автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Буддизм в социокультурном пространстве России

Полный текст автореферата диссертации по теме "Буддизм в социокультурном пространстве России"

/

4844935

На правах рукописи

Уланов Мерген Санджиевич

БУДДИЗМ В СОЦИОКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ РОССИИ (СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ)

Специальность 09.00.11.- социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Ростов-на-Дону - 2010

4844935

Работа выполнена в ГОУ ВПО «Калмыцкий государственный университет»

Научный консультант доктор философских наук Бадмаев Валерий Николаевич

Официальные оппоненты доктор политических наук, профессор Дугин Александр Гельевич

доктор философских наук, профессор Радовель Михаил Рувинович

доктор философских наук, профессор Тахтамышев Владимир Григорьевич

Ведущая организация Российская академия государственной службы при Президенте РФ

Защита состоится «24» июня 2010 г. в 10.00 часов на заседани диссертационного совета Д 212. 208. 01 по философским и социологически наукам в ФГОУ ВПО «Южный федеральный университет» (344006, г. Ростов-на Дону, ул. Пушкинская, 160, ауд. 34).

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ФГОУ ВП «Южный федеральный университет» (344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинск 148).

Автореферат разослан « » мая 2010 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

М.Б. Маринов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования обусловлена поиском общероссийской идентичности, потребностью в глубоком изучении истоков собственной евразийской культуры, в сохранении и использовании всего лучшего, что было создано за многовековую историю Российской цивилизации1. Особого внимания в этой связи заслуживает анализ буддийской культуры России, ее ценностей в определении евразийской идентичности многонационального российского государства, где своеобразный «исход к Востоку», буддолого-востоковедческие традиции имеют глубокие исторические корни.

В условиях поиска новых путей цивилизационного развития особое значение приобретают попытки реализации принципа взаимодополнительности форм философствования в России, на Западе и на Востоке. Богатства буддийской философии могут и должны быть востребованы современной российской культурой и интеллектуальной средой, тем более, что ее встреча с русской философской традицией на рубеже Х1Х-ХХ вв. оказалась весьма плодотворной.

Несомненна важность и внешнеполитической стороны данной темы. В силу своеобразного географического положения России перед ней стоит задача устанавливать и поддерживать дружеские отношения не только со странами Запада, но и с государствами буддийского Востока. При этом необходимо учитывать, что народы России, традиционно исповедующие буддизм, являются своеобразным связующим звеном между нашей страной и буддийским миром. Таким образом, от правильного понимания специфики буддизма в определенной степени будет зависеть и международное положение России.

Актуальность исследования обусловлена также процессом духовного возрождения в России. Буддизм на сегодняшний день играет все большую роль в общественной и культурной жизни России, постепенно переходя границы тех регионов, где он распространен традиционно. Популярность буддизма обусловлена рядом причин, одной из которых является близость некоторых его принципов к современной научной мысли. Симпатии вызывают толерантное отношение к другим культурным и религиозным ценностям, отсутствие претензий на исключительность, открытость межконфессиональному диалогу. Гуманизм, терпимость и высокие этические нормы буддийской культуры предполагают возможность осуществления на практике основных гражданских прав.

В рамках данного исследования актуальным представляется изучение духовно-нравственного и социально-экологического потенциала многовековой буддий-

1 В Послании Президента РФ Федеральному Собранию от 12 ноября 2009 г. отмечается необходимость «беречь единое культурное пространство страны во всем его многообразии, помогать сохранению богатых национальных традиций народов России...». См.: Российская газета - Федеральный выпуск №5038 (214). 13 ноября 2009 г.

ской культуры. Проблемы, с которыми встретилась современная цивилизация, свидетельствуют о необходимости переоценки ценностей не столько в экономической, технологической и информационной сфере, сколько в духовно-культурной, социально-антропологической. Современные исследователи все чаще и чаще обращаются к буддизму в поисках ответов на многие насущные вопросы современности (проблема взаимодействия науки и религии, экологические проблемы, проблема толерантности и т.д.). В условиях кризиса научной рациональности большое распространение получает «компромиссный» подход, предполагающий синтез мировоззренческих парадигм науки и религии, Востока и Запада.

Обращение к социокультурному потенциалу буддизма, анализ взаимосвязи идей толерантности, всеобщей ответственности, этики ненасилия в буддизме с направлениями развития современного мира, на наш взгляд, может способствовать поиску новых моделей решения глобальных проблем современности. Буддистские экологоориентированные ценности являются своеобразной альтернативой «обществу потребления», и потому они получают понимание и активную поддержку в мире.

Философское осмысление ценностей буддийской культуры может явиться концептуальной компонентой поиска альтернативных моделей развития современной цивилизации в контексте процессов «столкновения идентичностей». Перспективным представляется обращение к такому дискурсу религиозно-культурной идентичности, который придал бы индивиду и социуму целостность, помог бы преодолеть столкновение идентичностей традиционного, модерного и постмодерного обществ, «расколотость», «гибридность», «пограничность» современных идентичностей.

Несомненную актуальность представляет и вопрос о восприятии буддизма в социокультурном пространстве России. Это связано с усилением в последние десятилетия интереса к проблеме диалога культур. Глобализация современной жизни и культуры, осознание иных ценностей заставляет по-другому взглянуть на взаимодействие культур и цивилизаций. Диалог культур Востока и Запада имеет особое значение на современном этапе исторического развития, когда азиатские страны начинают играть заметную роль на международной арене.

Степень научной разработанности проблемы.

Буддизм как религиозно-философский и социокультурный феномен исследован в трудах классиков отечественной буддологии - И.П. Минаева, С.Ф. Ольден-бурга, О.О. Розенберга, Ф.И. Щербатского2, а также в работах современных отечественных востоковедов - A.C. Агаджаняна, В.И. Антонова, В.П. Андросова,

2 Минаев И.П. Буддизм. Исследования и материалы. В 2 т. СПб., 1887; Ольденбург С. Ф. Культура Индии. М., 1991; Розенберг 0.0. Труды по буддизму. М., 1991; Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

Г.М. Бонгард-Левина, М.М. Богачихина, A.M. Донец, Т.В. Ермаковой, H.JI. Жуковской, В.Б. Касевича, В.И. Корнева, С.Ю. Лепехова, В.Г. Лысенко, Е.П. Островской, Е.А. Островской, В.И. Рудого, Л.П. Пендюриной, Г.С. Померанца, A.M. Пятигорского, Е.А. Торчинова, В.К. Шохина, Л.Е. Янгутова и др.3 Из зарубежных исследований по буддизму можно выделить труды А. Берзина, Э. Гий-она, Г. Гэха, Г. Гюнтера, А. Говинды, Э. Конзе, А. Кумарасвами, Р. Моаканин, М. Нобель, Д. Судзуки, Э. Томаса и др.4

Проблема восприятия и осмысления буддизма в русской философской мысли нашла отражение в работах Т.В. Бернюкевич, А.Н. Кочетова, В.Э., Молодякова, О.С. Осаченко, В.Осипова, В.В. Сербиненко, О.Б. Пружининой, Е.А. Трофимовой, А.И. Шифмана, В.К.Шохина и др.5

3 Агаджанян A.C. Буддийский путь в XX веке: Религиозные ценности и современная история стран тхеравады. М., 1993; Антонов В.И. Символ в обществе и культуре Востока. М., 1993; Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. М., 2001. С. 190; Он же. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М., 2000; Он же. Учение На-гарджуны о срединности. М., 2006; Богачихин М.М. Внутренние практики в буддизме и даосизме (секретные методы). М., 2010; Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 2000; Донец A.M. Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике. Улан-Удэ, 2004; Он же. Учение о верном познании в философии мадхьямики-прасангики. Улан-Удэ, 2006; Ермакова Т.В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX - первой трети XX века (Россия и сопредельные страны). СПб., 1998; Ермакова Т.В., Островская Е.П., Рудой В.И. Классическая буддийская философия. СПб., 1999; Жуковская H.JI. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977; Касевич В.Б. Буддизм. Картина мира. Язык. СПб., 2004; Корнев В.И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М., 1983; Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ, 1999; Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: ранняя буддийская философия. М., 1994; Островская Е.А.-шадшая. Тибетский буддизм. СПб., 2002; Она же. Тибето-буддийский социально-политический проект: история и современность. М., 2002; Пендюрина Л.П. Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.). М., 2007; Рудой В.И., Островская Е.А.-шадшая. Учение об историческом времени и обществе. М., 2002; Оки же. Космос и карма. Введение в буддийскую культуру. СПб., 2009; Померанц Г.С. Выход из транса. М., 1995; Пятигорский А. Введение в изучение буддийской философии. М., 2007; Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000; Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997; Он же. Школы индийской философии. Период формирования (IV в. до н.э. — II в. н.э.). М., 2004; Он же. Индийская философия. СПб., 2007; Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995; Он же. Традиции Праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ, 2007.

4 Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии. Часть 1. М., 2005; Он же. Избранные труды по буддизму и тибетологии. Часть 2. М., 2006; Гийон Э. Философия буддизма. М., 2004; Гэх Г. Буддизм. М., 2005; Гюнтер Г.В., Трунгпа Ч. Заря тантры. СПб., 1993; Говинда А. Основы тибетского мистицизма. М., 2005; Он же. Психологическая позиция философии раннего буддизма: согласно традиции абхидхаммы. М., 2007; Конзе Э. Буддизм: сущность и развитие. СПб., 2003; Кумарасвами А., Нобель М. Мифы буддизма и индуизма. М., 2010; Рахула В. Медитация просветления. М., 2003; Моаканин Р. Психология Юнга и буддизм. М., 2010; Судзуки Д.Т. Основные принципы буддизма махая-ны. СПб, 2002; Томас Э. Будда. История и легенды. М., 2003.

5 Бернюкевич Т.В. Буддизм в российской философской культуре. «Чужое» и «свое». М., 2009; Кочетов А.Н. Русская общественная мысль XIX начала XX века и буддизм // Ученые записки МГПИ. М., 1971. Т.435. С.221-244; Молодяков В.Э. «Образ Японии» в Европе и России второй половины XIX -начала XX века. М., 1996; Осаченко О.С. К проблеме интерпретации индийских учений русской религиозно-философской мыслью // Культура Отечества, прошлое, настоящее и будущее. Томск, 1993.

Тематика социокультурного пространства России как евразийского по своему характеру и роли в нем восточного компонента рассматривается как в трудах классиков евразийского движения: Г.В. Вернадского, JI.H. Гумилева, Л.П. Карсавина, П.Н. Савицкого, П.П. Сувчинского, Н.С. Трубецкого, Э. Хара-Давана6, так и в работах современных исследователей евразийства: A.B. Антощенко, М.Г. Вандал-ковской, А.Т. Горяева, А.И. Доронченкова, А.Г. Дугина, B.C. Ерасова, М.В. Ждановой, М.Б. Маринова, И.Н. Орловой, А.С.Панарина, С.М. Соколова и др.7

Дискуссии о евразийском характере социокультурного пространства России непосредственно связаны с проблемой цивилизационной идентичности российского общества, которая рассматривается в исследованиях A.C. Ахиезера,

B.Э. Багдасаряна, В.Н. Бадмаева, Ю.Г. Волкова, А.Т. Горяева, А.Н. Ерыгина, A.A. Кара-Мурзы, Л.Г. Королевой, Д.Г. Когатько, A.A. Маслова, И.В. Можайско-вой, И.Б. Орловой, A.C. Панарина, В.Ф. Патраковой, А.Ф. Поломошнова, Е.Б. Рашковского, Д.В. Тренина, Е.О.Труфановой, Г.Б. Хмелевской, В.В. Черноуса, В.Н. Шевелева и др.8

C.105-109; Осипов В. Индийские строчки Льва Толстого // Буддийский мир. М., 1994. С.33-52; Пру-жинина О.Б. Интерпретация буддийского Востока русской общественно-философской мыслью конца XIX - начала XX веков // Русская философия: новые решения старых проблем. СПб., 1993. 4.2. С. 32-35; Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994; Трофимова Е.А. Свет синтеза: буддийские мотивы в наследиях Н.К. и Е.И. Рерих // Orient.- Вып.1. СПб., 1992. С.51-57; Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. М., 1971; Шохин В.К. В.С.Соловьев, индийская философия и проблемы компаративистики //Историко-философский ежегодник, 1995. М.,1996. С. 106-121.

6 См.: Основы евразийства. М., 2002. С. 103-482.

7 См.: Антощенко A.B. «Евразия» или «Святая Русь»?: (Российские эмигранты в поисках самосознания на путях истории). Петрозаводск, 2003; Вандалковская М.Г. Историческая наука российской эмиграции: «евразийский соблазн». М., 1997; Горяев А.Т. Евразийство: «научный замысел» и практические реалии. М., 2001; Доронченков А.И. Российская эмиграция «первой волны» о национальных проблемах покинутого Отечества: Очерк. СПб., 1997; Дугин А.Г. Проект «Евразия». М., 2004; Ерасов Б.С. Социокультурные и геополитические принципы евразийства // Полис. 2001. № 5. С. 65-74; Жданова М.В. Евразийство: история и современность. Калуга, 2004; Мартов М.Б. Российско-китайская ось евразийства // Евразийский проект: кавказский вектор. Ростов н/Д, 2003; Орлова И.Б. Евразийская цивилизация: историческая ретроспектива и перспектива. М., 1998; Панарин A.C. Россия в цивилиза-ционном процессе (между атлантизмом и евразийством) М., 1995; Соколов С.М. Философия русского зарубежья: евразийство. Улан-Удэ, 2003.

8 Ахиезер A.C. Россия: критика исторического опыта. (Социокультурная динамика России). Т. 1-2. Новосибирск, 1998; Багдасарян В.Э. Традиционализм и цивилизационная идентичность России. М., 2006; Бадмаев В.Н. Феномен национальной идентичности (социально-философский анализ). Волгоград-Элиста, 2005; Волков Ю.Г. Идентичность и гуманистическая идеология: взгляд в будущее. М, 2006; Волков Ю.Г. Гуманистическая идеология и формирование российской идентичности. М., 2006; Горя-ев А.Т. Евразийская идея и проблема самоидентификации России М., 2003; Ерыгин А.Н. Восток -Запад - Россия (становление цивилизационного подхода в исторических исследованиях). Ростов н/Д, 1993; Кара-Мурза A.A. Между Евразией и Азиопой. М., 1996; Когатько Д.Г. Российская идентичность как культурно-цивилизационный феномен: Автореферат дис. ... канд. соц. наук. СПб., 2007; Королева Л.Г. Культурно-цивилизованная идентичность России: (история, сущность, перспективы). М.-Курск, 2005; Маслов A.A. Цивилизационная идентичность российского общества: Социально-философские аспекты: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М., 2005; Можайскова И.В. Духовный образ русской цивилизации и судьба России. М., 2001. Орлова И.Б. Современные цивилизации и Россия.

Различные аспекты проблемы диалога культур в контексте парадигматики Восток - Запад получили разработку в исследованиях Н.В. Абаева, М.П. Биткеева, Т.Н. Григорьевой, Г.Д. Гачева, Е.В. Завадской, A.C. Колесникова, Н.С. Кирабаева, Н.И. Конрада, В.Э. Молодякова, С.А. Нижникова, Е.С. Сафроновой, В.В. Серби-ненко, М.Т. Степанянц, В.К. Шохина и др.9

Из работ, посвященных буддизму в Забайкалье, следует особо отметить монографии K.M. Герасимовой «Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье в XIX и начале XX веков» и «Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства»10, а также коллективный труд «Ламаизм в Бурятии в XVIII - начале XX вв. Структура и социальная роль культовой системы»". Различные аспекты буддизма в Бурятии рассматриваются также в сборниках статей: «Буддизм и средневековая культура Центральной Азии», «Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии», «Буддизм и литературно-художественное творчество народов Центральной Азии», «250-летие официального при-

М., 2000; Патракоеа В.Ф., Черноус В.В. История человечества и русская цивилизация. Ростов ц/Д, 1995; Патракоеа В.Ф., Черноус В.В. Русская (Российская) цивилизация. Российская историческая политология. Ростов н/Д, 1998; Панарин A.C. Реванш истории: Российская стратегическая инициатива в XXI веке. М., 2005; Поломошнов А.Ф. Россия в культурно-историческом пространстве. Н. Данилевский и В. Соловьев. Ростов н/Д, 2007; Рашковский Е. И вновь о цивилизационном дискурсе: попытка объясниться // Мировая экономика и международные отношения. 2010. №1. С. 98-102; Тренин Д.В. Интеграция и идентичность: Россия как «новый Запад». М., 2006; Труфанова Е.О. Человек в лабиринте идентичностей // Вопросы философии. 2002. №2. С. 13-22; Хмелевская Г.Б. Доминанта цивилиза-ционно-культурного процесса и идея русского народа. Ростов н/Д, 2007; Шевелев В.Н. Россия: от модернизации к трансформации. Ростов н/Д, 2008.

' Абаев Н.В. Д.Т. Судзуки и культурное наследие дзэн (чань)- буддизма на Западе // Народы Азии и Африки. 1980. №6. С. 176-187; Биткеев МЛ. Проблема базисных форм сознания - «я» и «не-я» - в диалоге буддийской, немецкой классической, феноменологической и психоаналитической традиций // Рабочие тетради по компаративистике. Гуманитарные науки, философия и компаративистика. СПб. 2003. С.26-28; Григорьева Т.Н. Дао и логос (встреча культур). М., 1992; Гачев Г.Д. Образы Индии (Опыт экзистен-циональной культурологии). М., 1993; Завадская Е.В. Восток на Западе. М., 1970; Она же. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977; Колесников A.C. Философская компаративистика: Восток - Запад. СПб., 2004; Кирабаев Н.С. Диалог или «монолог» в диалоге // Диалог цивилизаций: Восток - Запад. Материалы IV Международного философского симпозиума (Москва, 2000). М., 2000. С. 251-255; Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972; Нижников С.А. Проблема духовного в западной и восточной культуре и философии. М., 1994; Молодяков В.Э. «Образ Японии» в Европе и России второй половины XIX - начала XX века. М.-Токио, 1996; Сафронова Е.С. Буддизм в странах Запада и России (историко-культурологический анализ). Автореф. дисс. ... докт. истор. наук. М., 1999; Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994; Степанянц М.Т. Мир Востока: философия: прошлое, настоящее, будущее. М., 2005; Она же. Восток в диалоге культур // Диалог цивилизаций как призвание. К 55-летию профессора Н.С. Кирабаева. М., 2007. С.133-149; Она же. Философия и религия на зарубежном Востоке. XX век. М., 1985; Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси (XI - середина XV в.). М., 1988.

10 Герасимова K.M. Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье в XIX и начале XX веков. Улан-Удэ, 1957; Она же. Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства (1917-1930 гг.). Улан-Удэ, 1964.

" Ламаизм в Бурятии в XVIII - начале XX вв. Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск, 1983.

знания буддизма в России», «Национальная интеллигенция и духовенство: история и современность», «Национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия», «Бурятский буддизм: история и идеология» и «Буддизм в Бурятии: истоки, история и современность» и др.12 Современная историография бурятского буддизма представлена монографиями и диссертациями Л.Л. Абаевой, Ж.А. Аяковой, С.Ц. Будаевой, Ц.П. Ванчиковой, Э.Ч. Дарибазарона, Г.Е. Манзанова, Д.В. Цыбикдоржиева и др.13

Из изданий, посвященных калмыцкому буддизму, следует выделить три сборника статей, вышедших в свет в 1970-1980-е гг.14 С начала 1990-х годов наступает новый постсоветский этап в изучении буддизма в Калмыкии. Он отмечен появлением монографий Э.П. Бакаевой, Б.А. Бичеева, Г.Ш. Дорджиевой, К.В. Орловой, К.А. Наднеевой, Б.У. Китинова, A.A. Курапова и др.15

В отличие от разноплановых исследований по буддизму в Бурятии и Калмыкии работ по буддизму в Туве несколько меньше. Значительный вклад в изучение тувинского буддизма внесла М.В. Монгуш, автор монографий «Ламаизм в Туве (Историко-этнографический очерк)» и «История буддизма в Туве (вторая полови-

12 Буддизм и средневековая культура Центральной Азии. Новосибирск, 1980; Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск, 1981; Буддизм и литературно-художественное творчество народов Центральной Азии. Новосибирск, 1985; 250-летие официального признания буддизма в России. Улан-Удэ, 1991; Национальная интеллигенция и духовенство: история и современность. Улан-Удэ, 1994. Вып.1; Национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия. Улан-Удэ, 1994. Вып.2; Бурятский буддизм: история и идеология. Улан-Удэ, 1997; Буддизм в Бурятии: истоки, история и современность. Улан-Удэ, 2002.

13 Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят). М., 1992; Аякова Ж.А. Социально-философские аспекты буддизма в Бурятии. Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. Улан-Удэ, 2004; Будаева С.Ц. Система образования в дацанах Восточного Забайкалья как отражение единства нравственных норм буддизма. Чита, 2002; Ванникова Ц.П. История буддизма в Бурятии: 1945-2000 гг. Улан-Удэ, 2006; Дарибазарон. Э.Ч. Теократическое движение в Хоринском ведомстве Бурятии (1919-1926 гг.). Автореф. дисс. ... канд. истор. наук. Улан-Удэ, 2008; Манзанов Г.Е. Религиозные традиции в ценностных ориентациях бурятской молодежи. Улан-Удэ, 1997; Цы-бикдоржиев Д.В. Буддизм и история национального движения в Бурятии. Автореф. дисс. ... канд. ист. наук. М., 1999 и т.д.

14 Ламаизм в Калмыкии. Элиста, 1977; Ламаизм и вопросы научного атеизма в Калмыкии. Элиста, 1980; Вопросы истории ламаизма в Калмыкии. Элиста, 1987.

15 Дорджыева Г.Ш. Буддизм и христианство в Калмыкии. Опыт анализа религиозной политики правительства Российской империи (середина XVII - начало XX вв.). Элиста, 1995; Она же. Буддийская церковь в Калмыкии в конце XIX - первой половине XX века. М., 2001; Бакаева Э.П. Буддизм в Калмыкии. Историко-этнографические очерки. Элиста, 1994; Она же. Об особенностях современной религиозной ситуации в Калмыкии (Буддизм и «посвященные») // Этнографическое обозрение. 2004. №3. С.23-38; Бичеев Б.А. Дети Неба - Синие Волки. Мифолого-религиозные основы формирования этнического сознания калмыков. Элиста, 2005; Орлова К.В. История христианизации калмыков (середина XVII- начало XX вв.). М., 2006; Наднеева К.А. Буддизм в Калмыкии: нравственные основы. Элиста, 1994; Она же. Буддизм махаяны в Республике Калмыкия. Элиста, 2002; Китинов Б.У. Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов (XIII-XVII вв.). М, 2004; Курапов A.A. Буддизм и власть в Калмыцком ханстве XVII-XVIII вв. Элиста, 2007.

на VI - конец XX в.)»16. Следует также выделить работу О.М. Хомушку «Религия в истории культуры тувинцев»17.

Для изучения современных русскоязычных буддийских общин интерес представляют работы A.M. Алексеева-Апраксина, H.JI. Жуковской, Е.А. Островской, Е.С. Сафроновой18.

Из работ, посвященных российскому буддизму в целом, можно отметить монографические исследования Е.С. Сафроновой, К.А. Наднеевой19, а также работы Н.В. Абаева, Ч.О. Абыгбай, В.Н. Бадмаева, В.М. Митыпова, С.П. Нестеркина и др.20

Анализ степени разработанности проблемы позволяет сделать вывод о том, что в современной отечественной науке накоплен значительный материал по истории и культуре буддизма в России. Вместе с тем, ощущается настоятельная необходимость в систематизации, обобщении и философском осмыслении имеющихся эмпирических данных, накопленных различными дисциплинами, что и определяет исследовательскую лакуну диссертационной работы.

Данная тема исследования предполагает решения следующей проблемы: Какова роль буддизма в формировании социокультурного пространства России, с одной стороны, и какие особенности социокультурного пространства России повлияли на развитие здесь буддизма, с другой.

16 Монгуш М.В. Ламаизм в Туве (Историко-этнографический очерк). Кызыл, 1992; Она же. История буддизма в Туве (вторая половина VI - конец XX в.). Новосибирск, 2001. См. также: Она же. Традиционные и нетрадиционные конфессии в Туве: история и современность // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность. №1. 2007. С.16-32.

17 Хомушку О.М. Религия в истории культуры тувинцев. М., 1998.

" Алексеев-Апраксин A.M. Буддизм в культурной жизни Санкт-Петербурга: Автореф. дисс. ... канд. культурологии. СПб., 2005; Жуковская H.J1. Буддийские организации Москвы // Москва: народы и религии. М., 1997. С. 118-133; Она же. Буддийская традиционная сангха России: (Московская община, ее жизнь и проблемы) //Московский регион: этноконфессиональная ситуация. М., 2000. С. 63-71; Островская Е.А. Социально-антропологическое исследование мирских буддийских общин Санкт-Петербурга: Автореф. дисс. ... канд. соц. наук. СПб., 1998; Сафронова Е.С. Буддизм в России: особенности распространения, современное состояние // Религия, церковь в России и за рубежом. М., 1996. №7. С. 32-37; Она же. Современный буддизм в России на нетрадиционных территориях рас-

пространения // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. М., 2006. № 1/2. С. 160-172. " Сафронова Е.С. Буддизм в России. М., 1998; Наднеева К.А. Буддизм в контексте культуры России. М., 2005.

20 Абаев Н.В. Буддизм и христианство в историко-культурном пространстве России-Евразии // «Знание. Понимание. Умение». 2007. №1. С. 87-94; Абыгбай Ч.О. Традиционный буддизм в поликультурном пространстве // Сибирь на перекрестье мировых религий. Новосибирск, 2005. С. 246-249; Бадма-ев В.Н. Буддийская культура в самоидентификации России // Буддийское духовенство и культура калмыцкого народа. Элиста, 2004. С. 123-128; Митыпов В.М. История взаимоотношений государства и буддийской церкви в СССР/России: 1969-1990-е гг.: Автореф. дисс.... канд. истор. наук. Улан-Удэ, 2006; Нестеркин С.П. Буддизм и российская ментальность (проблема соотношения) // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Т. II. Улан-Удэ, 2000. С.247-250; Он же. О некоторых тенденциях развития буддизма в России // Актуальные проблемы монголоведения: Сан-жеевские чтения 6. Улан-Удэ, 2006. С. 69-72.

Цель и основные задачи исследования. Цель исследования - анализ социально-философских аспектов распространения, становления, эволюции и осмысления буддизма в социокультурном пространстве России. Указанная цель обусловила постановку и решение следующих задач:

- рассмотреть социокультурные аспекты буддизма, его место и роль в социокультурном пространстве России;

- исследовать буддизм как религиозно-философское явление в контексте его бытования в социокультурном пространстве России;

- рассмотреть социально-философские аспекты распространения, становления и функционирования буддизма в России;

- провести социально-философский анализ генезиса, эволюции, идеологии и практики реформаторского движения в российском буддизме;

- изучить процесс восприятия буддизма в социокультурном пространстве России в контексте русской философии.

- выявить основные подходы в интерпретации буддизма русской философской мыслью.

- в рамках социокультурного подхода рассмотреть проблему «глобализированного» буддизма, выявить причины его распространения в современной России;

- провести социально-философский анализ состояния традиционного буддизма в условиях глобализации.

Объектом исследования является буддизм в социокультурном пространстве России.

Предмет исследования - социально-философские аспекты распространения, становления, эволюции и осмысления буддизма в социокультурном пространстве России.

Теоретико-методологические основы исследования. Теоретико-методологической основой исследования послужили как работы зарубежных классиков религиоведения (М. Вебера, Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля, Т. Парсонса, П. Сорокина, М. Элиаде, Э. Фромма, К. Юнга и др.),21 так и труды отечественных религиоведов (Е.И. Аринина, В.И. Гараджи, В.И. Добренькова, Ю.А. Кимелева, Л.Н. Митрохина, М.А. Поповой, A.A. Радугина, А.Н. Типсиной, Е.А. Торчинова, Д.М. Угрино-вича, И.Н. Яблокова и др.).22

21 Вебер М. Социология религии (Типы религиозных сообществ) // Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 78-138; Он же. Хозяйственная этика мировых религий //Там же. С. 43-73;Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классика мирового религиоведения. Антология. М., 1998. С. 174-230; Зиммель Г. Избранное. Т.1. М., 1996; Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1997; Сорокин П. Главные тенденции нашего времени. М., 1997; Фромм Э. Кризис психоанализа. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 2004; Элиаде М. Очерки сравнительного

религиоведения. М., 1999; ЮнгК.Г. Архетип и символ. М., 1991.

Необходимо также выделить труды научно-исследовательского центра «Религия в современном обществе» Института социологии РАН, в которых широко исследуются социокультурные аспекты религиозности в России, функции религии в сознании верующих и в социально-политической жизни современной России23.

В силу сложности и многогранности проблемы в работе используется комплексный междисциплинарный подход. Междисциплинарные исследования уже давно стали научной реальностью, и их эффективность мало у кого вызывает сомнения. Кроме того, применение комплексного подхода обусловлено невозможностью исследования такого сложного социокультурного явления как буддизм в рамках какого-либо одного методологического подхода.

Острота и новизна проблем, возникших в сфере религиозных отношений, требует дополнения традиционных методик новыми подходами. Таким новым подходом, получающим все большее применение в общественных науках, является социокультурный подход. Специфической его чертой является определенный универсализм, позволяющий обозреть культурные, этнические, политические и прочие элементы общественного целого24.

Еще одним перспективным подходом является пространственный подход, который позволяет использовать пространственные параметры исследуемых феноменов для выявления их внутренней и внешней структуры, особенностей их существования и взаимодействия в рамках определенного социокультурного пространства.

Гипотеза исследования основывается на анализе отечественной историко-культурной и социально-философской традиции, который показывает, что буддизм, наряду с другими традиционными религиями, внес свой вклад в становление социокультурного пространства России как евразийского по своему характеру. В свою очередь развитие буддизма в социокультурном пространстве России во многом определялось евразийским своеобразием Российского государства.

12 Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск, 199$; Добренькое В.И., Радугин A.A. Христианская теология и революция. М., 1990; Гараджа В.И. Социология религии. М., 2005; Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989; Он же. Философия религии: Систематический очерк. М., 1998; Митрохин Л.Н. Философские проблемы религиоведения. СПб., 2008; Попова М.А. Фрейдизм и религия. М., 1985; Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1997; Угринович ДМ. Введение в религиоведение. М., 1985; Яблоков H.H. Основы теоретического религиоведения. М., 1994; Он же. Философия религии. Актуальные проблемы. М., 2007.

23 См.: Свобода совести в духовном возрождении Отечества. М., 1994; Религии народов современной России. М., 1999; Российская цивилизация. М., 2001; О социальной концепции русского православия. М, 2002; Шевченко А.Г. Ислам и христианство. М., 2004; Мчедлов М.П. Религиоведческие очерки: религия в духовной и общественно-политической жизни современной России. М., 2005; Вера. Этнос. Нация. М.,2007; Религия в самосознании народа (религиозный фактор в идентификационных процессах). М, 2008.

24 О социокультурном подходе в современном религиоведении см.: Степин B.C. Философия религии в социокультурном контексте (памяти Л.Н.Митрохина) // Вопросы философии. 2008. №7. С.4-14.

Основные научные результаты и научная новизна диссертации заключаются в следующем:

- концептуализировано направление комплексного социально-философского исследования буддизма в социокультурном пространстве России;

- выявлено, что буддизм способствовал усилению евразийской специфики социокультурного пространства России, а на эволюцию буддийской культуры в России значительное влияние оказала цивилизационная специфика российского пространства;

- установлено, что важной особенностью буддизма, оказавшей влияние на его историческую судьбу в социокультурном пространстве России, является прагматизм, который наиболее ярко проявляется в кризисные, переходные периоды развития общества;

- прослежена специфика распространения, становления и эволюции российского буддизма;

- выявлено, что в процессе своей эволюции на российской почве буддизм приобрел социокультурные особенности по сравнению с его изначальным вариантом, в то время как его религиозно-философские и мировоззренческие принципы почти не изменились;

- определены и раскрыты на основе обращения к русской философской мысли критический, либеральный и комплиментарный подходы в восприятии буддизма в социокультурном пространстве России;

- выявлены причины выхода буддизма за пределы регионов традиционного распространения, среди которых можно отметить близость буддийского мировоззрения принципам современной науки, его толерантность, демократизм.

- охарактеризован феномен «глобализированного» буддизма в России, объясняющийся генетической гибкостью и прагматизмом буддизма.

- выявлены и рассмотрены ключевые проблемы развития традиционного буддизма на современном этапе, среди которых: проблема религиозного образования, вопрос о модернизации, проблема взаимоотношения с «глобализированным» буддизмом.

Положения, выносимые на защиту:

1. Социокультурное пространство России исторически формировалось как поликонфессиональное, полиэтничное, поликультурное образование, имеющее евразийский характер. Евразийство можно рассматривать не только как геополитический проект, но и как определенную парадигму понимания России, как концептуальный образ ее социокультурного пространства, предполагающий, что Россия - это синтез западных и восточных начал. Россия в силу своего географического положения предстает срединной страной, соединяющей в себе западные и восточные элементы. Такое срединное поло-

жение определяет историческую миссию России как своеобразного медиатора между цивилизациями Запада и Востока. Значимое место в евразийском пространстве России занимает буддизм. В ходе исторического развития в социокультурном пространстве России сложилось три основных и независимых друг от друга центра буддийской культуры: калмыцкий в Нижнем Поволжье, бурятский в Забайкалье и тувинский в Саянах. В отличие от православной составляющей буддийские анклавы не самодостаточны и имеют «свои» центры притяжения за пределами России. В результате здесь сформировалась сдвоенная пограничная идентичность. С одной стороны, они генетически тяготеют к тибето-буддийской цивилизации, являясь ее культурной периферией, с другой стороны, исторически связаны с Россией. Включение буддийских народов в состав социокультурного пространства России усилило его евразийский пограничный характер.

2. Важной особенностью буддизма, оказавшей влияние на его адаптацию и историческую судьбу в социокультурном пространстве России, является прагматизм. В буддизме, как и в прагматизме, всякое требование истины обязательно сопряжено с конкретными обстоятельствами, а теоретическое значение идеи измеряется практической пользой ее реального применения. При этом буддийский прагматизм наиболее ярко проявляется в кризисные, переходные периоды развития общества (в период распространения буддизма, в начале XX века, в эпоху глобализации). Данная особенность буддизма способствовала тому, что он достаточно легко и гармонично вписался в социокультурное пространство России и даже вышел за пределы его традиционного бытования. Другой существенной особенностью махаянского буддизма, получившего распространение в России, является признание идеи единства абсолютного и относительного (нирваны и сансары, единичного и множественного, относительной и абсолютной истин). Эта идея, а также принцип «срединности» лежат в основе концепции «двух законов», распространившейся среди монгольских народов. По сути, концепция «двух законов» провозглашает идею гармонии и взаимообусловленности духовной и светской власти, которые в то же время не сливаются, а скорее образуют некую симфонию. В этом пункте монгольская модель религиозно-властных отношений оказалась близка византийской «симфонической» модели.

3. Одной из причин гармоничного включения буддизма в социокультурное пространство России была его близость к православию. Сходство между двумя религиями можно обнаружить как на внешнем (институционально-культовом), так и на внутреннем (религиозно-философском, эзотерическом) уровнях. Близость на внешнем уровне проявляется в существовании таких общих явлений как институт монашества, культ икон, практика подношения свечей и т.д.

На религиозно-философском уровне сходство можно обнаружить в принципе триединства божества, отсутствии непреодолимого барьера между человеком и абсолютом, наличие негативного подхода к определению абсолюта, существовании схожих практик созерцания. Кроме того, монгольские народы имели опыт мирного сосуществования буддизма с христианством несторианского толка, которое оставило свой след в их культуре и менталитете.

4. Буддизм получил широкое распространение среди калмыков, бурят и тувинцев потому, что оказался духовно и социально востребован. Утверждение буддизма здесь произошло почти безболезненно, поскольку буддизм в силу присущего ему прагматизма и толерантности не разрушал, а адаптировал для своих целей прежнюю культовую систему. В данных регионах сложился своеобразный синкретизм, характеризующийся сравнительно мирным сосуществованием в рамках буддийской традиции культов буддийского и добуддийского происхождения. Буддизм способствовал этнической консолидации, сыграл важную роль в формировании общего национального самосознания. Принятие буддизма калмыками, бурятами и тувинцами знаменовало собой качественно новый этап в развитии их культуры и стимулировало появление новых форм духовной жизни общества. В процессе своей эволюции на российской почве буддизм приобрел социокультурные особенности по сравнению с его изначальным вариантом. Многовековые традиции взаимодействия буддийского мира с российской цивилизацией, связанные с глубоким восприятием русской культуры буддийскими народами, способствовали формированию такого уникального евразийского феномена как российский буддизм.

5. Важной вехой в истории российского буддизма было реформаторское (обновленческое) движения мирян и духовенства. Возникнув в дооктябрьский период, обновленчество окончательно оформилось в условиях советского строя, поэтому оно было вынуждено приспосабливаться к новым условиям. Традиционная гибкость и прагматизм буддизма сделали возможным декларацию его единства с марксизмом. Обновленчество с его призывами к приобщению к науке и мировой (в том числе русской) культуре еще более усилило евразийский характер буддизма в России. Возрождение реформаторского движения во второй половине XX в. связано с личностью Б. Дандарона, буддийского учителя, буддолога и оригинального мыслителя. Деятельность Б. Дандарона, направленная на сближение буддийского мира с западной культурой, вполне соответствовала евразийской парадигме развития России.

6. Буддийская тематика нашла достаточно заметное отражение в русской философии. В зависимости от отношения к буддизму в русской философской мысли можно выделить три традиции: либеральную, критическую и компли-

ментарную. Представители либеральной традиции, несмотря на критику буддизма, видели в нем и положительные стороны. Характерным для критической традиции являлось то, что отношение его представителей к буддийскому учению было однозначно отрицательным. Отличительной особенностью комплиментарной традиции было преимущественно положительное и конструктивное отношение его представителей к буддизму. В целом, буддизм оказал немалое влияние на формирование мировоззрения ряда известных русских мыслителей, которые внесли значительный вклад в преодоление европоцентризма в общественном сознании России, что способствовало усилению евразийского характера социокультурного пространства России.

7. На современном этапе исторического развития в России происходит возрождение буддийской культуры. Кроме традиционной формы буддизма в современном социокультурном пространстве России существует и модернистский вариант данной религии. Это так называемый «глобализированный» буддизм, который более свободен от сложившихся культурных традиций, хотя и не порывает с ними полностью. Сохраняя фундаментальные доктринальные положения, «глобализированный» буддизм перенимает многие социокультурные особенности модернизма. Феномен «глобализированного» буддизма объясняется генетической гибкостью и прагматизмом буддизма. Отличительной особенностью буддийских неофитов в России является высокая религиозная активность, акцент на медитационную практику. Российские буддисты-неофиты представляют собой преимущественно практикующих верующих, т.е. верующих, имеющих высокую или среднюю религиозную активность. Их глубокий интерес к буддийской философии и психотехнике, с одной стороны, и широкое восприятие русской и европейской культуры буддийскими народами, с другой, способствуют дальнейшей эволюции российского буддизма по евразийскому пути развития.

8. Процесс возрождения буддизма в социокультурном пространстве России носит в основном конструктивный характер и актуализируется в условиях формирования единой общероссийской идентичности. Буддийская община как активная и созидательная социокультурная сила, имеющая значительный нравственный, интеллектуальный и социальный потенциал, богатую историю и традиции, играет сегодня важную роль в создании общероссийской евразийской идентичности, интеграции социокультурного пространства России, укреплении межрелигиозных и межэтнических отношений в государстве. В то же время перед буддийским сообществом современной России стоит ряд важных задач, среди которых: возрождение в общественном сознании традиционных нравственных принципов, создание системы буддийского образования, укрепление церковного единства и т.д.

Научно-теоретическая и практическая значимость результатов исследования определяется тем, что осмысление проблемы места и роли буддизма в социокультурном пространстве России способствует более полному пониманию специфики феномена социокультурного пространства России, его евразийского характера. Социально-философское осмысление исторического опыта и современного состояния буддизма в России расширяет возможности формирования единой общероссийской идентичности и новой мировоззренческой парадигмы цивилиза-ционного развития страны.

Содержащиеся в диссертационном исследовании фактические материалы и выводы могут быть использованы для построения общей картины эволюции буддийской культуры в России, а также при анализе актуальных этноконфессиональных проблем современного российского общества. Материалы работы восполняют и корректируют представления о процессе осмысления буддизма в русской философии, расширяют имеющиеся в науке представления о диалоге культур России и Востока.

Результаты диссертационного исследования могут быть использованы органами государственной власти как в перспективной, так и в повседневной работе в области государственно-конфессиональных отношений. Научные и практические выводы диссертационного исследования применимы в учебном процессе в высших учебных заведениях, при разработке курсов по религиоведению, социальной философии, социологии религии и культурологии.

Апробация диссертации. Основные идеи диссертации нашли отражение в трех монографиях автора (Буддизм в истории русской философии Х1Х-первой половины XX вв. Элиста, 2003; Буддизм в русской культуре конца Х1Х-первой половины XX века. Элиста, 2006; Буддизм в социокультурном пространстве России. Элиста, 2009), в одном учебном пособии (Буддизм: исторический опыт и современность. Элиста, 2006) и 74 статьях, 11 из которых опубликованы в ведущих рецензируемых научных журналах, определенных Высшей Аттестационной Комиссией России.

Материалы диссертации были отражены в докладах на IV и V Международных философских симпозиумах «Диалог цивилизаций: Восток-Запад» (Москва, 2000, 2001), на 23 научных конференциях и конгрессах в Москве, Киеве, Улан-Удэ, Элисте, Кызыле, Астрахани, Омске, Майкопе, в том числе на следующих: на III и V Конгрессах этнологов и антропологов России (Нальчик, 2001; Омск, 2003); на Международной научной конференции «Мир Центральной Азии» (Улан-Удэ, 2002); на Международной научной конференции «Буддизм в контексте истории, идеологии и культуры Центральной и Восточной Азии» (Улан-Удэ, 2003); на Российской научно-практической конференции «Традиционная народная культура и этнические процессы в многонациональных регионах юга России» (Астрахань, 2004); на Международной научной конференции «Буддийское духовенство и

культура калмыцкого народа» (Элиста, 2004); на Международно^ научной конференции «Актуальные проблемы истории и культуры народов Азиатско-Тихоокеанского региона: исторический опыт прошлого в контексте современных проблем» (Улан-Удэ, 2005); на Международном конгрессе «Азия в Европе: взаимодействие цивилизаций» (Элиста, 2005); на Международной научной конференции «Исторические источники Евроазиатских и Северо-Африканских цивилизаций» (Майкоп, 2005); на Международной научной конференции «Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов» (Кызыл, 2005); на Международной научной конференции «Международные отношения в Центральной Азии: история и современность» (Барнаул, 2008); на Международной научной конференции «Цырендоржиевские чтения - 2008 (IV): Тибетская цивилизация и кочевые народы Евразии: межкультурные контакты» (Киев, 2008); на V Российском философском конгрессе «Наука. Философия. Общество» (Новосибирск, 2009) и т.д.

Результаты исследования апробированы в разработке учебных курсов: «Культурология», «История Калмыкии», «Введение в регионоведение», «История региона (стран Дальнего Востока)», «История Китая», а также спецкурсов: «Основы буддизма», «Буддизм в Калмыкии», «Культура калмыков в контексте взаимосвязей Востока и Запада», «Современная культура Калмыкии», «Культура Китая», прочитанных автором в Калмыцком государственном университете.

Часть материалов диссертации подготовлена в рамках грантов РГНФ («Буддизм и глобализация» №04-03-00282а; «Исторический опыт калмыцко-монгольских связей в контексте современности» №07-01-3 6103 а/Ю; «Калмыцко-тибетские отношения: исторический опыт и современность» №08-01-36102а/Ю; «Буддизм в социокультурном пространстве Юга России: традиции и современность» № 09-03-36301а/Ю).

Структура диссертации. Исследование включает в себя введение, четыре главы, поделенные на параграфы, заключение, список использованных источников и литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ.

Во введении обосновывается актуальность темы, показана степень разработанности проблемы, раскрываются цель и задачи исследования, его научная новизна, возможности теоретического и практического использования результатов исследования.

В первой главе «Пролегомены к исследованию буддизма в социокультурном пространстве России» рассматриваются теоретико-методологические основы изучения буддизма в социокультурном пространстве России.

В первом параграфе «Буддизм как социокультурный феномен» рассматриваются социокультурные аспекты буддизма, его социально-философские идеи, а также место буддийского компонента в евразийском социокультурном пространстве России.

В современном религиоведении распространено мнение о том, что буддийская этика имеет внесоциальный характер. Действительно, буддизм из всех мировых религий, наверное, меньше всего уделяет внимание социальным вопросам. Однако его нельзя упрекать в полном безразличии к этой проблематике. Возникнув как учение, оппозиционное брахманизму, буддизм разработал новые доктрины о власти, социогенезе и социальных взаимоотношениях. Ранний буддизм пропагандировал принципы вертикальной социальной мобильности, отрицания сословной и этнической дискриминации. Уже в раннем буддизме можно наблюдать тенденции к социальному реформаторству. Так, в основных произведениях Сутта-Питаки (Сутта-Нипата, Дхаммапада) значительное место уделено социальной и идеологической критике жреческого сословия. В проповедях Будды пересмотрен сам статус брахмана - в процессе идеологической полемики данный вопрос был перенесен из эзотерической в экзотерическую сферу. Будда разграничивает социальный статус и ступень духовной эволюции - брахман отождествляется с мудрецом, удаленным от телесной и вещественной жизни.

Социоисториологическое учение буддизма. Из исследований буддийских сутр и трактатов видно, что начальный период существования человеческого общества наделен всеми типологическими признаками «золотого века». Затем постепенно начинается деградация человеческого общества, вызванная появлением пороков. Нынешний период согласно буддизму является временем упадка - духовного и физического. Поэтому в рамках буддийской антропологии можно говорить не столько об эволюции, сколько о деградации человечества. Таким образом, ранний буддизм выдвинул идею развития общества не по восходящей, а по нисходящей линии, тем самым, отвергая парадигму поступательного развития. Вполне естественно, что при подобной трактовке исторического процесса общественный прогресс в ближайшем будущем не предусматривался.

Буддийское учение о власти. При всей своей относительной демократичности буддизм с самого начала своего существования тяготел к взаимодействию с сильной, централизованной властью. Еще в раннем буддизме существовало несколько концепций взаимоотношений буддизма и государства. Наиболее разработанной концепцией о власти была доктрина о всемирном правителе-чакравартине, который объявлялся благородным владыкой и двойником бодхисаттвы. В раннебуд-дийском варианте доктрины о вселенском правителе содержалась универсальная модель верховной власти, осуществляемой светским иерархом и основанной на этических ценностях. В рамках раннебуддийских историософских и космологиче-

ских воззрений чакравартин выступал не только как эталон светского иерарха, но и как гарант общего социокосмического порядка.

Более разработанный вариант учения о вселенском правителе содержится в аб-хидхармистской традиции, восходящей к текстам Абхидхарма-питаки. В окончательном виде этот вариант представлен в известной «Энциклопедии Абхидхармы» («Абхидхармакоша») Васубандху. Учение о всемирном правителе рассматривается Васубандху в связи с характеристиками социокосмологического цикла. Предназначение всемирного правителя заключается в распространении своей власти на весь мир, ради построения царства праведности и всеобщего благоденствия. Дальнейшее развитие социально-политическая доктрина буддизма получила в творчестве основоположника мадхьямики Нагарджуны, в частности, в сочинении «Драгоценные строфы наставления царю» («Ратна-авали раджа-пари-катха»). Основная идея социального учения Нагарджуны заключается в том, что политический успех достигается не привычными средствами и стереотипами поведения, т.е. насилием, вероломством и устрашением, а неукоснительным исполнением нравственных заповедей.

Принципиально важно, что существование буддийских социальных концепций отнюдь не ограничивалось рамками высокой теоретической мысли. Анализ социально-политического опыта буддийской цивилизации показывает, что буддизм обладает способностью к превращению в активную идейно-политическую силу и к функционированию в качестве государственного вероучения, обеспечивающего жизнедеятельность политических систем.

Буддийское воззрение на хозяйственно-экономическую деятельность. Одним из первых вопрос о влиянии буддизма на экономическое развитие поставил немецкий социолог М. Вебер. Анализируя основополагающие культурно-исторические типы мировоззрения, М. Вебер сопоставлял западный тип, ориентирующийся на овладение мира, с индуистско-буддийским, определяя социальную позицию последнего как «бегство от мира». В этом отношении к буддизму у него было немало последователей, которые стремились подкрепить новыми фактами и рассуждениями его мнение. Существует и другая противоположная точка зрения. Так, некоторые исследователи (Т. Линг, Д. Пфэннер, Я. Ингерсолл, Е. Шумахер и др.) полагают, что М. Вебер заблуждался в своих принципиальных оценках буддизма, доказывая его отрицательное влияние на экономику и предпринимательскую деятельность. Выводы, сделанные М. Вебером, по их мнению, во многом абстрактны и далеки от реальной действительности. Буддизм, отмечают они, вполне способен прямо и косвенно содействовать социально-экономической модернизации и тем самым выполнять конструктивные и прогрессивные функции.

Социокультурное пространство буддизма и проблема буддийской цивилизации. Говоря о социокультурном пространстве буддизма, необходимо отметить,

что оно фактически совпадает с понятием «буддийская цивилизация». Тем более, что любая цивилизация представляет собой социокультурное явление. Некоторые современные зарубежные ученые игнорируют цивилизационную составляющую буддизма. Так, например, С. Хантингтон, выделяя западную, латиноамериканскую, китайскую, японскую, индуистскую, исламскую, православную и африканскую цивилизации, фактически отрицает существование самостоятельной буддийской цивилизации. Подобную точку зрения вряд ли можно назвать справедливой, поскольку отличие буддийских форм в разных регионах от первоначального индийского образца не является существенным, т.к. основные моменты учения буддизма здесь совпадают. Кроме того, трудно с уверенностью утверждать, что католическая и протестантская традиции, входящие, согласно Хантингтону, в единую западную цивилизацию, более близки друг к другу, нежели махаяна и тхера-вада. Буддизм, на наш взгляд, принял участие в формировании сразу четырех цивилизаций - южно-буддийской, конфуцианско-буддийской, синто-буддийской и тибето-буддийской. Перечисленные выше цивилизации образуют буддийскую социокультурную общность или макроцивилизацию, связующим элементом которой является именно буддизм. Таким образом, можно говорить о наличии социокультурного пространства буддизма, который удачно вписался в культурное ядро сразу четырех цивилизаций.

Буддийский компонент в евразийском социокультурном пространстве России. Евразийский характер веками складывавшейся российской социокультурной общности - важная особенность российской цивилизации. Общность исторических судеб, геополитических интересов, преобладание центростремительных начал над центробежными породили общие устойчивые социальные, материальные и духовные характеристики, общероссийское самосознание, в том числе общероссийский патриотизм, сходство духовных предпочтений. Все это находит отображение в специфике самоидентификации как необходимом элементе цивилизаци-онного отличия.

Важным свойством социокультурного пространства России является диало-гичность, которая предполагает не только мирное сосуществование различных народов, религий и цивилизаций, но и возможность их диалогического взаимодействия. Она требует отказа от восприятия многообразия как угрозы и принятие «другого» как равного. Другой важной особенностью социокультурного пространства России многие исследователи считают пограничность. Специфическими особенностями пограничных культур (цивилизаций) являются такие качества, как предрасположенность к коэволюции, способность вбирать в себя различные компоненты иных культур, мирное сосуществование и взаимообогащение различных этносов и конфессий. Кроме того, пограничные культуры, обладают такими свойствами, как полиморфность, лабильность, терпимость, предрасположенность

к творческому восприятию «чужих» культурных ценностей. Россия в силу своего пограничного евразийского положения предстает срединной страной, соединяющей в себе западные и восточные элементы. Такое срединное положение определяет историческую миссию России как своеобразного медиатора между цивилизациями Запада и Востока.

Буддизм, наряду с другими традиционными религиями, внес свой вклад в становление социокультурного пространства России как евразийского по своему характеру. Осмысление места буддизма в социокультурном пространстве нашей страны, несомненно, способствует самопознанию двуединого цивилизационного статуса России-Евразии. Само наличие буддизма в социокультурном пространстве России как своеобразной третьей силы является важным фактором единства Российского государства, поскольку биполярное состояние опаснее для единства, нежели полицентричное состояние. Об этом свидетельствует общая теория конфликта, в соответствии с которой всякое приближение к биполярности чревато угрозой распада единства.

Буддизм, как и другие религии, составляющие социокультурное пространство России, тесно связан с этническим составом населения. География его распространения отражает картину расселения народов, традиционно придерживающихся этих вероисповеданий. В России буддизм традиционно исповедуют народы, относящиеся к двум языковым группам — монгольской (калмыки и буряты) и тюркской (тувинцы и алтайцы). В течение веков буддизм адаптировался к местным условиям и формировал свою систему религиозных центров.

В ходе исторического развития в социокультурном пространстве России сложились три основных и независимых друг от друга центра буддийской культуры: калмыцкий в Нижнем Поволжье, бурятский в Забайкалье и тувинский в Саянах. Последние два центра в силу географической близости можно объединить в один - южно-сибирский ареал буддизма, к которому с оговорками можно отнести и конфессиональное пространство Горного Алтая, где буддизм постепенно начинает восприниматься как традиционная религия. Южно-сибирский ареал буддизма представляет собой часть тибето-буддийской конфессиональной плиты и значительно превосходит калмыцкий по территории и населению.

При сравнении центров буддийской культуры видно, что калмыцкий центр буддизма находится в более уязвимом положении, чем южно-сибирский, который является северной периферией, «выступом» тибето-буддийской цивилизации, его интрузией в социокультурное пространство России. В то же время буддийский очаг на территории Калмыкии представляет собой «остров», который окружен традиционно православными и исламскими территориями. Нижневолжский ареал буддизма оказывается как бы зажатым между двумя мощными конфессиональными плитами. Калмыки, являясь единственным европейским этносом, традиционно

исповедующим буддийскую религию, занимают особое положение в социокультурном пространстве России. В пределах Европейской России калмыки оказались в результате длительной миграции. В результате на территории Европы сформировался уникальный анклав буддийской культуры. Его изолированное географическое положение было причиной того, что в течение своей относительно небольшой истории калмыцкие буддисты несколько раз оказывались оторванными от остальной части буддийского мира.

В отличие от православной составляющей социокультурного пространства России буддийские анклавы не самодостаточны и имеют «свои» центры притяжения за пределами России. С одной стороны, они генетически тяготеют к тибето-буддийской цивилизации, являясь ее культурной периферией, с другой стороны, исторически связаны с Россией. В результате здесь сформировалась сдвоенная пограничная идентичность. Включение буддийских народов в состав социокультурного пространства России усилило его евразийский пограничный характер.

Во втором параграфе «Религиозно-философская система буддизма в социокультурном пространстве России» рассматриваются религиозно-философские основания буддизма в контексте его бытования в социокультурном пространстве России. Социальное учение и культура буддизма, как и в других мировых религиях, тесно связаны с комплексом религиозно-философских идей. Социальные доктрины буддизма основаны на буддийской метафизике и строго подчиняются его сотериологии. Поэтому, чтобы понять социально-философские аспекты буддизма в социокультурном пространстве России необходимо провести концептуальный анализ основных религиозно-философских идей буддизма.

Религиозно-философская система буддизма в социокультурном пространстве России представлена тибето-монгольской традицией в форме школы Гелуг, доктрина которой включает в себя как общебуддийские идеи, так и учения, связанные с махаяной и ее ответвлением - ваджраяной. Каноном школы Гелуг являются «Ганджур» и «Данджур». «Ганджур» представляет собой собрание проповедей Будды, состоящее из сутр и тантр, переведенных с санскрита на тибетский язык, «Данджур» - собрание переводов канонических буддийских текстов, комментирующих проповеди Будды.

В данном параграфе в контексте учения махаяны, главной религиозно-философской основы школы Гелуг, анализируется круг фундаментальных идей буддизма, к которым следует, прежде всего, отнести «четыре благородные истины», учение о сансаре и нирване, теорию кармы, а также доктрину анатмавады («недуши»). Эти идеи буддизма представляют собой суть религиозно-философского комплекса всего тибето-монгольского буддизма, а значит и буддизма в России.

Основные идеи буддизма. «Четыре благородные истины». Основу буддийского вероучения составляют «четыре благородные истины». Это истина о том, что су-

ществует «страдание» (санск. дукха); истина о том, что существует причина страдания; истина о том, что существует возможность пресечения страдания, и, наконец, истина о том, что существует путь, который ведет к пресечению страдания. Буддизм в значительно большей степени, чем другие религиозные системы, указывает на связь бытия со страданием. Учение о страдании имеется в той или иной форме во всех религиозно-философских системах Древней Индии. Спецификой буддийского подхода было утверждение о том, что страдание не является чем-то случайным. Здесь оно предстает в качестве фундаментальной характеристики бытия. Особенностью буддийской религиозно-философской системы является изначальная неудовлетворенность существующим положением вещей.

Учение о сансаре и нирване. Слово «сансара» имеет несколько значений. В узком смысле - это сознание обычных существ, находящееся под властью таких омрачений, как неведение, гнев, страстная привязанность и т.д. В широком смысле ее можно понимать как мировое бытие, связанное с «круговоротом» рождений, смертей и перерождений. В популярном среди бурят и калмыков буддийском тексте «Спасения украшение», изданном в дореволюционный период под названием «Буддийский катехизис», отмечается: «Какова та, так называемая сансара? Истинная сущность ее пустота, вид ее обман, признак ее мучение и рождение»25.

Буддийская картина мира во многом напоминает индуистскую, поскольку буддизм не создал новую космологию, а заимствовал ее из древнеиндийской культурной традиции, подвергнув при этом определенной трансформации в соответствии с принципами своего учения. В буддийском учении космология никогда не имела исключительного мировоззренческого значения. Поэтому ее довольно легко видоизменяли в различных регионах распространения буддизма. Сам Будда не придавал проблеме космологии большого значения, поскольку относил ее к сфере абстрактного. Философия раннего буддизма отличалась достаточно ярко выраженным практицизмом, не терпящим отвлеченное теоретизирование. В целом, буддизм равнодушен к знаниям, которые нельзя непосредственно использовать во благо живых существ.

Вопрос о характере буддийской нирваны довольно сложен. В пользу трактовки нирваны как ничто говорит прежде всего сам термин «нирвана», который восходит к санскритскому глаголу -ва- (дуть) с отрицательным префиксом -нир- и обозначает полную тишину, когда нет даже дуновения ветра. Поэтому некоторые ученые понимают под нирваной полное прекращение всякой формы жизни. В то же время необходимо помнить, что в индийской культурной традиции отрицательные термины нередко используются для обозначения положительных вещей. В сочинении «Спасения украшение» нирвана также описывается в преимуще-

25 Шастра под названием «Спасения украшение» // Лунный свет: калмыцкие историко-литературные памятники. Элиста, 2003. С. 268.

ственно положительном смысле: «Какова та, так называемая нирвана? Истинная сущность ее тоже пустота, вид ее прекращение всякого обмана, признак ее освобождение от всякого мучения»26. Кроме того, понимание нирваны как «полного ничто» входит в противоречие с основополагающим принципом самого буддизма - свободой от крайностей. Буддийская философско-антропологическая и социально-философская традиции всегда опирались на парадигму «срединного пути», которая не приемлет, как крайность этернализма, так и крайность нигилизма. При этом последняя крайность считалась даже более опасной, чем первая, поскольку нигилистическая установка практически лишала ценности стремление к просветлению и полностью девальвировала буддийскую сотериологию.

Теория кармы. Слово «карма» дословно означает «делание» или «действие». В буддийском учении о карме ключевую роль играет намерение или мотивация. Этот момент резко отличает буддийскую этику от античной. Если античная этика была по преимуществу этикой поступков, то буддийская - этикой мотивов. В этом буддийская нравственность близка посткантианской морали. Теория кармы имеет исключительно важное значение в буддизме. Теория кармы - это учение о причинно-следственной связи между поступком человека и его последующей жизнью. В буд дизме карма выступает как некий естественный космический закон, который является своеобразной альтернативой теологической идеи награды и кары со стороны Бога-творца, вершащего суд над человеком. Закон кармы в определенной степени выполняет компенсаторскую функцию, объясняя причины тех или иных страданий собственными деяниями человека в прошлом.

Доктрина анатмавады («не-души»). Согласно учению Будды, идея независимого, субстанционального «Я» - это придуманная, ложная вера, которая не соответствует подлинной реальности и пробуждает гнев, страстную привязанность, гордыню, зависть и другие омрачения. Личность здесь предстает не как единая и вечная субстанция, а лишь как наименование, которое обозначает группы психофизических элементов. В то же время, необходимо отметить, что буддизм не отрицает относительного существования нашего «Я». Если провести параллели с западной философией, то окажется, что позиция буддизма в данном вопросе в определенной степени совпадает с подходом Д. Юма, который в «Трактате о человеческой природе» решительно отрицает существование личности как некоего духовного единства, тождественного себе на протяжении человеческой жизни. В понимании феномена личности буддизм также близок подходам Э. Гуссерля и У. Джеймса, в учениях которых индивидуальное сознание (личность) является не постоянной духовной субстанцией, а неким процессом состояний сознаний, своеобразным «потоком сознания». Схожую позицию можно найти и в экзистенциональной феноменологии Сартра, который, продолжая гуссерлевскую идею о сознании до ло-

26 Там же.

гического предела, подчеркивает, что представление о сознании как о неком самодостаточном «Я» всегда рефлексивно.

Основные философские школы махаянского буддизма: йогачара и мадхьямика. В ходе исторического развития в махаянском буддизме сформировались две основные философские школы - йогачара и мадхьямика. Значительный вклад в разработку проблемы сознания внесла школа йогачара, основополагающие труды которой вошли в состав канонического «Данджура» и традиционно изучались бурятскими, калмыцкими и тувинскими ламами. Слово «йогачара» переводится с санскрита как «практика йоги», поэтому можно предположить, что в данной традиции особое значение придавалось занятиям йогой. Йогачара отрицала независимое существование всех внешних феноменов, подчеркивая, что они существуют лишь одновременно с сознанием. При этом йогачара не отрицала реальность «сознания-сокровищницы», поскольку указывала, что полное отрицание реальности сознания ставит под сомнение любое утверждение, да и вообще наше существование. Фактически йогачара признавала реальность только «сознания-сокровищницы». Идеи йогачары, в частности, положение о едином сознании (алая-виджняне) и теория «недвойственности», позже легли в основу концепцию единой духовной и светской власти.

Положение философии йогачары о реальности алая-виджняны стало объектом критики другой махаянской школы - мадхьямики, учение которой является основой философии школы Гелуг и широко преподавалось в буддийских академиях Тибета, Бурятии и Калмыкии. Мадхьямика подчеркивала отсутствие истинного или реального существования сознания. Ее представители исходили из того, что существование субъекта без объекта невозможно, ибо они взаимозависимы. Поэтому, если мы отрицаем абсолютную реальность внешнего мира, то обязаны признать и «пустотность» сознания. Отрицая абсолютную реальность сознания, мадхьямика естественно отрицала и абсолютную реальность всех феноменов. В то же время мадхьямика не признавала и нигилистическую оценку бытия. Свою позицию они называли «срединной», т.е. свободной как от нигилизма, так и от этер-нализма. Нигилизм и этернализм, по учению мадхьямиков, ведут к искаженному представлению о картине мира. Истинным должен признаваться только «срединный подход» (срединный от крайностей типа: существует или отсутствует).

Чтобы обосновать «срединный подход» мадхьямики ввели в свое учение понятие о двух истинах. Теория двух истин является одним из важнейших учений мадхьямики. Согласно мадхьямики, относительная истина описывает то, каким образом феномены существуют, а абсолютная истина описывает то, в каком качестве явления не существуют. Поэтому основатель мадхьямики Нагарджуна, во-первых, заявляет об отсутствии предметов и явлений (на абсолютном уровне), во-вторых, признает условную реальность этих вещей (на относительном уровне).

Фактически, теория двух истин задает гносеологическую модель, согласно которой существует два вида знания: обыденное (относительное), воспринимающее феномены как реально существующие и трансцендентное (абсолютное), воспринимающее «пустотность» феноменов. При этом оба вида знания едины и взаимообусловлены. Чтобы обрести абсолютную истину, вначале необходимо познать и относительный аспект бытия. Данный факт, в свою очередь, предполагает единство рационального и мистического познания.

Буддийская этика. Теория буддийской этики находит практическое выражение в форме различных правил. Эти правила или рекомендации являются ничем иным как ориентирами, показывающими, куда человек должен двигаться на пути к просветлению. Согласно традиции тибето-монгольского буддизма, в буддийской этике можно выделить три типа нравственности: 1) нравственность, связанная с личным освобождением от сансары (нравственность хинаяны); 2) нравственность, связанная с заботой о других (нравственность махаяны); 3) нравственность, связанная с особым тантрическим поведением (нравственность тантры). Лама Цзонкава, основатель школы Гелуг, отмечал, что каждый предыдущий уровень нравственности является своего рода фундаментом для последующего.

Базовой нравственностью в этом случае является нравственность личного освобождения, которая заключается в воздержании от вредоносных поступков тела, речи и ума. В махаяне (второй уровень) основной упор делается на умении дисциплинировать сознание, главным образом, на развитии сострадательного ума. Махаянисты используют размышления о добродетельном отношении к другим и медитативное погружение в качестве противоядий от ментальных загрязнений. Они посвящают свою жизнь тому, чтобы нести ответственность служения другим без какой-либо выгоды для себя, через тренировку в «Шести Совершенствах» (щедрости, нравственной дисциплины, терпения, усердия, созерцания и мудрости). Этика тантры (третий уровень) основной упор делает на почитании учителя и сохранении тантрических клятв. В некоторых случаях тантристы практиковали необычное поведение.

Прагматизм буддизма. Подводя итоги рассмотрения буддизма как религиозно-философской системы, необходимо отметить, что его важной особенностью является прагматизм, признаки которого можно найти еще в раннем буддизме. Будда всегда учитывал культурный и интеллектуальный уровень слушателей, адаптируя свое учение к их сознанию. Философия и этика в буддизме - не самоцель, а лишь необходимый инструментарий для достижения просветления. В прагматизме, как и в буддизме, всякое требование истины обязательно сопряжено с конкретными обстоятельствами. Будда и все последующие буддийские мыслители прагматично принимали во внимание культурный и интеллектуальный уровень адресатов проповеди, адаптируя свои проповеди к их сознанию. Они также

старались не привязываться к каким-либо одним теориям и идеям как универсально приложимым. Подлинным для Будды было только то, что способствовало освобождению от страданий. Даже сама дхарма (буддийское учение) рассматривалась им в качестве инструмента, необходимого для просветления.

В методологическом аспекте буддийскую философию отличает также диалектический подход, который выражается в том, что все феномены рассматриваются здесь с учетом их взаимозависимости, постоянных изменений, развития, причин и следствий, единства и борьбы противоположностей. Кроме того, проведенный анализ дает нам возможность говорить о сходстве философии махаяны с западной феноменологической традицией, которое заключается в понимании сознания как непрерывного потока, отрицание его субстанциональности, стремление к преодолению субъект-объектного дуализма.

Буддийская философия оказала значительное влияние на формирование культуры, идеологии, социальной и политической структуры буддийских народов России. Культ религиозно-философской литературы в форме почитания сутр и канонических трактатов способствовал развитию грамотности и книгопечатания в Калмыкии, Бурятии и Туве.

Во второй главе «Социально-философские аспекты распространения, эволюции и реформации буддийской традиции в социокультурном пространстве России» рассматриваются процессы развития, становления, эволюции и реформирования буддизма в России.

В первом параграфе «Распространение и становление буддийской традиции в России» анализируются социокультурные аспекты распространения, адаптации и эволюции буддизма на территории России.

Специфика распространения, становления и эволюции буддизма в евразийском степном пространстве. Говоря о распространении буддизма в социокультурном пространстве России, необходимо отметить его связь с распространением данной религии среди кочевников Евразии, прежде всего Монголии. Становление мировой религии среди кочевников Евразии - длительный процесс, который принято делить на несколько этапов. Последняя волна буддизма пришла в центральноазиатские степи на рубеже XVI - XVII вв. Распространению «желтоша-почного» буддизма школы Гелуг в этот период способствовали прежде всего социально-политические факторы.

Практически одновременно с монголами «желтошапочный» буддизм начал распространяться среди ойратов - предков калмыков, живших в Джунгарии (Западной Монголии). Наличие многовековой традиции буддизма разных школ и направлений создало предпосылки к дальнейшему распространению в среде ойратов буддизма школы Гелуг. В XVII веке часть ойратов переселилась на территорию Нижнего Поволжья, вошла в состав России и стала называться калмыками.

Особую значимость этому событию придал и тот факт, что с этого времени на территории Европы возник первый в ее истории крупный очаг буддийской культуры, представители которой сделали многое для распространения буддизма на Западе. Войдя в социокультурное пространство России, ойрат-калмыки не утратили свою религию. В условиях оторванности от культурного и религиозного центра буддизма, проживания в окружении чуждых по языку, вероисповеданию и культуре народов, особо возросла связующая, интегрирующая функция буддизма. В то же время затруднительность связи с Тибетом и Монголией имела своим результатом постепенное ослабление контактов с данными центрами буддизма. Вследствие этого организация буддийской церкви в Калмыкии приобрела ряд особенностей, отличавших Калмыкию от других стран буддийского Востока.

В Забайкалье буддизм как мировая религия также способствовал социально-политической и культурной консолидации, но происходило это первоначально в рамках родоплеменных группировок. Буддизм и родоплеменные отношения у бурят подверглись взаимному влиянию. Влияние родоплеменного начала на церковь приводило к местнической борьбе за звание главного ламы всех бурят. В то же время соперничество родоплеменных группировок бурятского духовенства было и своеобразным проявлением процесса политической консолидации бурятских этнических групп.

Воздействие буддизма на ход этнических процессов в Бурятии было неоднозначным. С одной стороны, он способствовал развитию единых элементов мировоззрения, уничтожив за короткое время религиозно-родовые перегородки между племенами Забайкалья. Однако, с другой стороны, терпимость буддизма к древним традициям сделала возможным включение в его структуру локальных культов и божеств, что обеспечивало сохранение определенных региональных различий.

Распространение буддизма среди бурят ознаменовало самый начальный этап этнической консолидации разрозненных родоплеменных и социально-политических объединений, которые позже интегрировались в бурятский этнос. Поэтому роль буддизма в консолидационных процессах у бурят была более значительной, чем у калмыков, так как процессы этногенеза у ойратов начались гораздо раньше. Кроме того, у бурят отсутствовал такой мощный этноконсолидирующий фактор, имевшийся у калмыков, как собственная государственность, вследствие чего эт-ноинтеграционные процессы здесь протекали в более сложных условиях.

Широкое распространение буддизма в Туве началось несколько позже, чем в Забайкалье. Первые стационарные монастыри здесь появились только во второй половине XVIII в. Понадобилось еще целое столетие, прежде чем буддизм в Туве обрел свою этническую форму. Распространению и укоренению буддизма среди тувинцев способствовали не только его высокие адаптативные способности, но и политические и социально-экономические условия, сложившиеся в Туве в тот период.

Буддизм в Туве первоначально был официальной религией, не совсем понимаемой основной частью народа. Постепенно вследствие трансформации добуддийских культов и верований начал формироваться тувинский вариант буддизма, в котором были представлены два уровня - философский, изучаемый и интерпретируемый духовенством, и простонародный, т.е. буддизм основной массы населения. Итогом тесного взаимодействия буддизма и ранних верований стала новая синкретическая система, являвшаяся основной религиозной системой тувинского общества.

Некоторое распространение буддизм получил и среди алтайской народности, ядро которой долгое время входило в состав ойратского Джунгарского ханства, где буддизм являлся государственной религией и официальной идеологией. Со временем позиции буддизма на Алтае сильно ослабли, но полностью он не исчез. В начале XX века на Алтае появляется новая религия - бурханизм, которая возникла на стыке монгольского буддизма и древних языческих верований алтайского народа. В силу социально-политических обстоятельств бурханизм был не только новым религиозным движением, но и одновременно - идеологией национально-освободительного движения.

Влияние буддизма на традиционную культуру народов России. Принятие буддизма оказало значительное влияние на искусство, литературу, быт, нравы и мировоззрение калмыков, бурят и тувинцев. Буддийская культура смогла охватить почти все стороны духовной и общественной жизни данных народов и содействовала становлению национального самосознания. Вместе с буддизмом широко распространились новые формы изобразительного искусства: архитектура, скульптура, живопись. Буддийские ламы переводили на местные языки большое количество художественных, религиозных и исторических произведений. В обществе появились образованные личности, сыгравшие значительную роль в распространении не только религиозных, но и светских знаний.

В то же время значительное влияние на культуру буддийских народов России оказала и российская цивилизация. Калмыки, буряты, алтайцы, находясь в составе России, активно приобщались к достижениям русской и западной культуры, прежде всего к русскому языку, литературе, искусству. Важную роль в формировании евразийского субстрата в калмыцкой и бурятской культурах сыграло причисление части калмыков и бурят к казачеству. Определенное влияние на формирование евразийской культуры калмыков, бурят и алтайцев оказала и христианизация. Несмотря на ее отрицательные стороны, связанные с фактами прозелитизма и ассимиляции, можно говорить и о позитивных моментах. Последние проявились в приобщении калмыков, бурят и алтайцев к богатой русской культуре и западному образованию.

Анализ феномена буддизма в историко-культурной традиции России показывает, что развитие буддизма в социокультурном пространстве Российского госу-

дарства во многом определялось его евразийской спецификой. Многовековые традиции взаимодействия буддийского мира и России, связанные с глубоким восприятием русской культуры калмыками, бурятами, тувинцами и алтайцами, с одной стороны, и влиянием буддизма на историю Российского государства, с другой, способствовали возникновению такого уникального евразийского феномена как буддизм в России.

Второй параграф «Реформаторское движение в российском буддизме: истоки, сущность и развитие» посвящен реформаторскому движению в отечественном буддизме.

Зарождение реформаторского движения в российском буддизме. Реформаторское (обновленческое) движение мирян и духовенства, возникшее на рубеже Х1Х-ХХ вв., было важной вехой в истории российского буддизма. В работе отмечается существенная разница между обновленчеством в буддизме и православии. Обновленческое движение в буддизме возникло раньше и первоначально не было политизированным. Политическая составляющая в данном движении усилилась только после Октябрьской революции. Это было связано со стремлением буддийского духовенства сохранить церковь в новых условиях. В дореволюционный же период реформаторы-обновленцы основное внимание уделяли собственно религиозным вопросам.

Реформаторское обновленческое движение было направлено на модернизацию буддизма, его церковной организации, некоторых сторон дисциплины и обрядности в соответствии с меняющимися условиями. Одновременно деятели обновленчества призывали вернутся к первоначальной чистоте буддийской религии. Стремясь к очищению буддизма от шаманских напластований и восстановлению принципов классического буддизма, обновленчество одновременно возрождало первоначальный буддийский универсализм, тенденцию к преодолению этнической обособленности.

Реформаторские и модернистские процессы сопровождают развитие каждой мировой религии. Под религиозным модернизмом, как правило, имеется в виду противоположное традиционализму мировоззренческое течение внутри той или иной религиозной системы. Религиозный модернизм, являясь формой приспособления той или иной конфессии к новым социокультурным условиям, выражает тенденцию обновления религиозной жизни. И наоборот, социокультурная природа традиционализма заключается в сопротивлении нарастающей сложности жизни, ее изменению и обновлению.

Говоря об обновленческом движении в буддизме, необходимо отметить, что оно не было чисто российским явлением. Подобные движения в этот период протекали и в других буддийских регионах. Религиозное обновленчество имело место в буддизме Китая, Монголии, странах Южной и Юго-Восточной Азии.

Реформаторское движение в российском буддизме было тесно связано с деятельностью ряда бурятских и калмыцких мыслителей, которые стремились к про-

грессивному обустройству общества. Обновленчество стало идеологической платформой группы прогрессивной интеллигенции и просвещенного духовенства, пытавшейся с помощью реформ возродить дух нации, освободить буддизм от элементов суеверия и язычества.

Особый акцент лидеры обновленчества делали на необходимости изучения современной науки. При этом они подчеркивали близость буддизма и науки. Обновление религии в значительной степени касалось содержания буддийского учения и культа. Буддизм должен был постепенно освободиться от некоторых внешних атрибутов традиционной религии. Обновленцы также призывали вернуться к «подлинному» философскому буддизму с целью изжить имеющиеся пороки и недостатки. Реформированию должна была подвергнуться и буддийская церковь. Обновленцы замыслили реформу управления буддийской церкви на основах соборности, коллегиальности, выборности, демократизации управления. Обновленцы предлагали модернизировать систему религиозного образования, методы религиозной проповеди, упрочить авторитет духовенства за счет укрепления нравственных устоев монашеской общины.

Эволюция обновленческого движения в послеоктябрьский период. Обновленческое движение в буддийском духовенстве бурят и калмыков продолжалось и после установления советской власти в России. В социокультурном пространстве послеоктябрьской России модернизация буддизма совпала с коренной ломкой социально-политического и экономического строя государства. Возникнув на рубеже веков, в период зарождения в Бурятии и Калмыкии капиталистических отношений, обновленчество оформилось как реформаторское течение в условиях советского строя с его атеистической идеологией. Поэтому буддийское обновленчество вынуждено было приспосабливаться к чужеродным условиям.

В целом, новая программа движения основывалась на принципах, выдвинутых обновленцами еще до революции. Однако были и новшества. Так, например, важными моментами в новых политических условиях стали лояльность новому государству и признание советской власти. Используя обновленческий опыт православия, обновленцы-буддисты попытались объединить идеи буддизма и коммунизма. Обновленцы декларировали непротиворечивость коммунистических и буддийских идеалов, создавая на российской почве своеобразную доктрину «буддийского социализма».

Таким образом, традиционная гибкость и прагматизм буддизма сделали возможным декларацию о его единстве с марксизмом. Мотив лояльности советской власти и идеи обновленцев о непротиворечивости марксизма и идей буддизма были обусловлены прежде всего их стремлением не допустить репрессий и гонений в отношении буддистов. Вероятно, данные идеи были лишь тактической уловкой, дающей возможность временно приспособиться и пережить неблагопри-

ятные для буддизма времена. В то же время нельзя не отметить и некоторые общие черты двух идеологий.

В Туве обновленческое движение зародилось несколько позже, чем в Монголии, Бурятии и Калмыкии. Поэтому многие обновленческие идеи были заимствованы тувинскими буддистами от своих соседей. Особенность тувинского обновленчества заключалась в том, что оно формировалось в условиях наличия собственного государства, которое на первоначальном этапе своего развития было настроено к буддизму весьма лояльно.

В целом, деятелям обновленческого движения в Бурятии, Калмыкии и Туве, несмотря на успехи в реформировании церкви, не удалось реализовать главную задачу - сохранить позиции буддизма. В условиях формирования сталинского социализма теоретическая платформа обновленческого движения оказалась несостоятельной. Политика советской власти в данный период уже не считалась с прогрессивными течениями в буддийской церкви. Осознавая, что церковь и духовенство все еще имеют большое влияние на народные массы, государство все чаще рассматривало церкви всех конфессий как внутреннего врага.

Разгром обновленческого движения вновь вернул развитие буддизма в этнокультурное русло. С одной стороны, это было связано с разрушением храмов и уничтожением монастырской традиции, с другой, с широким распространением бытового буддизма, тесно связанного с добуддийскими культами и имеющего ярко выраженный этнический характер.

В деятельности обновленческого движения можно найти как позитивные, так и негативные стороны. Позитивной стороной обновленчества было стремление сохранить позиции буддизма в России, приспособив его к реалиям нового времени, очистив от негативных моментов. Негативной стороной обновленческого движения было отрицание некоторыми его идеологами евразийской самобытности российского буддизма, их стремление воссоздать первоначальный индийский буддизм, что, конечно, отталкивало простой народ. Отрицательным последствием реформы стал также раскол буддийского духовенства на обновленцев и традиционалистов.

Оценивая обновленческое движение с позиций евразийской концепции, можно отметить, как противоречия, так и общие моменты двух идеологий. Если исходить из того, что евразийская цивилизация основывается на традиционализме, то можно сделать вывод о расхождении данных мировоззрений, поскольку обновленчество было реформаторским, модернистским движением. В то же время стремление обновленцев к сближению буддизма с западной, в том числе, и русской культурой, вполне укладывается в евразийскую парадигму.

Говоря о проблеме взаимоотношения традиций и новаций, необходимо отметить, что когда традиции перестают обновляться и обогащаться новым содержанием, тогда из продуктивного и стабильного содержания культуры они превраща-

ются в тормоз всякого развития. И наоборот, если модернизация начинает противопоставлять себя традиции и отрывается от истоков, в культуре могут возобладать негативные разрушительные тенденции. Наиболее правильным здесь является разумное сочетание традиции и модернизации. Собственно это и есть принцип «срединного пути», о котором говорил сам Будда.

Реформаторская деятельность Б. Дандарона. Возрождение реформаторского движения в российском буддизме было связано с деятельностью Б. Дандарона, буддийского учителя, буддолога и оригинального мыслителя. В своей работе «Необуддизм», написанной в лагерях, Дандарон рассматривал теорию жизни и гибели цивилизаций, как пример осознания учеными Запада сути буддийского учения о карме. В дальнейшем, представление о карме народов и цивилизаций стало одной из основ его учения. Большое место в рассуждениях Дандарона на эту тему занимало осмысление ситуации в СССР.

После освобождения, более глубоко изучив новейшие открытия в области ядерной физики, Б. Дандарон продолжил развивать идеи необуддизма, пробуя органично сочетать посредством буддийского учения шпенглеровский взгляд на историю, общую теорию поля А.Эйнштейна. В последней он видел теоретическое обоснование метафизики махаяны и антропологии школы йогачара. Венцом же литературно-философской деятельности Дандарона стал труд «Мысли буддиста», созданный им в тот же период. В данной работе излагается видение им буддизма, его философии, этики и содержится попытка соотнести учение Будды с западной научной и философской традицией.

Постепенно вокруг Б. Дандарона начал складываться круг людей, члены которого занимались буддийской философией и тантрой, пытались осмыслить свою жизнь и положение через призму буддийской философии. В общину Дандарона входило несколько десятков человек из Бурятии, Ленинграда, Москвы, Тарту, Вильнюса. Это положило начало процессу распространения тибетской формы буддизма в русском обществе.

В целом необходимо отметить, что деятельность Б. Дандарона, направленная на сближение буддийского мира с европейской и русской культурой, вполне соответствовала евразийской парадигме развития России.

В третьей главе «Проблема восприятия буддизма в социокультурном пространстве России (на примере русской философской мысли)» на основе обращения к русской философии выявляются и рассматриваются основные подходы в осмыслении буддизма в России.

Первый параграф «Критическая и либеральная традиции интерпретации буддизма» посвящен критической и либеральной традициям в трактовке вопросов буддизма в истории русской философии. Характерным для критической тенденции было то, что ее представители, рассматривая буддийскую религию, оценива-

ли ее отрицательно. Данная традиция состояла из двух противоположных друг другу направлений общественной жизни России - революционно-социалистического и ортодоксально-православного. При этом раньше к буддийской тематике стали обращаться представители первого лагеря.

Одним из первых буддийскую проблематику затронул А.И.Герцен, написавший статью «Буддизм в науке». В этом труде автор критикует тех, кто отрывается от реальной действительности, кто уходит от решения социальных проблем, называя их «буддистами в науке».

К представителям революционно-атеистического подхода можно отнести известного теоретика революционного народничества - П.Н.Ткачева. Буддизм, подчеркивал Ткачев, отверг старое понятие о праве как силе и выдвинул новую идею о том, что в сердце человека записан определенный моральный закон, который служит основой любого вида права. В результате действительное или практическое право было как бы отделено от идеального права. Правовой дуализм, согласно Ткачеву, был выгоден прежде всего господствующим имущим классам, которые изобрели идеальные права и стали щедро наделять ими бедняков, желая заставить забыть последних об их реальных правах. Подобная позиция по отношению к религии была характерна для многих представителей народнического направления, которые рассматривали мировые религии как средство для сдерживания народного протеста.

Обращение к буддийской проблематике можно найти и в работах некоторых отечественных мыслителей-марксистов. Одним из таких мыслителей был и Г.В. Плеханов, который отрицательно относился к религии и часто выступал с критикой религиозного мировоззрения. Основным признаком всякой религии, по мнению Плеханова, является анимизм, без которого у верующих остается одна лишь нравственность. При этом он отмечал, что многие исследователи не согласны с этим, так как считают буддизм атеистической религией, чуждой всякого анимизма. В своей статье «Еще о религии» Плеханов резко выступает против данной точки зрения. Буддизм, пишет мыслитель, вовсе не лишен анимистических представлений, поскольку признает наличие разных богов и духов.

Одним из марксистов, писавших о буддизме, был и известный деятель коммунистической партии А.В.Луначарский. Буддийскую тематику Луначарский затронул в работах «Религия и социализм» и «Введение в историю религий». Буддизм, по его мнению, в философском плане схож с брахманизмом, но отличается от последнего большей простотой. В сущности, пишет мыслитель, обе религии представляют собой пессимистический нигилизм, который, однако, в ходе своего развития приобрел некоторые идиллические черты. Луначарский приходит к выводу о том, что буддизм является глубоко метафизическим учением, призывающим к уходу в потусторонний мир и вырабатывающим пассивное отношение к жизни.

В целом, отрицательное отношение к буддизму философов революционно-ате-истическото подхода вытекало прежде всего из их негативного отношения к религии вообще. Большинство мыслителей данного направления стремилось показать, что буддизм является такой же религией, как и другие вероисповедания.

Критическое направление в осмыслении буддизма было представлено не только мыслителями революционно-демократического лагеря, но и такими религиозными философами, как П.А. Флоренский, С.Л. Франк, Н.О. Лосский. При этом каждый мыслитель данного направления рассматривал буддизм в разных контекстах. Так, в частности, известный философ и богослов П.А. Флоренский в сочинении «Столп и утверждение истины» затронул буддийскую проблематику, говоря о христианском и индо-буддийском аскетизме. Буддийское и индуистское подвижничество, согласно Флоренскому, представляет собой бегство от страданий и жизни вообще. Оно, писал философ, уныло и основывается на отрицательной вести о существовании зла, которое властвует над всем миром.

С.Л. Франк основное внимание уделял идее о перерождении и связанной с ней доктрине кармы, которую он называл индийской формой теодицеи. Важным отличием идеи кармы от христианского догмата о воздаянии, по мнение Франка, является присущий индийской традиции принцип полной деперсонизации человеческой души, который выражается в том, что личность здесь рассматривается лишь как сумма плохих и хороших дел. Касаясь буддизма в целом, философ говорит, что он ничего не внес в религиозное сознание Индии, а лишь упростил его, убрав мистическую метафизику. Буддизм, по мнению Франка, представляет собой лишь спасение от жизни, от бесконечной цепи перерождений и призывает к полному уничтожению жизни в покое нирваны.

Н.О. Лосский затрагивал буддийскую проблематику, говоря о мистике. Буддийская мистика, по мнению Лосского, основывает свои упражнения, ведущие к нирване, на ложных метафизических доктринах и болезненных настроениях, бесповоротно отвращающих человека от личного бытия и мира. Лосский считал, что буддизм является религией, утверждающей полное небытие нирваны. Кроме того, буддизм, по словам философа, представляет собой пантеизм, что выражается, во-первых, в сближении земного бытия с абсолютным, и, во-вторых, во внесении определенного недостатка в абсолют, так как допущено, что он является одновременно источником суеты и волнений.

Другой важной традицией в понимании буддизма в русской философской мысли было либеральное направление, к которому принадлежали многие выдающиеся философы России. Отличительной особенностью данного подхода было то, что его представители, допуская критические замечания в адрес буддийской религии, признавали ее историческую роль в мировой истории, видели в буддизме и положительные стороны. Данный подход сформировался под влиянием, глав-

ным образом, двух факторов: сильного воздействия православия на русскую философскую мысль, с одной стороны, и стремления отечественных мыслителей выйти за пределы православных рамок, сформулировать собственные концепции, учитывая как западные, так и восточные традиции, с другой стороны.

Основоположником либерального направления в осмыслении буддизма, на наш взгляд, был философ-славянофил A.C. Хомяков. В своем труде «Семирамида», изданном в 1860 году, русский мыслитель уделил буддизму значительное внимание. Несмотря на то, что буддизм, по мнению автора, служит небытию, а его высшее торжество заключается в самоуничтожении, философ находит и положительные моменты в этой религии. Буддийская культура, пишет Хомяков, в разнообразии форм гражданственности и умственной деятельности уступает лишь христианству, а сам буддизм является наиболее достойным из всех соперников христианской религии.

Особый интерес представляют и труды известного русского религиозного философа B.C. Соловьева, в творчестве которого буддийская тематика занимает значительное место. Соловьев признавал всемирно-историческое значение буддизма, которое он видел не только в идее отрицания негативной реальности, но и в том, что личность здесь впервые стала цениться как носитель высшего духа. По его мнению, буддизм открывает в истории принципиально новую стадию - всечеловеческую, которая приходит на смену родовому и национально-государственному партикуляризму. Отдавая должное буддийскому универсализму, Соловьев при этом обнаруживал в нем некоторую ограниченность, которую он усматривал в том, что буддизм, провозгласив принцип равенства всех людей, не поставил перед собой задачу объединения человечества в новое единое государство. В результате, по мнению мыслителя, буддизм, будучи чуждым идее вселенского царства показал, что он является только первой, начальной ступенью развития общечеловеческого духа. Таким образом, Соловьев, как и Гегель, попытался вписать буддийскую религию в общемировой историко-философский процесс, в котором буддизму отводилась роль начальной «ступени».

Среди представителей данного направления особо можно отметить В.А. Кожевникова, автора двухтомного труда «Буддизм в сравнении с христианством». Будучи глубоко православным мыслителем, Кожевником ставил сйоей основной целью показать совершенную противоположность буддизма и христианства, а также опровергнуть мнение о влиянии первого на второе. Проанализировав раннюю историю буддизма и его учение, Кожевников пришел к выводу о том, что буддизм представляет собой пессимистическую доктрину, предназначенную для избранного меньшинства и зовущую к пассивному добродушному настроению. В то же время Кожевников, несмотря на присущий его подходу христианоцентризм, признавал всемирно-историческое значение буддизма, отдавая ему дань как необ-

ходимому звену в истории религий. Кожевников положительно отзывался о Будде, отмечая, что он создал настроение духа, благоприятное для развития религиозно-нравственных идей.

По мнению А.И. Введенского, буддизм возник как атеистическая доктрина и представляет собой скептическое и критическое вероучение, которое полностью ориентировано на практическую организацию реальной, земной жизни и обретение земного блаженства. Однако отрицательное по существу понятие нирваны наполняется в буддизме положительным содержанием через доктрину об архатстве (святости), которая ставит для буддиста позитивный идеал и является положительной стороной нирваны. Идеал этот, пишет Введенский, сосредоточивая все усилия и помыслы верующего на правильном устроении настоящей жизни, как своей собственной, так и окружающих, придает нирване позитивный смысл и определенную устойчивость в себе

Либеральный подход к буддизму можно наблюдать и у С.Н. Булгакова, известного православного мыслителя, считавшего, что нельзя отрицать положительного содержания во всех религиях, которые по-своему обращены к Богу и духовно согревают паству. Оценивая буддизм достаточно доброжелательно, Булгаков вместе с тем утверждает, что буд дийский аскетизм чужд современному сознанию своим антиисторизмом и отказом от постановки общественных или коллективно-нравственных задач. Булгаков видит в аскетизме, а, значит, и в буддизме, некоторую отвлеченность и ограниченность.

Н.А.Бердяев пытался осмыслить буддизм как религию, выработавшую уникальное отношение к проблеме страдания. В буддизме Бердяева трогала и поражала огромная потрясенность страданиями людей. Философ симпатизировал этой религии из-за ее великого сострадания не только к человеку, но и ко всему живущему. Но все же, считал он, буддизм, зная сострадание, не знает чувства любви, которое есть избрание и связано с тайной человеческой индивидуальности.

Б.П. Вышеславцев обращался к буддизму в контексте проблемы любви и сострадания в христианской и индо-буддийской традиции. С одной стороны, Вышеславцев попытался показать глубину различия между христианским и буддийским, отмечая, что если в христианстве любовь - это интимная связь человека с Богом и ближним, то в буддизме любовь есть утверждение о двух страдающих личностях, которые одинаково испытывают муки и потому сострадают друг другу. В то же время Вышеславцев видел и общие черты в христианской и индийской мистике, подчеркивая, что подобное совпадение неизбежно, поскольку пределом всех мистических устремлений является единый и истинный Бог.

Подводя итог рассмотрению критической и либеральной традиций в осмыслении буддизма, следует отметить, что недостаточное развитие мировой будцологии и слабая оснащенность знаниями, открытыми российскими буддологами, оказы-

вали влияние и на характер интерпретации буддийской философии многими отечественными мыслителями. В частности, широкое распространение получил так называемый «неконкретный подход» к буддизму, который почти не учитывал специфику различных школ этой религии. Кроме того, исследователи, как правило, игнорировали живую буддийскую традицию. В результате многие выводы о буддизме оказались весьма спорными. В то же время многие русские философы признавали важную роль буддизма в мировой культуре, положительно оценивали его высокие нравственные ценности.

Второй параграф «Комплиментарное направление в осмыслении буддийской религии» посвящен исследованию интерпретации буддизма мыслителями, отношение которых к буддизму было в целом положительным. Среди деятелей данной традиции не было православных философов и представителей революционного лагеря. Вместе с тем буддизм нашел поддержку среди теоретиков теософии, Агни-йоги, русских космистов и евразийцев.

Одним из первых русских мыслителей, которые обратили свой взор к мудрости Востока, и в частности к буддийской религии, была Е.П. Блаватская. Убежденная в том, что практически все религии произошли от некоего единого начала, она пыталась найти в духовной культуре Индии те «зерна истины», которые позднее были только развиты в других цивилизациях. Блаватская считала, что исследование многочисленных религиозных форм подтверждает, что они возникли из брахманизма и буд дизма, а нирвана есть цель, к которому они все устремлены. Блаватская отмечала идентичность этики теософии и буддизма. Буддийская этика, с ее точки зрения, является душой теософии, и была раньше достоянием «посвященных» всей земли.

Говоря об отношении Е. Блаватской к буддизму, можно отметить, что ее доктрина по ряду пунктов близка к этой религии (идеи кармы, реинкарнации, Шамбалы и т.д.). Однако определение теософии как «необуддизма» не является верным, поскольку данная доктрина создавалась на основе синтеза различных духовных традиций Запада и Востока. Многие положения теософии не соответствуют, а иногда и противоречат идеям буддизма. Кроме того, работы Блаватской содержат немало фактических неточностей, касающихся буддизма. В то же время нельзя забывать, что она была одним из первооткрывателей буддизма в России, а уровень развития буддологии в тот период был еще не высок. Поэтому ошибки в оценках буддизма с ее стороны были неизбежны. Заслуга Блаватской состоит в том, что благодаря ее деятельности на Западе и в России вырос интерес к культуре буддийского Востока, начали расшатываться стереотипы европоцентризма и христианоцентризма.

Идеи теософии по-разному были восприняты в российском обществе. Одни их критиковали, другие наоборот начали с интересом изучать. Одним из первых по-

пытался дать оценку теософии B.C. Соловьев. По мнению Соловьева, теософия обращает внимание на глубину проникновения буддизма в сознание западного общества, на необходимость изучения истории и философии буддизма. Соловьев довольно точно смог оценить значение поворота к буддизму для дальнейшего развития европейской культуры и место теософии в данном процессе.

Если B.C. Соловьев и Е.П. Блаватская осмысливали буддийское учение с позиции идеи «всеединства» (правда, понимаемого по-разному), то Л.Н. Толстого больше интересовала этическая сторона данной религии, в частности, учение о ненасилии (ахимса). Толстой явно отдавал предпочтение буддизму перед индуизмом. Причиной этого было то, что буддизм - мировая религия, обращенная ко всем людям вне зависимости от их классовой или национальной принадлежности, в то время как индуизм распространен главным образом в Индии и является более культурно-обособленным учением. Великий русский писатель-гуманист не только положительно относился к буддизму, но и стремился сделать его многовековую мудрость известной русскому обществу. Изучение и осмысление Толстым буддизма, несомненно, повлияло на формирование его этического учения, чьи главные положения - призыв к ненасилию, терпимости и самосовершенствованию близки и буддийской религии.

Комплиментарное направление в XX в. было представлено Н.К. и Е.И. Рерих, В.И. Вернадским и К.Э. Циолковским.

Так, позитивное отношение к буддизму можно наблюдать в трудах Рерихов. Е.И.Рерих в своей работе «Основы буддизма» называет буддизм простой, полной величия, равной по красоте космосу, отрицающей идолопоклонство доктриной. Буддийское учение, по мнению Е.И. Рерих, проникнуто утверждением самостоятельной человеческой личности, которая устремлена к дальним мирам. Его ценность заключается в том, что оно обращено, главным образом, к реальной земной действительности, земному труду, призывая к достижению прогресса с помощью духовного самосовершенствования.

Говоря об отношении Н.К. Рериха к буддизму, нужно отметить, что он входил в комитет по строительству буддийского храма в Петербурге. В 1925 - 1928 гг. ему удалось организовать крупномасштабную экспедицию в Центральную Азию, где он смог встретиться с живой буддийской традицией. В ходе этого путешествия русский мыслитель запечатлел на своих полотнах разнообразные памятники буддизма. Многие картины мастера посвящены личности Будды, который, по мнению художника, сыграл важную роль в процессе осознания эволюции человечества. Особое место в творчестве Рериха занимает буддийское учение о Шамбале, загадочной стране, где живут великие духовные учителя. Шамбала, по словам мыслителя, является сердцем Азии, и именно с ней будет связана новая эра на земле.

Выдающийся русский ученый-энциклопедист и мыслитель В.И. Вернадский с огромным уважением относился к восточной культуре вообще, и к буддизму, в

особенности. Азию он называл колыбелью многих важных и глубоких открытий человеческой мысли. Внимание Вернадского всегда привлекала религиозная философия Дальнего Востока, которая, как он отмечал, развивалась автономно. Огромное значение русский мыслитель придавал тому, что западная наука на рубеже Х1Х-ХХ веков стала неразрывно и глубоко связываться с восточными учениями. Особенно перспективной в этом плане Вернадский считал индийскую религиозно-философскую мысль. Заслуга Вернадского заключается в том, что он одним из первых указал на схожесть идей буддизма с научными концепциями о мире. Он предвосхитил открытия, показывающие определенную близость ряда буддийских теорий новейшим физическим знаниям о природе вакуума и некоторых свойствах элементарных частиц.

Интерес к буддизму, правда, в несколько меньшей степени, проявляли и другие русские мыслители-космисты. Так, в космической философии К. Э. Циолковского можно обнаружить влияние буддистских идей. Основоположник космонавтики искал путь освобождения людей от страданий и достижения всеобщего блаженства, которое, с его точки зрения, уже царит в космосе среди высших разумных существ. Он полагал, что смерть открывает человеку возможность перехода от страдальческого бытия в земном мире к блаженной жизни космоса. Центральное понятие буддизма «нирвана» вынесено Циолковским в заголовок одной из работ. Хотя надо отметить, что Циолковский стремился придать этому понятию смысл, несколько отличающийся от буддистского. Традиционное представление буддизма о нирване трансформировалось в философии Циолковского в идею о совершенном человеке, рационально познавшим мир, избавившемся от деструктивных состояний сознания, обретшим возможность активно преобразовывать Вселенную.

Таким образом, отличительной особенностью комплиментарной традиции было наличие среди его представителей космизма. Интерес к буд дийскому мировоззрению со стороны представителей русского космизма вполне объясним и понятен. Причина этого заключается в принципах самого космизма, который предполагает духовное единство всех народов, а также связь человека с процессами, происходящими во Вселенной. Потому в учениях русского космизма проявляется тенденция к сближению западных и восточных учений. Этому способствовал и тот факт, что многие доктринальные положения буддизма трактуются достаточно гибко и широко. Кроме того, идея космичности человека, его причастности к вселенскому бытию близка и буддизму. Буддийскому мировоззрению глубоко присущ архетип всеединства. Из такого архетипа исходит и космизм при утверждении о единстве человека и Вселенной, разума и космоса.

К комплиментарному направлению в осмыслении буддизма в русской общественно-философской мысли можно с определенной долей условности отнести и

евразийство. О некоторой условности в определении подхода евразийцев к буддизму можно говорить в силу того, что, несмотря на призыв к «исходу к Востоку», отношение к буддизму у отдельных евразийцев, особенно первоначально, было сложным и неоднозначным. Ориенталистская тенденция в евразийском движении вначале имела ограничения, ибо некоторые евразийцы усматривали опасность в воздействии на Россию «усеченного духа Азии».

В то же время евразийская концепция «симфонической личности», основы которой были заложены Л.П. Карсавиным, побуждала евразийцев поднять проблему поликонфессиональности России. Соборное единство переосмысливалось в аспекте общности или симфонии традиционных евразийских вероисповеданий (православия, буддизма и ислама). Данная идея в конечном итоге и определила представление о России как о православно-мусульманско-буддийской стране. В этом заключалось основное отличие евразийцев от славянофилов, которые почти не замечали исламский и буддийский элементы в российской цивилизации.

Своеобразие православной религии в интерпретации евразийцев в том, что православие стремится к всеединству, а это служит основанием творческого синтеза различных идеологических течений, которые идейно близки к нему. Именно такое видение православия приводило к мысли о близости православия и буддизма, а также к утверждениям о том, что имеются глубокие идейные связи между индийской и православной мистикой. Следует отметить, что евразийцы не ограничивались одной теорией в данном вопросе, а пытались применить ее на практике. Так, в частности, в русской эмигрантской гимназии в Праге учились около двадцати калмыков. Специально для них в русской гимназии в соответствии с идеалами евразийства преподавали основы буддийской культуры. Кроме того, евразиец Э. Хара-Даван являлся секретарем Духовно-попечительского совета буддийского храма, построенного калмыками-эмигрантами в Белграде.

Отношение «последнего евразийца» - Л.Н. Гумилева к буддизму было неоднозначно. В некоторых работах он упоминал о буддизме в контексте учения об антисистемах. Однако в своем основном труде «Этногенез и биосфера земли» он прямо говорит о необходимости разграничения разных школ и направлений в буддизме. По его мнению, признаки антисистемы можно обнаружить только в «школах созерцания и неделания». Сложно сказать, какие «школы созерцания и неделания» имел в виду ученый (вероятно чань-буддизм), но вполне понятно его позитивное отношение к классической махаяне и тибетскому буддизму. Особенно положительным было отношение Гумилева к буддийскому Тибету, который он сравнивал с Византией.

Современные неоевразийцы вслед за Гумилевым проводят разграничение в буддизме. Однако в отличие от его «пассионарной» методологии они рассматривают буддизм с позиции геополитического дуализма. По их мнению, южный буд-

дизм (тхеравада) является образцом «атлантистского буддизма», а северный буддизм (махаяны) представляет собой евразийскую модель религии. При этом неоевразийцы подчеркивают тот факт, что российские буддисты традиционно отличались максимальной лояльностью к государству, и с данной религией у России никогда не было проблем.

В последние десятилетия значительно возрос интерес к проблеме межкультурного диалога, который является одним из условий мирного и стабильного существования человечества. Специфика такого диалога обязывает не только к умению аргументировано и компетентно вести дискуссии; но и к способности вести их в духе взаимной толерантности, доверия и уважения. Подлинный диалог культур предполагает отсутствие предвзятости и односторонней пропаганды, а также необходимость разговора на равных. С помощью подобного диалога мы учимся ценить других, осознавая, что разнообразие культур и конфессий может значительно обогатить наше самопознание.

В четвертой главе «Буддизм в социокультурном пространстве современной России: вызовы глобализации» анализируется влияние глобализации на буддизм в России, рассматриваются социокультурные аспекты развития буддизма в современном российском обществе.

В первом параграфе «Традиционный российский буддизм в эпоху глобализации» анализируются ключевые проблемы развития традиционного буддизма в период глобализации. Отмечается, что социально-политические перемены, происшедшие в социокультурном пространстве России после начала процесса перестройки, коренным образом изменили религиозную ситуацию в обществе. Начался процесс религиозного возрождения, который не обошел стороной и буддийские регионы. В то же время на сегодняшний день перед традиционным российским буддизмом стоит целый ряд проблем.

Проблема религиозного образования. В связи с появлением значительного количества общин буддистов и храмов остро встал вопрос о подготовке квалифицированных лам. Сохраняется недостаточный уровень подготовки духовенства, что приводит к низкой конкурентоспособности местных лам в сравнении с протестантскими проповедниками, которые занимаются в традиционно буддийских регионах активной миссионерской деятельностью. Необходимо восстановление механизмов воспроизводства ламства, а также создание единой общероссийской церковной организации, которая бы отстаивала интересы буддистов в центре и на местах, а также удовлетворяла бы растущий интерес к философии и этике буддизма путем создания разветвленной религиозно-просветительской системы. На сегодняшний день можно говорить лишь о возрождении обрядовой сферы буддизма, тогда как попытки наладить широкомасштабную просветительскую деятельность сталкиваются с рядом сложностей.

Большинство верующих в буддийских регионах имеет довольно слабые представления о буддизме. Несмотря на то, что сюда время от времени приезжают буддийские учителя, которые дают публичные лекции, основная масса населения остается пока в стороне от изучения буддизма. Буддийская идентичность здесь приобретает двухслойный культурно-религиозный характер. При этом культурная или внешняя составляющая (участие в праздниках, ношение амулетов, четок и т.д.) заметно превалирует над собственно религиозной стороной, которая обычно находится в латентном состоянии.

Следует отметить, что буддийские культовые службы архаичны и малопонятны большинству прихожан. Религиозный смысл традиционных обрядов зачастую совершенно непонятен присутствующим благодаря употреблению в них тибетского языка. Данное положение дел сужает возможности религиозного воздействия традиционных обрядов и превращает их для многих, в особенности для молодых людей, в простую формальность.

Все это очень отличается от положения буддизма на Западе, где люди приходят к буддизму, уже имея определенный духовный или просто жизненный опыт. Они, как правило, вначале долго ищут смысл жизни, изучают философию и культ различных религий. Западные люди начинают считать себя буддистами только тогда, когда чувствуют, что это учение очень близко для них. Таким образом, на Западе можно наблюдать более сознательный подход к религии. В буддийских же регионах России пока наблюдается совершенно другая ситуация.

Проблема обновления в буддизме. Другой важной проблемой российского буддизма является проблема религиозного обновления. Как уже говорилось, обновленческая реформа начала XX века потерпела поражение. При этом причина ее неудачи заключалась не только в антирелигиозной политике государства, но и в непонимании ее задач основной массой верующих, которых больше привлекали не буддийская философия и этика, а традиционная синкретическая обрядово-ри-туальная сфера. Однако на современном этапе развития, когда, с одной стороны, религиозные организации получили свободу, а с другой, сами буряты, калмыки и тувинцы приобщились к современному западному образованию, культуре и науке, прогноз обновленцев стал приобретать более реалистический смысл. В новых условиях вновь возникла тенденция к обновлению буддизма.

Таким образом, на сегодняшний день в буддийских регионах России вновь встал вопрос о модернизации буддизма. Как бы не завершился данный спор, необходимо помнить извечную истину о том, что «в одну и ту же реку не вступишь дважды». Нельзя не учитывать изменившиеся социокультурные реалии, которые диктуют необходимость новых подходов к работе с верующими. В то же время полный отказ от национальной специфики, от традиций евразийского буддизма может отрицательно сказаться на будущем буддизма в России. Поэтому наилуч-

шим решением данной проблемы будет поиск некой «золотой середины» или «срединного пути», как говорят буддисты.

Проблема взаимоотношения традиционного и «глобализированного» буддизма. Одновременно с «национальной» тенденцией развития буддизма в буддийских регионах России существует и другое направление, которое можно условно назвать «наднациональным» или «глобализированным» буддизмом. Данная форма буддизма представлена небольшими общинами (дхарма-центрами) мирян различных буддийских традиций, которые, как правило, возглавляют приезжие учителя. Верующие, входящие в подобные общины, не имея возможности полностью посвятить себя буддизму, активно занимаются самообразованием, периодически посещают лекции своих духовных наставников. Большинство учителей, дающих учение в данных центрах, одновременно являются наставниками русскоязычных общин и даже западных буддистов.

Глобальные формы буддизма в России, на наш взгляд, неоднородны. Нужно разделять новые общины на те, которые представляют традиционный для России «жел-тошапочный» буддизм Гелуг и активно сотрудничают с традиционными организациями, и те, которые исторически не характерны для нашей страны. При этом следует помнить, что почти все глобальные формы буддизма заметно отличаются от глобальных форм западного христианства, так как в значительной степени сохраняют свой восточный субстрат. Кроме того, глобальные формы буддизма не несут серьезной опасности для традиционного российского буд дизма, так как распространены в основном на «неканонических» территориях. Более того, они укрепляют позиции буддизма в России в целом и дают импульс для его творческого развития.

Буддизм и общество. Относительно небольшое число буддистов по сравнению с представителями других конфессий и периферийность регионов их массового проживания зачастую позволяют административным структурам и средствам массовой информации игнорировать факт присутствия буддизма в социокультурном пространстве России и не обращать особого внимания на его проблемы. Данное положение отрицательно сказывается на развитии буддизма в нашей стране. Особенно это касается общин и центров в нетрадиционных для этой религии регионах. Хотя в российских средствах массовой информации иногда и рассказывается о буддизме, он привлекает внимание, главным образом, в силу его некоторой экзотичности и необычности для рядового обывателя. Большая часть статей и репортажей о буддизме посвящена его истории или современному положению за рубежом. Обращение же к местному варианту данной религии связано в основном с национальными праздниками калмыков, бурят и тувинцев.

В то же время в таких традиционных буддийских регионах, как Калмыкия, Бурятия и Тува, данная религия оказывает определенное влияние на власть и общество. Достаточно важную социальную роль буддизм играет в Забайкалье. В от-

личие от аполитичного и неструктурированного шаманизма буддизм здесь является практически единственной консолидирующей силой, способной объединить разбросанный по нескольким субъектам федерации бурятский народ. Под лозунгами национально возрождения выступают и идеологи бурханизма, считающие, что только буддизм-бурханизм способен спасти алтайцев от ассимиляции.

Важной задачей для российских буддийских организаций является выработка согласованной с основными принципами буддизма собственной гражданской позиции, адекватной современной социальной ситуации и отвечающей запросам верующих. Следует отметить, что у буддийских организаций России на сегодняшний день нет четкой социальной программы, как, например у РПЦ, принявшей в 2000 г. официальный документ «Основы социальной концепции РПЦ». Поэтому российские буддисты во многом опираются на социальные идеи Его Святейшества Далай-ламы XIV.

Буддизм и межрелигиозные взаимоотношения. Процесс возрождения буддизма в России в основном носит конструктивный характер и способствует установления здоровых межрелигиозных отношений в нашей стране. Буддийское духовенство постоянно подчеркивает необходимость тесного взаимодействия и сотрудничества с Русской Православной Церковью по всем важным проблемам общественно-политической и культурной жизни страны, поддерживая, в частности, критическую позицию православного духовенства по отношению к новым, нетрадиционным для социокультурного пространства России сектам восточного и западного происхождения.

Конструктивные отношения сформировались у буддийских организаций России и с представителями исламской конфессии нашей страны. В 2001 г., когда талибами были уничтожены всемирно известные статуи Будды (III-V вв. н.э.), представители мусульманского духовенства России выразили свое резко отрицательное отношение к этому событию.

Добрососедские отношения у российских буддистов сложились и с еврейскими религиозными общинами, руководство которых активно поддерживает буддийские организации в вопросе о визите в нашу страну Его Святейшества Далай-ламы XIV.

Более сложные взаимоотношения сформировались у буддийских организаций России с представителями нетрадиционных конфессий. Результаты этносоциоло-гических опросов дают основания полагать, что высокий образовательный уровень населения вышеуказанных республик и стабильная межэтническая ситуация создают благоприятные условия для деятельности нетрадиционных культов. Этому способствует и некоторая миссионерская пассивность исторически сложившихся религиозных институтов. Кроме того, особенностью этноконфессиональ-ной ситуации в данных республиках, как и в стране в целом, является то, что по-

давляющее большинство молодых людей до недавнего времени воспитывалось в безрелигиозной среде.

В целом, можно отметить, что на современном этапе исторического развития происходит возрождение буддизма в России. Вместе с тем перед традиционным российским буддизмом стоит ряд проблем, от решения которых будет зависеть его дальнейшая судьба. В связи с усиливающейся глобализацией одной из наиболее важных проблем становится вопрос об адаптации буддизма к новым условиям. Следует отметить, что особенностью нынешнего периода истории буддизма в социокультурном пространстве России является глубокий интерес к буддийской философии и психотехнике в обществе, с одной стороны, и широкое восприятие русской и европейской культуры буддийскими народами, с другой. Данный факт, на наш взгляд, способствует дальнейшей эволюции российского буддизма по евразийскому пути развития.

Во втором параграфе «Феномен «глобализированного» буддизма в России» исследуется процесс распространения в социокультурном пространстве России новой «глобализированной» формы буддизма.

Буддизм и глобализация. Возрождение буддизма в социокультурном пространстве России совпало по времени со вступлением нашей страны в процесс мировой глобализации, которая оказала влияние не только на экономику и политику, но и в значительной степени на религию. Важной особенностью современной «глобальной» религиозности является детерриториализация религии. Религия все активнее начинает выходить за рамки традиционных конфессиональных, политических и цивилизационных границ. Феномен детерриториализации религии не обошел стороной и буддизм, который во второй половине XX века стал успешно преодолевать прежние этноконфессиональные границы, охватывая все новые культурные ареалы. В социокультурном пространстве России буддизм также переходит границы тех регионов, где он распространен традиционно.

Своеобразным признаком глобализации является и появление так называемых «новых религий», возникающих в ходе модернизации традиционных конфессий. Так, например, необуддийские движения появились в результате омоложения традиционного буддизма. Модернизованный или обновленный буддизм, активно участвующий в общественно-политической жизни и занимающийся решением актуальных проблем современного мира, часто называю необуддизмом.

В целом, следует отметить прагматичные, «гибкие» характеристики буддизма, которые позволили некоторым элементам его культуры получить глобальное распространение. Буддизм становится одной из влиятельных частей культурного ландшафта в процессе глобализации. Отчасти это объясняется тем, что в силу религиозно-генетических причин в буддизме нет организованного антиглобализма.

Буддийская модель реакции на глобализацию, основанная на взвешенном подходе, отрицающем радикальные установки, возможно, станет оптимальным выхо-

дом из сложившейся ситуации, поскольку поможет найти золотую середину или «срединный путь» между современным глобализационным процессом и традиционализмом, использовать преимущества объединенного мира, не принося в жертву многообразие культур.

Причины распространения «глобачизированного» буддизма в социокультурном пространстве России. Как уже отмечалось, особенностью современной «глобальной» религиозности является детерриториализация религии, т.е. выход ее за пределы ареалов традиционного бытования. Буддизм в современном «глобализированном» варианте также активно распространяется за пределами своего традиционного бытования в России. На наш взгляд, буддизм имеет несколько особенностей, которые и привлекают к нему жителей России, не являющихся буддистами по рождению.

1. Наличие в буддизме развитой системы психотехники. Уже с начала возникновения научной буддологии буддизм оценивался не столько как религия, сколько как вид духовной терапии. Буддийские психотехники представляют собой уникальные методы духовного совершенствования, решения различного рода психологических проблем. Богатейший психологический опыт, накопленный буддизмом за два с половиной тысячелетия, безусловно, должен стать объектом научно-экспериментального изучения.

2. Существование параллелей между подходами буддизма и современной науки. Многие концепции современной науки находят параллели в буддийской мысли. Современные буддийские наставники в свою очередь охотно откликаются на просьбы западных ученых о сотрудничестве. Они нередко проводят беседы, конференции, семинары со специалистами из разных областей западной науки. Буддизм сегодня все чаще попадает в круг интегральных исследований в области философии, психологии, медицины, физики, биологии и т. д..

3. Толерантность, принципы диалога с другими конфессиями. Терпимость к другим религиям была характерна для буддизма с самого начала его существования. Для буддизма исторически не была характерна склонность к прозелитизму. Терпимость к чужим культурным и религиозным ценностям, способность ассимилировать все лучшее, что было создано другими цивилизациями, открытость межконфессиональному диалогу привлекали и продолжают привлекать к буддизму общественный интерес во всем мире.

4. Демократизм буддизма. Дух свободы и демократии был заложен в буддизме изначально. Буддийская община с момента своего появления строилась на демократических принципах и не имела жесткой централизованной структуры. Демократичный характер ранней буддийской общины, несомненно, сказался и на самом учении. Буддист-мирянин не связан жесткими обязательствами перед церковью, строгими постами и обрядами, а буддист-монах всегда может снять с

себя обеты. Буддийское учение не дает жестких, догматических ответов на все вопросы. Индивидуальность самореализации, внутренняя духовная свобода, приватный характер религиозности и плюрализм, свойственные буддийской традиции, созвучны нынешним культивируемым ценностям глобальной либерализации в виде прав и свобод человека, идей рыночной экономики и модернизма.

Особенности современного «глобализированного» буддизма в социокультурном пространстве России. Если до эпохи перестройки случаи обращения в буддизм в русскоязычных регионах России были достаточно редки, то с началом реформ и с открытием границ, когда в Россию стали приезжать буддийские учителя самых разных школ и направлений, такого рода обращения становятся более массовыми.

Российский «глобализированный» буддизм представлен в основном небольшими общинами различных школ и направлений. Данные группы (дхарма-центры) обычно не связаны с монашеством и отличаются демократизмом и непринужденностью. Здесь нет строгих требований в отношении обетов и длительной медитативной практики как условия продвижения по пути. Редкие визиты духовных наставников делают невозможным строгое подчинение им учеников. Кроме того, члены таких дхарма-центров бывают часто непостоянны в своих религиозных интересах и нередко переходят из одной общины в другую.

Распространение буддизма в социокультурном пространстве «европейской» России во многом схоже с подобным процессом на Западе. Однако здесь есть и некоторые отличия. Так, на Западе распространение буддизма проходило в трех направлениях: через образование монастырей и эмигрантских сообществ; через активизацию буддологической деятельности в университетах; через создание центров медитации или дхарма-центров для западных последователей27. В «европейской» России буддизм распространяется главным образом через дхарма-центры, которые являются современными аналогами традиционных буддийских храмов. Однако в отличие от последних, приоритет здесь отдан не церемониям и обрядности, а передачи наставлений по различным аспектам буддизма и медитации.

Проблемы развития «глобализированного» буддизма в социокультурном пространстве России. Одной из главных проблем распространения буддизма в нео-фитской среде, является непривычность буддийской культуры, символики и обрядов для западного человека. Необходимы длительные усилия, как буддийских мастеров, так и их российских учеников для приспособления буддийской терминологии, символики, обрядовости к русской ментальности и культуре. В то же время в социокультурном пространстве современной России среди некоторых учителей отмечается негативная тенденция потакания желаниям аудитории. Отдельные ма-

27 Аюшеева Д.В. Современный тибетский буддизм на Западе. // Буддизм в Бурятии: истоки, история и современность. Улан-Удэ, 2002. С. 180.

стера явно настроены на западную публику, что приводит к появлению ошибок в трактовке буддийского учения.

Серьезной проблемой современного буддизма на Западе и в России является распространение сектантского подхода, что весьма пагубно отражается на его развитии. Данный подход проявляется в том, что отдельные адепты буддизма считают свою традицию наиболее истинной, отрицательно относясь при этом к другим направлениям. Такая позиция, несомненно, тормозит процесс адаптации буддизма в новых социокультурных условиях, дискредитируя в глазах общественности всю традицию. В связи с этим Его Святейшество Далай-лама XIV неоднократно указывал на не допустимость сектантского подхода в буддизме, называя его ядом.

Еще одной существенной проблемой современного российского буддизма является наличие различных синкретических религиозных сект и групп, которые спекулируют на недостатке знаний о буддийской культуре, используют буддийскую терминологию в коммерческих целях. Среди этого потока сект есть и такие опасные псевдобуддийские организации как «Аум Синрикё». В то же время в последние годы благодаря изданию в России значительного количества буддийской и буддоло-гической литературы данная проблема становится уже не столь актуальной.

В Заключении формулируются основные выводы диссертационного исследования.

Основные выводы и положения диссертационного исследования изложены в следующих публикациях:

В изданиях Перечня ВАК Минобрнауки России:

1. Уланов М.С. Буддийская проблематика в русской философии первой половины XX в. (либеральный подход) // Вестник Волгоградского государственного архитектурно-строительного университета. Серия «Гуманитарные науки». 2006. Вып.8 (22). С.48-52. -0,4 п.л.

2. Уланов М.С. Диалог религий: православие и буддизм (буддизм в трудах представителей Русской Православной Церкви) // Научная мысль Кавказа. Приложение. 2006. № 7. С. 68-73. -0,4 п.л.

3. Уланов М.С. Буддизм в Калмыкии на рубеже ХХ-ХХ1 вв. // Регионология. 2006. №2. С.232-238. - 0,4 п.л.

4. Уланов М.С. Распространение и становление буддизма в Калмыкии: социально-философские аспекты//Регионология. 2007. №4. С. 277-285. -0,4 п.л.

5. Уланов М.С. Буддизм перед лицом глобальных проблем современного мира // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Серия «Общественные науки». 2007. №5. С.3-6. -0,4 п.л.

6. Уланов М.С. Этические нормы буддийской культуры // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Серия «Общественные науки». 2008. №1. С.30-32. - 0,3 п.л.

7. Уланов М.С. Буддийская цивилизация: теоретический дискурс и социокультурный феномен // Вестник Тамбовского университета. 2008. Вып.7(63). С.383-388. -0,4 п.л.

8. Уланов М.С. Евразийство, православие и буддизм // Вестник Томского государственного университета. 2008. №313. С.62-65.-0,3 п.л.

9. Уланов М.С. О причинах распространения буддизма на Западе в эпоху глобализации // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия: Философия. Социология и социальные технологии. 2008. №2(8). С.63-67. - 0,4 п.л.

10. Уланов М.С. Буддизм в евразийском пространстве России: традиции и конфессиональный статус // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. Серия: Социально-экономические науки и искусство. 2009. №1. С. 37-40. - 0,3 п.л.

11. Уланов М.С. «Срединный путь»: буддийский ответ на вызовы глобализации // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. 2009. №2. С.44-51- 0,5 п.л.

Монографии:

12. Уланов М.С. Буддизм в истории русской философии XIX - первой половины XX вв. Элиста: Изд-во КалмГУ, 2003. - 7 п.л.

13. Уланов М.С. Буддизм в русской культуре конца XIX - первой половины XX века. Элиста, Изд-во Калм ГУ, 2006. - 5,5 п.л.

14. Уланов М.С. Буддизм в социокультурном пространстве России. Элиста: Изд-во КалмГУ, 2009. - 14 п.л.

Статьи и материалы конференций:

15. Уланов М.С. Буддийская проблематика в позднем творчестве В. Соловьева // Буддизм в системе мировой цивилизации: Материалы Всероссийской научной конференции. Элиста: Изд-во КГУ, 1998. С.4-5. -0,2 п.л.

16. Уланов М.С. В.С. Соловьев и буддизм // Научные труды ученых и специалистов Республики Калмыкия. Элиста: Изд-во ЮжНИИ гипрозем,1998. С.163-166. -0,25 п.л.

17. Уланов М.С. Идейные предпосылки возникновения махаяны // Научные труды ученых и специалистов Республики Калмыкия. Элиста: Изд-во ЮжНИИ гипрозем, 1998.С.167-169. -0,25 п. л.

18. Уланов М.С. К изучению философии мадхьямики // Гуманитарные проблемы востоковедения. Элиста: Изд-во ЮжНИИгипрозем, 1998. С.43-53. -0,5 п.л.

19. Уланов М.С. Основные идеи философии йогачара // Научные труды ученых и специалистов Республики Калмыкии. Элиста: Изд-во ЮжНИИ гипрозем, 1998.С. 159-162. -0,25 п.л.

20. Уланов М.С. Осмысление буддизма в творчестве Е.П. Блаватской // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. № 2. М.: Изд-во РАГС, 1999. С.77-87. -0,5 п.л.

21. Уланов М.С. О работе общероссийской научной конференции «Буддизм в системе мировой цивилизации» // Государство, религия, церковь в России и за рубежом: Информационно-аналитический бюллетень. № 1. М.: Изд-во РАГС, 1999. С. 92-97.-0,25 п.л.

22. Уланов М.С. Буддизм в русской философской мысли конца Х1Х-начала XX вв. (С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. №.3. М.: Изд-во РАГС, 1999. С.102-113. -0,5 п.л.

23. Уланов М.С. Л.Н. Толстой и буддизм // Гегэрлт. 1999. №.4 (7). Элиста: Изд-во АПП «Джангар». С.37-39. -0,25 п.л.

24. Уланов М.С. Буддизм в Калмыкии: современное состояние // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. № 3. М.: Изд-во РАГС, 2000. С.46-50. -0,2 п.л.

25. Уланов М.С. Основные методологические подходы к буддизму в русской общественной мысли конца XIX - начала XX вв. // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. № 3. М.: Изд-во РАГС, 2000. С.73-94. -1 п.л..

26. Уланов М.С. Буддизм и русская философская мысль конца XIX-начала XX вв. // Восток-Запад. Диалог культур и цивилизаций: Материалы II Межвузовской научной конференции молодых ученых - М.: Изд-во РУДН, 2000. С.60-63. -0,25 п.л.

27. Уланов М.С. Буддизм в русской философской традиции // Диалог цивилизаций: Восток - Запад. Материалы IV Международного философского симпозиума. М.: Изд-во РУДН, 2000. С.296-299. -0,25 п.л.

28. Уланов М.С. Буддизм и философия «всеединства» B.C. Соловьева // Диалог цивилизаций: Восток - Запад. Материалы V Международного философского симпозиума. М.: Изд-во РУДН, 2001. С. -0,1 п.л.

29. Уланов М.С. Буддизм и кочевая цивилизация // Тезисы 3-го Конгресса этнологов и антропологов России. Нальчик: Изд-во К-БГУ, 2001. С. 154. -0, 1 п.л.

30. Уланов М.С. Буддизм в русской общественной мысли конца XIX - начала XX вв. // Вестник КИСЭПИ. Элиста: Изд-во КИСЭПИ, 2002. № 1. С.67-77. - 0,9 п.л.

31. Уланов М.С. A.M. Позднеев о буддизме монголов и калмыков // Материальные и духовные основы Калмыцкой государственности в составе России: Материалы международной научной конференции. Элиста: Изд-во КГУ, 2002. С.57-60. -0,3 п.л.

32. Уланов М.С. Русские мыслители-космисты о буддизме // Материалы научных чтений посвященных памяти профессора А.Ш. Кичикова. Элиста: АПП «Джангар», 2002. С.233-239. -0,6 п.л.

33. Уланов М.С. Буддизм в истории русской философии // Образование и развитие многонационального государства в России: сущность, формы и значение: Материалы российской научной конференции. Элиста: Изд-во КГУ, 2002. С.48-51-0,25 п.л.

34. Уланов М.С. A.M. Позднеев о буддизме в Центральной Азии // Мир Центральной Азии: Материалы международной научной конференции. Т.З. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. С.219-223 - 0,2 п.л.

35. Уланов М.С. Русский космизм и буддизм // Вестник КИСЭПИ. Элиста: Изд-во КИСЭПИ, 2002,- № 2. С.114-121. -0, 9 п.л.

36. Уланов М.С. Российские этнографы XVII-XVIII вв. о буддизме у калмыков // Вестник КИСЭПИ. Элиста: Изд-во КИСЭПИ, 2003. № 1. С. 189-195. -0, 7 п.л.

37. Уланов М.С. О распространении буддизма среди монголов и ойратов // Вестник КИСЭПИ. Элиста, Изд-во КИСЭПИ, 2003. № 2. С.148-151. -0, 5 п.л.

38. Уланов М.С. Русские писатели конца 19 - начала 20 века о буддизме // Буддийская культура и мировая цивилизация. Материалы III Всероссийской научной конференции. Элиста, Изд-во КГУ, 2003. С. 106-109. -0,3 п.л.

39. Уланов М.С. И.А. Житецкий о буддизме в Калмыкии // Тезисы V Конгресса этнологов и антропологов России. Омск, Изд-во ОГУ, 2003. С.91 -0,2 п.л.

40. Уланов М.С. Современное состояние буддизма в Калмыкии // Монголоведение в новом тысячелетии. Материалы международной научной конференции - Элиста, Изд-во КГУ, 2003. С.282-284. -0,25 п.л.

41. Уланов М.С. Буддизм в творчестве Льва Толстого // Мандала. Элиста: АПП «Джангар», 2003. № 12-13. С.23-25. - 0,4 п.л.

42. Уланов М.С. О возрождении буддизма в Калмыкии // Национальная политика советского государства: репрессии против народов и проблемы возрождения. Материалы международной научной конференции. Элиста: Изд-во КГУ, 2003. С.228-230. -0,2 п.л.

43. Уланов М.С. A.M. Позднеев о буддизме у калмыков // Буддизм в контексте истории, идеологии и культуры Центральной и Восточной Азии. Материалы международной научной конференции. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2003. -0,2 п.л.

44. Уланов М.С. Русские православные богословы XIX- начала XX вв. о буддизме Цырендоржиевские чтения - 2003. Сборник научных статей. Киев: Стилос, 2003. С. 293-299,- 0,3 п.л.

45. Уланов М.С. Начало изучения буддизма в Калмыкии // Традиционная народная культура и этнические процессы в многонациональных регионах юга России: Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Астрахань: Изд-во АОИУУ, 2004. С.124-127.-0,25 п.л.

46. Уланов М.С. К проблеме распространения буддизма среди ойратов // Перекрёстки истории. Актуальные проблемы исторической науки: Материалы Всероссийской научной конференции. Астрахань: Издательский дом «Астраханский университет», 2004. С.120-126. -0,3 п.л.

47. Уланов М.С. Буддийские мотивы в рассказе И.Бунина «Братья» // Вестник КИСЭПИ. Элиста: Изд-во КИСЭПИ, 2004. №1. С.134-138. - 0,4 п.л.

48. Уланов М.С. Буддийская культура и актуальные проблемы современного образования // Молодежь и наука: третье тысячелетие. Материалы республиканской научно-практической конференции. Элиста: Изд-во КИСЭПИ, 2004. С.156-158. -2,5 п.л.

49. Уланов М.С. К проблеме возрождения буддизма в Калмыкии // Буддийское духовенство и культура калмыцкого народа. Материалы международной научной конференции. Элиста: АПП «Джангар», 2004.С.138-143. -0,3 п.л.

50. Уланов М.С. К проблеме изучения сутр праджня-парамиты // Азия в Европе: взаимодействие цивилизаций: Материалы международного конгресса. В 2-х частях. Элиста: Изд-во Калм ГУ, 2005. Часть 2. С.134-137. -0,25 п.л.

51. Уланов М. С. Буддийская тематика в творчестве И.А. Бунина // Мандала. Элиста: АПП «Джангар», 2005. № 14-15. С.27-35. - 1 п.л.

52. Уланов М.С. Буддийские мотивы в поэзии Д.С. Мережковского // Вестник КИСЭПИ. Элиста: Изд-во КИСЭПИ, 2005. №1. С.157-162. - 0,5. п.л.

53. Уланов М.С. B.C. Соловьев о буддизме в странах Дальнего Востока II Актуальные проблемы истории и культуры народов Азиатско-Тихоокеанского региона: исторический опыт прошлого в контексте современных проблем: Материалы Международной научно-практической конференции. Улан-Удэ, 2005. С. - 0,25 п.л.

54. Уланов М.С. Буддизм у калмыков в трудах отечественных востоковедов // Исторические источники Евроазиатских и Северо-Африканских цивилизаций: Материалы VI Международной конференции (Майкоп, 3-6 октября 2005 г.). М.: Изд-во Института востоковедения РАН, 2005. С. 146-147.-0,2 п.л.

55. Уланов М.С. Буддизм в Калмыкии: постсоветская историография // Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов: Материалы VII Международной конференции (Кызыл, 19-23 сентября 2005 г.): В 2-х томах. Т.2. Кызыл: ТувИКОПР СО РАН, 2005. С.93-96. -0,25 п.л.

56. Уланов М.С. Калмыцкий буддизм во второй половине XX - начале XXI века // Восстановление национальной государственности репрессированных народов и пер-

спективы их развития на современном этапе: Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Элиста: Изд-во Калм ГУ, 2006. С.165-168. -0,4 п.л.

57. Уланов М.С. Социокультурные аспекты распространения буддизма в Монголии // Вестник КИСЭПИ. Элиста: Изд-во КИСЭПИ, 2007. №1.С.72-76.-0,5 п.л.

58. Уланов М.С. Буддизм в России: советская и постсоветская историография // Востоковедные исследования в Калмыкии. №2. Элиста: Изд-во Калм ГУ, 2007. С. 93-100. -0,4 п.л.

59. Уланов М.С. Калмыцко-монгольские религиозные связи: исторический опыт и современность // Востоковедные исследования в Калмыкии. №3. Элиста: Изд-во Калм ГУ, 2007. С.43-49. -0,4 п.л.

60. Уланов М.С. Буддизм в контексте глобализации // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. М.: Изд-во РАГС, 2007. № 1-2. С. 228-235.-0,4 п.л.

61. Уланов М.С. Нравственные нормы и ценности буддизма // Ойраты и калмыки в истории России, Монголии и Китая: Материалы международной научной конференции. Элиста: Изд-во КИГИ РАН, 2008. С.5-10. - 0,3 п.л.

62. Уланов М.С. Барон Унгерн и буддизм // Буддийская культура: история, источниковедение, языкознание и искусство: Вторые Доржиевские чтения. СПб.: Петербургское востоковедение, 2008. С.31-36. -0,3 п.л.

63. Уланов М.С. Калмыцкий буддизм: исторический опыт и современные социальные реалии // Народа Калмыкии: проблемы национального самосознания и толерантности. Элиста: Изд-во КТИ ФПГТУ, 2008. С.129-136. -0,5 п.л.

64. Уланов М.С. Ойратские ламы как миссионеры и посланники Тибета в Центральной Азии (ХУ1-ХУП вв.) // Международные отношения в Центральной Азии: история и современность: Материалы международной научной конференции. Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2008. С.41-50, -0,5 п.л.

65. Уланов М.С. Буддизм в Калмыкии: векторы религиозно-культурной идентичности // Цырендоржиевские чтения - 2008 (IV): Тибетская цивилизация и кочевые народы Евразии: кросскультурные контакты: Материалы международной научной конференции. Киев: МП «Леся», 2008. - С. 534-542. - 0,5 п.л.

66. Уланов М.С. Буддизм в историко-культурной традиции Калмыкии // Проблемы отечественной и всеобщей истории. Элиста: Изд-во Калм ГУ, 2008. С.36-43. -0,4 п.л.

67. Уланов М.С. Буддизм в современной России: проблемы возрождения и развития // Современные историко-правовые и экономические исследования. Элиста: Изд-во Калм ГУ, 2008. С. 103-111. - 0,3 п.л.

68. Уланов М.С. Буддийская этика // История отечественной этической мысли: современное состояние, исторический опыт, новые ориентиры (Первые Хайкинские чтения): Материалы Всероссийской научной конференции. Тамбов: Изд. дом ТГУ им. Г.Р. Державина, 2009. С.104-106. - 0,15 п.л.

69. Уланов М.С. Буддийская культура в социокультурном пространстве Юга России // Национальные элиты и проблемы социально-политической и экономической стабильности: Материалы Всероссийской научной конференции. Ростов-на-Дону: Изд-во ЮНЦ РАН, 2009. С.316-318. - 0,15 п.л.

70. Уланов М.С. Буддизм в информационном и социально-политическом пространстве современной России // Проблемы и перспективы социально-экономического и научно-технологического развития южных регионов: Материалы Всероссийской научной конференции. Ростов-на-Дону: Изд-во ЮНЦ РАН, 2009. С. С.327-330. - 0,2 п.л.

1 Х.Уланов М.С. Феномен «глобализированного» буддизма в России // Вестник Регионального института инновационных исследований. Элиста: Изд-во РИИИ, 2009. №1.С.50-55.-0,3 п.л.

12. Уланов М.С. От Волги до Гималаев: калмыцко-тибетские культурные и религиозные связи в эпоху глобализации // К единству России: аспекты регионального и национального взаимодействия: Материалы Региональной научно-практической конференции с международным участием. Элиста: НПП «Джангар», 2009. С. 484-489. - 0,3 п.л.

73. Уланов М.С. Калмыцкий буддизм в контексте международных контактов и кросскультурных взаимодействий на евразийском континенте // Народы прикаспийского региона: диалог культур: Материалы Международной научно-практической конференции. Элиста: Изд-во Калм ГУ, 2009. С. 211-215. - 0,4 п.л.

74. Уланов М.С. Традиционный и «глобализированный» буддизм в современной России: проблема взаимоотношений II Сибирь на перекрестье мировых религий: Материалы IV Межрегиональной научно-практической конференции. Новосибирск: Изд-во НГУ, 2009. С.432-435. - 0,3 п.л.

75. Уланов М.С. Буддизм в современной России: традиция или модернизация // Мировоззрение народов Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе. Сборник научных статей. Вып.З. Барнаул: Азбука, 2009. С. 245-249. - 0,25 п.л.

76. Уланов М.С. Евразийская идентичность и будущее России // Этнокультурные технологии формирования российской идентичности в поликультурном регионе: Материалы II Международной научно-практической конференции. Краснодар: Альфа-Пресс+, 2009. С. 87-93. - 0,4 п.л.

77. Уланов М.С. Буддийская культура в контексте современного научного знания // Материалы V Российского философского конгресса «Наука. Философия. Общество». Новосибирск: Параллель, 2009. С. 178-179. - 0,15 п.л.

Учебные пособия:

78. Уланов М.С. Буддизм: исторический опыт и современность. Учебное пособие. Элиста: Изд-во Калм ГУ, 2006. - 5,0 п.л.

Подписано в печать 05.05.2010 г.Формат 60x84/16. Бумага офсетная. Печать цифровая. Объем 2,0 уч.-изд.л.. Тираж 100. Заказ № 12/05

Отпечатано в типографии ООО «Диапазон-Плюс». 344011, г. Ростов-на-Дону, пер. Островского, 124 Лиц. ПЛД № 65-116 от 29.09.1997 г.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Уланов, Мерген Санджиевич

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. Пролегомены к исследованию буддизма в социокультурном пространстве России.

1.1. Буддизм как социокультурный феномен.

1.2. Религиозно-философская система буддизма в социокультурном пространстве России.

ГЛАВА II. Социально-философские аспекты распространения, эволюции и реформации буддийской традиции в социокультурном пространстве России.

2.1. Распространение и становление буддийской традиции в России.

2.2. Реформаторское движение в российском буддизме: истоки, сущность и развитие.

ГЛАВА III. Проблема восприятия буддизма в социокультурном пространстве России (на примере русской философской мысли).

3.1. Критическая и либеральная традиции интерпретации буддизма.

3.2. Комплиментарное направление в осмыслении буддийской религии.

ГЛАВА IV. Буддизм в социокультурном пространстве современной

России: вызовы глобализации.

4.1. Традиционный российский буддизм в эпоху глобализации.

4.2. Феномен «глобализированного» буддизма в России.

Введение диссертации2010 год, автореферат по философии, Уланов, Мерген Санджиевич

Актуальность темы исследования» обусловлёна поиском общероссийской идентичности, потребностью в глубоком» изучении истоков собственной евразийской культуры, в сохранении и использовании всего лучшего, что было создано за многовековую историю Российской цивилизации1. Особого внимания в этой связи, заслуживает анализ буддийской культуры России, ее ценностей в определении евразийской идентичности многонационального российского государства, где. своеобразный «исход к Востоку», буддолого-востоковедческие традиции имеют глубокие-исторические корни:

В условиях поиска^ новых путей? цивилизационного развития: особое значение- приобретают попытки; . реализации принципа взаимодополнительности: форм философствования; в России, на. Западе и на Востоке. Богатства буддийской философии могут и должны быть востребованы современной« российской культурой, и интеллектуальной средой, тем более, что ее встреча с русской философской традицией на рубеже Х1Х-ХХ вв. оказалась весьма плодотворной: '

Несомненна важность, и внешнеполитической стороны .данной;темы. В силу, своеобразного географического положения России, перед ней стоит задача устанавливать и поддерживать дружеские отношения не- только со странами Запада, но- и с государствами буддийского Востока. При этом необходимо^ учитывать, что народы России, традиционно исповедующие буддизм;', являются- своеобразным связующим звеном; между ' нашей страной и буддийским миром. Таким образом, от правильного понимания специфики буддизма; в определенной степени будет зависеть и международное положение России.

1 В Послании Президента РФ Федеральному Собранию от 12 ноября 2009 г. отмечается необходимость «беречь единое, культурное пространство страны во всем его многообразии, помогать сохранению богатых национальных традиций народов России.». См.: Российская газета - Федеральный выпуск №5038 (214). 13 ноября 2009.

Актуальность исследования обусловлена также процессом гдуховного возрождения в России: Буддизм на сегодняшний день играет все большую-роль в. общественной и культурной жизни России, постепенно переходя границы тех регионов, где он распространен традиционно: Популярность буддизма обусловлена рядом причин, одной из которых является близость некоторых его принципов к современной научной мысли. Симпатии вызывают толерантное отношение к другим культурным и религиозным ценностям, отсутствие претензий на исключительность, открытость межконфессиональному диалогу. Гуманизм, терпимость и высокие этические нормы буддийской культуры предполагают возможность осуществления на практике основных,гражданских прав; . .

В рамках данного исследования, актуальным- представляется изучение духовногнравственного и социально-экологического потенциала многовековой буддийской культуры. Проблемы, с которыми- встретилась современная цивилизация, свидетельствуют о необходимости переоценки ценностей не , столько в экономической; технологической и. информационной сфере, сколько в духовно-культурной, социально-антропологической: Современные исследователи все чаще^ № .чаще обращаются к буддизму в поисках ответов, на многие: насущные вопросы современности (проблема взаимодействия науки й религии, экологические, проблемы, проблема-толерантности и. т.д.). В условиях кризиса научной рациональности большое распространение получает «компромиссный» подход, предполагающий; синтез мировоззренческих парадигм науки и' религии, Востока и Запада.

Обращение к социокультурному потенциалу буддизма, анализ взаимосвязи идей толерантности, всеобщей ответственности, этики ненасилия в буддизме с направлениями развития современного мира, на наш взгляд, может способствовать поиску новых моделей решения глобальных проблем современности.: Буддистские экологоориентированные, ценности являются своеобразной альтернативой обществу потребления», и потому они получают понимание и активную поддержку в мире.

Философское осмысление ценностей буддийской культуры может явиться концептуальной компонентой поиска альтернативных моделей развития современной цивилизации в контексте процессов «столкновения идентичностей». Перспективным представляется обращение к такому дискурсу религиозно-культурной идентичности, который придал бы индивиду и социуму целостность, помог бы преодолеть столкновение идентичностей традиционного, модерного и постмодерного обществ, «расколотость», «гибридность», «пограничность» современных идентичностей.

Несомненную актуальность представляет и вопрос о восприятии буддизма в социокультурном пространстве России. Это связано с усилением в последние десятилетия интереса к проблеме диалога культур. Глобализациях современной жизни и культуры, осознание иных ценностей заставляет по-другому взглянуть на взаимодействие культур и цивилизаций. Диалог культур Востока и Запада имеет особое значение на современном этапе исторического развития, когда азиатские страны начинают играть заметную роль на международной арене.

Степень научной разработанности проблемы.

Буддизм как религиозно-философский и социокультурный феномен исследован в трудах классиков отечественной буддологии - И.П. Минаева, С.Ф. Ольденбурга, О.О. Розенберга, Ф.И: Щербатского1, а также в работах современных отечественных востоковедов - A.C. Агаджаняна, В.И. Антонова, В.П. Андросова, Г.М. Бонгард-Левина, М.М. Богачихина, A.M. Донец, Т.В. Ермаковой, H.JI. Жуковской, В.Б. Касевича, В.И. Корнева, С.Ю. Лепехова, В.Г. Лысенко, Е.П. Островской, Е.А. Островской, В.И. Рудого, Л.П. Пендюриной, Г.С. Померанца, A.M. Пятигорского, Е.А.

1 Минаев И.П. Буддизм. Исследования и материалы. В 2 т. СПб., 1887; Олъденбург С. Ф. Культура Индии. М., 1991; Розенберг О.О Труды по буддизму. М., 1991; Щербатской Ф.И Избранные труды по буддизму. М., 1988. 5

Торчинова, В.К. Шохина, Л.Е. Янгутова и др.1 Из зарубежных I исследований по буддизму можно выделить труды А. Берзина, Э. Гийона, Г. Гэха, Г. Гюнтера, А. Говинды, Э. Конзе, А. Кумарасвами, Р: Моаканин, М. Нобель, Д. Судзуки, Э. Томаса и др.2

Проблема восприятия и осмысления буддизма в русской философской мысли нашла отражение в работах Т.В. Бернюкевич, А.Н.

1 Агаджанян А. С. Буддийский путь в XX веке: Религиозные ценности и современная история стран тхеравады. М., 1993; Антонов В.И. Символ в обществе и культуре Востока. М., 1993; Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. М., 2001. С. 190; Он же. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М., 2000; Он же. Учение Нагарджуны о срединности. М., 2006; Богачнхж М.М. Внутренние практики в буддизме и даосизме (секретные методы). М., 2010; Бонгард-Левнн Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 2000; Донец A.M. Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике. Улан-Удэ, 2004; Он же. Учение о верном познании в философии мадхьямики-прасангики. Улан-Удэ, 2006; Ермакова Т.В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX - первой трети XX века (Россия и сопредельные страны). СПб., 1998; Ермакова Т.В., Островская Е.П., Рудой В.И. Классическая буддийская философия. СПб., 1999; Жуковская H.JI. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977; Касевич В.Б. Буддизм. Картина мира. Язык. СПб., 2004; Корнев В.И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М., 1983; Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ, 1999; Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: ранняя буддийская философия. М., 1994; Островская Е.А.-младшая. Тибетский буддизм. СПб., 2002; Она же. Тибето-буддийский социально:политический проект: история и современность. М., 2002; Пендюрина Л.П. Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.). М., 2007; Рудой В.И., Островская Е.А.-младшая. Учение об историческом времени и обществе. М., 2002; Они же. Космос и карма. Введение в буддийскую культуру. СПб., 2009; Померанц Г. С. Выход из транса. М., 1995; Пятигорский А. Введение в изучение буддийской философии. М., 2007; Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000; Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997; Он же. Школы индийской философии. Период формирования (IV в. до н.э. — II в. н.э.). М., 2004; Он же. Индийская философия. СПб., 2007; Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995; Он же. Традиции Праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ, 2007.

2 Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии. Часть 1. М., 2005; Он же. Избранные труды по буддизму и тибетологии. Часть 2. М., 2006; Гийон Э. Философия буддизма. М., 2004; Гэх Г. Буддизм. М., 2005; Гюнтер Г.В., Трунгпа Ч. Заря тантры. СПб., 1993; Говинда А. Основы тибетского мистицизма. М., 2005; Он же. Психологическая позиция философии раннего буддизма: согласно традиции абхидхаммы. М., 2007; Конзе Э. Буддизм: сущность и развитие. СПб., 2003; Кумарасвами А., Нобель М. Мифы буддизма и индуизма. М., 2010; Рахула В. Медитация просветления. М., 2003; Моаканин Р. Психология Юнга и буддизм. М., 2010; Судзуки Д.Т. Основные принципы буддизма махаяны. СПб, 2002; Томас Э. Будда. История и легенды. М., 2003.

Кочетова, В.Э., Молодякова, О.С. Осаченко, В.Осипова, В.В. Сербиненко, О.Б. Пружининой, Е.А. Трофимовой, А.И. Шифмана, В.К.Шохина и др.1

Тематика социокультурного пространства России как евразийского по своему характеру и роли в нем восточного компонента рассматривается как в трудах классиков евразийского движения: Г.В. Вернадского, JI.H. Гумилева, Л.П. Карсавина, П.Н. Савицкого, П.П. Сувчинского, Н.С. Трубецкого, Э. Хара-Давана2, так и в работах современных исследователей евразийства: A.B. Антощенко, М.Г. Вандалковской, А.Т. Горяева, А.И. Доронченкова, А.Г. Дугина, Б.С. Ерасова, М.В. Ждановой, М.Б. Маринова, И.Н. Орловой, А.С.Панарина, С.М. Соколова и др.3

Дискуссии о евразийском характере социокультурного пространства России непосредственно связаны с проблемой цивилизационной идентичности российского общества, которая рассматривается в

1 Бернюкевич Т.В. Буддизм в российской философской культуре. «Чужое» и «свое». М., 2009; Кочетов А.Н. Русская общественная мысль XIX начала XX века и буддизм // Ученые записки МГПИ. М., 1971. Т.435. С.221-244; Молодяков В Э. «Образ Японии» в Европе и России второй половины XIX - начала XX века. М., 1996; Осаченко О С. К проблеме интерпретации индийских учений русской религиозно-философской мыслью // Культура Отечества, прошлое, настоящее и будущее. Томск, 1993. С. 105-109; Осипов В. Индийские строчки Льва Толстого // Буддийский мир. М., 1994. С.33-52; Пружинила О.Б Интерпретация буддийского Востока русской общественно-философской мыслью конца XIX - начала XX веков // Русская философия: новые решения старых проблем. СПб., 1993. 4.2. С.32-35; Сербиненко В В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994; Трофимова Е.А. Свет синтеза: буддийские мотивы в наследиях Н.К. и Е.И. Рерих // Orient.- Вып.1. СПб., 1992. С.51-57; Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. М., 1971; Шохин В.К. В.С.Соловьев, индийская философия и проблемы компаративистики //Историко-философский ежегодник, 1995. М.,1996. С.106-121.

2 См.: Основы евразийства. М., 2002. С. 103-482.

3 См.: Антощенко A.B. «Евразия» или «Святая Русь»?: (Российские эмигранты в поисках самосознания на путях истории). Петрозаводск, 2003; Вандалковская М.Г. Историческая наука российской эмиграции: «евразийский соблазн». М., 1997; Горяев А.Т. Евразийство: «научный замысел» и практические реалии. М., 2001; Доронченков А.И. Российская эмиграция «первой волны» о национальных проблемах покинутого Отечества: Очерк. СПб., 1997; Дугии А.Г. Проект «Евразия». М., 2004; Ерасов Б.С. Социокультурные и геополитические принципы евразийства// Полис. 2001. № 5. С. 6574; Жданова М.В. Евразийство: история и современность. Калуга, 2004; Маринов М.Б. Российско-китайская ось евразийства // Евразийский проект: кавказский вектор. Ростов н/Д, 2005; Орлова И.Б. Евразийская цивилизация: историческая ретроспектива и перспектива. М., 1998; Панарин A.C. Россия в цивилизационном процессе (между атлантизмом и евразийством) М., 1995; Соколов С.М Философия русского зарубежья: евразийство. Улан-Удэ, 2003. исследованиях A.C. Ахиезера, В.Э. Багдасаряна, В.Н. Бадмаева, Ю.Г. Волкова, А.Т. Горяева, А.Н. Ерыгина, A.A. Кара-Мурзы, Л.Г. Королевой, Д.Г. Когатько, A.A. Маслова; И.В. Можайсковой, И.Б. Орловой, A.C. Панарина, В.Ф. Патраковой, А.Ф. Поломошнова, Е.Б. Рашковского, Д.В. Тренина, Е.О.Труфановой, Г.Б. Хмелевской, В.В. Черноуса, В.Н. Шевелева и др.1

Различные аспекты проблемы диалога культур в контексте парадигматики Восток - Запад получили разработку в исследованиях Н.В. Абаева, М.П. Биткеева, Т.Н. Григорьевой, Г.Д. Гачева, Е.В. Завадской, A.C. Колесникова, Н.С. Кирабаева, Н.И. Конрада, В.Э. Молодякова, С.А. Нижникова, Е.С. Сафроновой, В.В. Сербиненко, М.Т. Степанянц, В.К. Шохина и др.2

1 Ахиезер A.C. Россия: критика исторического опыта. (Социокультурная динамика России). Т.1-2. Новосибирск, 1998; Багдасарян В.Э. Традиционализм и цивилизационная идентичность России. М., 2006; Бадмаев В.Н. Феномен национальной идентичности (социально-философский анализ). Волгоград-Элиста, 2005; Волков Ю.Г Идентичность и гуманистическая идеология: взгляд в будущее. М, 2006; Волков Ю.Г Гуманистическая идеология и формирование российской идентичности. М., 2006; Горяев А.Т. Евразийская идея и проблема самоидентификации России М., 2003; Ерыгин А.Н. Восток - Запад - Россия (становление цивилизационного подхода в исторических исследованиях). Ростов н/Д, 1993; Кара-Мурза A.A. Между Евразией и Азиопой. М., 1996; Когатько Д.Г. Российская идентичность как культурно-цивилизационный феномен: Автореферат дис. . канд. соц. наук. СПб., 2007; Королева Л.Г. Культурно-цивилизованная идентичность России: (история, сущность, перспективы). М.-Курск, 2005; Маслов A.A. Цивилизационная идентичность российского общества: Социально-философские аспекты: Автореф. дис. . канд. филос.' наук. М., 2005; Можайскова И.В. Духовный образ русской цивилизации и судьба России. М., 2001. Орлова И.Б. Современные цивилизации и Россия. М., 2000; Патракова В.Ф, Черноус В.В. История человечества и русская цивилизация. Ростов н/Д, 1995; Патракова В.Ф., Черноус В.В. Русская (Российская) цивилизация // Российская историческая политология. Ростов н/Д, 1998; Панарин A.C. Реванш истории: Российская стратегическая инициатива в XXI веке. М., 2005; Лоломошнов А.Ф. Россия в культурно-историческом пространстве. Н. Данилевский и В. Соловьев. Ростов н/Д, 2007; Рашковскгт Е. И вновь о цивилизационном дискурсе: попытка объясниться // Мировая экономика и международные отношения. 2010. №1.С. 98-102; Тренин Д.В. Интеграция и идентичность: Россия как «новый Запад». М., 2006; Труфанова Е.О. Человек в лабиринте идентичностей // Вопросы философии. 2002. №2. С. 13-22; Хмелевская Г.Б. Доминанта цивилизационно-культуриого процесса и идея русского народа. Ростов н/Д, 2007; Шевелев В.Н. Россия: от модернизации к трансформации. Ростов н/Д, 2008.

2 Абаев Н.В. Д.Т. Судзуки и культурное наследие дзэн (чань)- буддизма на Западе // Народы Азии и Африки. 1980. №6. С. 176-187; Биткеев М.П. Проблема базисных форм сознания — «я» и «не-я» - в диалоге буддийской, немецкой классической,

Из работ, посвященных буддизму в Забайкалье, следует особо отметить монографии K.M. Герасимовой «Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье вХ1Х и начале XX веков» и «Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства»1, а также коллективный труд «Ламаизм в Бурятии в XVIII - начале XX вв. Структура и социальная роль культовой системы»2. Различные аспекты буддизма в Бурятии рассматриваются также в сборниках статей: «Буддизм и средневековая культура Центральной Азии», «Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии», «Буддизм и литературно-художественное творчество народов Центральной Азии», «250-летие официального признания буддизма в России», «Национальная интеллигенция- и духовенство: история и современность», «Национальная^ интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия», «Бурятский буддизм: история и идеология» и «Буддизм в Бурятии: истоки, история и современность» и феноменологической и психоаналитической традиций // Рабочие тетради по <■ компаративистике. Гуманитарные науки, философия и компаративистика. СПб. 2003. С.26-28; Григорьева Т.Н. Дао и логос (встреча культур). М., 1992; Гачев Г.Д. Образы Индии (Опыт экзистенциопальной культурологии). М., 1993; Завадская Е.В. Восток на Западе. М., 1970; Она же. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977; Колесников А. С. Философская компаративистика: Восток - Запад. СПб., 2004; Кирабаев Н.С. Диалог или «монолог» в диалоге // Диалог цивилизаций: Восток — Запад. Материалы IV Международного философского симпозиума (Москва, 2000). М., 2000. С. 251-255; Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972; Нижников С. А. Проблема духовного в западной и восточной культуре" и философии. М., 1994; Молодяков В.Э. «Образ Японии» в Европе и России второй половины XIX - начала XX века. М.-Токио, 1996; Сафронова Е.С. Буддизм в странах Запада и России (историко-культурологический анализ). Автореф. дисс. . докт. истор. наук. М., 1999; Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994; Степанянц М.Т. Мир Востока: философия: прошлое, настоящее, будущее. М., 2005; Она же. Восток в диалоге культур // Диалог цивилизаций как призвание. К 55-летию профессора Н.С. Кирабаева. М., 2007. С. 133149; Она же. Философия и религия на зарубежном Востоке. XX век. М., 1985; Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси (XI - середина XV в.). М., 1988.

1 Герасимова КМ. Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье в XIX и начале XX веков. Улан-Удэ, 1957; Она же. Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства (1917-1930 гг.). Улан-Удэ, 1964.

2 Ламаизм в Бурятии в XVIII - начале XX вв. Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск, 1983. др.1 Современная историография бурятского буддизма представлена монографиями и диссертациями JI.JI. Абаевой, Ж.А. Аяковой, С.Ц. Будаевой, Ц.П. Ванниковой, Э.Ч. Дарибазарона, Г.Е. Манзанова, Д.В. Цыбикдоржиева и др.2

Из изданий, посвященных калмыцкому буддизму, следует выделить три сборника статей, вышедших в свет в 1970-1980-е гг.3 С начала 1990-х годов наступает новый постсоветский этап в изучении буддизма в Калмыкии. Он отмечен появлением монографий Э.П. Бакаевой, Б.А. Бичеева, Г.Ш. Дорджиевой, К.В. Орловой, К.А. Наднеевой, Б.У. Китинова, A.A. Курапова и др.4

1 Буддизм и средневековая культура Центральной Азии. Новосибирск, 1980; Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск, 1981; Буддизм и литературно-художественное творчество народов Центральной Азии. Новосибирск, 1985; 250-летие официального признания буддизма в России. Улан-Удэ, 1991; Национальная интеллигенция и духовенство: история и современность. Улан-Удэ, 1994. Вып.1; Национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия. Улан-Удэ, 1994. Вып.2; Бурятский буддизм: история и идеология. Улан-Удэ, 1997; Буддизм в Бурятии: истоки, история и современность. Улан-Удэ, 2002.

2 Лбаева JI.JI. Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят). М., 1992; Лякова Ж.А. Социально-философские аспекты буддизма в Бурятии. Автореф. дисс. . канд. филос. наук. Улан-Удэ, 2004; Будаева С.Ц Система образования в дацанах Восточного Забайкалья как отражение единства нравственных норм буддизма. Чита, 2002; Ванникова ЦП. История буддизма в Бурятии: 1945-2000 гг. Улан-Удэ, 2006; Дарнбазарон. Э. Ч. Теократическое движение в Хоринском ведомстве Бурятии (1919-1926 гг.). Автореф. дисс. канд. истор. наук. Улан-Удэ, 2008; Манзанов Г.Е. Религиозные традиции в ценностных ориентациях бурятской молодежи. Улан-Удэ, 1997; Цыбикдоржиев Д.В. Буддизм и история национального движения в Бурятии. Автореф. дисс. канд. ист. наук. М., 1999 и т.д.

3 Ламаизм в Калмыкии. Элиста, 1977; Ламаизм и вопросы научного атеизма в Калмыкии. Элиста, 1980; Вопросы истории ламаизма в Калмыкии. Элиста, 1987.

4 Дорджиева Г.Ш. Буддизм и христианство в Калмыкии. Опыт анализа религиозной политики правительства Российской империи (середина XVII — начало XX вв.). Элиста, 1995; Она же. Буддийская церковь в Калмыкии в конце XIX - первой половине XX века. М., 2001; Бакаева Э.П. Буддизм в Калмыкии. Историко-этнографические очерки. Элиста, 1994; Она же. Об особенностях современной религиозной ситуации в Калмыкии (Буддизм и «посвященные») // Этнографическое обозрение. 2004. №3. С.23-38; Бичеев Б А. Дети Неба - Синие Волки. Мифолого-религиозные основы формирования этнического сознания калмыков. Элиста, 2005; Орлова КВ. История христианизации калмыков (середина XVII- начало XX вв.). М., 2006; Наднеева К.А. Буддизм в Калмыкии: нравственные основы. Элиста, 1994; Она оюе. Буддизм махаяны в Республике Калмыкия. Элиста, 2002; Китинов Б. У. Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов (XIII-XVII вв.). М, 2004; Курапов A.A. Буддизм и власть в Калмыцком ханстве XVII-XVIII вв. Элиста, 2007.

В отличие от разноплановых исследований по буддизму, в Бурятии и Калмыкии работ по буддизму в Туве несколько меньше. Значительный вклад в изучение тувинского буддизма внесла М.В: Монгуш, автора монографий «Ламаизм в Туве (Историко-этнографический- очерк)» и «История буддизма в Туве (вторая половина VI — конец XX в.)»1. Следует также выделить работу О.М. Хомушку «Религия в истории культуры тувинцев»2.

Для изучения современных русскоязычных буддийских общин интерес представляют работы A.M. Алексеева-Апраксина, H.JI. Жуковской, Е.А. Островской, Е.С. Сафроновой .

Из- работ, посвященных российскому буддизму в целом, можно отметить монографические исследования Е.С. Сафроновой, К.А. Наднеевой4, а также работы Н.В. Абаева, Ч.О. Абыгбай, В.Н. Бадмаева, В.М. Митыпова, С.П. Нестеркина и др.5

1 Монгуш М.В. Ламаизм в Туве (Историко-этнографическии очерк). Кызыл, 1992; Она же. История буддизма в Туве (вторая половина VI - конец XX в.). Новосибирск, 2001. См. также: Она же, Традиционные и нетрадиционные конфессии в Туве: история и современность // Восток. Афро-азиатские общества: история н современность. №1. 2007. С.16-32.

2 Хомушку О.М. Религия в истории культуры тувинцев. М., 1998.

3 Алексеев-Апраксин А.М. Буддизм в культурной жизни Санкт-Петербурга: Автореф. дисс. . канд. культурологии. СПб., 2005; Жуковская H.JI. Буддийские организации Москвы // Москва: народы и религии. М., 1997. С. 118-133; Она же. Буддийская традиционная сангха России: (Московская община, ее жизнь и проблемы) // Московский регион: этноконфессиональная ситуация. М., 2000. С. 63-71; Островская Е.А. Социально-антропологическое исследование мирских буддийских общин Санкт-Петербурга: Автореф. дисс. . канд. соц. наук. СПб., 1998; Сафронова Е.С. Буддизм в России: особенности распространения, современное состояние // Религия, церковь в России и за рубежом. М., 1996. №7. С. 32-37; Она же. Современный буддизм в России на нетрадиционных территориях распространения // Государство, религия, церковь в' России и за рубежом. М., 2006. № 1/2. С. 160-172.

4 Сафронова Е.С. Буддизм в России. М., 1998; Наднеева К.А. Буддизм в контексте культуры России. М., 2005.

5 Абаев Н.В. Буддизм и христианство в историко-культурном пространстве России-Евразии // «Знание. Понимание. Умение». 2007. №1. С. 87-94; Абыгбай Ч.О. Традиционный буддизм в поликультурном пространстве // Сибирь на перекрестье мировых религий. Новосибирск, 2005. С. 246-249; Бадмаев В.Н. Буддийская культура в самоидентификации России // Буддийское духовенство и культура калмыцкого народа. Элиста, 2004. С. 123-128; Митыпов В.М. История взаимоотношений государства и буддийской церкви в СССР/России: 1969-1990-е гг.: Автореф: дисс. . канд. истор. наук. Улан-Удэ, 2006; Нестеркин СП. Буддизм и российская ментальность (проблема

I 11 и

Анализ степени разработанности проблемы позволяет сделать вывод о том, что в современной- отечественной науке накоплен значительный материал по истории и культуре буддизма в России. Вместе с тем, ощущается настоятельная необходимость в систематизации, обобщении и философском осмыслении имеющихся эмпирических данных, накопленных различными дисциплинами, что и определяет исследовательскую лакуну диссертационной работы.

Данная тема исследования предполагает решения следующей проблемы: Какова роль буддизма в формировании социокультурного пространства России, с одной стороны, и какие особенности социокультурного пространства России повлияли на развитие здесь буддизма, с другой.

Цель и основные задачи исследования. Цель исследования — анализ социально-философских аспектов распространения, становления, эволюции и осмысления буддизма в социокультурном пространстве России. Указанная цель обусловила постановку и решение следующих задач: рассмотреть социокультурные аспекты буддизма, его место и роль в социокультурном пространстве России; исследовать буддизм как религиозно-философское явление в контексте его бытования в социокультурном пространстве России; рассмотреть социально-философские аспекты распространения, становления и функционирования буддизма в России; провести социально-философский анализ генезиса, эволюции, идеологии и практики реформаторского движения в российском буддизме; изучить процесс восприятия буддизма в социокультурном пространстве России в контексте русской философии. соотношения) // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Т. II. Улан-Удэ, 2000. С.247-250; Он же. О некоторых тенденциях развития буддизма в России // Актуальные проблемы монголоведения: Санжеевские чтения 6. Улан-Удэ, 2006. С. 69-72.

- выявить основные подходы в интерпретации буддизма русской философской мыслью.

- в рамках социокультурного подхода рассмотреть проблему «глобализированного» буддизма, выявить причины его распространения в современной России;

- провести социально-философский анализ состояния традиционного буддизма в условиях глобализации.

Объектом исследования является буддизм в социокультурном пространстве России.

Предмет исследования - социально-философские аспекты распространения, становления, эволюции и осмысления буддизма в социокультурном пространстве России.

Теоретико-методологические основы исследования. Теоретико-методологической основой исследования послужили как работы зарубежных классиков религиоведения (М. Вебера, Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля, Т. Парсонса, П. Сорокина, М. Элиаде, Э. Фромма, К. Юнга и др.),1 так и труды отечественных религиоведов (Е.И. Аринина, В.И. Гараджи, В.И. Добренькова, Ю.А. Кимелева, JI.H. Митрохина, М.А. Поповой, A.A. Радугина, А.Н. Типсиной, Е.А. Торчинова, Д.М. Угриновича, И.Н. Яблокова и Др.).2

1 Вебер М. Социология религии (Типы религиозных сообществ) // Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 78-138; Он же. Хозяйственная этика мировых религий // Там же. С. 43-73; Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классика мирового религиоведения. Антология. М., 1998. С. 174-230; Зиммелъ Г. Избранное. T.l. М., 1996; Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1997; Сорокин П. Главные тенденции нашего времени. М., 1997; Фромм Э. Кризис психоанализа. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 2004; Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. M.s 1999; ЮнгК.Г. Архетип и символ. М., 1991.

2 Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1998; Добренькое В.И., Радугнн A.A. Христианская теология и революция. М., 1990; Гараджа В.И. Социология религии. М., 2005; Кнмелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989; Он же. Философия религии: Систематический очерк. М., 1998; Митрохин Л.Н. Философские проблемы религиоведения. СПб., 2008; Попова М.А, Фрейдизм и религия. М., 1985; Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1997; Угринович Д.М. Введение в

Необходимо также выделить труды научно-исследовательского центра «Религия в современном обществе» Института социологии РАН, в которых широко исследуются социокультурные аспекты религиозности в России, функции религии в сознании верующих и в социально-политической жизни современной России1.

В силу сложности и многогранности проблемы в работе используется комплексный междисциплинарный подход. Междисциплинарные исследования уже давно стали научной реальностью, и их эффективность мало у кого вызывает сомнения. Кроме того, применение комплексного подхода обусловлено невозможностью исследования такого сложного социокультурного явления как буддизм в рамках какого-либо одного методологического подхода.

Острота и новизна проблем, возникших в сфере религиозных отношений, требует дополнения традиционных методик новыми подходами. Таким новым подходом, получающим все большее применение в общественных науках, является социокультурный подход. Специфической его чертой является определенный универсализм, позволяющий обозреть культурные, этнические, политические и прочие элементы общественного целого2.

Еще одним перспективным подходом является пространственный подход, который позволяет использовать пространственные параметры исследуемых феноменов для выявления их внутренней и внешней религиоведение. М., 1985; Яблоков И.Н. Основы* теоретического религиоведения. М., 1994; Он же. Философия религии. Актуальные проблемы. М., 2007.

1 См.: Свобода совести в духовном возрождении Отечества. М., 1994; Религии народов современной России. М., 1999; Российская цивилизация. М., 2001; О социальной концепции русского православия. М., 2002; Шевченко А.Г. Ислам и христианство. М., 2004; Мчедлов М.П. Религиоведческие очерки: религия в духовной и общественно-политической жизни современной России. М., 2005; Вера. Этнос. Нация. М.,2007; Религия в самосознании народа (религиозный' фактор в идентификационных процессах). М., 2008.

2 Подр. о социокультурном подходе в современном религиоведении см.: Степин B.C. Философия религии в социокультурном контексте (памяти Л.Н.Митрохина) // Вопросы философии. 2008. №7. С.4-14. структуры, особенностей их существования и взаимодействия, в рамках определенного социокультурного пространства. .

Гипотеза исследования основывается на анализе отечественной историко-культурной и социально-философской традиции, который показывает, что буддизм, наряду с другими традиционными религиями, внес свой вклад в становление социокультурного пространства России как евразийского по; своему характеру. В свою очередь развитие буддизма в социокультурном пространстве России во многом определялось евразийским своеобразием Российского государства.

Основные научные результаты и научная новизна диссертации заключаются в следующем:

- концептуализировано направление комплексного социально-философского исследования буддизма в социокультурном пространстве России;

- выявлено, что буддизм способствовал усилению евразийской специфики социокультурного пространства России; а на эволюцию буддийской культуры в России значительное влияние оказала цивилизационная специфика российского-пространства;

- установлено, что важной особенностью буддизма, оказавшей влияние на его историческую судьбу в социокультурном пространстве России, является прагматизм, который наиболее ярко проявляется в кризисные, переходные периодыфазвития общества; .

• - прослежена специфика распространения-, становления и эволюции . российского буддизма;

- выявлено, что в процессе своей эволюции на российской почве буддизм приобрел социокультурные особенности по сравнению с его изначальным вариантом, в то время как его религиозно-философские и мировоззренческие принципы почти не изменились;

- определены и раскрыты на- основе обращения к русской философской мысли критический, либеральный и комплиментарный подходы в восприятии буддизма в социокультурном пространстве России;

- выявлены причины выхода буддизма за пределы регионов традиционного распространения, среди которых можно отметить близость буддийского мировоззрения принципам современной науки, его толерантность, демократизм.

- охарактеризован феномен «глобализированного» буддизма в России, объясняющийся генетической гибкостью и прагматизмом буддизма.

- выявлены и рассмотрены ключевые проблемы развития традиционного буддизма на современном этапе, среди которых: проблема религиозного образования, вопрос о модернизации, проблема взаимоотношения с «глобализированным» буддизмом.

Положения, выносимые на защиту:

1. Социокультурное пространство России исторически формировалось как поликонфессиональное, полиэтничное, поликультурное образование, имеющее евразийский характер. Евразийство можно рассматривать не только как геополитический проект, но и как определенную парадигму понимания России, как концептуальный образ ее социокультурного пространства, предполагающий, что Россия -это синтез западных и восточных начал. Россия в силу своего географического положения предстает срединной страной; соединяющей в себе западные и восточные элементы. Такое срединное положение определяет историческую миссию России как своеобразного медиатора между цивилизациями Запада и Востока. Значимое место в евразийском пространстве России занимает буддизм. В ходе исторического развития в социокультурном пространстве России сложилось три основных и независимых друг от друга центра буддийской культуры: калмыцкий в Нижнем Поволжье, бурятский в Забайкалье и тувинский в Саянах. В отличие от православной составляющей буддийские анклавы не самодостаточны и имеют «свои» центры притяжения за пределами России. В результате здесь сформировалась сдвоенная пограничная идентичность. С одной стороны, они , генетически тяготеют к тибето-буддийской цивилизации, являясь ее культурной периферией, с другой стороны, исторически связаны с Россией. Включение буддийских народов? в состав социокультурного пространства, России усилило его> евразийский пограничный характер.

2. Важной особенностью буддизма;, оказавшей: влияние на его адаптацию и историческую судьбу в социокультурном пространстве России, является прагматизм. В буддизме, как и в прагматизме, всякое, требование истины. обязательно сопряжено с конкретными обстоятельствами,, а теоретическое значение идеи измеряется практической пользой ее реального применения. При- этом буддийский прагматизм наиболее ярко проявляется- в кризисные, переходные периоды развития общества (вшериод распространениябуддизма, в начале XX'века; в; эпоху глобализации). Данная, особенность буддизма способствовала тому, что он достаточно легко и гармонично- вписался- в социокультурное пространство России' и даже вышел за пределы его традиционного бытования. Другой существенной особенностью, махаянского буддизма^ получившего распространение в России, является признание идеи.единства абсолютного и относительного, (нирваны: и сансары, единичного и множественного, относительной и абсолютной истин). Эта идея;, а также принцип «срединности» лежат в основе концепции «двух законов»; распространившейся среди монгольских народов: По сути, концепция «двух законов» провозглашает идею гармонии и взаимообусловленности духовной и светской власти, которые в то же время не сливаются, а скорее образуют некую симфонию. В- этом, пункте- монгольская- модель религиозно-властных отношений оказалась близка византийской «симфонической» модели.

3.:;. Одной из причин- гармоничного включения буддизма; в социокультурное пространство России была его близость к православию. Сходство; между двумя религиями можно обнаружить как на* внешнем (институционально-культовом), так и на внутреннем (религиозно-философском, эзотерическом) уровнях. Близость на внешнем уровне проявляется в существовании таких общих явлений как институт монашества, культ икон, практика подношения свечей и т.д. На религиозно-философском уровне сходство можно обнаружить в принципе триединства божества;, отсутствии непреодолимого барьера между человеком , и абсолютом, наличие негативного подхода к определению абсолюта, существовании схожих практик созерцания; Кроме того, монгольские народы имели опыт мирного сосуществования буддизма с христианством несторианского толка, которое оставило свой след в их культуре и менталитете.

4. Буддизм, получил широкое распространение среди калмыков, бурят и тувинцев потому, что оказался духовно и социально востребован. Утверждение буддизма здесь произошло почти безболезненно; поскольку буддизм в силу присущего ему прагматизма и. толерантности не разрушал, а адаптировал для своих целей прежнюю культовую систему. В данных регионах сложился своеобразный синкретизм, характеризующийся сравнительно мирным сосуществованием в рамках буддийской традиции? культов буддийского и добуддийского происхождения; Буддизм способствовал этнической консолидации, сыграл важную роль в формировании общего национального самосознания. Принятие буддизма калмыками, бурятами и тувинцами знаменовало собой качественно новый этап в развитии их культуры и стимулировало появление новых форм духовной жизни общества. В процессе своей эволюции на российской почве буддизм приобрел социокультурные особенности по сравнению с его изначальным вариантом: Многовековые традиции взаимодействия буддийского мира с российской цивилизацией, связанные с глубоким восприятием русской; культуры буддийскими? народами; способствовали; формированию такого уникального евразийского; феномена; как российский буддизм.

5, Важной вехой' в истории российского буддизма- было реформаторское (обновленческое) движения мирян и духовенства. Возникнув в дооктябрьский период, обновленчество окончательно оформилось в условиях советского строя, поэтому оно было вынуждено приспосабливаться к новым условиям. Традиционная гибкость и прагматизм буддизма сделали возможным декларацию его единства с марксизмом. Обновленчество с его призывами к приобщению к науке-и мировой (в том числе русской) культуре еще' более усилило евразийский характер буддизма в России. Возрождение реформаторского движения во второй, половине XX в. связано с: личностью Б. Дандарона, буддийского учителя, буддолога и оригинального мыслителя. Деятельность Б. Дандарона; направленная на сближение буддийского мира с западной5 культурой, вполне соответствовала;, евразийской парадигме развития? России.

6. Буддийская тематика нашла достаточно заметное отражение в; русской; философии; В зависимости от .отношения к буддизму в русской философской . мысли можно выделить . три традиции: либеральную; критическую и комплиментарную. Представители либеральной традиций; несмотря-на: критику буддизма,: видели в нем и положительные; стороны. Характерным для критическойтрадиции являлось. то; что отношение его' представителей к буддийскому учению было; однозначно отрицательным: Отличительной^ , особенностью комплиментарной: традиции было преимущественно положительное; и конструктивное отношение его представителей, к буддизму. В, целом, буддизм оказал немалое1 влияние на формирование мировоззрения, ряда известных. русских мыслителей, которые внесли значительный вклад в: преодоление европоцентризма в общественном сознании России, что' способствовало усилению евразийского характера социокультурного пространства России.

7. На современном этапе исторического/развития в России происходит возрождение буддийской культуры. Кроме традиционной формы буддизма в современном социокультурном пространстве России существует и модернистский вариант данной религии. Это так называемый «глобализированный» буддизм, который более свободен от сложившихся: культурных традиций, хотя и не порывает с ними полностью. Сохраняя фундаментальные доктринальные положения, «глобализированный» буддизм перенимает многие социокультурные особенности модернизма. Феномен «глобализированного»- буддизма объясняется генетической гибкостью и прагматизмом буддизма-; Отличительной особенностью буддийских неофитов в России является высокая религиозная активность, акцент на медитационную практику. Российские буддисты-неофиты представляют собой преимущественно практикующих верующих, т.е. верующих, имеющих высокую или среднюю религиозную активность. Их глубокий интерес к буддийской философии и психотехнике, с одной-стороны, и широкое восприятие, русской' и европейской культуры, буддийскими народами, с: другой, способствуют дальнейшей эволюции! российского буддизма по евразийскому пути развития. .

8. Процесс возрождения буддизма в социокультурном пространстве России носит в основном конструктивный характер и актуализируется в условиях формирования единой общероссийской' идентичности. Буддийская община-' как активная и созидательная социокультурная. сила, имеющая значительный нравственный, интеллектуальный и социальный потенциал,'богатую историю и традиции, играет сегодня важную роль в создании общероссийской евразийской идентичности, интеграции социокультурного пространства России, укреплении межрелигиозных и межэтнических- отношений в государстве. В то же время перед буддийским сообществом современной России стоит ряд важных задач, среди которых: возрождение в общественном сознании традиционных нравственных принципов, создание системы буддийского образования, укрепление церковного единства и т.д.

Научно-теоретическая и практическая значимость результатов исследования определяется тем, что осмысление проблемы места и роли буддизма в социокультурном пространстве России способствует более полному пониманию специфики феномена социокультурного пространства России, его евразийского характера. Социально-философское осмысление исторического опыта и современного состояния буддизма в России расширяет возможности формирования единой общероссийской идентичности и новой мировоззренческой парадигмы цивилизационного развития страны.

Содержащиеся в диссертационном исследовании- фактические материалы и выводы могут быть использованы для построения общей картины эволюции буддийской культуры в России, а также при анализе актуальных этноконфессиональных проблем современного российского общества. Материалы работы восполняют и корректируют представления о процессе осмысления буддизма в русской философии, расширяют имеющиеся в науке представления о диалоге культур России и Востока.

Результаты диссертационного исследования могут быть использованы органами государственной власти как в перспективной, так и в повседневной работе в области государственно-конфессиональных отношений. Научные и практические выводы диссертационного исследования применимы в учебном процессе в высших учебных заведениях, при разработке курсов по религиоведению, социальной философии, социологии религии и культурологии.

Апробация- диссертации. Основные идеи диссертации нашли отражение в трех монографиях автора (Буддизм в истории русской философии Х1Х-первой половины XX вв. Элиста, 2003; Буддизм в русской культуре конца Х1Х-первой половины XX века. Элиста, 2006; Буддизм в социокультурном пространстве России. Элиста, 2009), в одном учебном пособии (Буддизм: исторический опыт и современность. Элиста, 2006) и 74 статьях, 11 из которых опубликованы в ведущих рецензируемых научных журналах, определенных Высшей Аттестационной Комиссией России.

Материалы диссертации были отражены в докладах на IV и V Международных философских симпозиумах «Диалог цивилизаций: Восток-Запад» (Москва, 2000, 2001), на 23 научных конференциях и конгрессах в Москве, Киеве, Улан-Удэ, Элисте, Кызыле, Астрахани, Омске, Майкопе, в том числе на следующих: на III и V Конгрессах этнологов и антропологов России (Нальчик, 2001; Омск, 2003); на Международной научной конференции «Мир Центральной Азии» (Улан-Удэ, 2002); на Международной научной конференции «Буддизм в контексте истории, идеологии и культуры Центральной и Восточной Азии» (Улан-Удэ, 2003); на Российской научно-практической конференции «Традиционная народная культура и этнические процессы в многонациональных регионах юга России» (Астрахань, 2004); на Международной научной конференции «Буддийское духовенство и культура калмыцкого народа» (Элиста, 2004); на Международной научной * конференции «Актуальные проблемы истории и культуры народов Азиатско-Тихоокеанского региона: исторический опыт прошлого в контексте современных проблем» (Улан-Удэ, 2005); на Международном конгрессе «Азия в Европе: взаимодействие цивилизаций» (Элиста, 2005); на Международной научной конференции «Исторические источники Евроазиатских и Северо-Африканских цивилизаций» (Майкоп, 2005); на Международной научной конференции «Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов» (Кызыл, 2005); на Международной научной конференции «Международные отношения в Центральной Азии: история и современность» (Барнаул, 2008); на Международной научной конференции «Цырендоржиевские чтения - 2008 (IV): Тибетская цивилизация и кочевые народы Евразии: межкультурные контакты» (Киев, 2008); на V Российском философском конгрессе «Наука. Философия. Общество» (Новосибирск, 2009) и т.д.

Результаты исследования апробированы в разработке учебных курсов: «Культурология», «История Калмыкии», «Введение в регионоведение», «История региона (стран Дальнего Востока)», «История Китая», а также спецкурсов: «Основы буддизма», «Буддизм в Калмыкии», «Культура калмыков в контексте взаимосвязей Востока и Запада», «Современная культура Калмыкии», «Культура Китая», прочитанных автором в Калмыцком государственном университете.

Часть материалов диссертации подготовлена в рамках грантов РГНФ («Буддизм и глобализация» №04-03-00282а; «Исторический опыт калмыцко-монгольских связей в контексте современности» №07-01-ЗбЮЗа/Ю; «Калмыцко-тибетские отношения: исторический опыт и современность» №08-01-36102а/Ю; «Буддизм в социокультурном пространстве Юга России: традиции и современность» № 09-03-36301а/Ю).

Структура диссертации. Исследование включает в себя введение, четыре главы, поделенные на параграфы, заключение, список использованных источников и литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Буддизм в социокультурном пространстве России"

Заключение

Социокультурное пространства России исторически сформировалось как поликонфессиональное, полиэтничное, поликультурное образование, имеющее евразийский характер. Евразийство можно рассматривать не только как геополитический проект, но и как определенную парадигму понимания России, как концептуальный образ ее социокультурного пространства, предполагающий, что Россия - это синтез западных и восточных начал. Важным свойством социокультурного пространства России является диалогичность, которая предполагает не только мирное сосуществование различных народов, религий и цивилизаций, но и возможность их диалогического взаимодействия. Она требует отказа от восприятия многообразия как угрозы и принятие «другого» как равного. Другой важной особенностью социокультурного пространства России многие исследователи считаю пограничность. Специфическими особенностями пограничных культур (цивилизаций) являются такие качества, как предрасположенность к коэволюции, способность вбиратыв себя различные компоненты иных культур, мирное сосуществование и взаимообогащение различных этносов и конфессий. Кроме того, пограничные культуры, обладают такими свойствами, как полиморфность, лабильность, терпимость, предрасположенность к творческому восприятию «чужих» культурных ценностей. Россия в силу своего пограничного евразийского положения предстает срединной страной, соединяющей в себе западные и восточные элементы. Такое срединное положение определяет историческую миссию России как своеобразного медиатора между цивилизациями Запада и Востока.

Буддизм, наряду с другими традиционными религиями, внес свой вклад в становление социокультурного пространства России как евразийского по своему характеру. Осмысление места буддизма в социокультурном пространстве нашей страны, несомненно, способствует самопознанию двуединого цивилизационного статуса России-Евразии. Само наличие буддизма в социокультурном пространстве России как своеобразной * третьей силы является важным фактором единства Российского государства, поскольку биполярное состояние опаснее для единства, нежели полицентричное состояние. Об этом свидетельствует общая теория конфликта, в соответствии с которой всякое приближение к биполярности чревато угрозой распада единства.

В. ходе исторического развития в социокультурном пространстве России сложилось три основных и независимых друг от друга центра буддийской культуры: калмыцкий в Нижнем Поволжье, бурятский в Забайкалье и тувинский в Саянах. Последние два центра в силу географической близости можно объединить в один - южно-сибирский ареал буддизма, к которому с оговорками можно отнести и конфессиональное пространство Горного Алтая, где буддизм постепенно начинает восприниматься как традиционная религия. Южно-сибирский ареал, буддизма представляет собой часть тибето-буддийской конфессиональной плиты и значительно превосходит калмыцкий по территории и населению.

При сравнении центров буддийской культуры видно, что калмыцкий центр буддизма находится в более уязвимом положении, чем южносибирский, который является северной периферией, «выступом» тибето-буддийской цивилизации, его интрузией в социокультурное пространство России. В то же время буддийский очаг на территории Калмыкии представляет собой «остров», который окружен традиционно православными и исламскими территориями. Нижневолжский ареал буддизма оказывается как бы зажатым между двумя мощными конфессиональными плитами. Калмыки, являясь единственным европейским этносом, традиционно исповедующим буддийскую религию, занимают особое положение в социокультурном пространстве России. В пределах Европейской России калмыки оказались в результате длительной миграции. Так на территории Европы сформировался! уникальный анклав» буддийской культуры. Его изолированное географическое,положение было причиной того, что в течение своей: относительно небольшой: истории калмыцкие буддисты, несколько раз . оказывались оторванными от остальной части буддийского мира.

В отличие от православной составляющей. социокультурного пространства: России буддийские анклавы не самодостаточны и имеют «свои» центры притяжения за пределами России. С одной стороны, они генетически тяготеют к тибето-буддийской цивилизации, являясь ее: культурной; периферией, с другой стороны, исторически связаны; с Россией: В- результате здесь сформировалась сдвоенная пограничная; идентичность; Включение буддийских народов в состав социокультурного. пространства России усилило его евразийский пограничный характер:

Важной* особенностью буддизма, оказавшей влияние на его адаптацию и историческую' судьбу в социокультурном пространстве России, является, прагматизм. В буддизме, как и в прагматизме,1 всякое требование истины ■ обязательно сопряжено: .' с конкретными' обстоятельствами, а теоретическое значение идеи измеряется; практической пользой: ее реального* применения. При этом буддийский*, прагматизм наиболее ярко проявляется; в кризисные; переходные периоды развития: общества (в период распространения буддизма; в начале XX века, в эпоху глобализации). Данная особенность буддизма способствовала тому, что он достаточно легко и гармонично вписался в. социокультурное пространство России № даже вышел за- пределы; его традиционного бытования.

Другой существенной особенностью махаянского буддизма получившего распространение в России является признание; идеи единства абсолютного и относительного (нирваны и сансары, единичного и множественного, относительной и абсолютной истин). При этом понимание того, что все концептуальное . и выразимое словами принадлежит к области относительной истины, которая по своей природе множественна, способствовало как прагматизму, так и толерантности буддизма. Идея единства двух истин, а также принцип «срединности», лежат в основе концепции «двух законов», распространившейся среди монгольских народов. Она провозглашает идею гармонии и взаимообусловленности духовной и светской власти, которые в то же время не сливаются, а образуют некую симфонию. В этом пункте монгольская модель религиозно-властных отношений оказалась близка византийской «симфонической» модели.

Одной из причин гармоничного включения буддизма в социокультурное пространство России была его близость к православию. Сходство между двумя религиями можно обнаружить как на внешнем (институционально-культовом), так и на внутреннем (религиозно-философском, эзотерическом) уровнях. Близость на внешнем уровне проявляется в существовании таких общих явлений как институт монашества, культ икон, практика подношения свечей и т.д. На религиозно-философском уровне сходство можно обнаружить в принципе триединства божества, отсутствии непреодолимого барьера между человеком и абсолютом, наличие негативного подхода к определению абсолюта, существовании схожих практик созерцания. Кроме того, монгольские народы имели опыт мирного сосуществования буддизма с христианством несторианского толка, которое оставило свой след в их культуре и менталитете.

Буддизм получил широкое распространение среди калмыков, бурят и тувинцев потому, что оказался духовно и социально востребован. Утверждение буддизма здесь произошло почти безболезненно, поскольку буддизм в силу присущего ему прагматизма и толерантности не разрушал, а адаптировал для своих целей прежнюю культовую систему. В данных регионах сложился своеобразный синкретизм, характеризующийся сравнительно мирным сосуществованием в рамках буддийской традиции культов, буддийского и добуддийского происхождения-. Буддизм способствовал этнической консолидации, сыграл важную роль в формировании общего национального самосознания. Принятие буддизма калмыками, бурятами и тувинцами знаменовало собой качественно новый этап в развитии их культуры и стимулировало появлению новых форм духовной жизни общества.

В процессе своей эволюции на российской почве буддизм приобрел социокультурные особенности по сравнению с его изначальным вариантом. Многовековые традиции взаимодействия буддийского мира с российской цивилизацией, связанные с глубоким восприятием русской культуры буддийскими народами, способствовали формированию такого уникального евразийского феномена, как. российский буддизм. Хотя термин «российский буддизм» в определенной степени имеет условный характер, нельзя не отметить того факта, что российские буддисты отличаются своей ментальностью, идентичностью; • образом жизни, культурными традициями от буддистов Тибета, не говоря уже о буддистах Китая, Японии или Кореи. Понятие «российский буддизм» имеет право на существование еще и в силу того, что в современной науке и публицистике широко используется- термин «российский ислам», несмотря на его достаточно условный характер. Российский буддизм в данном отношении более гомогенен, так как представлен во всех своих ареалах традицией Гелуг.

Буддийские народы находясь в составе России, активно приобщались к достижениям русской и западной культуры, прежде всего к русскому языку, литературе, искусству. Важную роль в формировании евразийского субстрата в калмыцкой и бурятской культурах сыграло причисление части калмыков и бурят к казачеству. Сохраняя национальные традиции, религию и язык, калмыцкое и бурятское казачество активно перенимало у русских хозяйственный уклад, различные элементы материальной и духовной культуры. Определенное воздействие на формирование евразийской5 культуры* калмыков" и бурят оказала и христианизация; Несмотря; на ее отрицательные стороны, можно говорить и; о позитивных моментах, которые проявились в приобщении калмыков и бурят к богатой русской культуре и западному образованию;-Взаимодействие буддийской и православной традиций стало важной частью духовной жизни калмыцкого и бурятского народов.

Важной вехой в истории российского буддизма было реформаторское (обновленческое) движения, мирян и духовенства. Реформаторское движение было направлено на? модернизацию буддизма, его церковной организации, некоторых сторон дисциплины и; обрядности в соответствии с: меняющимися условиями: Одновременно реформаторы призывали к возвращению к, первоначальной чистоте буддийской религии. Стремясь, к очищению буддизма от шаманских и дошаманских напластований и- восстановлению принципов: классического? буддизма, буддийское реформаторство одновременно возрождало первоначальный буддийский универсализм,, тенденцию к преодолению« этнической-обособленности:

В? отечественной' научной/ литературе буддийское реформаторское движение, по аналогии с отчасти схожим процессом в православии, обычно- называют обновленческим. Однако необходимо? отметить определенную разницу между обновленчеством в буддизме и православии. Обновленческое движение в буддизме возникло раньше, и первоначально; не было* идеологизированным. В' дореволюционный же. период реформаторы-обновленцы, основное внимание; уделяли собственно религиозным вопросам, Значительное влияние на них оказали; и идеи национального просветительства. Политическая, составляющая в данном движении усилилась только после Октябрьской революции. Это было связано со стремлением буддийского духовенства сохранить церковь в новых условиях. Возникнув в дооктябрьский период, обновленчество окончательно оформилось в условиях советского строя, поэтому оно было вынуждено приспосабливаться к новым условиям. Традиционная гибкость и прагматизм буддизма сделали: возможным декларацию его единства с марксизмом; ,

Оценивая обновленческое движение с позиций евразийской концепции, можно отметить, как противоречия^ так и общие моменты двух идеологий. Если исходить из того, что евразийская идея основывается на традиционализме, то можно сделать вывод о расхождении данных мировоззрений, поскольку обновленчество было реформаторским, модернистским движением. В то же время- стремление обновленцев к сближению буддизма с западной и русской культурой вполне укладывается в евразийскую парадигму: Возрождение реформаторского; движения во второй половине XX . века связано с личностью Б. Дандарона, буддийского учителя; буддолога и оригинального мыслителя. Значительное влияние на учение Дандарона оказал труд О. Шпенглера «Закат Европы»; который; подвиг мыслителя на создание собственного*,историософского учения. В своей ранней работе «Необуддизм» Дандарон рассматривал теорию жизни и гибели; цивилизаций как- пример осознания; учеными Запада' сути буддийского-учения - о карме. В , дальнейшем; представление о карме народов и цивилизаций стало одной из основ- его учения: В последующие годы, Б. Дандарон продолжил • развивать идеи необуддизма; пробуя органично^ сочетать посредством буддийского: учения; шпенглеровский взгляд на историю, общую, теорию поля; А. Эйнштейна, в которой он видел теоретическое: обоснование метафизики: махаяны, и буддийскую антропологию школы йогачара. Венцом же1 литературно-философской деятельности Дандарона:стал труд «Мысли.буддиста», созданный; им в тот же период. В данной работе излагается- видение им буддизма, его философии, этики и содержится попытка соотнести учение Будды с западной научной и философской традицией. Деятельность Б. Дандарона, направленная на сближение буддийского мира; с западной и русской культурой, вполне соответствовала евразийской парадигме.

Во второй половине XX века буддизм в социокультурном пространстве России, несмотря на жесткие ограничения, оставался важным фактором, определяющим самоидентификации бурятского, калмыцкого и тувинского народов. Данное обстоятельство и привело к открытию двух дацанов в Бурятии, а также восстановлению, хотя и в урезанном виде, буддийской церкви. Советской власти необходимо было чем-то подкрепить тезис о свободе совести в СССР, что можно было сделать только открытием храмов основных конфессий. Буддизм официально признавался как социальный феномен, имеющий свои особые формы бытования. В то же время была запрещена собственно религиозная жизнь: широкое освоение и распространение буддийского учения.

В советский период буддизм, вопреки гонениям и ограничениям, продолжал функционировать в социокультурном пространстве России, оказывая влияние на общество. Несмотря на то, что буддийская община как агент религиозной социализации практически исчезла, трансляция религиозно-нравственных установок и знаний культа осуществлялась в рамках семьи. При этом основным агентом религиозной социализации выступало старшее поколение семьи, успевшее получить познание в религиозной сфере от представителей духовенства. Буддизм, даже после того, как он был вытеснен из массового сознания, а его институциональные формы перестали играть значительную роль в жизни социума, продолжал оказывать влияние на людей посредством своих ценностей, которые продолжали существовать уже в иных светских слоях культуры.

Буддийская, тематика нашла достаточно заметное отражение в русской философии, что, безусловно, способствовало созданию предпосылок для полноценного диалога культур, понимания идеи множественности цивилизаций, усиления интереса к восточной философии. Длительное существование в социокультурном пространстве России народов, исповедующих буддизм, не могло не стимулировать интерес к буддизму, стремление осмыслить его религиозно-философские и социокультурные аспекты. В зависимости от отношения к буддизму в русской философской мысли можно выделить три традиции: критическую, либеральную и комплиментарную.

Характерным для критической тенденции было то, что ее представители оценивали буддийскую религию однозначно отрицательно. Данная традиция состояла из двух противоположных друг другу направлений общественной жизни России - революционно-социалистического и ортодоксально-православного. Представители либеральной традиции, несмотря на критику буддизма, признавали ее историческую роль в мировой истории, видели в буддизме и положительные стороны. Данный подход сформировался под влиянием, главным образом, двух факторов: сильного воздействия православия на русскую философскую мысль, с одной стороны, и стремления отечественных мыслителей выйти за пределы православных рамок, сформулировать собственные концепции, учитывая как западные, так и восточные традиции, с другой стороны.

Комплиментарная тенденция объединяла в себе тех мыслителей, отношение которых к буддизму было в целом положительным. Особую роль в истории комплиментарной традиции сыграли русские космисты, которые высоко ценили буддийскую мудрость. Причиной этого было, вероятно, то, что идея космичности человека, его причастности к вселенскому бытию близка и буддизму. Учения ряда представителей данного направления имели положения сходные с буддийскими. Так, например, Л.Н.Толстой, очевидно, воспринял из буддизма идеи I самосовершенствования, ненасилия, любви ко всему живому. Заметно влияние буддийских доктрин о карме, реинкарнации и Шамбале на религиозно-философские системы Е.П. Блаватской и Е.И. Рерих. В целом, буддизм оказал немалое влияние на формирование мировоззрения ряда известных русских мыслителей, которые внесли значительный вклад в преодоление европоцентризма в общественном сознании; что способствовало усилению евразийского характера социокультурного пространства России.

К комплиментарному направлению в осмыслении буддизма в русской общественно-философской мысли можно с некоторой долей условности отнести и евразийство. Своеобразие православной религии в интерпретации евразийцев в том, что православие стремится к всеединству, а это служит основанием синтеза различных религиозных течений, которые духовно близки к нему. Именно такое видение православия приводило к мысли о близости православия и буддизма, а также к утверждениям о том, что имеются глубокие идейные связи между индийской и русской мистикой. Современные неоевразийцы в след за Гумилевым проводят разграничение в буддизме. Однако в отличие от его «пассионарной» методологии они рассматривают буддизм с позиции геополитики.

На современном этапе исторического развития в России происходит возрождение традиционной буддийской культуры. Вместе с тем, перед российским буддизмом стоит ряд проблем, от решения которых будет зависеть его дальнейшая судьба. Сегодня можно говорить главным образом о возрождении обрядовой сферы буддизма, тогда как попытки наладить широкомасштабную просветительскую деятельность сталкиваются с рядом сложностей. Большинство верующих имеет довольно слабые представления о буддизме. В результате буддийская идентичность в

Калмыкии, Бурятии и Туве приобретает сегодня во многом свойства культурной идентичности. Этнокультурная составляющая в буддийской идентичности заметно превалирует над собственно религиозной стороной.

В целом, для возрождения и нормального развития буддизма в социокультурном пространстве России нужна комплексная программа по организации религиозного просвещения. В первую очередь необходимо наладить просветительскую, переводческую и издательскую деятельность.

Кроме того, нужно наладить развитую систему духовного образования, которая бы охватывала не только1 монахов, но и мирских последователей буддизма. В этом, на наш взгляд, может помочь и опыт западных буддистов, имеющих в своем распоряжении достаточно развитую образовательную систему.

В связи с усиливающейся глобализацией одной из наиболее важных проблем становится вопрос об адаптации буддизма к новым условиям. На современном этапе развития общества, когда, с одной стороны, религиозные организации получили свободу, а с другой, сами буряты, калмыки и тувинцы приобщились к современному западному образованию, культуре и науке, прогноз буддийских реформаторов начала XX века стал приобретать реалистический смысл. В новых условиях вновь возникла тенденция к модернизации буддизма. Однако призывы к модернизации буддизма, находят поддержку не у всех представителей бурятского духовенства. Особенно характерен пример Традиционной Сангхи России, во главе с ламой Д. Аюшевым, который занимает жесткую консервативную позицию, в результате чего в Традиционной Буддийской Сангхи произошел раскол. Итогом раскола внутри буддийской церкви Бурятии стало создание новой общебуддийский организации - Духовного Управления Буддистов РФ' (ДУБ), представители которой стремятся к обновлению религиозной жизни.

Как бы не завершился спор о модернизации буддизма, необходимо помнить извечную истину о том, что «в одну и ту же реку не вступишь дважды». Нельзя не учитывать изменившиеся социокультурные реалии, которые диктуют необходимость новых подходов к работе с верующими. В то же время важно учитывать и опыт Западной Европы, где модернизация религии привела к еще большей секуляризации, поскольку людям не нужна церковь, которая мало чем отличается от обычного мира. Кроме того, полный отказ от национальной специфики, от традиций евразийского буддизма может отрицательно сказаться на будущем буддийской культуры в России. Поэтому наилучшим решением данной проблемы будет поиск некой «золотой середины» или «срединного пути», как говорят буддисты. В этой связи можно вспомнить о феномене трансмодернизма, который представляет собой попытку синтеза традиции и модернизма. Главная задача трансмодернизма - сохранить все традиционные культуры, а также дать им возможность развиваться и сотрудничать в условиях глобализации

Важной тенденцией развития современного социокультурного пространства России является подвижность населения. В результате этого растет числа буддистов выехавших за пределы ареалов традиционного распространения буддизма, т.е. расселенных «в диаспоре». Причиной миграции населения является как сложная социально-экономическая обстановка в буддийских регионах, так и общемировой процесс глобализации. При этом основными центрами миграции буддистов стали такие крупные города как Москва и Санкт-Петербург. В сложных условиях инокультурного окружения буддизм выступает как важный консолидирующий фактор. Поэтому вполне естественно, что буддийские объединения «диаспоры» тесно связаны с этническими общинами. Сплоченность и активность этнических буддийских общин делает их достаточно заметными субъектами конфессионального пространства. Своеобразие ситуации придает их соприкосновение и взаимодействие с общинами неофитов, в результате чего среди калмыков, бурят и тувинцев, проживающих в Москве и Петербурге, активно распространяется современная форма буддизма.

Одновременно с «национальной» тенденцией развития буддизма в современном социокультурном пространстве России существует и другое направление, которое можно условно назвать «глобализированным» буддизмом. «Глобализированный» буддизм более свободен от сложившихся культурных традиций, хотя и не порывает с ними полностью. Феномен «глобализированного» буддизма объясняется генетической гибкостью и прагматизмом буддизма.

Буддизм в современном «глобализированном» варианте активно распространяется за пределами своего традиционного бытования в России. Среди причин, которые привлекают к буддизму неофитов можно выделить следующие факторы: 1) Наличие в буддизме развитой системы психотехники. Буддийские психотехники представляют собой уникальные методы духовного совершенствования, решения различного рода психологических проблем. Буддизмом интересуются и представители секций восточных единоборств, которые являются одними из основных центров, через которые буддизм активно проникает в молодежную среду; 2. Существование параллелей между подходами буддизма и современной1 науки. Многие концепции современной науки находят параллели в буддийской мысли. Буддизм сегодня все чаще попадает в круг новейших исследований в области философии, психологии, медицины, физики, биологии и т.д. Современные буддийские наставники в свою очередь охотно откликаются на просьбы западных ученых о сотрудничестве; 3. Толерантность, принципы диалога с другими конфессиями. Для буддизма исторически не была характерна склонность к прозелитизму. Принципы свободного индивидуального выбора были и остаются отличительной особенностью буддизма. Терпимость к чужим культурным и религиозным ценностям привлекают к буддизму общественный интерес; 4) Демократизм буддизма. Индивидуальность самореализации, внутренняя духовная свобода, приватный характер религиозности и плюрализм, свойственные буддийской традиции, созвучны нынешним культивируемым ценностям глобальной либерализации в виде прав и свобод человека, идей демократии и постмодернизма; 5. Экофильность буддизма. В современной научной литературе, одной из особенностей буддизма называют экофильность. Буддистские экологоориентированные ценности являются своеобразной альтернативой «обществу потребления», и потому они получают понимание и активную поддержку в современном мире.

Распространение «глобализированного» буддизма в социокультурном пространстве России во многом схоже с подобным процессом на Западе. Однако здесь есть и некоторые отличия. Так, на Западе распространение буддизма проходило в трех направлениях: через образование монастырей и эмигрантских сообществ; через активизацию буддологической деятельности в университетах; через создание центров медитации или дхарма-центров для западных последователей. В России «глобализированный» буддизм распространяется главным образом через дхарма-центры. Верующие, входящие в подобные общины, не имея возможности полностью посвятить себя буддизму, активно занимаются самообразованием, периодически посещают лекции своих духовных наставников.

Отличительной особенность буддийских неофитов в России является высокая религиозная активность, акцент на медитационную практику. Если среди традиционных буддистов значительная часть верующих отличается низкой религиозной активностью, то в неофитской среде подобные случаи достаточно редки. Российские буддисты-неофиты представляют собой преимущественно практикующих верующие, т.е. верующих имеющих высокую или среднюю религиозную активность. В целом, интерес в российском обществе к буддийской философии и психотехнике, с одной стороны, и широкое восприятие русской и европейской культуры буддийскими народами, с другой, способствуют дальнейшей эволюции российского буддизма по евразийскому пути развития.

Список научной литературыУланов, Мерген Санджиевич, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Ашвагхоша. Махаяна-шраддхопада-шастра // Буддизм в переводах. Вып.2. СПб.: Андреев и сыновья, 1993. С.40-61.

2. Буддийская молитва за царя, установленная в память о чудесном спасении Их Величеств в день 17 октября 1888 года // Исторический вестник. № 1. 1890. С.221-222.

3. Бурятские летописи. Улан-Удэ: Курумканская типография, 1995. -198 с.

4. Бяньвэн-го о воздаянии за милости. М.: Наука, 1972. 4.1. 348 с.

5. Бальмонт К.Д. Индийские травы (сбор, стих.) // Собр. соч. в 2 т. М.: Худ. лит.,1994. Т.1. С.322-327.

6. Бердяев H.A. О назначении человека. М.: Республика, 1993. 382с.

7. Бердяев H.A. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Сборник первый о Вл. Соловьеве. М.: Путь, 1911. С.98-120.

8. Бердяев H.A. Русская идея. Судьба России. М.: Сварог и К, 1997.405 с.

9. Бердяев H.A. Самопознание. М.: Книга, 1991. 495с.

10. Бердяев H.A. Учение о перевоплощении и проблема человека // Переселение душ. Проблема бытия в оккультизме и христианстве. Париж: УМСА-Press, 1935. С.70-77.

11. Бердяев H.A. Философия неравенства. М.: Има-пресс, 1992. 285с.

12. Бердяев Н.А.Философия свободного духа. М.: Республика, 1994.- 408 с.

13. Блаватская Е.П. Избранные статьи. М.: Новый акрополь, 1994. 4.1. -160 с.

14. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. М.: Сфера, 1993. 317 с.

15. Блаватская Е.П. Новый Панарион. М.: ТОО «Дюна», МЦФ, 1994.511 с.

16. Блаватская Е.П. Разоблаченная Изида: Ключ к тайнам древней и современной науки и теософии. М.: Российское теософское о-во, 1992. Т.1 522 е.; Т.2. - 790 с.

17. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. М.: КМП «Сиринъ»; ТТТ «Интернэшнл», 1993. Т.2. Кн.З. 559 е.; Т.2. Кн.4. - 1008 е.; Т.2. Кн.5. - 571 с.

18. Блаватская Е.П. Теософский словарь. М.: Сфера, 1994. 573 с.

19. Боваев Б. Услаждение слуха // Поэзия народов СССР XIX века (Библиотека всемирной литературы). М., 1977. Т. 102. С.579-588.

20. Буддийские басни в переложении Льва Николаевича Толстого // Буддизм. 1992. № 1. С.44-45.

21. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. 415 с.

22. Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. В 2 т. М.: Наука, 1997. Т.1.- 335 е.; Т.2.- 825 с.

23. Васильев В.П.Буддизм, его догматы, история и литература. 4.1. СПб: Изд-во Академии наук, 1857. 644 с.

24. Вернадский В.И. Научная мысль как планетарное явление. М.: Наука, 1991.-270 с.

25. Вернадский В.И. Начало и вечность жизни. М.: Сов. Россия, 1989. -702 с.

26. Вернадский В.И. Публицистические статьи. М.: Наука, 1995. 313 с.

27. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988.519 с.

28. Владимир Вернадский: жизнеописания. Избранные труды. Воспоминания современников. Суждения потомков. М.: Современник, 1993.-688 с.

29. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С.55-87.

30. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. 368 с.

31. Габан-Шараб. Сказание об ойратах (калмыцкая летопись) // Лунный свет: калмыцкий историко-литературные памятники. Элиста, 2003. С.

32. Герцен А.И. Буддизм в науке // Собр. соч. в 30 т. М.: Изд-во АН СССР, 1954. Т.З. С.64-89.

33. Гумилев Л.Н. «Скажу Вам по секрету, что если Россия будет спасена, то только как евразийская держава» // Основы евразийства. М.: Арктогея центр, 2002. С. 479-482.

34. Гумилев Л.Н. Старобурятская живопись: Исторические сюжеты: в иконографии Агинского дацана. М.: Искусство, 1975. 56 с. + 54 с. цв. илл.

35. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М.: «Институт ДИ-ДИК», 1997. 640 с.

36. Гурий, иеромонах. Буддизм и христианство в их учении о спасении. Казань: Центральная типография, 1908. 310 с.

37. Гурий, иеромонах. Стремление ламаизма к поднятию своего нравственного уровня // Миссионерский съезд в г. Казани. Казань: Центральная типография, 1910. С. 116-118.

38. Дарбаев Д. Доклад о происхождении одиннадцати хоринских родов // Средневековая культура Центральной Азии: письменные источники. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1995. С.44-51.

39. Дандарон Б.Д. Мысли буддиста. «Черная тетрадь». СПб.: Алетейя, 1997.-244 с.

40. Дандарон Б.Д. Избранные статьи Черная тетрадь. Материалы к биографии. История Кукунора Сумпа Кенпо. СПб.: Евразия, 2006. 688 с.

41. Добролюбов Н.А.Полное собрание сочинений. В 6 томах. М.: Худож. лит., 1936 Т.З. 672 с.

42. Доклад Хамбо А. Доржиева на первом» всесоюзном буддийском Соборе в Москве 20-29 января 1927 г. // НАРК. Ф. ПЛ. Оп.1. Д.244. Л.52.

43. История бурятского буддизма: письменные источники. Улан-Удэ:

44. Изд-во БНЦ СО РАН, 2006. 147 с.

45. Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. Пг.: Тип. М. Меркушева, 1916. Т. 1. 633 с.

46. Лосский Н.О. История русской философия. М.: Сов. Писатель, 1991. 478 с.

47. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: Республика, 1995.- 400 с.

48. Луначарский А.В. Об атеизме и религии. М.: Мысль, 1972.-602 с.

49. Луначарский А.В. Религия и социализм. 4.1. СПб: Шиповник, 1908.230 с.

50. Минаев И.П. Буддизм. Исследования и материалы. 4.1-2. СПб: Имп. АН.,1887.- 440 с.

51. Нагарджуна. Ачинтьястава // Восток. Афро-азиатские общества. 1995. №4. С. 170-174.

52. Нагарджуна. Драгоценные строфы наставления царю («Ратна-авали раджа-парикатха») // Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. 799 с.

53. Нагарджуна. О пустоте в семидесяти строфах (Шуньятасаптати) // Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ, 1999. С. 212-221.

54. Нил, архиепископ Ярославский. Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири. СПб.: Тип. Г. Тусова, 1858.-386 с.

55. Переселение душ Проблема бессмертия в оккультизме и христианстве. Paris: Ymca Press, 1935. 167 с.

56. Плеханов Г.В. О религии и церкви. М.: Изд-во АН СССР, 1957. 608 с.

57. Попов И. Ламаизм в Тибете, его история, учение и учреждения. Опыт историко-миссионерского исследования. Казань: Типо-литография

58. Императорского ун-та, 1898. 380 с.

59. Попов И. Мифология буддизма в Тибете и Монголии. По Грюндвилю. Казань: Типо-литография Императорского ун-та, 1910. 109 с.

60. Раднабадра. Биография Зая Пандиты // Лунный свет: калмыцкий историко-литературные памятники. Элиста, 2003. С. 161-220.

61. Рерих Е.И. Крылья духа: Письма об учении Живой Этики // Дальний Восток. 1995. №1. С.170-191.

62. Рерих Е.И. Огонь Неопалящий. М.: Международный центр Рерихов, 1992.- 80 с.

63. Рерих Е.И. Основы буддизма. Улан-Удэ: Бурятское книжное изд-во, 1991.-80 с.

64. Рерих Е.И. У порога нового мира. М.: Международный центр Рерихов, 1993.- 168 с.

65. Рерих Н.К. Восток-Запад. М.: Международный центр Рерихов: Фирма «Бисан-оазис», 1994. 102 с.

66. Рерих Н.К. Гималаи Обитель света. Адамант. Самара: Агни, 1996. -248 с.

67. Рерих Н.К. Древние легенды. Современные легенды. М.: Курьер; Извор, 1991.-208 с.

68. Рерих Н.К. Избранное. Ростов-на-Дону: Феникс, 1998. 540 с.

69. Рерих Н.К. Нерушимое. Рига: Виеда, 1991. 236 с.

70. Рерих Н.К. Цветы Мории; Пути благословения; Сердце Азии. Рига: Виеда, 1992.-261 с.

71. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. 190 с.

72. Слово Будды. Обзор учения Будды словами Палийского канона. СПб.: Нартанг. 112 с.

73. Соловьев В.С.Великий спор и христианская политика // Собр. соч. в Ют. 2-е изд. СПб: Просвещение,!911-1914. Т.4. С.3-115.

74. Соловьев B.C. Заметки о Е.П. Блаватской // Собр. соч. в 10 т. 2-е изд.

75. СПб: Просвещение, 1911-1914.-Т.6. С.394-400.

76. Соловьев B.C. Исторические дела философии // Собр. соч. в 10 т.-2-е изд. СПб : Просвещение, 1911-1914. Т.2. С. 401-413.

77. Соловьев B.C. Кризис западной философии (Против позитивистов) // Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т.2. С. 3-137.

78. Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. Выпуск первый // Собр. соч. в 10 т. 2-е изд. СПб: Просвещение, 1911-1914. Т.5. С. 3-153.

79. Соловьев B.C. Оправдание добра // Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т.1. С. 47-548.

80. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Собр. соч. в 10 т. 2-е изд. СПб: Просвещение, 1911-1914. Т.1. С. 250-407.

81. Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве // Сочинения. М.: Раритет, 1994. С. 13-168.

82. Соловьев B.C. Япония (Историческая характеристика) // Собр. соч. в Ют. 2-е изд. СПб.: Просвещение, 1911-1914. Т.6. С.153-173.

83. Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М.: Республика, 1997. 431 с.

84. Сутра дарованная военачальнику Синхе Электронный ресурс. Режим доступа: http://spiritual.ru/lib/sinh.html

85. Сутра «Поучения Вималакирти». Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005.-144 с.

86. Сутта-Нипата. Сборник бесед и поучений. Буддийская каноническая книга. М.: Алетейа, 2001. 248 с.

87. Ткачев П.И. Идеализм и реализм в области права // Ткачев П.И. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1975. Т.1. С.157-169.

88. Трубецкой Н.С. О туранском элементе в русской культуре // Евразийский временник. Берлин, 1925. Кн.4. С. 351-377.

89. Толстой JI.H. Исповедь. В чем моя вера. Л.: Худож. лит.,1991.- 410 с.

90. Толстой Л.Н. Круг чтения: Избранные, собранные и расположенные на каждый день Л.Толстым мысли многих писателей об истине, жизни иповедении. М.: Политиздат, 1991. Т. 1.- 477 е.; Т.2. 398 с.

91. Толстой JI.H. Не могу молчать. М.: Советская Россия, 1985. 525 с.

92. Толстой JT.H. Путь жизни. М.: Республика, 1993. 431 с.

93. Толстой JI.H. Сиддарта, прозванный Буддой, то есть святым. Жизнь и учение его // Буддизм. 1992. №1. С.42-43.

94. Трубецкой E.H. Избранное. М.: Канон +, 1997. 480 с.

95. Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М.: Прогресс; Универс, 1995. 798 с.

96. Трубецкой Н.С. О туранском элементе в русской культуре // Евразийский временник. Берлин, 1925. Кн.4. С. 351-377.

97. Трубецкой Н.С. Религии Индии и христианство/УВ естн и к Московского университета. Сер.9. 1991. №2. С.23-46.

98. Ульянов Д. Предсказания Будды о доме Романовых и краткий очерк моих путешествий в Тибет в 1904-1905 гг. СПб.: Типография «Герольд», 1913.

99. Ухтомский Э.Э. К событиям в Китае. Об отношении Запада и России к Востоку. СПб.: Паровая скоропеч. «Восток», 1900. 87 с.

100. Флоренский П.В. Сочинения в 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 1. 797 с.

101. Флоренский П.В. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. Т.1 (1).-490 с.

102. Франк С. Учение о переселении душ // Переселение душ. Проблема бытия в оккультизме и христианстве. Париж: УМСА-Press, 1935. С. 14-19.

103. Хара-Даван Э. Евразийство с точки зрения монгола // Основы евразийства. М.: Арктогея центр, 2002. С. 448-454.

104. Хара-Даван Э. Чингис-хан как полководец и его наследие: Культурно-исторический очерк Монгольской империи XII XIV вв. 2-е изд. Элиста: Калмыцкое книжное изд-во, 1991. — 224 с.

105. Хомяков A.C. Семирамида // Соч. в 2 т. М.: Московский филос. Фонд; Медиум; Журнал «Вопросы философии», 1994. Т.1. С. 15-448.

106. Циолковский К.Э. Нирвана. Калуга: Тип. С.А. Семенова, 1914. 20 с.

107. Чижевский, A.JI. Космический пульс жизни: Земля в объятиях Солнца. Гелиотараксия. М.: Мысль, 1995. 768 с.

108. Шастра под названием «спасения украшение» // Лунный свет: калмыцкие историко-литературные памятники. Элиста: Калмыцкое книжное изд-во, 2003. С. 268-298.1. Литература:

109. Абаев Н.В. Буддизм и христианство в историко-культурном пространстве России-Евразии // «Знание. Понимание. Умение». 2007. №1. С. 87-94.

110. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в современном Китае. Новосибирск: Наука, 1989. 272 с.

111. Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят). М.: Наука, 1992. 142 с.

112. Абаева Л.Л., Жуковская Н.Л. Традиция и модернизация в истории буддизма // Религии мира. Ежегодник 1983. М.: Восточная литература, 1983.-225 с.

113. Абдуллин А. Р. Онтологическое мышление: виды и сущность. Уфа: Изд-во БГУ, 2002. 481 с.

114. Абыгбай Ч.О. Традиционный буддизм в поликультурном пространстве // Сибирь на перекрестье мировых религий. Новосибирск, 2005. С. 246-249.

115. Агаджанян A.C. Буддизм в современном мире: мягкая альтернатива глобализму // Религия и глобализация на просторах Евразии. М.: Неостром, 2005. С.222-255.

116. Агаджанян A.C. Буддизм и политические конфликты в Юго-Восточной Азии // Религия и конфликт. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2007. С. 266-283.

117. Агаджанян A.C. Буддийский путь в XX веке: Религиозные ценности и современная история стран тхеравады. М.: Наука: Изд. фирма «Восточная литература», 1993. 294 с.

118. Алексеев-Апраксин A.M. Буддизм в культурной жизни Санкт-Петербурга: Автореферат дисс. канд. культурологии. СПб., 2005. 19 с.

119. Алексеев-Апраксин A.M. Европейский буддизм: формы духовного взаимодействия Электронный ресурс. Режим доступа: http://east.philosophy.pu.ru/publications.htm

120. Амблер Т. Практический маркетинг. Марочный капитал, маркетинговые войны, позиционирование, парадоксы дзен-буддизма. М.: Питер, 2001.-395 с.

121. Антонов В.И. Символ в обществе и культуре Востока. М.: Луч, 1993. -51 с.

122. Андреев А.И. Время Шамбалы. СПб.: Нева; М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2002. 352 с.

123. Андреев А.И. Храм Будды в Северной столице. СПб.: Нартанг, 2004. 224 с.

124. Андреева А. Он ушел, чтобы вернуться // Бурятия. 2006. 27 августа. С.З.

125. Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. М.: Восточная литература, 2001.-508 с.

126. Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М.: Восточная литература, 2000. 798 с.

127. Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М.: Наука, 1990. 270 с.

128. Андросов В.П. Некоторые аспекты идеологии Нагарджуны // Буддизм: история и культура. М.: Наука, 1989. С.22-44.

129. Андросов В.П. Учение Нагарджуны о срединности. М.: Восточная литература, 2006. 845 с.

130. Антощенко A.B. «Евразия» или «Святая. Русь»?: (Российские эмигранты в поисках самосознания на путях истории). Петрозаводск: РИО КНЦ РАН, 2003. -391 с.

131. Арефьев М.А., Мешрам Н.К. Россия и нравственно-этические ценности философии буддизма // Вестник Костромского госуниверситета. Серия: Ист. науки. 2006. № 4. С. 4-7.

132. Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск: Изд-во Помор, гос. ун-та им. М. В. Ломоносова, 1998. 295 с.

133. Аюшеева Д.В. Современный тибетский буддизм на Западе // Буддизм в Бурятии: истоки, история и современность. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. С. 179-193.

134. Аюшеева А.Б. Религиозная реформация как фактор формирования идеологии национально-освободительного движения // Бурятский буддизм: история и идеология. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1997. С. 55-65.

135. Аякова Ж.А. Социально-философские аспекты буддизма в Бурятии. Автореф. дисс. . канд. филос. наук. Улан-Удэ, 2004. 22 с.

136. Бадмаев A.A. Буддийские дацаны и буряты Электронный ресурс. http://www.sati. archaeology.nsc.ru/Home/pub/Data/?html=sv23.htm&id=5 73

137. Бадмаев В.Н. Буддийская культура в самоидентификации России // Буддийское духовенство и культура калмыцкого народа. Элиста: AI 111 «Джангар», 2004. С. 123-128.

138. Бадмаев В.Н. Транскультурация как феномен социокультурного пространства России // Вестник Регионального института инновационных исследований. Элиста: Изд-во РИИИ, 2009. №1. С. 42-49.

139. Бадмаев В.Н. Феномен национальной идентичности (социально-философский анализ). Волгоград-Элиста: Изд-во КИСЭПИ, 2005. 280 с.

140. Бадмаев В.Н., Горяев А.Т. Альтернативные модели глобализации мира, или «буддийский сфинкс» // Вестник Калмыцкого регионального отделения Российского философского общества. №2, 2005. С. 36-42.

141. Бадмацыренов Т.Б, Буддийское духовенство как специфическая социально-профессиональная группа (на материалах Республики Бурятия): Автореф. дисс. канд. соц. наук. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2006. 22 с.

142. Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. М.: Языки славянской культуры, 2005. 217 с.

143. Бакаева Э.П. Буддизм в Калмыкии. Историко-этнографические очерки. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1994. 128 с.

144. Бакаева Э.П. Добуддийские верования калмыков. Элиста: АПП «Джангар», 2004. 585 с

145. Бакаева Э.П. Об особенностях современной религиозной ситуации в Калмыкии (Буддизм и «посвященные») // Этнографическое обозрение. 2004. №3. С.23-38.

146. Балыков С. Лама Менько Борманжинов // Богшрахинский аймак и богшрахинцы: краткие исторические очерки. Элиста: АПП «Джангар», 2002. С. 33-37.

147. Банзаров Д. Черная вера // Банзаров Д. Собр. соч. М.: Изд-во АН СССР, 1955. С. 48-100.

148. Барбашин М.Ю. Этническое пространство как предмет этнополитического конфликта Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.kavkazonline.ru/csrip/elibrary/uro/uro26/uro2603.htm

149. Барзыкина А.И. Социальное пространство: сущность и проблемы диагностики (социологический анализ). Автореф. дисс. . канд. соц. наук. М., 1997. 23 с.

150. Барковская Е.Ю. Мусульманское право и правовая культура. М.: Изд-во РАГС, 2001. 75 с.

151. Барковская Е. Ю. Современное государство и традиции культуры управления в исламе. М.: Изд-во РАГС, 2008 156 с.

152. Барлоу Р. Буддизм и современная психология Запада // Буддизм России. СПб.: Нартанг, 2003. №37. С.101-103.

153. Батырева С.Г. Старокалмыцкое искусство: Альбом. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1991. 127 с.

154. Баяртуева Б.Л. Жизнь и деятельность буддийского ламы Лубсан-Сандан Цыренова Электронный ресурс. Режим доступа: http://mion.isu.ru/pub/sb-confess/43 .html

155. Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии. Часть 1. М.: Открытый Мир, 2005. 160 с.

156. Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии. Часть 2. М.: Открытый Мир, 2006. 208 с.

157. Берзин А. Принятие посвящения Калачакры. СПб.: Нартанг, 2002. -336 с.

158. Бернбаум Э. Путь в Шамбалу Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.esoteiTa.ru/shambhala.htm

159. Бичеев Б.А. Дети Неба Синие Волки. Мифолого-религиозные основы формирования этнического сознания калмыков. Элиста: Изд-во КалмГУ, 2005. - 200 с.

160. Бобровников A.A. Очерк религиозного состояния калмыков // Православный собеседник. 1865. Т. 17. № 8. С. 401-510.

161. Богачихин М.М. Внутренние практики в буддизме и даосизме (секретные методы). М.: Ганга, 2010. 148 с.

162. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М.: Изд. Фирма «Восточная литература», 2000. 495 с.

163. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М.: Наука, 1985.-758 с.

164. Будаева С.Ц. Система образования в дацанах Восточного Забайкалья как отражение единства нравственных норм буддизма. Чита: Поиск, 2002. - 111 с.

165. Буддизм в Бурятии: истоки, история и современность. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. 149 с.

166. Буддизм в России. СПб.: Нартанг, 1998. №29-30. 137 с.

167. Буддизм и буддология в России: библиографический указ. Улан-Удэ: Национальная библиотека РБ, 2005. Ч. 1 (1737-1917). 96 с.

168. Буддизм и литературно-художественное творчество народов Центральной Азии. Новосибирск: «Наука» СО, 1985. 128 с.

169. Буддизм и средневековая культура Центральной Азии. Новосибирск: «Наука» СО, 1980. 176 с.

170. Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск: «Наука» СО, 1981. 185 с.

171. Буддизм. Словарь. М.: Республика, 1992. 287 с.

172. Буддийский взгляд на мир. СПб.: Андреев и сыновья, 1994. 460 с.

173. Бузько О.П. Вероисповедная политика России в отношении буддизма в Восточной Сибири в XVII XIX веках // История государства и права. 2008. № 6. С.22-24.

174. Бурстайн С. Десять совершенств традиционного буддизма. М.: ООО «Издательство ACT»: ОАО «ВЗОИ», 2004. 221 с.

175. Бурятский буддизм: история и идеология. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1997.-200 с.

176. Вандалковская М.Г. Историческая наука российской эмиграции: «евразийский соблазн». М.: Памятники исторической мысли, 1997. 349 с.

177. Ванникова Ц.П. История буддизма в Бурятии: 1945-2000 гг. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2006. 147 с.

178. Васильев JI.C. История религий Востока. М.: КДУ, 2004. 704 с.

179. Васильев J1.C. Культы, религии, традиции в Китае. М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН., 2001. 487 с.

180. Васильева О.Ю. Русская Православная Церковь в политике Советского государства в 1943-1948 гг. М.: Изд-во РАН; Изд-во Института российской истории, 2001. 214 с.

181. Ваторопин A.C. Перспективы секуляризма и религии в эпоху постмодерна // Общественные науки и современность. 2002. № 2. С. 136145.

182. Ваторопин A.C. Религиозный модернизм и постмодернизм // Социологические исследования. 2001. №11. С. 84-92,

183. Введение христианства на Руси. М.: Мысль, 1987. 302 с.

184. Вебер М. Социология религии (Типы религиозных сообществ) // Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юристъ, 1994. С. 78-138.

185. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 43-73.

186. Вера. Этнос. Нация. М.: Культурная революция, 2007. 367 с.

187. Верховный лама Калмыкии Тэло Тулку Ринпоче об итогах поездки в Бурятию, Монголию и Туву Электронный ресурс. Режим доступа: http://savetibet.ru/2007/07/ll/telotulkuaboutburyatiamongoliaandtuva.ht ml

188. Волков Ю.Г. Гуманистическая идеология и формирование российской идентичности. М.: Социально-гуманитарные знания, 2006. -256 с.

189. Волков Ю.Г. Идентичность и гуманистическая идеология: взгляд в будущее. М.: Социально-гуманитарные знания, 2006. 228 с.

190. Волков Ю.Г. Личность и гуманизм. (Социологический аспект). Челябинск: Книга, 1995. 221 с.

191. Волков Ю.Г. Манифест гуманизма. (Идеология и гуманистическое будущее России). М.: AHO РЖ «Социально-гуманитарные знания», 2000. -137 с.

192. Волков Ю.Г., Малицкий B.C. Идеология и гуманизм. М.: AHO РЖ «Социально-гуманитарные знания», 2004. 608 с.

193. Вопросы истории ламаизма в Калмыкии. Элиста: Изд-во КНИИИФЭ, 1987.- 130 с.

194. Вязниковцев А.И. Буддизм и пути развития современной цивилизации. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2005. 120 с.

195. Гаврилов Ю.А., Шевченко А.Г. Русское мусульманство: история формирования идентичности // Религия в самосознании народа (религиозный фактор в идентификационных процессах). М.: Изд-во Института социологии РАН, 2008. С.126-160.

196. Галданова Г.Р. Традиционные верования бурят в системе буддизма // Буддизм: история и идеология. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1997. С. 92-102.

197. Гачев Г.Д. Образы Индии (Опыт экзистенциональной культурологии). М.: Наука: Изд. фирма «Восточная литература», 1993. -389 с.

198. Гараджа В.И. Социология религии. М.: ИНФРА-М, 2005. 348 с.

199. Герасимов Г.И., Павленко Л.Ы. Культурно-образовательное пространство: сущность и реалии становления. Ростов н/Д: Изд-во РГПУ, 2003. -450 с.

200. Герасимова K.M. Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье в XIX и начале XX веков. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1957. 158 с.

201. Герасимова K.M. Об историзме в оценке культурного наследия // Наука и культура региона: проблемы исследований: проблемы исследований. Улан-Удэ, 1992. С.63-62.

202. Герасимова K.M. Обновленческое движение бурятскоголамаистского духовенства. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1964.- 177 с.

203. Герасимова K.M. О бурятской «буржуазной интеллигенции» начала XX века // Национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1994. С.20-27.

204. Герасимова K.M. Религия и проблемы изучения истории бурятского общества // Наука и культура региона: проблемы исследований: проблемы исследований. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1992. С. 53-60.

205. Геше Джампа Тинлей. Сутра и тантра драгоценности тибетского буддизма. М.: Изд-во Московского центра Ламы Цонкапы, 1996. - 128 с.

206. Геше Джампа Тинлей. Ум и пустота. М.: Московский буддийский центр Ламы Цонкапы, 1999. 236 с.

207. Геше Джампа Тинлей. Четыре Благородные Истины. Кызыл: SERES Publications, 2003. 24 с.

208. Геше Майкл Роуч. Алмазный огранщик: Будда о том, как управлять бизнесом и личной жизнью. М.: Открытый мир, 2005. 315 с.

209. Геше Тубтен Нгаванг. Буддийское вероисповедание. СПб.:-Ясный свет, 1993. 21 с.

210. Гийон Э. Философия буддизма. М.: ООО «Изд-во Астрель»: ООО «Изд-во ACT», 2004. 159 с.

211. Говинда А. Основы тибетского мистицизма. М.: Беловодье, 2005. -317 с.

212. Говинда А. Психологическая позиция философии раннего буддизма: согласно традиции абхидхаммы. Москва: Беловодье, 2007. 208 с.

213. Гомбожапов А.Г. Влияние буддизма на шаманизм агинских бурят // Гуманитарные науки в Сибири. 2007. № 4. С.99-102.

214. Горбунова С.А. Новаторский характер теории Тайсюя «Буддизм в жизни человека» // VIII Всероссийская конференция «Философии

215. Восточно-азиатского региона и современная цивилизация». М., 2002. С. 89-96.

216. Горяев А.Т. Евразийство: «научный замысел» и практические реалии. М. Элиста: Изд-во РУДН: Изд-во КИСЭПИ, 2001.- 159 с.

217. Горяев А.Т. Евразийская идея и проблема самоидентификации России. М.: Т-во научных изданий КМК, 2003. 251 с.

218. Государственно-церковные отношения в России. М.: Изд-во РАГС, 1996.-253 с.

219. Григорьева Т.Н. Дао и логос (встреча культур). М.: Наука, 1992. 422 с.

220. Григорьева Т.П. Логика срединного пути // Вопросы философии. 2004. №12. С.19-28.

221. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. Вильнюс: Минтае, 1989. 289 с.

222. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М.: Искусство, 1981.- 360 с.

223. Гэх Г. Буддизм. М.: ACT: Астрель, 2005. 393 с.

224. Гюнтер Г.В., Трунгпа Ч. Тантра. Рассвет без заката. Харьков: Эльф-Внедрение, 1993. 80 с.

225. Далай-лама XIV. Буддизм Тибета. М.: Нартанг; Рига: Угунс, 1991. -103 с.

226. Далай-лама XIV. Буддийская практика: Путь к жизни, полной смысла. Киев: София; М.: Гелиос, 2003. 208 с.

227. Далай-лама XIV. Лекции в Гарварде // Путь к себе. 1995. №4. С.27-50.

228. Далай-лама XIV. Лекции о буддийском пути к миру // Путь к себе. 1995. №8. С.27-54,

229. Далай-лама XIV. Мир тибетского буддизма. СПб.: Нартанг, 1996. -228 с.

230. Далай-лама XIV. Ответственность и добросердечие. СПб.: Нартанг, 2004. 176 с.

231. Далай-лама XIV. Политика доброты. М.:ТОО «Путь к себе», 1996. -128 с.

232. Далай-лама XIV. Этика для нового тысячелетия. СПб.: Центр тибетской культуры и информации, 2001. 238 с.

233. Далай-лама XIV, Уаки Фабьен. Представьте себе. Беседы о деньгах, политике и жизни вообще. М.: София, 2007. 288 с.

234. Далай-лама прочел в Ахмедабаде лекцию по этическим практикам в бизнесе Электронный ресурс. Режим доступа: http://savetibet.ru/2008/01/22/ethicsinbusinessdaiailama.htmi

235. Далыкова-Парфинович B.C. Калачакра, пространство и время в тибетском буддизме // Гленн Муллин. Практика Калачакры, М.: Беловодье, 2002. С. 5-22.

236. Дамдинов A.B. Агван Доржиев в обновленческом движении бурятского буддийского духовенства // Бурятский буддизм: история и идеология. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1997. С. 79-91.

237. Дамдинов Д.Г. О народном календаре монгольских народов // Культура Монголии в средние века и новое время (XVI — начало XX вв.). Улан-Удэ: БФ СО АН СССР, 1986. С.38-50.

238. Дамдинова Е.Г. Теория власти в индийском и тибетском буддизме: Автореф. дисс. канд. философ, наук. Улан-Удэ, 2005. 19 с.

239. Дандарон М.Б. Забытое авторство: религиозное сознание и социальное конструирование реальности, Улан-Удэ: ИПК ВСГАКИ, 2007. 186 с.

240. Дандарон М.Б. Необуддизм. Синтез дхармы и науки: религиозно-научный синкретизм в философской системе Б. Д. Дандарона. Улан-Удэ: ИПКВСГАКИ, 2007. 191 с.

241. Делокаров К.Х. Вызовы времени и философские проблемы «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» // Государство, религия, церковь в России и за рубежом: информационно- аналитический бюллетень. М.: Изд-во РАГС, 2001. №2. С. 50-58.

242. Делокаров К.Х. Глобализация как социокультурный феномен // Вестник Библиотечной Ассамблеи Евразии: Научно-практический журнал. М.: Изд-во Библиотечной ассамблеи Евразии, 2004. №2. С. 15-18.

243. Делокаров К.Х. Закончилось ли противостояние науки и религии // Общественные науки и современность. 1996. № 1. С. 74-84.

244. Делокаров К.Х. Социальная практика и духовные ценности // Государственная служба: Наука. Практика. Ист. опыт. 2000. №2. С. 115120.

245. Делокаров К.Х., Демидов Ф.Д. Глобализация и проблема нелинейности цивилизационного развития 11 Глобализация и перспективы современной цивилизации. М.: КМК, 2005.

246. Делокаров К.Х., Демидов Ф.Д. Методологические принципы анализа процесса глобализации // Глобализация. М.: Изд-во РАГС, 2008. С.83-105.

247. Демидов Ф.Д. Трансцендентальное в метафизике Канта: проекции в современность. М.: Изд-во РАГС, 2007. 189 с.

248. Джеймс У. Поток сознания // Джемс У. Психология. М.: Педагогика, 1991. С. 56-80.

249. Добаев И.П: Исламский радикализм: социально-философский анализ Электронный ресурс. Режим доступа: http://ippk.edu.mhost.ru/elibrary/elibrary/uro/v7/vol%207main.htm

250. Добреньков В.И., Радугин A.A. Христианская теология и революция. М.: Политиздат, 1990. 335 с.

251. Доктор Бадмаев: тибетская медицина, царский двор, советская власть. М.: Русская книга, 1995. 240 с.

252. Донец A.M. Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2004. 265 с.

253. Донец A.M. Учение о верном познании в философии мадхьямики-прасангики. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2006. 250 с.

254. Дорджиева Г.Ш. Буддизм и христианство в Калмыкии. Опыт анализа религиозной политики правительства Российской империи (середина XVII начало XX вв.). Элиста: АПП «Джангар», 1995. - 128 с.

255. Дорджиева Г.Ш. Буддийская церковь в Калмыкии в конце XIX -первой половине XX века. М.: Изд. центр Института российской истории РАН, 2001.- 183 с.

256. Доронченков О.И. Российская эмиграция «первой волны» о национальных проблемах покинутого Отечества: Очерк. СПб.: ЦИПКПО, 1997.-78 с.

257. Доусон К.Г. Религия и культура. СПб.: Алетейя, 2001. 281 с.

258. Дробышев Ю.И. Тибетский вклад в этническую экологию Монголии // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность. 2003. №5. С. 42-51.

259. Дугин А.Г.Абсолютная Родина. М.: Арктогея-центр, 1999. 752 с.

260. Дугин А.Г. Буддизм как средство политики в Юго-Восточной Азии Электронный ресурс. Режим доступа: http:// www.evrazia.org/modules.php?name=News&file=article&sid=3034

261. Дугин А.Г. Ислам и геополитика Электронный ресурс. Режим доступа: http://islam.dugin.ru/dugin.html

262. Дугин А.Г. Мистерии Евразии. М.: Арктогея, 1996. 191 с.

263. Дугин А.Г. Проект «Евразия». М.: Эксмо: Яуза, 2004. 112 с.

264. Духовные лидеры Калмыкии обвинили нетрадиционного буддийского лидера в разжигании межрелигиозной вражды Электронный ресурс. http://www.interfax-religion.ru/print.php?act=news&id=5826

265. Дьяконова В.П. Ламаизм и его влияние на мировоззрение и религиозные культы тувинцев // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири. Л.: Наука, 1979. С. 150-179.

266. Дюмулен Г. История дзен буддизма. Индия и Китай. СПб.: ОРИС-ЯНА-ПРИНТ, 1994. 336 с.

267. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классика мирового религиоведения. Антология. М.: Канон+, 1998. С. 174-230.

268. Евразийство (опыт систематического изложения) // Основы евразийства. М.: Арктогея-Центр, 2002. 800 с.

269. Европейцы и американцы назвали Далай-ламу самым уважаемым лидером Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.extra-media.ru/politics/?id=l 1379

270. Егоров Е. М. Конгресс бурятского народа — фактор демократизации республики // Проблемы истории и культурно-национального строительства в Республике Бурятия. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1998. С. 54-57.

271. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). М.: Наука, 1990. 207 с.

272. Ерасов Б.С. Социокультурные и геополитические принципы евразийства // Полис. 2001. № 5. С. 65-74.

273. Ермакова Т.В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX первой трети XX века (Россия и сопредельные страны). СПб.: Наука, 1998. - 344 с.

274. Ермакова Т.В., Островская Е.П., Рудой В.И. Классическая буддийская философия. СПб.: Лань, 1999. 541 с.

275. Ермоленко Т.Ф. Патернализм в России: опыт культурно-исторического анализа. Ростов н/Д.: Изд-во Рост, ун-та, 1999.— 163 с.

276. Жамцарано Ц. Ж. Монгольские летописи XVII века. М.;Л.: Изд-во Издательство АНСССР, 1936. 121 с.

277. Жамцарано Ц. Народническое движение бурят и его критик // Сибирские вопросы. 1907. № 21. С. 16-21; № 22. С. 17-20.

278. Жданова М.В. Евразийство: история и современность. Калуга: Эйдос, 2004.- 117 с.

279. Железнов А.И. О тибетских традициях в бурятском буддизме.// Тибетский буддизм: теория и практика. Новосибирск: Наука: Сиб. изд. фирма, 1995. С. 58-83.

280. Жуковская Н1Л. Буддизм в истории монголов и бурят: политический и культурный аспекты // Буддийский мир. (Альманах). М.: Раритет -Объединенная редакция журналов «Буддизм» и «Буддийский мир», 1994. С.6-16.

281. Жуковская Н.Л. Буддийская традиционная сангха России: (Московская община, ее жизнь и проблемы) // Московский регион: этноконфессиональная ситуация. М.: Изд-во Института этнологии и антропологии РАН, 2000. С. 63-71.

282. Жуковская Н.Л. Буддийские организации Москвы // Москва: народы и религии. М.: Изд-во Института этнологии и антропологии РАН,' 1997. С. 118-133.

283. Жуковская H.JI. Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика. М.: Восточная литература, 2002. 247 с.

284. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М.: Наука, 1977. 200 с.

285. Жуковская Н.Л. Мир традиционной монгольской культуры. Нью-Йорк: The Edwin Mellen Press, 2000. 305 с.

286. Жуковская Н.Л. Народные верования монголов и буддизм // Археология и этнография Монголии. Новосибирск: Наука, 1978. С. 24-36.

287. Жумаганбетов Т.С. Генезис государственно-религиозной идеологии в древнетюркских каганатах // Этнографическое обозрение, №4. 2006. С. 154-162.

288. Журнал «Times» признал Далай-ламу самым влиятельным лидером планеты. Электронный ресурс. Режим доступа: http://savetibet.ru/2008/05/02/dalailamajputin.html

289. Завадская Е.В. Восток на Западе. М.: Наука, 1970. 127 с.

290. Завадская Е.В. Культура Востока в современном западном мире. М.: Наука, 1977. 168 с.

291. Зборовский Г.Е. Пространство и время как форма социального бытия. Свердловск: Свердловский юрид. ин-т, 1974. 223 с.

292. Зиммель Г. Избранное. Т.1. М.: Юристъ, 1996. 671 с.

293. Зиммель Г. Избранное. Т.2. Созерцание жизни. М.: Юристъ, 1996. -607 с.

294. Зинков Е.Г. Культурное пространство российской духовности. Автореф. дисс. . докт. филос. наук.-Ростов-на-Дону, 2006. 55 с.

295. Зосима, Епископ Элистинский и Калмыцкий. В нем очень много от православных подвижников // Новые известия. № 223. 02.12.2004. С.7.

296. Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М.: Наука, 1987.-317 с.

297. Из писем П.Н. Савицкого JT.H. Гумилеву // Гумилев Л.Н. Черная легенда. Друзья и недруги Великой степи. М.: Айрис-пресс, 2007. С. 475482.

298. История возникновения религии и объединения буддистов «Ак-Буркан» Электронный ресурс. http://altaires.narod.rU/budd.htm#

299. История Востока в шести томах. Т.1: Восток в древности. М.: «Вост. лит.» РАН, 1999.-688 с

300. История и культура древней Индии: Тексты. М. Изд-во МГУ, 1990. -351 с.

301. История политических и правовых учений. М.: Инфра-М, 1996. 736 с.

302. История России: Россия и Восток. СПб.: Лексикон, 2002. 736 с.

303. История современной зарубежной философии: компаративистский подход. СПб.: Лань, 1997. 480 с.

304. История этических учений. М.: Гардарики, 2003. 911 с.

305. Ихенова О.С. Этнокультурные факторы религиозности: динамика и особенности проявления в поликонфессиональном обществе: Автореф. дисс. . канд. филос. наук. М., 1998. 20 с.

306. Кандалинцев В. Параллели христианства и буддизма // Вопросы философии. 2001. №3. С. 168-179.

307. Капра Ф. Дао физики. СПб.: ТОО «ОРИС»: ТОО «ЯНА-принт», 1994.-302 с.

308. Касевич В.Б. Буддизм. Картина мира. Язык. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004.-281 с.

309. Категории буддийской культуры. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2000. 320 с.

310. Кий Е.А. Некоторые аспекты религиозно-философского учения Йогачары // Путь Востока. Культурная, этническая и религиозная идентичность. Материалы VII Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия «Symposium».

311. Выпуск 33. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2004. С.79-84.

312. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М.: Мысль, 1989. 285 с.

313. Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. М.: Nota bene, 1998. 422 с.

314. Кирабаев Н.С. Диалог или «монолог» в диалоге // Диалог цивилизаций: Восток — Запад. Материалы IV Международного философского симпозиума. М.: Изд-во РУДН, 2000. С. 251-255.

315. Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока: (Эпоха средневековья). М.: Изд-во РУДН, 1987. 173 с.

316. Кирабаев Н.С. Политическая мысль мусульманского средневековья. М.: Изд-во РУДН, 2005. 255 с.

317. Китинов Б.У. Буддизм в идентификационных процессах у российских буддистов // Религия в самосознании народа (религиозный фактор в идентификационных процессах). М.: Изд-во Института социологии РАН; 2008. С.170-182.

318. Китинов Б.У. К вопросу о роли алтайских лам в истории буддизма у калмыков в середине XVIII в. // Алтай и Центральная Азия: культурно-историческая преемственность. Горно-Алтайск: Изд-во «Горно-Алтайск», 1999. С.136-143.

319. Китинов Б.У. Религиозные традиции Тибета в истории буддизма у калмыков» // Геше Вангъял. Драгоценная лестница. Элиста: Контекст, 1994. С. 194-214.

320. Китинов Б.У. Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов (XIII-XVII вв.). М.: Т-во научных изданий КМК, 2004. 190 с.

321. Климков О.С. Философско-психологический очерк византийского исихазма // Путь Востока. Проблема методов. Материалы IV Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры

322. Востока. Серия «Symposium». Вып. 10. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С. 107-112.

323. Кожевникова М. Дхарма в пути Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.mk-site.spb.ru/buddhism/buddhology-history/134/

324. Колесников A.C. Философская компаративистика: Восток Запад. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004. - 392 с.

325. Конзе Э. Буддизм: сущность и развитие. СПб.: Наука, 2003. 286 с.

326. Конрад Н.И. Запад и Восток. М.: Наука, 1972. 495 с.

327. Корнев В. И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М.: Глав. ред. вост. лит. изд. «Наука», 1983. 248 с.

328. Корнев В.И. Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии. М.: Глав. ред. вост. лит. изд. «Наука», 1987. 224 с.

329. Кортунов В.В. За пределами рационального. М.: Изд. центр науч. и учеб. программ, 1998. 97 с.

330. Косьмин В.К. Влияние монгольского буддизма на формирование и развитие бурханизма на Алтае // Этнографическое обозрение. 2005. №4. С. 45-64.

331. Кочетов А.Н. Буддизм. М.: Наука, 1983.- 176 с.

332. Кочетов А.Н. Русская общественная мысль XIX начала XX вв. и буддизм // Ученые записки МГПИ. М.Д971.Т.435. С.221-244.

333. Кравцова М.Е. История культуры Китая. СПб.: Лань, 1999. 416 с.

334. Кравцова М.Е. Концепция верховной власти и образ вселенского правителя в буддийской культуре // Религия и культура. Россия, Восток, Запад. СПб. Изд-во СПбГУ, 2003. С. 184-224.

335. Кремо М. Деволюция человека: ведическая альтернатива теории Дарвина. М: Философская книга, 2006: 795 с.

336. Кузнецов Б.И. Проблема абсолюта в тибетском буддизме // Ламаизм в Калмыкии и вопросы научного атеизма. Элиста: Изд-во КНИИИФЭ, 1980. С. 94-102.

337. Кумарасвами А., Нобель М. Мифы буддизма, и индуизма. М.: Центрполиграф, 2010.288 с.

338. Ламаизм в Бурятии в XVIII начале XX вв. Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск: Наука СО, 1983 . - 235 с. ,

339. Ламаизм в Калмыкии: Элиста: Изд-во КНИИЯЛИ, 1977.- 112с.

340. Ламаизм и вопросы научного атеизма в Калмыкии. Элиста: Изд-во КНИИИФЭ, 1980. 157 с.

341. Лама Сопа. Вкус Дхармы. СПб.: Нартанг, 1996. 198 с.

342. Лапицкий М^ Труд и бизнес в,зеркале-религий. М.: Новый век, 1998. -144 с.

343. Лепехов С.Ю. Буддийская цивилизация как альтернативный путь; развития в эпоху глобального кризиса // Буддизм в системе мировой цивилизации: Материалы общероссийской научной конференции. Элиста: Изд-во КалмГУ, 1998: С. 14-15.

344. Лепехов С.Ю. Влияние праджняпарамитских идей на философию буддизма махаяны // Из истории философской и общественно-политической мысли стран Центральной и Восточной Азии. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1995. С. 5-22.

345. Лепехов С.Ю. Герменевтика буддизма. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ( СО РАН, 2006; 264 с.

346. Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. 236 с.

347. Липский Б.И. Буддизм и «онтологический поворот» в европейской философии XX века // Буддийская культура и мировая цивилизация на пороге 3 тысячелетия: Материалы международной научной конференции. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2000. С.65-67.

348. Лопаткин P.A. Конфессиональное пространство России: глазами социолога // Религия и право. Информационно-аналитический журнал. 2001. №4. С. 10-14.

349. Лопаткин P.A. К социологической интерпретации^ понятия «конфессиональное пространство» Электронный ресурс. Режим доступа: www.isras.ru/abstractbank/1210762439.pdf

350. Лотман Ю.М: Семиосфера. СПб.: Искусство—СПБ, 2000. 704 с.

351. Лубский A.B. Образы России в цивилизационном самосознании // Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (М, 24-28 мая 2005 г.): В 5 т. Т.З. М.: Современные тетради, 2005. С.79-80.

352. Лубский A.B. Северный Кавказ периферия российской цивилизации // Научная мысль Кавказа. 2000. №2. С.34-38.

353. Лувсанцэрэн Г. Философский анализ трактата Нагарджуны «Шуньятасаптати-карика» // Источниковедение и текстология памятников средневековых наук. Новосибирск: Наука, 1989. С.71-80.

354. Лхагвасурэн Г. Об учении «адваявада» в философии виджнянавада // Источниковедение и текстология памятников средневековых наук. Новосибирск: Наука, 1989. С.71-80.

355. Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: ранняя буддийская философия. М.: Наука, 1994. 157 с.

356. Ляпкина Т.Ф. Архитектоника культурного пространства Восточной Сибири (конец XVII начало XX вв.). Автореф. дисс. . канд. культурологии. СПб., 2007. - 41 с.

357. Максимов К.Н. Трагедия народа. Репрессии в Калмыкии. 1918-1940-е годы. М.: Наука, 2004. 311 с.

358. Малицкий B.C. Идеология: сущность, структура, исторические типы: социально-философский анализ: Автореф. дисс. . доктора философ, наук. Ростов н/Д, 2006.-41 с.

359. Манзанов Г.Е. Религиозные традиции в ценностных ориентациях бурятской молодежи. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1997. 115 с.

360. Манифест русского буддизма. Всё. Всегда. Здесь Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.archipelag.ru/rumir/reIigio/novie-identichnosti/buddhism/manifest

361. Маринов М.Б. Российско-китайская ось евразийства // Евразийский проект: кавказский вектор. Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2005. 220 с.

362. Мартынов A.C., Поршнева Е.Б. Учения и религии в Восточной Азии в период средневековья//Народы Азии и Африки. 1986. № 1. С.79-94.

363. Маршак А.Л. Идеологическая безопасность нации: к вопросу о формировании новой идеологии российского общества // Общество и право. № 4., 2004. С. 141-144.

364. Маршак А.Л. Особенности социокультурных связей социально дезориентированной молодежи // Социологические исследования. 1998. № 12. С. 94-97.

365. Маршак А.Л. Социология культурно-духовной сферы. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2007. 424 с.

366. Махакова А.С-Д., Балданов С.С. Из истории Будды Рабданова // Национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1995. С. 93-97.

367. Минаев И.П. Буддизм. Исследования и материалы. 4.1-2. СПб: Изд-воИмп. АН., 1887.-440 с.

368. Мир буддийской культуры: буддизм и межкультурный диалог: материалы международного симпозиума. Чита: Изд-во ЗабГПУ, 2001. 214 с.

369. Митрохин JI.H. Религия и культура (философские очерки). М.: ИФ РАН, 2000.-318 с.

370. Митрохин JI.H. Философия религии: опыт истолкования Марксова наследия. М.: Республика, 1993. 415 с.

371. Митрохин JI.H. Философские проблемы религиоведения. СПб.: Изд-во РХГА, 2008.- 1046 с.

372. Митрошенков O.A. Пространство российской духовной культуры: испытание переменами // Социологические исследования. 2005. № 11. С. 37-46.

373. Митрошенков O.A. Русская философия. Имена и идеи. М.: Изд-во РАГС, 2007. 170 с.

374. Митыпов В.М. История взаимоотношений государства и буддийской церкви в СССР/России: 1969-1990-е гг.: Автореф. дисс. . канд. истор. наук. Улан-Удэ, 2006. 26 с.

375. Михайлов В.А., Шевченко В.Н. Трансформация российской государственности как ответ на вызовы глобализации // Глобализация. М.: Изд-во РАГС, 2008. С. 516-527.

376. Михайлов Т. М. Бурятское возрождение и «россиянизация» // Проблемы истории и культурно-национального строительства в Республике Бурятия. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1998. С. 112-118.

377. Моисеев H.H. Быть или не быть. человечеству? М.: Б.и., 1999. 288 с.

378. Моисеев H.H. Судьба цивилизации. Путь Разума. М.: Изд-во МНЭПУ, 1998.-228 с.

379. Молодяков В.Э. «Образ Японии» в Европе и России второй половины XIX начала XX века. М.-Токио: Изд-во Института востоковедения, 1996. - 182 с.

380. Моаканин Р. Психология Юнга и буддизм. М.: Социум, 2010. 160 с.

381. Монгуш М.В. Ламаизм в Туве (Историко-этнографический очерк). Кызыл: Тувинское книжное изд-во, 1992. 140 с.

382. Монгуш М.В. История буддизма в Туве (вторая половина VI конец XX в.). Новосибирск: Наука, 2001. - 200 с.

383. Монгуш М.В. Тибетские Тулку кто они? (О феномене реинкарнации в буддизме) // Этнографическое обозрение. 2008. №3. С. 161-168.

384. Монгуш М.В. Традиционные и нетрадиционные конфессии в Туве: история и современность // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность. 2007. №1. С. 16-32.

385. Монтлевич В.М. Краткая биография Б.Д. Дандарона Электронный ресурс. http:// pravidya.ru/rus/tradition/dandaronshortbiography.html

386. Мостепаненко А.М. Проблема универсальности основных свойств пространства и времени. Л.: Наука, 1969. 230 с.

387. Мулдашев Э. От кого мы произошли. М.: Аиф-Принт, 2008. 480 с.

388. Мчедлов М.П. Религиоведческие очерки: религия в духовной и общественно-политической жизни современной России. М.: Научная книга, 2005. 447 с.

389. Мчедлов М. Религиозная идентичность и социальные предпочтения // Свободная мысль. №4. 2006. С. 101-115.

390. Мюрдаль Г. Современные проблемы третьего мира. М.: Прогресс, 1972.-767 с.

391. Наднеева К.А. Буддизм в Калмыкии: нравственные основы. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1994. 75 с.

392. Наднеева К.А. Буддизм махаяны в Республике Калмыкия. Элиста: Изд-во КалмГУ, 2002 . 91 с.

393. Наднеева К.А. Буддизм в контексте культуры России. Москва: Новый хронограф, 2005. 99 с.

394. Намруева JI.B. К вопросу о религиозной ситуации в Калмыкии в начале XXI в. (по итогам социологического исследования) // Буддийское духовенство и культура Калмыцкого народа. Элиста: АЛЛ «Джангар», 2004. С.129-137.

395. Намсараева С. «Больше религий, хороших и разных» Жители Бурятии могут выбирать между христианством, буддизмом и шаманизмом //НГ-религия. 16.02.2005. №3. С.4.

396. Намсараева С. Полезно ли родиться в России? // НГ-религия. 08.12.1999. №23. С. 21.

397. Нарский И.С. Философия Давида Юма. М.: Изд-во МГУ, 1967. -357 с.

398. Национальная интеллигенция и духовенство: история и современность. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1994. Вып.1. 133 с.

399. Национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1994. Вып.2. 120 с.

400. Национальное и религиозное. М.: РНИСИНП. Исслед. центр «Религия в соврем, о-ве»; Междунар. фонд духов, единства рос. народов, 1996, 140 с.

401. Неру Джавахарлал. Открытие Индии. М.: Издательство иностранной литературы, 1955. 652 с.

402. Нестеркин С.П. Буддизм в российской культурной среде: некоторые тенденции развития // Вестник Российского Гуманитарного научного фонда. 2006. № 1. С. 98 105.

403. Нестеркин С.П. Буддизм и российская ментальность (проблема соотношения) // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Т. II. Улан-Удэ: Изд-во.БНЦ СО РАН, 2002. С.247-250.

404. Нестеркин С.П. О некоторых тенденциях развития буддизма в России // Актуальные проблемы монголоведения: Санжеевские чтения 6. Улан-Удэ, 2006. С. 69-72.

405. Нижников С.А. Достоевский и евразийство // Диалог цивилизаций: Восток-Запад: Материалы 4-го Международного философского симпозиума (10-14 ноября 1999 г.). М.: Изд-во РУДН, 2000. С.317-319.

406. Нижников С.А. Проблема духовного в западной и восточной культуре и философии. М.: Изд-во РУДН, 1994. 126 с.

407. Николаев В.Г. Социокультурная система // Культурология. XX век. Словарь. СПб.: Университетская книга, 1997. С.439-440.412'. Нэф.М. Личные мемуары Е.П. Блаватской. М.: Сфера, 1993. 320 с.

408. Обозрении трудов Императорской СПб. Академии наук с 1827 по 1833 год. О трудах Г. Шмидта // Журнал Министерства народного просвещения. 1834. Ч.З. С.378-392.

409. Обзор евразийской идеологии (основные понятия, краткая история) // Основы евразийства. М.: Арктогея-Центр, 2002. С. 77-100.

410. Ольденбург С.Ф. Культура Индии. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. 279 с.

411. Орлова И.Б. Евразийская цивилизация. М.: Норма, 1998. 275 с.

412. Орлова К.В. История христианизации калмыков (середина XVII-начало XX вв.). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2006. 207 с.

413. Орлова К.В. Проблема христианизации калмыков в контексте внутренней, и внешней политики России (середина XVII начало XX вв.). Автореф. дисс. . докт. ист. наук. М., 2006. - 57 с.

414. Осаченко О.С.К проблеме интерпретации индийских учений русской религиозно- философской мыслью // Культура Отечества, прошлое, настоящее и будущее. Томск: Тип. «Красное знамя», 1993. С. 105-109.

415. Осипов В. Индийские строчки Льва Толстого // Буддийский мир. М.: Раритет; Объединенная редакция журнала «Буддизм» и альманаха «Буддийский мир», 1994. С. 33-52.

416. Основы евразийства. М.: Арктогея-Центр, 2002. 800 с.

417. О социальной концепции русского православия. М.: Республика, 2002. 398 с

418. Остерридер М. Свет с Востока? Россия как евразийская империя и царство Шамбалы Электронный ресурс. Режим доступа: 1111р://1еЬепсН§е-ethik.net/4-swetswostoka.html

419. Островская Е.А. Российские буддийские НТО: перспектива1 консенсуса // Философия в диалоге культур: Материалы Всероссийской научно-практической конференции с элементами научной школы. Элиста: Изд-во КалмГУ, 2009. С. 18-23.

420. Островская Е.А.-младшая. Тибето-буддийский социально-политический проект: история и современность. М.: Изд-во РУДН, 2002.149 с.

421. Островская Е.А.-младшая. Тибетский буддизм. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2002. 400 с.

422. Островская Е.А.-младшая. Социально-антропологическое исследование мирских буддийских общин Санкт-Петербурга: Автореф. . канд. соц. наук. СПб., 1998. 18 с.

423. Парибок A.B. Методологические аспекты; буддизма Электронный ресурс. Режим доступа: http://east.philosophy.pu.rii/publications.htm.

424. Парибок A.B. Некоторые; аспекты актуальности буддийского философского наследия // Буддийская культура и мировая цивилизация на пороге 3 тысячелетия: Материалы Международной научной конференции. СПб.: Изд-во С.-Петерб: ун-та, 2000. С. 205-211.

425. Патракова В.Ф., Черноус В В. Русская (Российская) цивилизация // Российская историческая политология: Ростов н/Д: феникс, 1998: 608 с.

426. Пендюрина Л.1'1. Идеи индийской философии; и; социальные практики Запада // Известия высших учебных заведений: СевероКавказский регион. Общественные науки. 2008. № 2. С. 3-6.

427. Пендюрина;Л.П. Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.). М. : Кредо, 2007. — 188 с.

428. Пименова К.В. Возрождение и трансформации* ' традиционных верований; и практик тувинцев в постсоветский; период (основные' проблемы): Автореф. дисс.канд. истор. наук. М., 2007. 34 с.

429. Позднеев A.M. Калмыцкое' вероучение // Энциклопедический словарь. Т. 14. СПб., 1895. С.73-74.

430. Позднеев A.M. Очерки, быта буддийских монастырей и- буддийского духовенства. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1993.-512 с.442'. Померанц Г.С. Выход из транса. М.: Юрист, 1995; 575 с.

431. Померанц Г.С. История России в свете теории цивилизаций Электронный ресурс. Режим доступа: http: //www.polit.ru/lectures/2005/l l/14/pomerants.html

432. Попова М. А. Фрейдизм и религия. М.: Наука, 1985. 200 с.

433. Попович М.Ф. Мировоззрение древних славян. Киев: Наук, думка, 1985. 167 с.

434. Пореш В. Русский буддизм как это возможно? // Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. М.; СПб.: Летний Сад, 2002. С. 383-400.

435. Председатель ЦДУБ: «Бурятский народ недоумевает» Электронный ресурс. Режим доступа: http://savetibet.ru/l 157315682.html

436. Пружинина О.Б. Интерпретация буддийского Востока русской общественно-философской мыслью конца Х1Х-начала XX века // Русская философия: Новое решение старых проблем. СПб.: Изд-во СПГУ, 1993. 4.2. С.32-35.

437. Пупышев В.Н. Не-Я в буддийской теории // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: Наука, 1991. С.33-38.

438. Пурбуева Ц.П. Биография «Биография Нейджи-тойна» источник по истории буддизма в Монголии. Новосибирск: Наука: Сиб. отд., 1984. 113 с.

439. Пятигорский А. Введение в изучение буддийской философии. М.: Новое литературное обозрение, 2007. 288 с.

440. Пятигорский A.M. О психологическом содержании учения раннего буддизма // Ученые записки Тартуского гос. ун-та. Вып. 201. Труды по востоковедению. 1968. Т.1. С. 171-197.

441. Радовель М.Р. Категориальная структура исследовательского мышления. Ростов н/Д: Изд-во РГУ, 1993. 111 с.

442. Радовель М.Р. Системно-ценностный контекст 1 межэтнических отношений: актуальные проблемы его анализа // Дороги в общество третьего тысячелетия. Ростов н/Д: Изд-во ИУБиП, 2001. С. 104-105.

443. Радугин A.A. Введение в религиоведение: теория, история и современные религии. М.: Центр, 1997. 236 с.

444. Радхакришнан С. Индийская философия. М.: Изд-во иностранной литературы, 1955. Т.1. 624 с.

445. Радхакришнан С. Индийская философия. СПб.: ТОО «Стикс», 1994. Т. 1.-643 с.

446. Рахула В. Медитация просветления. М.: Садхана, 2003. 127 с.

447. Религия и глобализация на просторах Евразии. М.: Неостром, 2005.343 с.

448. Религия и общество: очерки религиозной жизни современной России. М. СПб.: Летний сад, 2002. 488 с.

449. Религия в самосознании народа (религиозный фактор в идентификационных процессах). М.: Ин-т социологии РАН, 2008. 413 с.

450. Религии народов современной России: Словарь. М.: Республика, 1999. 623 с.

451. Ринчино Л.Л. О роли буддизма в этнокультурной истории бурят // 250-летие официального признания буддизма в России. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО АН СССР, 1991. С. 18-23.

452. Российская цивилизация. М.: Республика, 2001. 543 с.

453. Роцинский С.Б. Владимир Соловьев и западная мысль: Критика. Примирение. Синтез. М.: Изд-во РАГС. 1999. 173 с.

454. Роцинский С.Б. Примирение идей и идея примирения в философии всеединства Вл. Соловьева. М.: Изд-во РАГС. 1999. 220 с.

455. Роцинский С.Б. Примирение людей и идей как путь к всечеловечеству: Историософия Владимира Соловьева в контекстесовременности // Соловьевские исследования: периодический сборник научных трудов. Вып. 5. Иваново: Изд-во ИГЭУ, 2002. С. 55-72.

456. Рудой В.И., Островская Е.А.-младшая. Учение об историческом времени и обществе. М.: Изд-во РУДН, 2002. 65 с.

457. Рудой В.И., Островская Е.А. Космос и карма. Введение в буддийскую культуру. СПб.: Изд-во СПбКО, 2009. 548 с.

458. Санджиев Н.Д. Формирование этнокультурного пространства Республики Калмыкия. М.: Воскресенье, 2007. 144 с.

459. Санчиров В.П. Теократия в Тибете и роль Гуши-хана в ее окончательном утверждении // Ламаизм в Калмыкии. Элиста: Изд-во КНИИФЭ, 1977. С. 14-25.

460. Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. 640 с.

461. Сафронова А.Л. Буддизм в историко-культурной традиции' Шри Ланки. М.: Муравей, 2005. 400 с.

462. Сафронова Е.С. Буддизм в России. М.: Изд-во РАГС, 1998. 172 с.

463. Сафронова Е.С. Буддизм в России: особенности распространения, современное состояние // Религия, церковь в России и за рубежом. М.: Изд-во РАГС, 1996. №7. С. 32-37.

464. Сафронова Е.С. Современный буддизм в России на нетрадиционных территориях распространения // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. М.: Изд-во РАГС, 2006. № 1/2. С. 160-172.

465. Сафронова Е.С. Буддизм в странах Запада и России (историко-культурологический анализ). Автореф. дисс. . докт. истор. наук. М., 1999. -45 с.

466. Свобода совести в духовном возрождении Отечества. М.: РНИСИНП, 1994. 154 с.

467. Сендеров В.А. Неоевразийство: реальности, опасности, перспективы // Вопросы философии. 2004. №6. С. 22-37.

468. Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М.: Наука, 1994.-203 с.

469. Скрынникова Т.Д. Традиционная культура и буддизм в самоидентификации бурят Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.dartmouth.edu/~cm/groups/religiongrouppapers/Finalpapers/Skry nnikova.pdf

470. Сидорова Е.Г. Метапсихологические теории в буддизме и психоанализе. Компаративное исследование. Автореф. дисс. . докт. филос. наук. СПб., 2008. 51 с.

471. Синь-Хуань Майкл Сяо. Культурная глобализация и локализация на современном Тайване // Многоликая глобализация. М.: аспект Пресс, 2004. С.57-76.

472. Смирнов М. Есть ли будущее у евразийства? Россия между Европой и Азией // НГ-религия. 06.10.2004. №18. С.7.

473. Современная российская цивилизация: личность, общество, федерация. Кн.1. М.: СЕВЕРО-ПРИНТ, 2000.-236 с.

474. Соколов С.М. Философия русского зарубежья: евразийство. Улан-Удэ: Изд-во ВСГТУ, 2003. 133 с.

475. Солонин К.Ю. Мартин Хайдеггер и буддизм дальневосточной Махаяны // Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур. 2-е изд. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С. 115-138.

476. Сорокин П. Главные тенденции нашего времени. М.: Наука, 1997. -350 с.

477. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат, 1992. 542 с.

478. Сорочан А, Строганов М. Обзор журнала «Tolstoy Studies Journal» Электронный ресурс. : http://magazines.russ.ru/nlo/2003/64/zh35.html.

479. Социология: Энциклопедия. Мн.: Книжный Дом, 2003. 1312 с

480. Старостина Ю.П. Современный буддизм и проблемы социально-экономического развития в Южной и Юго-Восточной Азии. М.: Изд-во ИНИОН, 1985.- 102 с.

481. Старостин Б.С., Старостина Ю.П. Ученые Запада, Востока и России о буддийской цивилизации // Ерасов Б.С. Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия. М.: Аспект Пресс, 1998. С. 415-436.

482. Степанянц М.Т. Мир Востока: философия: прошлое, настоящее, будущее. М.: Восточная литература, 2005. 375 с.

483. Степанянц М.Т. Восток в диалоге культур // Диалог цивилизаций как призвание. К 55-летию профессора Н.С. Кирабаева. М.: Изд-во РУДН, 2007. С.133-149.

484. Степанянц М.Т. Философия и религия на зарубежном Востоке. XX век. М.: Наука. Глав ред. вост. лит., 1985. 272 с.499: Судзуки Д.Т. Основные принципы буддизма махаяны. СПб.: Наука, 2002. 382 с.

485. Тибет: Правда, основанная на фактах. М.: Изд-во Департамента информации и международных отношений Его Святейшества Далай-ламы, 1994. 118 с.

486. Тинлей лама. У вас будет калмыцкий буддизм // Известия Калмыкии. 27.01.1994. СЛ.

487. Тойнби А. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. 736 с.

488. Тойнби А. Роль религии в цивилизационном устроении общества. // Ерасов Б.С. Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия. М.: Аспект Пресс, 1998. С .129-140.

489. Тойнби А. Цивилизации перед лицом истории. М.: Прогресс, 1995. -477 с.

490. Томас Э. Будда. История и легенды. М.: ЗАО Центрполиграф, 2003. -350 с.

491. Торчинов Е.А. Буддизм и мировая цивилизация в прошлом и настоящем // Буддийская культура и мировая цивилизация: Материалы III Российской научной конференции. Элиста: Изд-во КалмГУ, 2003. С. 5-23.

492. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2000. 304 с.

493. Торчинов E.H. Нигилистическая интерпретация мадхьямаки возвращается? //Буддизм России. 2003. №37. С. 104-108.

494. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Азбука-классика: Петербургское Востоковедение, 2007. 539 с.

495. Трофимова'Е.А. Свет синтеза: буддийские мотивы в наследии Н.К. и Е.И. Рерих // Orient. Альманах. Вып. 1. 1992. С.51-57.

496. Убушаев1 В.Б., Убушаев К.В. Калмыки: выселение, возвращение, возрождение. 1943-1959. Элиста: Изд-во КалмГУ, 2007. 496 с.

497. Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М.: Мысль, 1985. 270 с.

498. Уолтере Ф. Религия в Тыве // Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. М.; СПб.: Летний сад, 2002. С. 213-232.

499. Урбанаева И.С. Дхарамсала и мир тибетской эмиграции. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005. 184 с.

500. Филатов С. Алтайский бурханизм // Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. Ml; СПб.: Летний Сад, 2002. С. 233-246.

501. Филатов С. Бурятия: евразийство в буддистском контексте Электронный ресурс., http://www.religare.ru/monitoring41641.htm

502. Филатов С. Религиозная жизнь Евразии: реакция на глобализацию // Религия и глобализация на просторах Евразии. М.: Неостром, 2005. С.8-25.

503. Филиппов А.Ф. Наблюдатель империи (Империя как понятие социологии и политическая проблема). // Вопросы социологии, 1992. Т.1. №1. С.89-121.

504. Филиппов А.Ф. Элементарная социология пространства // Социологический журнал, 1995. № 1. С. 45-60.

505. Философия религии: Альманах 2008-2009. М.: Языки славянских культур, 2010. 528 с.

506. Философский дискурс в контексте кросскультурного взаимодействия. М.: Изд-во РУДН, 2008. 340 с.

507. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М.: Ренессанс, 1992. 289 с.

508. Фрик Г. Сравнительное религиоведение // Мистика. Религия. Наука. Классика мирового религиоведения. Антология. М.: Канон+, 1998. С. 314331.

509. Фромм Э. Кризис психоанализа. Дзен-буддизм и психоанализ. М. Айрис-пресс, 2004. 292 с.

510. Хабермас Ю. Расколотый Запад. М.: Весь Мир, 2008. 192 с.

511. Хайруллин К.Х. Глобализация, русский космизм, философия Востока и образование // Философия образования. 2006. №3. С.39-44.

512. Халемба А. Положение буддизма в современной религиозной жизни Республики Алтай // Этносоциальные процессы в Сибири. Новосибирск: Нонпарель, 2004. Вып. 6. С. 191-194.

513. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: ACT, 2005. 603 с.

514. Хант Г.Т. О природе сознания: С когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения. М.: ООО «Издательство ACT» и др., 2004. 555 с.

515. Хачатурян В.М. Истоки и рождение евразийской идеи // Цивилизации. 2004, №6. С. 187-201.

516. Хомушку О.М. Религия в истории культуры тувинцев. М.: Изд-во Института этнологии и антропологии РАН, 1998. 178 с.

517. Цыбанов Ш.Ш. Особенности китайской и тибетской концепции власти в буддийской традиции // Седьмая буддологическая конференция. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2000. С.90-94.

518. Цыбикдоржиев Д.В. Буддизм и история формирования национальных движений в Бурятии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. №.2. М.: Изд-во РАГС, 1999. С.36-58.

519. Цыбикдоржиев Д.В. Буддизм и история национального движения в Бурятии. Автореф. дисс. . канд. ист. наук. М., 1999. 27 с.

520. Цыбиков Г.Ц. Буддист паломник у святынь Тибета. СПб.: Издание Русского Географического Общества., 1919. - 482 с

521. Цыбиков Г.Ц. Избранные труды. Т.2. Новосибирск: Наука, 1981. -240 с.

522. Цюрюмов A.B. Калмыцкое ханство в 1724-1741 гг.: хроники династийных междоусобиц. Элиста: АПП «Джангар», 2005. 159 с.

523. Чадвик Д. В США растет интерес к буддизму Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.savetibet.ru/1131361980.html

524. Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. М.: Прогресс, 1966. 328 с.

525. Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. М.: Прогресс, 1973. 344 с.

526. Черников В.Г. Общественное пространство. Социально-философский анализ. Воронеж: Изд-во Воронеж, ун-та, 1984. 164 с.

527. Черноус В.В. Россия и народы Северного Кавказа: проблемы культурно-цивилизационного диалога // Научная мысль Кавказа. 1999. № 3. С. 154-167.

528. Чимитдоржин, Дугбима Гомбоевна. Буддизм в Бурятии 1945-2004. Улан-Удэ: Бутэг, 2007. 185 с.

529. Чонгонов А. Буддизм и великие личности. Элиста: Hl III «Джангар», 2008: 64 с.

530. Шагланова O.A. Традиционные верования тункинских бурят (вторая половина XIX-XX в.). Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2007. 179 с.

531. Шаглахаев В.А. (лама Даши). Миссия ламы-гелонга Данзан-Хайбзун Самаева в условиях глобализации Электронный ресурс. Режим доступа: http://mayidar.ru/conference

532. Шажинбатын А. Обновленческий буддизм в Монголии на рубеже конца XIX начала XX века. Автореф. дисс. . канд. филос. наук. М., 2002. Шахматов Б.М. П.Н.Ткачев: Этюды к творческому портрету. М.: Мысль, 1981. - 286 с.

533. Шевелев В.Н. Модернизация исламских обществ: социально-философский анализ: Автореф. дисс. . доктора философских наук. Ростов н/Д, 1997.-30 с.

534. Шевелев В.Н. Россия: от модернизации к трансформации. Ростов н/Д: Изд-во Южного федерального ун-та, 2008. 307 с.

535. Шевченко А.Г. Ислам и христианство. М.: Наука, 2004, 89 с.

536. Шевченко В.Н. Россия: общество, государство, история: 1991-2004 гг. М.: Изд-во РАГС. 367 с.

537. Шилин К.И. Буддизм глобальная экософия будущего. М.: Очаг, 1997.-470 с.

538. Ширапов Ю. С. Роль буддийского фактора в мировоззрении бурятской народнической интеллигенции // Из истории философской иобщественно-политической мысли стран Центральной и Восточной Азии. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1995. С.60-94.

539. Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. М.: Наука, 1971. 551 с.

540. Шмидт В.В. Патриарх Никон и его наследие в контексте русской истории, культуры и мысли: опыт демифологизации: Автореф. дисс. . докт. филос. наук. М., 2007. 58 с.

541. Шоболова С.И. Печатная пропаганда бурятских религиозных деятелей в контексте развития буддизма в Забайкалье во второй половине XIX-начале XX вв.: Автореф. дисс. . канд. ист. наук. Улан-Удэ, 2006. 20 с.

542. Шомахмадов С.Х. Учение о царской власти (теории имперского правления в буддизме). СПб.: Петербургское Востоковедение, 2007. 260 с.

543. Шохин В.К. B.C. Соловьев, индийская философия и проблемы компаративистики // Историко-философский ежегодник, 1995. М.: Мартис, 1996. С.106-121.

544. Шохин В.К. Первые философы Индии. М.: Ладомир, 1997. 300 с.

545. Шохин В.К. Школы индийской философии. Период формирования (IV в. до н.э. — II в. н.э.). М.: Восточная литература, 2004. - 415 с.

546. Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси (XI середина XV в.). М.: Наука, 1988 .-333 с.

547. Шохин В.К. Индийская философия. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. 421 с.

548. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск: Наука: Сиб. изд. фирма, 1993.- 584 с.

549. Шумахер Е. Малое прекрасно: экономика для людей Электронный ресурс., http: zhumal.lib.ru/e/ekoposeleniel/shumeconom.shtml

550. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988. -425 с.

551. Эко У. Отсутствующая структура. СПб.: Петрополис, 1998. 430 с.

552. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999.-488 с.

553. Юнг К.-Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. 297 с.

554. Юнг К.-Г. О психологии восточных религий и философий. М.: Моск. филос. фонд: Медиум, 1994. 253 с.

555. Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М.: Космополис, 1994. 223 с.

556. Яблоков И.Н. Философия религии. Актуальные проблемы. Москва: Изд-во РАГС, 2007. 244 с.

557. Яковлев А. Постижение. М.: ВАГРИУС; Захаров, 1998. 224 с.

558. Яковлев Е.Г. Искусство и мировые религии. М.: Высшая школа, 1995. 224 с.

559. Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск: Сиб. изд. фирма, 1995. 222 с.

560. Янгутов Л.Е. Социальные и политические аспекты распространения буддизма в Монголии // Мир Центральной Азии. Материалы международной конференции. Улан-Удэ: Изд-во ИМБИТ СО РАН, 2002. С.240-245.

561. Янгутов Л.Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2007. 265 с.

562. Beyer P.F. Privatization and the public infuence of religion in global society // Globalization: Critical concepts in sociology. L.; N.Y.: Routledge, 2004. Vol. 5. P. 71-90.

563. Bohr. N. Atomic Physics and Human Knowledge. New York: john Wiley & Sons, 1958ю-101 p.

564. Business ethics: Japan and the global economy / edited by Thomas W. Dunfee and Yukimasa Nagayasu. Dordrecht; Boston: Kluwer Academic Publishers, 1993. 275 p.

565. Einstein and Buddha: The Parallel Sayings. Seastone: Ulysses Press, 2002. 192 p.

566. Falk R. The monotheistic religions in the era of globalization // Globalization: Critical concepts in sociology. L.; N.Y.: Routledge, 2004. Vol. 5. P. 425-437.

567. Granoff P. The gift of the two merchants. Defining the buddhist community through story // East and West. Rome, 2005. V. 55. № 1-4. P. 129138.

568. Heisenberg W. Physics and Philosophy. New York: Harper Torch-books, 1958.-220 p.

569. Hosaka S., Nagayasu Y. Buddhism and Japanese Economic Ethics // The Ethics of Business in a Global Economy. Boston; Dordrecht; London: Kluwer Acad. Publ., 1993. P. 99-104.

570. John F. Nash Jr. The Sveriges Riksbank Prize in Economic Sciences in Memory of Alfred Nobel 1994 Электронный ресурс. Режим доступа: http://nobelprize.org/nobelprizes/economics/laureates/1994/nash-autobio.html

571. Kochumuttom Th.A. A Buddhist Doctrine of Experience. A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogacarin. Delhi: Motilal Banarsidass, 1999. 287 p.

572. Lechner F.J. Religion, law and global order // Globalization: Critical concepts in sociology. L.; N.Y.: Routledge, 2004. Vol. 5. P. 91-106.

573. Ling Т.О. Buddhist Values and the Burmese Economy // Buddhist Studies in Honour of I.B. Horner. Dordrecht (Holland): Reidel, 1974. P. 105-118.

574. Mehta G. Buddhist Ahimsa in the modern perspective // Gandhi marg. New Delhi, 2005. V. 27. № 1. P. 75-88.

575. Oppenheimer R. Science and the Common Understanding. New York: Oxford University Press, 1954. 120 p.

576. Pfanner D.E., Ingersoll J. Theravada Buddhism and Village Economic Rehavior: A Burmese and they comparison // Journal of Asian studies, Ann Arbor. 1962. V. 21. № 3. P. 341-357.

577. Promta S. Human cloning & embryonic stem cell research: a view from theravada Buddhist morality Eubios // Journal of Asian and International Bioethics. Christchurch, 2004. V. 14. № 6. P. 197-199.

578. Radhakrishnan P. Religion under globalization // Economic and Political Weekly. Bombay, 2004. Vol. 39. № 13. P. 1403-1411.

579. Robertson R. Religion and the global field // Globalization: Critical concepts in sociology. L.; N.Y.: Routledge, 2004. Vol. 5. P. 145-160.

580. Robertson R. and Chirico J. Humanity. Globalization, and Worldwide Religious Resurgence: a Theoretical Exploration // Sociological Analysis. 1985. V. 46 (3). P. 219-242.

581. Spiro M.E. Buddhism and Society. A Great Tradition and its Burmese Vicissitudes. London: George Allen & Unwin, 1971. 510 p.

582. Wisadavet W., Promta S. Buddhism and democracy // Philosophy and democracy in Asia. Seoul: the Korean National Commission for UNESCO, 1997. P. 13-25.