Мифолого-религиозные основы формирования этнического сознания калмыков

Бичеев, Баазр Александрович

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Мифолого-религиозные основы формирования этнического сознания калмыков

Год: 2005
Автор научной работы: Бичеев, Баазр Александрович
Ученая cтепень: доктора философских наук
Место защиты диссертации: Ставрополь
Код cпециальности ВАК: 09.00.13

450 руб.

Диссертация по философии на тему 'Мифолого-религиозные основы формирования этнического сознания калмыков'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Мифолого-религиозные основы формирования этнического сознания калмыков"

На правах рукописи

БИЧЕЕВ БААЗР АЛЕКСАНДРОВИЧ

МИФОЛОГО-РЕЛИГИОЗНЫЕ ОСНОВЫ ФОРМИРОВАНИЯ ЭТНИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

КАЛМЫКОВ

09.00.13 - Религиоведение, философская антропология,

философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Ставрополь — 2006

Работа выполнена в Ставропольском государственном университете

Научный консультант: доктор философских наук, профессор

Авксентьев Виктор Анатольевич

Официальные оппоненты: доктор исторических наук

Грайворонский Владимир Викторович

доктор философских наук, профессор Наднеева Кермен Анджукаевна

доктор философских наук, профессор Романова Анна Петровна

Ведущая организация: Санкт-Петербургский

государственный университет

Защита состоится 14 февраля 2006 года в 11.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.256.06 при Ставропольском государственном университете по адресу: 355009, г. Ставрополь, ул. Пушкина, 1, корп. 1-а, ауд. 416.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Ставропольского государственного университета.

Автореферат разослан 12 января 2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

Г.Д. Гриценко

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИОННОЙ РАБОТЫ

Актуальность темы исследования определяется, прежде всего, задачами стабилизации социально-политической ситуации в полиэтническом пространстве Российской Федерации, где идет сложный процесс конструирования новых общественных отношений, сопряженных с результатами изменений в культуре и этническом сознании как отдельных индивидов, так и целых народов.

Последнее десятилетие XX века стало особым для народов Российской Федерации. Одни восприняли его как время нового «национального возрождения», другие — как хаос «взбунтовавшейся этничности». Социально-политические и экономические перемены в российском обществе наглядно демонстрируют бесспорность того, что становление гражданского общества в стране необратимо связано с фактором возросшей этничности. Стремлению выработать общую идеологию национально-государственного развития страны предшествовал болезненный процесс национального размежевания, который не всегда проходил быстро и бескровно. Религиозный экстремизм и национализм все еще продолжают сказываться на поведении людей различными способами. Устойчивость этих «иррациональных форм признания» означает, что единство современного развивающегося мира не столько в его одинаковости в смысле истоков, сколько в сходстве стоящих перед ним проблем, начиная от развития и заканчивая политической независимостью и идейно-культурной самоидентификацией.

следует назвать христианскую, исламскую и буддийскую. В рамках каждой из этих цивилизаций есть немало внутренних различий, особенно в религиозной доктрине и образе жизни, но при всем том каждая из них создала нечто общее, свойственное культурам тех народов, которые развивались под ее воздействием.

Изучение динамики развития этноса предполагает исследование таких феноменов, как этническое сознание и этническая культура. Этническое сознание является неотъемлемой частью культуры и выражается через нее. Сущностное ядро этнической культуры составляют традиционные, исторически сложившиеся идеи, которые на протяжении исторического развития народа являлись доминантными. С точки зрения философской антропологии суть проблемы данного исследования заключается в соотношении мифологического знания и религиозного самосознания в этническом сознании калмыков и влиянии содержащихся в черной вере и эпических формах, а также сотериологии буддизма и народном буддизме ценностно-мотивационных структур на формирование и развитие этнического сознания.

Спектр перечисленных проблем обусловил выбор темы диссертационного исследования.

Степень научной разработанности проблемы. Философско-антро-пологический анализ этнического сознания, этнической культуры и этнической идентичности имеет прочную научную традицию, начало которой положено в трудах отечественных и зарубежных философов.

В разные периоды времени акцент делался на те или иные составляющие этнического сознания. Ряд работ посвящен формированию и функционированию этнического сознания в различных социально-экономических формациях. Изучению возникновения этнического сознания в древнейшую эпоху истории человечества посвящены работы В.П. Алексеева, С.А. Арутюнова, В.Ф. Генинга, В.А. Шнирельмана и др. Этническое сознание в раннеклассовом обществе рассматривали Л.Е. Куб-бель, А.И. Першиц и др. Период раннего и позднего феодализма с точки зрения эволюции этнического сознания интересовал Н.Ф. Колесницко-го, М.В. Крюкова, В.В. Малявина, М.В. Софронова и др.

Единство сознания и деятельности постулировали А.Н. Леонтьев, Б.Ф. Поршнев, С.Л. Рубинштейн и др. Многоаспектность самосознания рассмотрена в работах Н.Г. Волковой, В.Ф. Геннинга, А.Я. Гуревича, Л.М. Дробижевой, Л.Г. Ионина, М.В. Крюкова, В.А. Тишкова, К.В. Чистова и др.

Исследуя этническое сознание и самосознание, классифицируя их признаки, выстраивая структуру и их соотношение с другими философскими, этническими и психологическими категориями, развивали теорию ментальности И.Г. Дубов, И.К. Пантин и др. Освещению вопросов связи ментальности с разными сторонами общественного бытия посвящены работы К.А. Абульхановой, A.B. Авксентьева, В.А. Авксентьева, A.B. Брушлинского и др.

Философской базой исследования мифолого-религиозных основ этнического сознания калмыков служат работы известных теоретиков философии религии Г.В.Ф. Гегеля, М. Мюллера, Э. Ренана, К. Тиле и др.

Проблема соотношения мифологического знания и религиозного самосознания, с точки зрения философской антропологии, нашла свое отражение в работах Л. Леви-Брюля, К. Леви-Стросса, А.Ф. Лосева, М. Элиаде и др. Становлению религиозного комплекса посвящены труды Е.М. Мелетинского, А.П. Романовой, М.Т. Степанянц, Е.А. Торчи-нова, И.Н. Яблокова и др.

Философскому наследию буддизма посвящены труды Б.Я. Владимир-нова, С.Ф. Ольденбурга, A.M. Позднеева, О.О. Розенберга, Ф.И. Щер-батского и др. Взаимодействие буддизма с региональными формами религии нашло свое отражение в работах В.П. Андросова, Э.П. Бакаевой, Н.Л. Жуковской, К.А. Наднеевой и др.

В отечественном монголоведении проблема этнического сознания еще остается одной из нераскрытых тем. Однако обзор дореволюционных исследовательских работ Н.Я. Бичурина, Г.В. Вернадского, Ир. Жи-тецкого, С.А. Козина, Г.С. Лыткина, П.И. Небольсина, H.A. Нефедье-ва, М.Г. Новолетова и др., свидетельствует об определенных достижениях в изучении бытовых и культурных особенностей, проблем происхождения и расселения калмыцкого этноса, его культурно-исторических взаимоотношений с другими народами.

В числе исследований советского периода, в которых высказаны различные точки зрения на отдельные периоды и события политической, военной и этнической истории калмыков, следует назвать работы Л.Н. Гумилева, И.Я. Златкина, H.H. Пальмова, У.Э. Эрдниева и др. Среди трудов современных авторов наибольший интерес для темы диссертационного исследования представляют работы Г.О. Авляева, М.М. Бат-маева, М.И. Гольмана, В.В. Грайворонского, В.И. Колесника, А.Г. Ми-тирова, В.А. Моисеева, В.П. Санчирова, А.И. Чернышева и др.

Объектом исследования является этническое сознание калмыков в эволюционной перспективе.

Предметом исследования выступают особенности эволюции ми-фолого-религиозных основ этнического сознания калмыков.

Цель диссертационной работы — выявить доминирующие ценностные ориентации на стадии формирования и дальнейшей эволюции этнического сознания калмыков.

Исходя из цели исследования, были определены следующие задачи:

— выявить специфическую роль традиционных добуддийских религиозных представлений в формировании сакральной традиции и выработке древнемонгольского восприятия окружающего мира на основе реконструкции пантеона чёрной веры;

— раскрыть содержание эволюционного перехода центральноазиатс-кого общекультурного многообразия в западномонгольскую (ойратскую) этнокультурную целостность;

— исследовать характер взаимоотношений членов западномонгольс-кого (ойратского) этнического общества в религиозной и социальной деятельности, детерминированных фундаментальными законами самоорганизации общества;

— определить узловые категории потестарно-политических воззрений в мировоззренческой структуре коллективного сознания западных монголов (ойратов), нормы проявления качеств, которые соответствовали единой системе социокультурных требований западномонгольско-го (ойратского) общества;

— выявить стимулы, способствующие развитию персональных качеств личности и формированию системы этнообусловленных ценностных ориентаций как образцов буддийского «пути к святости»;

— вскрыть особенности этнического мировосприятия, являющегося результатом сложного взаимодействия традиционного добуддийского и буддийского мировоззрений;

— определить влияние социально-политических процессов на возрождение традиционных связей калмыцкого общества с буддийским миром и на расширение связей с российским социокультурным миром;

— раскрыть способы самоструктурирования калмыцкого этноса в кризисной ситуации, в которой духовный опыт народа осознается как уникальная и особая память своего этнического общества;

— обозначить пределы динамичности системы мироощущения и ми-

ропонимания калмыков и выявить тенденции преобразования эмоционально-психологического фона этничности в современных условиях.

Методологическая и теоретическая основы исследования. Методологию исследования составило сочетание социокультурного и социо-естественного подходов к анализу социокультурных феноменов, а также вытекающего из их единства сравнительно-исторического подхода.

На разных этапах эволюции этнического сознания доминируют различные факторы, рассмотрение которых требует сочетания социоесте-ственного, социокультурного и сравнительно-исторического подходов, учитывающих особенности пространственно-временного развития этноса. Специфической чертой этих подходов является определенный универсализм, позволяющий раскрыть культурные, социальные, политические и другие элементы общественного целого, влияющие на эволюцию этнического сознания.

Значение социокультурного подхода для данного исследования состоит в том, что с его помощью выделяются этнические константы, обусловливающие устойчивость этнического сознания. При таком подходе в центре внимания находится взаимодействие личности и общества. Характер этого взаимодействия рассматривается как один из определяющих в трансформации этнического сознания.

Для исследования механизмов формирования этнокультурной идентичности, объяснения поведения людей как результата взаимодействия личности, общества и культуры, влияния среды, в том числе этнической, на личность в процессе ее социализации, сопоставления проявлений этнического сознания в современных традициях, обычаях и ритуалах с аналогичными явлениями, имевшими место в прошлом, использовался обрядовый подход. В исследовании религиозного опыта калмыков использовался психологический подход. Обрядовый и психологический подходы наиболее адекватны для изучения формирования мифолого-ре-лигиозных основ этнического сознания калмыков.

Для диссертационного исследования привлечено большое количе-

ство разнообразных источников по мифологии, религии и культуре монгольских народов, в том числе письменные памятники различных жанров, без обращения к которым невозможно изучение в полной мере проблем этнического сознания и культуры монгольских народов. Большой пласт исследовательской литературы, раскрывающий разные периоды существования Монгольской империи и государственных образований западных монголов (Джунгарское ханство, Калмыцкое ханство, Хошут-ское ханство), дал возможность расширить и углубить представления об истоках поведенческих, духовных и морально-нравственных структур калмыцкого этноса.

Теоретическую основу исследования составляют работы отечественных и зарубежных философов, культурологов, этнологов, психологов, социологов, составляющие мировой фонд философско-антропологичес-кой мысли.

Научная новизна заключается в том, что на обширном материале впервые рассматриваются вопросы социоестественного и социокультурного генезиса и эволюции этнического сознания калмыков. Это первая работа, посвященная исследованию этнокультурной идентичности калмыков, в которой дается комплексный анализ констант этнического сознания народа. В научный оборот вводятся новые материалы, а известные ранее исторические и этнографические данные рассматриваются в контексте новых теоретических разработок отечественной и зарубежной философской, культурологической и социально-антропологической мысли.

В содержательном плане научная новизна состоит в следующем:

— предложена авторская трактовка эволюции этнического сознания западных монголов (ойратов), согласно которой единый центральноази-атский культурный комплекс рассматривается как отправная точка зарождения инвариантов ценностно-духовной практики и специфических видов ментальности центральноазиатских народов;

—впервые на обширном историко-этнографическом материале рассмотрены генезис и эволюция универсалий черной веры, определявших своеобразное восприятие окружающего мира, поддерживавших единство человека и природы и обеспечивавших не только выживание, но и сохранение западномонгольских (ойратских) этнокультурных особенностей;

— на основе анализа узловых категорий потестарно-политических воззрений в структуре этнического сознания западных монголов (ойратов)

выявлены мировоззренческие основы коллективного сознания; определены многообразные формы и символы духовной жизни этноса; доказано, что рассмотренные воззрения способствуют этнической мобилизации, консолидации, стремлению к доминированию в центральноазиатс-ком регионе;

— выявлено, что трансформация этнического сознания калмыков связана с процессом «кристаллизации» этнических констант вокруг новых значимых объектов в процессе замещения ценностных доминант, ранее присущих традиционному сознанию;

— в результате философско-антропологического исследования выявлены этнопсихологические и этнокультурные нормы проявления определяющих качеств, связанных с созданием новой реальности, соответствующей образцам буддийской «святости» и выявлены стимулы для развития персональных качеств личности;

— установлено, что возникшее в результате сложного и противоречивого взаимодействия традиционного добуддийского и буддийского миропонимания народное верование формирует особую сакральную традицию, в результате которой этническое общество становится носителем особой культуры, отличной от традиций других народов, исповедующих буддизм;

— на основе изучения процесса социокультурных перемен, вызванных социоестественными факторами, выявлены способы условного самоструктурирования этноса, централизующие всю структуру этничнос-ти в кризисной ситуации и создающие уникальный феномен памяти этнического общества;

— раскрыты механизмы разрушения устойчивых стереотипов этнического сознания, внезапно вошедших в противоречие с реальной действительностью в результате насильственной депортации, и показано, что преодоление этносом последствий «социальной смерти» заключается в нежелании народа смириться со сложившимся положением, в его обращенности к своему историческому прошлому, в его вере в неизбежное торжество справедливости;

— выявлены границы модификации системы мироощущения и миропонимания этноса в условиях изменяющегося этнического самосознания, поведения, социальной организации, которые обусловливают современное состояние идентичности, и позитивные тенденции в развитии эмоционально-психологического фона этничности.

Основные положения, выносимые на защиту.

1. В древнемонгольской картине мира, являвшейся органичной частью центральноазиатской культурной сферы, превалировали традиционные представления, которые складывались при кристаллизации «центральной зоны» культуры в конкретных условиях существования этноса. Мифологическое и религиозное сознание монголов складывалось в течение долгого периода времени, оказывая непосредственное влияние на все стороны социальной жизни общества, определяя те специфические особенности, которые легли в основу формирования их этнического сознания. Реальной базой формирования этнического сознания монголов выступает социальное бытие общности, т.е. процесс взаимоотношения людей в хозяйственной, военной и духовной деятельности, где формируются и выявляются не только природные особенности общности и индивидов, но и особенности социальные, возникающие в процессе совместной деятельности. Каждый индивид до определенной степени нерефлексивно сращивается с совокупностью смысловых установок этнической культуры, которые выступают как высшее знание, поскольку они содержат в себе знак принадлежности к своей культуре.

2. В период доминирования в сознании западномонгольского (ой-ратского) этноса представлений черной веры выработалось своеобразное восприятие окружающего мира. Традиционная религия на протяжении долгого времени передается из поколения в поколение и в значительной степени является понятием этническим. В культуре западных монголов (ойратов) был выработан комплекс определенных ценностных феноменов, составлявших ядро культурно-психологических установок, позволявших им не только выживать в экстремальных условиях, но и не потерять своей самобытности. В самосознании западных монголов (ойратов) окончательно закрепляются этнокультурные доминанты, или комплекс явлений (религиозный, идеологический, военный, правовой и т.п.), который определил переход культурного многообразия в целостную этническую культуру. Этническое «мы», существенно меняясь под влиянием исторических условий, в то же время сохраняло внутреннюю целостность и постоянство, оно почти неизменно воспроизводилось в своей сущности через традиции, историческую память, передаваемые из поколения в поколение.

3. Узловыми категориями, на которых строилась система политической культуры западномонгольского (ойратского) этноса, являются поня-

тия «правитель», «власть-религия», которые первоначально располагались в недрах коллективного бессознательного и проявлялись в разнообразных формах и символах духовной жизни этноса. Характерной чертой этнического самосознания калмыков явился вектор национальной идеи, ориентированный на историческое прошлое, с актуализацией его позитивов, воспринимаемых как образ «идеального будущего». Процесс кристаллизации этнического сознания западных монголов (ойратов) был сопряжен с формированием мифологии, определенной художественной эпической традиции, социальных институтов и других категорий, соответствующих этнической картине мира. Этническое «мы» приобретало в эпических произведениях самые возвышенные идеализированные истолкования. Общая символическая среда, отраженная в исторических летописях, выступает ценностно-нормативным регулятором поведения, способствуя этнической консолидации.

4. Члены единого этнического общества определяют нормы проявления определенных нравственных качеств через призму буддийского «пути к святости». В этническом сознании закрепляются в качестве устойчивых образований такие идеи, которые соответствуют необходимым в данных условиях образцам поведения, т.е. самосознание проявляется как предповенденческая структура. Религиозное самосознание выступает своего рода социорегулятором, нормативно регламентируя духовную и поведенческую сферу деятельности, особенно в условиях кризисного времени и иного этнокультурного окружения. Этнос приходит к отличительному пониманию своей конфессиональной принадлежности, то есть социокультурный инструментарий буддизма наполняет этническое сознание новым содержанием —самосознанием как предповеден-ческой структурой.

5. В этнической культуре определяется единая система нормативных и ценностных требований, предписывающих желаемые для общества образцы поведения. Нормативные требования непосредственно предписывают желательные для общества образцы поведения. Ценностная же сторона способствует аргументации данных образцов поведения как необходимых для этнического общества и ее членов. Требования буддийской сотериологии стимулируют развитие персональных качеств личности, необходимых для конкретной практики благих деяний. Это непосредственно определяет личностный смысл исполнения норм включающего не только осознание их общественной значимости, но и содержащего пред-

ставления на эмоциональном уровне психической организации, закрепленные стремлением к бессознательному подчинению требованиям общества. Таким образом, буддизм добавляет в этническое самосознание бессознательный элемент, через трактовку личностного смысла.

6. Мировосприятие, возникшее в результате сложного взаимодействия традиционного и буддийского миропонимания, отражает разные уровни этнической культуры — как уходящие корнями в глубокое прошлое, так и отвечавшие требованиям времени; при этом традиционное и буддийское миропонимание не просто сосуществовали, но и пересекались в сознании каждого представителя этноса. Традиционное общество, реорганизуясь, приспосабливается к изменяющимся условиям, а традиционные ценности в некоторых случаях даже обеспечивают источники легитимации для достижения новых целей. Тем самым механизм самосохранения этнической культуры включает в себя процесс сте-реотипизации буддийского учения в социально-исторический опыт. Буддизм привнес действенный комплекс идей и верований, который повлиял на этническую культуру и самосознание калмыков. Внутренняя система коллективной психологической установки оказалась не только устойчивой, но и регенерирующейся в условиях тотального воздействия на нее. В результате этого все слои калмыцкого общества становятся носителями своей особой культуры, отличной от традиций других народов, исповедующих буд дизм.

7. Основу калмыцкой этничности, или психологического фактора единомыслия в период преодоления бифуркационного состояния, когда народу приходилось перестраиваться, адаптироваться к новым политическим и социально-экономическим условиям, составило присущее ему общеэтническое мировоззрение и историческая традиция. Внутренняя сплоченность этноса заключалась в общности религиозного и политического идеала. Буддизм как национальная религия духовно связывал территориально разобщенный народ. Мечта, связанная с памятью о прошлом, включала установку на осуществление в исторической перспективе идеи о своей политической автономии. Объективный ход истории требовал новых перемен для общества, которые осуществлялись в двух направлениях. Первое было направлено на возрождение традиционных для калмыцкого общества связей с мон-голо-буд дийским миром, второе — на расширение экономических и культурных связей с российским обществом.

8. Этническая идентичность выступает гарантом сохранения культурной особенности народа, его суверенного права на особое видение мира в кризисной ситуации, поскольку духовный опыт воспринимается как уникальный и создающий особую память общества. В период депортации возможность выживания этноса зависела от внутренних потенциальных сил. В этническом сознании на этом отрезке времени происходят два разнонаправленных процесса: процесс угнетения этнического сознания и процесс его активизации. Первый наблюдался в начальный, адаптационный период ссылки, второй характерен для последующего этапа пребывания в депортации. Применительно к состоянию эт-ничности начального периода, возможно определение ее как «социальной смерти». К возможным факторам активизации этнического сознания в процессе преодоления состояния «социальной смерти» насильственно депортированными народами, необходимо отнести следующие: нежелание этноса смиряться со сложившимся положением; обращенность этноса к своему историческому прошлому; веру этноса в будущее торжество справедливости.

9. Изменение жизнедеятельности современного калмыцкого общества привело к модификации системы мироощущения и миропонимания. Разрыв культурной традиции восполняется всецелым обращением к настоящему, вызывающему постоянный интерес. Мнимое чувство сопричастности к современным событиям, порождает причудливое понятие «этнопланетарного мышления». Идентичные утраченным традициям культурные образцы создаются сегодня внешними усилиями. Такая практика, хотя и имеет целью сохранение этнической культуры, на деле оборачивается редукцией этой культуры, представляет лишь набор формальных символических образцов, якобы не сводимых к единству многообразия культуры человечества в целом.

Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в дальнейшей разработке концептуальных и теоретико-методологических положений философской и социальной антропологии, философии культуры и религиоведения.

Материалы исследования могут послужить основанием для дальнейшего изучения этнического сознания как в философии культуры и философской антропологии, так и в специальных социально-гуманитарных науках: социальной психологии, культурологии, социологии. Диссертационное исследование существенно расширяет предметное поле

современного монголоведения, вовлекая религиоведческий и этнографический материал в теоретический дискурс современной философии культуры и социальной антропологии. Результаты исследования применимы для дальнейшего развития философского, культурологического, антропологического знания о кочевых народах.

Теоретические выводы, обобщения и результаты исследования могут быть использованы субъектами политики, общественными деятелями, национально-культурными обществами для разработки и уточнения как федеральных, так и региональных программ и платформ в области этнокультурной политики, формирования толерантности в конфессиональных и этнических процессах, снижения уровня конфликтной напряжённости в отношениях между различными этноконфессиональны-ми группами. Отдельные положения и выводы диссертации могут применяться управленческими структурами при принятии и корректировке решений в области культурного, языкового, правового регулирования в Республике Калмыкия в частности и в Российской Федерации в целом.

Материалы и выводы исследования могут использоваться для разработки в высшей школе специальных и вариативных курсов по религиоведению, философской антропологии, философии культуры, культурологии и другим дисциплинам гуманитарного цикла.

Апробация результатов исследования. Диссертация обсуждена на заседании кафедры социальной философии и этнологии Ставропольского государственного университета и рекомендована к защите в диссертационном совете по специальности 09.00.13 — Религиоведение, философская антропология, философия культуры.

тии» (г. Элиста, 2003 г.); Международная научно-практическая конференция «Кавказ сквозь призму тысячелетий. Парадигмы культуры» (г. Нальчик, 2004 г.); Международный конгресс востоковедов «Единство в многообразии». ICANAS - 37 (г. Москва, 2004 г.); Вторая международная конференция «Россия и Восток. Феномен сознания: интегральное видение» (г. Астрахань, 2004 г.); IV Российский философский конгресс «Философия и будущее цивилизации» (г. Москва, 2005 г.) и др.

Объем и структура работы. Диссертация состоит из введения, шести глав, содержащих по три параграфа, заключения и библиографического списка использованной литературы, включающего 505 источников, в том числе 21 — на иностранных языках. Общий объем — 364 страницы машинописного текста.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность темы, излагается основной замысел работы, рассматривается степень научной разработанности проблемы, определяется объект и предмет исследования, формируются цели и задачи работы, раскрываются элементы новизны, излагаются основные положения, выносимые на защиту, описываются теоретико-методологические основы исследования, освещаются его теоретическая и практическая значимость, указана апробация темы исследования.

В первой главе «Теоретические аспекты изучения этнического сознания и этнической культуры монгольских народов», состоящей из трех параграфов, анализируются теоретические аспекты изучения этнической истории монгольских народов в отечественном востоковедении.

В первом параграфе «Проблема этногенеза и этнического сознания монголов в работах отечественных востоковедов» рассматриваются основные тенденции и направления в изучении этногенеза, этнического сознания и этнической культуры монгольских народов.

Анализ мифолого-религионых основ этнического сознания западных монголов (ойратов) затрагивает ряд проблем, касающихся основных черт монгольской военно-феодальной системы, поскольку она непосредственно связана с процессом эволюции этнического сознания. Вопрос государственности в кочевых обществах решается исследователями в аспекте отрицания внутренних предпосылок в самом кочевом обществе к построению полноценного государства. Отрицание внутренней необходи-

мости в государственном обособлении у кочевников не отрицает положения о том, что этнос — категория соотносительная, лишенная смысла вне полиэтнической системы отношений. Внешние и метавнешние причины, каковыми выступали социоестественные факторы, связанные с необходимостью адаптации кочевников к соседним земледельческим цивилизациям, вкупе с внутренними причинами, которые выражались в общности языка, религиозных представлений, обычаев, послужили основой для появления ранних форм государств у кочевников.

По мнению Г.В. Вернадского, «имперская идея» стала отличительной чертой монголов на пути строительства полноценного государства. Основа понимания природы императорской власти базировалась на традициях центральноазиатской культурной общности, которая состояла из иерархии трех основных элементов: Бог (Тенгр) - Чингисхан (данный Тенгри — великий хан) — Правящий император (гарант божественного миропорядка).

Н.И. Конрад историю осмысления человеком природы и своего места в ней представляет как сложнейшую картину развития, видоизменения и борьбы трех концепций: китайской, древнеевропейской и третьей, культурную принадлежность которой он не определяет. Эта третья концепция нашла свое полное выражение в религиозной системе, которая на протяжении долгого времени царила на обширном пространстве Центральной Азии. С мнением Н.И. Конрада перекликается и концепция М. Мюллера о существовании трех очагов религий: арийской, семитской и туранской. Он определяет культ Неба-Тенгри, веру в бессмертных духов сил природы и веру в существование предков как ядро древней туранской религии.

Проблема трансформации этнического сознания монголов впервые была затронута Э. Хара-Даваном. На основе анализа доступных ему работ исследователь приходит к не бесспорным и в определенной мере субъективным, но вызывающим интерес обобщениям. Главный вывод его состоит в том, что не связанный историческими традициями Чингисхан «сам полагал историческую традицию». Эта историческая традиция определяется главной целью — созданием единого пространства «для мирного процветания человечества». Другим важным обобщением Э. Хара-Давана является политика выделения при государственном строительстве двух «психологических типов» людей: для одного типа людей материальное благополучие и безопасность выше их личного достоинства и чести, а второго типа — честь и достоинство выше личной

безопасности и материального благополучия. Выводы, к которым приходит Э.Хара-Даван, дают основание для более широкого их толкования в плане культурно-психологических различий между оседлыми и кочевыми народами.

Монгольская картина мира, являясь органичной частью центрально-азиатской культурной сферы, была наполнена традиционными для этого культурного ареала религиозными представлениями. Внутренняя сплоченность древнемонгольского этноса заключалась не столько в этнической, географической, языковой или социальной однородности, сколько в психологическом факторе единомыслия, в общности религиозных и политических идеалов, порожденных их социокультурной практикой и социоестественными факторами.

Во втором параграфе «Проблема этногенеза и этнического сознания западных монголов (ойратов) в отечественном калмыкове-дении» анализируются труды исследователей, в которых рассмотрены проблемы этногенеза и этнического сознания калмыков. На их основе делается вывод о том, что суть проблемы заключается в том, чтобы определить, при каких условиях богатая историческая ретроспектива калмыцкого этноса может быть гарантией его эволюционной перспективы.

Этническая история калмыков представляет бурную и во многом трагическую цепь событий, причиною которых, по мнению одних исследователей (Гурий), явилось присущая калмыкам «наклонность к подвижности, борьбе и упорному стремлению в достижении своих целей». По мнению других (A.M. Позднеев), необходимо признать как основную черту характера калмыцкого народа «безрассудное честолюбие, стремление к власти и жажду свободы». По существу, в этих высказываниях впервые были выделены доминирующие установки этнического сознания и обусловленные ими специфические черты характера западных монголов (ойратов).

В процессе исторической эволюции этнического сознания западных монголов заметную роль сыграло эпическое сознание. Исследователи эпоса сходятся в своих выводах о том, что в эпических произведениях монгольских народов отразились не только эпическая героика, но и национальное самосознание, национальный характер. Многие исследователи (Бичурин Н.Я., Моисеев В.А., Чернышев А.И. и др.), отмечая неоспоримое господство Джунгарии в Центральной Азии, связывают его с высоким уровнем государственности ойратов.

Историческая судьба калмыков во многом определяется их приверженностью к тем духовным ценностям, которые были выработаны древними религиозными верованиями. Новый этап в культурном развитии ойратского общества связан с распространением и утверждением буддизма, привнесшего такой комплекс идей и верований, который повлиял на сознание и самосознание этноса. Однако навыки сознания, особое видение мира, смысл, вкладываемый людьми того времени в свои поступки, не могут объясняться только содержанием догматических произведений буддизма. Проблема народной религиозности включает в себя не только конфессиональную и этнокультурную идентификацию, но и те религиозные представления, которые были адаптированы буддизмом и отражали мировосприятие, где царила вера в магию и ритуал. Анализ трансформаций этнокультурных традиций западномонгольского (ойратского) этноса позволяет не только вычленить структурообразующие парадигмы его культуры, но и продемонстрировать, как происходит процесс кристаллизации новой культурной традиции в конкретных обстоятельствах смены культурных форм в результате изменения условий существования этноса.

Фактическая история калмыков, отраженная в устных и письменных образцах художестве! той словесности, позволяет выявить природу и виды нормативного поведения, психологический механизм поведения, расширить и углубить представления об истоках духовных и морально-нравственных структур калмыцкого этноса и демонстрирует идею непрерывной и последовательной смены поколений, генетически наследующих характерные особенности этноса.

В третьем параграфе «Религиозный опыт западных монголов (ой-ратов): проблема соотношения мифологии и религии» рассматривается соотношение мифологии и религии в контексте психологического подхода к изучению данной проблемы.

Анализируя проблему мифологического состава религии и выделяя общую сущностную характеристику мифа, Е.А. Торчинов указывает, что теснее связь мифологии с теми религиями, доктринальные основы которых порождены тем же самым типом мышления, на основе которого порождались и мифы. К такой ранней форме религии, в которой наиболее непосредственно с ней связанными оказываются мифы, коррелирующие с ритуалом и направленные на воспроизведение базового психического переживания, относится центральноазиатская религиозная

система черной веры. Говоря о психологической основе ритуалов черной веры, можно лишь предполагать о том, какого рода переживания лежали в их основе, поскольку они не были осмысленным фактом индивидуального опыта, а существовали на уровне коллективных представлений. Но то, что в основе черной веры лежал религиозный опыт, связанный с определенными психическими переживаниями, не вызывает сомнения.

Картина мира древних монголов формировалась исходя из первоначальных представлений и сложившихся религиозных воззрений. Эта картина мира была строгой и определенной целостностью, поскольку в любом другом случае она лишается своей главной функции — адаптивной и не может служить основой для приспособления к миру, для принятия жизненно важных решений этническим обществом. Буд дизм, пришедший в ойратский мир, не мог противостоять психологическим пристрастиям народа, не мог не учитывать сложившегося регламента жизни, выработанного долгой эпохой существования черной веры. Если в черной вере психологические пристрастия складывалась из беспрекословного подчинения воле могучих божеств, системы жертвоприношений, которыми можно было не только умилостивить, но и подчинить божества своей воле, то буддизм по сути своего учения является антро-покосмической религией. В сущностном отношении менялась только степень глубины переживаний, лежащих в их основе. С точки зрения психологического подхода, исторический процесс заключается в переходе от переживаний архетипических, т.е. коллективных представлений, к различным трансперсональным переживаниям.

Таким образом, в монгольской картине мира, являвшейся органичной частью центральноазиатской культурной сферы, превалировали традиционные представления, которые складывались при кристаллизации «центральной зоны» культуры в конкретных условиях существования этноса. Разные условия существования привели к различным формам адаптации, что и определило известную самобытность западномонголь-ской (ойратской) этнической общности. Каждый индивид до определенной степени нерефлексивно сращивается с совокупностью смысловых установок своей культуры, которые выступают как высшее знание, содержащее в себе знак принадлежности к своей культуре.

Во второй главе «Этнообразующие элементы черной веры», состоящей из трех параграфов, реконструирован пантеон черной веры,

НР

выявлена значимость ее элементов в формировании мифологического сознания древнеойратских племен.

В первом параграфе «Этногенез и мифическая «биография» западных монголов (ойратов)» рассматривается роль древних религиозных представлений в системе этнического мировосприятия, выявляются особенности этногенеза ойратов, которые легли в основу первичного формирования их этнического самосознания.

В системе традиционных представлений древних монголов ведущая роль принадлежала роду с его специфической структурой и функциями. У древних ойратов род, союз родственников по отцу обозначался единым термином (уаБип», который, кроме значения «род, племя», буквально означает «кость». Понятие «поколение» передается в калмыцком языке термином «1у». Показательно другое значение этого слова — «сочленение, сгиб, сустав». Данная лексика свидетельствует о единстве рода, племени в целом через единство предков и потомков, т.е. род как соединение костей (<^а8ип») и поколений («Су») есть единое тело, единая целостность. Через эти субстанции этнического видения мира и себя в этом мире в традиционном сознании удалось связать прошлое и будущее, предков и потомков.

Во внутриродовом делении монголов используется анатомический код, прямо соотносящий деление рода с распределением частей туши жертвенного животного. В основе символики коллективных трапез лежала идея демонстрации тождества: рода как социального организма и частей туши жертвенного животного. Коллективная трапеза выступает как ритуальное действие, детерминированное сложнейшим культурно-мифологическим контекстом и семантическим смыслом.

В мифоритуальной жизни ойратов число природных маркеров весьма значительно и охватывает многие, если не все, жизненные ситуации в биологическом, социальном и ментальном аспектах. Все это позволяет сделать вывод о том, что этническое сознание формировалось в тесной связи с окружающей его экосистемой, сохраняя при этом отдельные элементы той отдаленной эпохи, к которой относится центральноазиат-ский кочевой компонент ойратского этногенеза.

Социоантропоморфическое мировоззрение не является единым и представляет собой комплекс мифологического, религиозного и частично художественного мировоззрения. К традиции расчленения туши животного по суставам примыкает и древнейшая традиция обязатель-

ного знания имен предков до седьмого колена. С другой стороны, глубинная связь символики еды и жертвы напоминает о мифах сотворения мира, согласно которым вселенная возникает в результате разделения на части того, что было раньше единым. Миф как изначальная манифестация духовного отражает первичные основы этнического сознания. На начальном этапе в культуре закрепляется определенный знаковый набор, составляющий устойчивое внутреннее ядро этнических констант. На основании этнических констант формировалась адаптационно-дея-тельностная модель этнической культуры. Этот процесс по своей сути является составной частью этногенеза западных монголов (ойратов).

Во втором параграфе «Небо-Тенгри и Земля-Этуген как системообразующие элементы картины мира западных монголов (ойратов)» показана этнокультурная и исторически обусловленная предопределенность единой формы традиционного древнего верования в цент-ральноазиатском регионе, проиллюстрирована вариативность существовавших традиционных обрядов.

Религиозно-мифологическая система черной веры является общей для большинства центральноазиатских народов. Формирование религиозных культов происходило с ориентацией на один и тот же центральный образ, каковым являлось Небо-Тенгри — высшее и всеобщее божество. С культом поклонения Небу сосуществовал столь же древний культ поклонения Земле-Этуген. Выразительной особенностью анимистических представлений древних ойратов было разделение вселенной на три зоны: небо — верхний мир, поверхность земли — средний мир, мир мертвых—нижний мир. По этим трем зонам распределялись основные божества пантеона черной веры и многочисленные ландшафтные хозяева-хаты местностей, души живых и мертвых существ.

Практические нормы поведения человека были четко и однозначно определены по отношению к Небу-Тенгри, Земле-Этуген, другим божествам и духам на основе представлений о безусловном подчинении им. Коллективные представления о всемогущих божествах свидетельствуют, что люди того времени, хотя и не имели четко персонифицированного образа этих божеств, считали их реально существующими и боялись всего, что могло быть связано с каким-нибудь действием, исходящим от божеств или воздействующим на них. Призвать милость Неба-Тенгри и других божеств можно было ритуальным жертвоприношением.

С точки зрения «осознанной культурно-языковой общности», обяза-

тельное участие в традиционных ритуалах жертвоприношения свидетельствовало о принадлежности к данной этнической общности, неучастие же в ритуале выводило индивида за границы родового поля, т.е. лишало его этничности. Исключение из рода означало «социальную смерть», человек оказывался вне защиты существующих норм, вне физической защиты рода, а, теряя свою родовую принадлежность, лишался и достойного отношения к себе.

Реконструкция системообразующих элементов этнической культуры позволяет сформулировать ряд парадигм, которые отражают основные из этнических констант западных монголов (ойратов): человек не обладает сверхприродными силами; действия человека в окружающем мире есть коллективные действия; окружающий мир враждебен человеку, однако внутри мира существуют силы, дружественные человеку (гении-хранители семьи, рода, этноса); способ действия человека по отношению к миру должен основываться на ритуальных жертвоприношениях Небу-Тенгри, Земле-Этуген и духам-хозяевам местностей.

Взаимосвязанные элементы черной веры сыграли важную роль в конструировании самобытной этнической картины мира. Через посредство черной веры в культуре складывается канон восприятия реальности, комплекс культурных репрезентаций, формулирующих основные парадигмы. Совокупность верований и чувств, единых для членов этнического общества, образует определенную систему, воспринимаемую как высшую истину. Эта безусловная вера в истинность своей культуры является фундаментальным условием существования человека в этой системе.

г В третьем параграфе «Правитель, власть и бессмертие души в этническом сознании западных монголов (ойратов)» рассматриваются механизмы сосуществования в рамках этнической общности определенных общественных институтов и пути их религиозно-мифологического обоснования.

Узловыми категориями, на которых строилась система политической культуры калмыцкого этноса, являются понятия «правитель», «власть и религия» («1бг-$а^п»). Правитель, благодаря своей принадлежности к «небесному» роду, которая подтверждалась его генеалогией (как правило, мифической) являл собой сакральный центр социума. Источником легитимности правителя является его харизматический дар, объединяющий и мобилизующий членов этнического общества на защиту от внутренних и внешних угроз. Сакральный смысл «неборожденности» отра-

жает древнейшие представления о рождении правителя по воле Неба-Тенгри, которое дает санкцию на земное существование, и оно же определяет время возвращения после пребывания на земле. Семантический смысл этого возвращения мы видим в обряде захоронения правителя. Забытое выражение <уазит б^ехи» («хоронить, погребать») буквально означает «поднимать кости». Душа у многих народов Центральной Азии ассоциируется с образом птицы, а смерть — с отлетом души из тела в виде птицы на небо. Смерть правителя даже в позднейших по времени памятниках исторической литературы калмыков обозначается терминами «воспарил», «возвысился», «поднялся» («хаПхи», «ббскЛхи»).

В ходе развития этноса обогащались и расширялись сферы, маркируемые этническим сознанием. На определенном этапе этническое сознание ойратов политизируется узловым понятием «власть-религия». Собственно сам термин означает «государство». Слагается он из двух компонентов «власть» и «религия». Одни исследователи (Г. Гомбоев) переводят его как «вера и правление», другие (С.А. Козин) — как «держава и вера». В пространственно-временном аспекте окружающий мир для членов традиционного общества — это, прежде всего, идеальный ареал обитания, «родной Алтай». В социальном плане общество состоит из вертикали «хороших — средних — плохих» («Ба^п — с1ипс1 — ши»), состоящих в основном из полноценных мужчин л женщин, реализующих свое природное и общественное предназначение в семейной и трудовой деятельности.

Одними из самых значимых маркеров этнического сознания являются представление о смерти и отношение к ней. Если смерть человека как биологического существа абсолютна, то в культуре она относительна. Стержневым звеном такого жизненного этапа, как смерть у ойратов выступает глубокая вера в бессмертие души. Среди терминов, характеризующих то или иное понятие души у монгольских народов, обобщающим является «БйтБип». Моделируя мир мертвых, монгольские народы в древности населяли его своими, только им присущими представлениями, в которых воплощались коллективные психологические комплексы, идеи о времени и пространстве.

Таким образом, доминирующая культурная диспозиция рассматривала все элементы окружающего мира как постоянно взаимодействующее разнообразие, ориентированное на поддержание единства человека и природы. Преемственность культуры, почитание одних и тех же тотемных предков, длительное сохранение культов Неба-Тенгри, Земли-Этуген и

№

других божеств черной веры позволяют утверждать, что традиционная религия в значительной степени является понятием этническим.

Третья глава «Эпическая форма выражения этнического сознания», состоящая из трех параграфов, содержит анализ эволюции этнического самосознания калмыков через призму его выражения в эпической форме. В главе показано, что эпические произведения отражают разновременные этапы становления и эволюции их этнического самосознания.

В первом параграфе «Эволюция этнического сознания от архаического тууль-улигера до героического эпоса» рассматриваются этапы эволюции этнического сознания, отраженные в содержании разножанровых эпических произведений.

Эпическое творчество западных монголов (ойратов), в котором идея этноцентризма была доминирующей, отражает исторические этапы консолидации монгольских племен и эволюции их этнического сознания. Попытки изложить содержание своих действий с помощью эпического слова есть показатель высокого уровня рефлексивной способности качественно нового этапа развития культуры этноса. Произведения, отражающие процесс эволюции этнического сознания западных монголов (ойратов), не только составляют «сокровенный» фонд устного и письменного творчества, но и отражают теоретический уровень их сознания. Через произведения эпического характера в сознании этноса закрепляются этнические установки, представляющие собой готовность индивидов воспринимать явления этнической жизни и межэтнических отношений в качестве эталона действия в конкретной ситуации.

В трех основных формах эпического творчества (устный эпос, книжный эпос, эпическая литература) наиболее ярко отражен процесс утверждения этнического самосознания западных монголов (ойратов). Указанные идеологические тексты представляют собой квинтэссенцию определенной ценностной системы. Они демонстрируют арсенал средств действия для членов этнического общества (что должно и что дозволено), содержательное представление этноса о благе и зле, схематический образ этнической картины мира (космологию, культурные и антропологические составляющие). Этничность, отраженная в этих образцах духовной культуры, в самом узком смысле представляет собой универсальный вектор этнической идеи, демонстрирующий неразрывность со своим историческим прошлым. Самосознание ойратов, прежде всего, связано с потребностью в этнической целостности, а индивидуальное

выживание мыслится в непрерывности биологического существования своего этноса. Исследователи западномонгольского (ойратского) эпоса (Б.Я. Владимирцов, С.А. Козин, С.Ю. Неклюдов и др.) сходятся в своих выводах в том, что в эпических произведениях монгольских народов отражены не только эпическая героика, но и национальное самосознание, национальный характер.

Существенным фактором, влияющим на неявный историзм западно-монгольского эпоса, выступают психологические защитные функции этнической культуры. В основе формирования как «неисторического» неперсонифицированного образа эпического защитника западных монголов (ойратов) лежит модель, представляющая собой перенос бессознательного комплекса на реальный объект. Эпическое сознание - одно из чрезвычайно сложных реальностей этнической культуры, которое можно интерпретировать в самых многочисленных и взаимодополняющих аспектах. В самом общем виде оно раскрывает творческую активность этноса, обнаруживает сакральность его деяния.

Во втором параграфе «Свой - чужой» в эпическом сознании западных монголов (ойратов)» обосновывается положение о том, что характерной чертой этнического сознания западных монголов (ойратов) является четкое осознание своей этнокультурного отличия от других.

Этнос — категория соотносительная, лишенная смысла вне полиэтнической системы отношений. В течение многих веков антитеза «мы — они» закреплялась в индивидуальном и коллективном сознании, обрастала разнообразными фольклорными, литературными и религиозными ассоциациями. В процессе миграции этнос аккумулирует прежние представления о культурно-психологических формах. Защитные функции культуры активизируют механизм установления новых компенсирующих связей. Формирование первичного культурного слоя на новой территории связано с использованием знаковых геотерминов и преследует цель создания «своего Алтая».

Важность роли психологической адаптации приводит к тому, что культура жизнеобеспечения включает в себя как рациональные, так и иррациональные элементы: ритуалы, легенды, специфические элементы идеологии. Адаптационно-деятельностные модели освоения иной территории обретают соответствующее ценностное обоснование в художественной словесности не сразу, а лишь постфактум. После событий 1771 года в калмыцком обществе начался активный процесс содержательного на-

ад

сыщения геокультурных образов. Центральным элементом географической самоидентификации выступает образно-географическое моделирование новых земель. Создаются наиболее устойчивые и ключевые образы историко-мифологического пространства, локализуемые в соответствующем ареале. Такими символами новой территории стали для калмыков реки Волга, Урал и отроги Ергеней.

Процесс «окультуривания» нового пространства не имеет непосредственной связи с ценностными доминантами этнического сознания, а соотносится с этническими константами, с бессознательными парадигмами, определяющими степень активности членов этнического сообщества в окружающем их мире, т.е. меру комфортности определенного образа действия для членов этноса. Каждый этнос имеет свою определенную иерархию психологических «защитных механизмов», и члены этнического сообщества эксплуатируют по преимуществу определенные ее защитные свойства в зависимости от культурно-политической ситуации.

Этнос есть носитель определенной адаптационной системы, и эта адаптационная система есть функционально и генетически-обусловлен-ная структура, имеющая внутри себя явно выраженные механизмы самосохранения даже в изменившихся культурно-политических условиях. Реальность же состоит в том, что этнические константы неизменно воспроизводятся через традиции, историческую память, передаваемые из поколения в поколение в эпической форме выражения.

В третьем параграфе «Эволюция этнического сознания в процессе социализации личности в западномонгольском (ойратском) обществе» рассматривается процесс эволюции этнического сознания калмыков в связи с влиянием геополитических интересов Китая и России.

В силу сложившихся исторических обстоятельств единый ойратский мир оказался раздробленным. В зоне традиционного обитания этнической общности, как известно, действует феномен механической солидарности, базирующийся на общности происхождения, культуры, языка, ритуальных норм и мифологическо-эпической традиции. Однако сила этой автоматически действующей солидарности подчинена законам энтропии: она убывает с увеличением дистанции как социально родственной, так и территориальной. Именно в этот период в среде калмыков появляются исторические сочинения, в которых превалируют этнические установки, фокусирующие взгляды, убеждения, мнение этноса об истории, современной жизни, его этнической общности и отношении к другим народам.

4<3

Главная тема сочинения Габан Шараба — осознание ответственности каждого представителя правящей элиты перед народом, перед самим собой, т.е. ответственность понимается как необходимый атрибут, как неотъемлемый фактор этнического сознания. У калмыцкого летописца доминирует не только позиция ответственности личности перед обществом, но и общества перед личностью. Ответственность во временном аспекте выступает в трех измерениях: ответственность за совершенное в прошлом действие; за то, что совершается в настоящем; и за то, что предполагается совершить в грядущем. Человек соизмеряет свои поступки не только с тем, что о нем скажут современники, но и с тем, что по этому поводу говорили великие предшественники.

Преобладание определенной разновидности объективно необходимой деятельности в обществе определяет его тип, порождает комплексы соответствующих норм деятельности и поведения, кроме того, сказывается на распространении того или иного типа личности в обществе. В этнической традиции западных монголов (ойратов) присутствует дву-единство начал креативного и консервативного, совокупность сознательных и бессознательных установок, сопряженных с этой этнической традицией. Индивид как личность воссоздается, опираясь на архетип-ные конструкции.

Этническое сознание выступает мощным фактором не только самоконтроля, но и самокритики. У человека есть этническая принадлежность, только если она признается за ним другими. И человек ищет признания ее не для себя лично, а для этнического сообщества, членом которой он является. Следовательно, этническая принадлежность есть социальное производное. Формами проявления и существования социальной значимости в калмыцком обществе выступают: святость (приверженность буддийскому учению), власть (наследование от отца к сыну), слава (соответствие имени великих предков), мастерство (искусство управления подданными и профессионализм в военном деле), знание (традиционное знание, передаваемое из поколения в поколение), хозяйство (четыре вида скота).

Таким образом, общая символическая среда, отраженная в устной эпической и письменной литературной традиции западных монголов (ойратов), выступает ценностно-нормативным регулятором поведения, способствуя этнической консолидации. Каждый носитель имени этнического сообщества вырабатывал свое отношение к ядру коллективной

{О

идентичности, и отношение его заключалось в том, что он усваивал это субстанциональное бытие и таковым становился его образ мыслей.

В четвертой главе «Сотериология буддизма: «путь к святости» в этническом сознании западных монголов (ойратов)», состоящей из трех параграфов, раскрывается процесс возникновения нового контекста для философских традиций буддизма через их трансформацию в рамках этнических мировоззренческих установок и становления национальной философии.

В первом параграфе «Практика Прибежища: традиционалистский ресурс и стабилизация» рассматриваются проблемы межкультурной (тибетская/монгольская) и межцивилизационной (буддийская/кочевая) адаптации, которая вырабатывает ментальные механизмы взаимного восприятия культур и вектор их оптимального культурного взаимодействия.

Система ойратской философской культуры — это результат внешнего влияния, однако она существует как определенная целостность в ойратской культуре. Важным условием утверждения национальной философской традиции явилось соответствие стиля философской деятельности стилю доминантной этнической культуры. Буддизм принес такой комплекс идей и верований, который существенно повлиял на сознание этноса. Прежде всего, это учение о карме, идея о преобразовании сознания силами самого индивида.

Практика Прибежища—квинтэссенция морали и этики буддизма ма-хаяны, где главенствующим является практика кармы. Центральное место в практике Прибежища занимает раздел, в котором основной акцент делается на сотворении особого состояния сознания, т.е. бодхичитты. Принцип прояснения веры при помощи разума воплощается выделением главного предмета внушения и предполагает его звуковое выделение повторяющейся формулой. Поэтому формула бодхичитты звучит в тексте молитвы в виде многократно повторяющейся фразы: «Да стану я Буддой на благо всех живых существ». Однако элемент общности заключается не в повторяющейся формуле, являющейся объектом интеллектуальной перцепции, а, скорее, в общности определенных представлений, воспринимающихся как нечто необходимое этим представлениям. Нет сомнения, что психотехника практики Прибежища играла значительную роль в ее воздействии на сознание общества и закрепляла сакральность текста молитвы.

Практика Прибежища вырабатывает у вступившего на путь спасения отрешенность от привычки пребывания в повседневной и обыденной жизни. Реальная действительность остается той же, но меняется ее смысл и идея. В этом смысле обет Прибежища — это смысловое ядро буддийской самодисциплины, осознанное и непрерывное самоконтролирование в аспекте физических и вербальных деяний.

Буддизм выступает своего рода социорегулятором, нормативно регламентируя духовную и поведенческую сферу деятельности. Социокультурный инструментарий буддизма наполняет этническое сознание новым содержанием. Этнос приходит к отличительному пониманию своей неповторимости, своеобразности и конфессиональной принадлежности.

Во втором параграфе «Религиозный опыт западных монголов (ойратов): трансперсональные состояния и психотехника буддизма» рассматриваются традиции национальной философии, которые обнаруживаются в калмыцких переводах произведений класса «лам-рин».

Смысл регулирующего действия религиозных норм заключается в их упорядочивающем воздействии на образ жизни общества. Последнее обстоятельство зависит от того, насколько и как принятая в этническом обществе религиозная норма становится элементом общественного и индивидуального сознания. Принципиальное значение имеет не только то, какие именно элементы нормативного сознания общества вошли в сознание отдельного индивида, а то, как эти нормы представлены в сознании и на основе каких доминирующих мотивов они выполняются.

Наставления на путь поэтапного духовного совершенствования были собраны в отдельные руководства, которые принято обозначать произведениями класса «лам-рин», т.е. путеводителей. Основная задача «путеводителей» заключается в раскрытии истинной природы сансары. Главный акцент в них делался на личной ответственности каждого за свое настоящее и будущее. Подробные этические наставления излагаются в строго определенной последовательности.

Тексты «путеводителей» бьши рассчитаны на каждого, кто соответствовал понятию «полноценного сосуда». Первоначальный уровень духовного развития характеризуется заботой о собственном благополучии в этой жизни. Средняя ступень предполагает наличие желания освободиться от страданий сансары. Высшая ступень свидетельствует о том, что индивид полон решимости стать буддой ради спасения всех живых существ. Соответственно для существ первоначального уровня духовного

Д/

развития первоочередными в практике являются размышления о невечности и неизбежности смерти. Средний уровень предполагает практику Четырех Благородных Истин и высший — практику Шести Парамит.

Во многих нормах буддизма требование к поведению индивида связано с реализацией общих целей бытия. Это непосредственно определяет личностный смысл их исполнения, которое включает в себя не только осознание их общественной ценности, но также содержит и представления на эмоциональном уровне психической организации, закрепленные стремлением к бессознательному подчинению требованиям общества. Для большинства людей путь духовного совершенствования должен начинаться с практики Прибежища, отречения от совершения десяти «черных» грехов, приверженности к десяти «белым» деяниям.

В третьем параграфе «Этапы пробуждения сознания в буддизме» рассматривается процесс становления целостной системы национальной философской культуры, который формирует своеобразные «духовные привычки», поскольку они являются общими организующими принципами по отношению к другим сферам духовной культуры. Примером подобного явления служат руководства по психотехнике, в которых соединяются философия и практика учения, открывается доступ к сакральному знанию.

В буддийских текстах различного содержания сконструирован мир учения, представляющий собой дифференцированное единство, но где все имеет полифонию непосредственно действительного. Такие тексты создают особый духовный мир, с одной стороны, они опираются на этническое восприятие мира, но уже в рамках буддийского учения, с другой — основываются на традиции буддийского учения. Члены единого этнического сообщества определяют нормы устойчивости проявления определенных качеств через создание новой реальности социальных отношений, сквозь призму буддийского «пути к святости». В сознании закрепляются в качестве устойчивых образований такие идеи, которые соответствуют действительно необходимым в данных условиях образцам поведения, т.е. самосознание проявляется как предповенденческая структура.

В этнической культуре определяется система общественного требования: нормативная (как знание) и ценностная (как самосознание). Это непосредственно определяет личностный смысл исполнения норм, включающего не только осознание их общественной значимости, но и содержащего представления на эмоциональном уровне психической органи-

зации, закрепленные стремлением к бессознательному подчинению требованиям общества.

Таким образом, буддизм добавляет в этническое сознание бессознательный элемент через трактовку личностного смысла. Процесс обоснования религиозной нормы и ее содержание глубже постигается через вербальную формулировку и обобщение определенного класса поступков, соотносимых с данной нормой. Обоснование дает стимул для развития персональных качеств личности, необходимых для конкретной практики благих деяний и накопления благой кармы, т.е. религиозные нормы — это своего рода знания «общественного значения», приобретающие личностный смысл в практике самореализации индивида.

В пятой главе «Народный буддизм как фактор этнического сознания», состоящей их трех параграфов, раскрывается проблема народной религиозности, которая включает в себя не только конфессиональную, но и этнокультурную идентификацию.

В первом параграфе «Три драгоценности буддизма в этническом сознании западных монголов (ойратов)» рассматриваются навыки особого видения мира, которые не могут объясняться только содержанием догматических произведений буд дизма.

Особенность религиозного сознания заключается в сочетании свойственного ему синкретизма, долговременного сосуществования и одновременно противоборства буддизма и черной веры. Народное, порой изрядно искаженное, представление о буддийском учении включало в себя мощный пласт верований, стереотипов сознания, представлений о мире, имевших мало общего с тем, что проповедовал буддизм.

С принятием буддизма общую сакральную традицию, связывающую всю этническую культуру воедино, формирует и хранит национальная община буддийских монахов. Их неустанная деятельность по переводу, переписыванию, распространению духовной литературы породила в обществе особый тип духовной коммуникации между учением и широкими народными массами. Процесс культурной адаптации архаических представлений привел к появлению значительного фонда письменных произведений, которые принято обозначать как литературу народного буд дизма. В таких образцах литературы народного буддизма взаимодействуют два типа сознания - религиозный (буддийский) и традиционный (народный).

Значимой традицией, оказавшей заметное воздействие на этническое сознание, следует назвать ритуал посвящения в статус мирянина-

буддиста. Деятельность, сознательно ограниченная пятью видами воздержаний, была укреплением в дисциплине мирянина-буддиста. Такой акт рефлексии — это своеобразное изменение статуса свободы индивида и общности в целом, который приводит к тому, что общество начинает представлять собой единую буддийскую общину, в которой дисциплинарные требования трех статусов (монахов, послушников и мирян-буддистов) сосуществовали, органично дополняя друг друга.

Многие из запретов и предписаний, которые регламентировали поведение монахов в общине, являлись такими же запретными и для мирян. Член социума с самого раннего возраста был включен в процесс регламентации своего поведения исходя из этих предписаний. Наднациональные компоненты буддизма встраивались в универсально-национальную картину мира. В обществе формировались нормы и образцы жизни, национальные, с одной стороны, и универсальные с другой, а связанные с этим правила поведения вливались в общие правила буддийской веры.

Этническое общество приспосабливается к изменяющимся условиям, а традиционные ценности в некоторых случаях даже обеспечивают источники легитимации для достижения новых целей. Тем самым механизм самосохранения этнической культуры включает в себя процесс сте-реотипизации буддийского учения в социально-исторический опыт.

Во втором параграфе «Карма и судьба в этническом сознании западных монголов (ойратов)» рассматривается процесс утверждения принципов буддизма в народном сознании, где ценности универсальные и национальные предстают в гармоничном единстве.

Понятие народной религиозности включает в себя не только конфессиональную, но и этнокультурную идентификацию, т.е. те представления, которые были адаптированы буддизмом и отражали мировосприятие с царившей в нем верой в магию и ритуал. Содержание произведений народного буддизма раскрывает способ мировосприятия этноса и социальное поведение человека.

Тональность и темы, которые получили особое развитие в произведениях популярного буддизма, связаны с личностью самого Будды. В притчах о нем имеют место реликты действий культурного героя, чудесное происхождение и рождение, героическое детство и т.д. Биографию Будды большинство верующих воспринимали сквозь призму канонизированных буддизмом двенадцати деяний, нашедших свое отражение в

буддийской живописи и литературе. Классический сюжет о принце, который, обладая всеми привилегиями своего происхождения, все же покидает отчий дом ради спасения страдающих существ сансары, по силе своего эмоционально-психологического воздействия ни в чем не уступал эпическим произведениям западных монголов (ойратов). В сознании масс пересекались смысловые значения клятвы эпических богатырей на верность общенациональным идеям и вербальные формулы принимаемых ими обетов мирян-буддистов, требующих от них достижения Пробуждения для пользы всех живых существ.

Кроме самого Буд ды Шакьямуни, особым почитанием пользовались и другие персонажи буддийского пантеона - будды, бодхисаттвы, арха-ты, пратьекабудды, великие учителя и т.д. Верующие выбирали себе покровителя из числа персонажей пантеона и почитали его подобно тому, как раньше они почитали родовых и семейных духов-покровителей. Такой покровитель не просто оберегает от различных напастей и невзгод, но и помогает развиваться и реализоваться на пути духовного совершенствования.

Огромную роль в практике почитания покровителей играло чтение мантр. Она считалась знаком причастности к вере, конечной и высшей магической формулой, способной обеспечить защиту и найти покровительство у почитаемого персонажа буддийского пантеона. Восприятие магической силы мантры было двояким: с одной стороны — чисто утилитарным, с другой—возвышенным. Уровень утилитарного восприятия мантр можно определить по содержанию текста ойратской рукописи «Высокие высказывания десяти будд». Цель этого сочинения заключена в популяризации образов будд и бодхисаттв, а также сложных д ля восприятия мантр через наделение их охранительными, очищающими и оберегающими функциями. В каждой культуре есть особые модели, связанные с религиозно-психологическими традициями и символически используемые для индивидуальной и групповой идентификации. Такие традиции — это нечто данное свыше, за пределы которых нельзя проникнуть, и никому не дано изменить их. Выбор покровителя и чтение его мантры в этом смысле являются подтверждением существования такой модели.

В результате сложного и противоречивого взаимодействия традиционного и буддийского миропонимания аксиологические ценности буддийского учения по мере освоения в среде отдельного этнического сообщества обретали локальный колорит. Идентичность менталитета сре-

ьь

ди его носителей позволяла им тождественно интерпретировать явления объективного и субъективного мира и выражать их в одних и тех же символах.

В третьем параграфе «Святые «хубилганы» и буддийское пони-манне смерти в народном сознании» раскрываются проблемы народной религиозности, появления института перерожденцев и литературы народного буддизма.

Народные массы в своем отношении к религии интересуются в основном ритуалом и внешними признаками веры. Популярное искаженное понимание буддийского учения включало в себя мощный пласт верований, стереотипов сознания, представлений о мире, имевших мало общего с тем, что проповедовал буддизм. К примеру, догмат о перерожденцах никогда не обосновывался в философском буддизме и был принят за религиозную норму лишь в народном буддизме. Кроме почитания мощей святых-хубилганов или мест их кремации, огромной популярностью пользовались их наставления или приписываемые им высказывания, оформленные в форме рукописных книг. С историей бытования таких рукописных произведений связана проблема отражения специфической формы народной религиозности.

Отношение людей к смерти, их представления о мире мертвых — важнейший аспект народного сознания, а значит и этнического. Унаследованные от далекой древности представления о загробной жизни и буддийское учение о смерти, находясь во взаимодействии и противостоянии, представляют как бы два одновременных аспекта сознания. Для лиц начального уровня духовного развития учение о смерти повествуют различные произведения на сюжет хождения в буддийский ад. Структура многих сочинений подобного рода выстраивалась по единой схеме: смерть главного героя (героини) — пребывание в области промежуточного состояния — путь к Владыке ада через преддверия и отделения ада - сцена суда в аду — возвращение с наказом рассказать об увиденных страданиях грешников в аду.

Таким образом, особенность западномонгольской (ойратской) культуры складывается из сочетания издревле существовавших и собственно буддийских воззрений. Таковы была норма видения мира, норма коллективной психологической установки, норма внутренней системы культуры и этнического сознания общества. Комплекс суеверий, связанных с традициями черной веры, не был вытеснен из сознания масс. В перио-

ды бурных социальных катаклизмов и падения влияния веры в обществе этот комплекс суеверий вновь начинал доминировать в народном сознании.

В шестой главе «Состояние этнической идентичности современного калмыцкого общества», состоящей из трех параграфов, исследуется процесс трансформации этнического сознания калмыков на рубеже конца XIX — начала XX веков и современного калмыцкого общества.

В первом параграфе «Социально-политические процессы в калмыцком обществе конца XIX — начала XX вв. и их влияние на эволюцию этнического сознания» рассматривается проблема устойчивости определяющих констант этнического сознания и культуры калмыцкого этноса в кризисный период.

Период коренной трансформации этнического сознания калмыков приходится на XIX — начало XX вв. Бифуркационное состояние общества было вызвано сложившимися обстоятельствами, связанными с двумя важнейшими политическими событиями в истории калмыков: падением Джун-гарского ханства (1756 г.) и массовым исходом основной части калмыков в Китай (1771 г.). Оставшаяся в пределах Российской империи часть калмыков оказалась лишенной централизующего начала, поскольку, во-первых, был упразднен институт ханской власти и нарушена территориальная целостность калмыков. Во-вторых, прервана связь с Тибетом.

Территориальная разобщенность, отсутствие каких-либо внутриэт-нических контактов в течение почти полутора веков должны были привести к тому, что некогда единый народ распался бы на этнические группы, близкие по языку и культуре. Однако в сознании этноса, исторически прожившего стадию государственного становления, присутствовал психологический фактор единомыслия, осознание общности своего религиозного и политического идеала. Основу калмыцкой этничности составило наличие у народа определенного мировоззрения и одной исторической традиции.

Буддизм как национальная религия и буддийские священнослужители как хранители сакрального знания духовно связывали территориально разобщенный этнос. Функциональная деятельность традиционного национального права через систему судопроизводства Зарго, несмотря на ее ограничение со стороны царской администрации, давала возможность сдерживания изменений в поведении этноса. Наличие таких феноменов этнической идентичности позволили не только сохранить себя

как этническую целостность, но и адаптироваться к новым социально-политическим условиям.

В этническом сознании калмыков неизменным оставался вектор направленности в свое историческое прошлое. Память о прошлом — одно из важнейших составляющих этнического сознания калмыцкого народа. Эта память о былом величии в центральноазиатском регионе, о сильном Джунгарском ханстве имела явную эсхатологическую, почти религиозную окраску. Цель, которая преследовалась, и средства для достижения этой цели представлялись людям того времени в простом и недвусмысленном виде. С момента упразднения Калмыцкого ханства (1771 г.) и последующего разделения некогда единого народа по принципу территориальной принадлежности главной «мыслью или принципом» народа был вопрос объединения.

Во втором параграфе «Этническое сознание калмыков в период социалистического строительства (1917-1943 гг.)» исследуется «кризисное» состояние сознания как характерная черта калмыцкого общества в первой половине XX столетия.

Реинтерпретация событий данного периода и выявление причинных факторов позволяют назвать период установления Советской власти основным в изменении вектора эволюционного развития этнического сознания калмыков. Поиски путей утверждения автономного статуса привели к активизации вопроса о вступлении калмыков в казачество, что в конечном итоге втянуло калмыцкое общество раньше других в гражданскую войну.

Принявшая сторону новой власти часть национальной интеллигенции, используя политический багаж, накопленный в период до и после Февральской революции, смогла организоваться и провести в 1920 г. съезд, главной целью которого был вопрос об определении автономного статуса калмыцкого народа. Вопрос создания автономии решался в сложных условиях преодоления родового сознания, выступавшего в течение полутора веков защитной функцией живого организма этноса и почти вытеснившего на периферию этнического сознания масс мечты о своем объединении.

Состояние общества первых десяти лет социалистического строительства характеризуется психологическим дискомфортом, глубоким внутренним диссонансом, поскольку шло разрушение традиционной системы взаимосвязанных представлений, регулирующих поведение этно-

са. Особенно показательна в этом отношении политика, проводившаяся в отношении религии и национальной письменности.

Официальный отказ от религии разрушил систему межличностных отношений, традиционные нормы этнического поведения, вызывая кризис идентичности. Этнические константы, включающие в себя представления о праведности и грехе, вытесняются новыми моральными установками. Происходит смена содержания парадигм этнического сознания, возникают модификации этнических традиций. Появляется новое поколение с маргинальной этнической идентичностью. Формирование представлений о будущем этноса не базировалось у них на основе традиционной культуры: прошлого для них не было, оно воображалось ими как «бесправное», «темное», «отсталое», «некультурное». Счастливое будущее народа начиналось для них «сейчас» и «сегодня».

Период социалистического строительства в Калмыкии — это один из примеров того, как внешними усилиями может быть сконструирована новая этносоциальная идентичность, а также видоизменены образцы традиционного поведения и культуры.

В третьем параграфе «Этническое сознание кризисного периода: депортация и современность» исследуется проблема разрушения устойчивых жизненных стереотипов, когда они внезапно входят в противоречие с реальной действительностью. Такая ситуация возникает в результате не зависящих от этноса обстоятельств, к примеру, насильственной депортации народа или современных неконтролируемых социально-экономических процессов.

Годы депортации — время, когда в этническом сознании калмыков на отрезке тринадцати лет происходили два разных процесса: процесса угнетения и процесса активизации этнического сознания. На первоначальном адаптационном этапе депортации главным было физическое выживание. Степень выживаемости этноса зависела от внутренних потенциальных сил. Но для этого необходимо было психологически преодолеть последствия «культурного шока» и «социальной смерти».

Второй период ссылки можно условно обозначить как реанимационный, поскольку он характеризуется некоторыми успехами в физической и экономической адаптации. В случаях с насильственно депортированными народами следует выделить следующие аспекты сознания этноса, которые помогли преодолеть последствия «социальной смерти»: нежелание смириться со сложившимся положением, обращенность к своему историческому прошлому, вера в будущее торжество справедливости.

Во

Неустойчивость, кризисиость, неопределенность перспектив вызвали деструктивные процессы в современном калмыцком обществе. Процесс массовой, неконтролируемой миграции наиболее работоспособной части населения привел к деградации села, являющегося основой этничности в республике. В сложившейся ситуации доминирующими в самосознании начинают выступать этноконфессиональная принадлежность и наличие своей национально-территориальной государственности.

В Республике Калмыкия наблюдается процесс, когда идентичные утраченным традициям культурные образцы создаются сегодня усилиями сверху, поскольку внутри этнического сообщества нет достаточного потенциала для такого воспроизводства. В современном калмыцком обществе слабость такого фактора этнической идентичности, как языковой показатель, компенсируется конфессиональной идентификацией. Этносоциальные процессы протекают в республике противоречиво и, несмотря на наличие некоторых позитивных тенденций, до сих пор носят в целом деструктивный характер. Новое поколение не обогащает свою культуру духовными ценностями своих предков, а «восполняет» всецелым обращением к настоящему, которое вызывает мнимое чувство сопричастности к происходящему и порождает причудливое понятие «эт-нопланетарного мышления». Современные возможности манипулирования человеческой психикой позволяют переходить от «естественного» к «интенциональному» способу социального конструирования, сложной смеси технологических возможностей направленного вмешательства, сориентированного на достижение необычных идей.

Таким образом, изменение жизнедеятельности калмыцкого общества привело к модификации системы мироощущения у тех представителей этноса, которые в силу сложившихся обстоятельств оказались носителями маргинального сознания. Однако калмыцкий этнос сумел сохранить фундаментальные основы традиционных культурных ценностей, не позволяющих разрушить этнокультурную целостность народа.

В заключении подведены основные итоги проведенного исследования, обобщены его важнейшие результаты, предложены перспективные направления дальнейшей разработки проблем этнического самосознания монгольских народов.

К основным положениям концепции диссертационного исследования относятся: 1. положение о кристаллизации центральной зоны культуры в конкретных условиях существования монгольского этноса и соотноше-

нии монгольской этнической картины мира с центральноазиатской культурной сферой; 2. положение об эволюции этнического сознания, сопряженного с формированием определенной художественной традиции, социальных институтов и других категорий, соответствующих этнической картине мира; 3. положение о многоаспектном характере взаимодействия личности и общества, рассматриваемое как одно из определяющих в трансформации этнического сознания; 4. положение о доминантных константах этнической культуры, определяющих ценностные ориентиры и обусловливающих устойчивость этнического сознания; 5. положение о роли этнического самосознания как консолидирующего начала в кризисных ситуациях, вызванных радикальным изменением общественных отношений в результате тех или иных исторических событий.

Результаты диссертационного исследования существенно расширяют предметное поле современного монголоведения и применимы для дальнейшего развития философского, культурологического, антропологического знания о кочевых народах.

III. ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ ОПУБЛИКОВАНЫ СЛЕДУЮЩИЕ РАБОТЫ:

Монографии

1. Бичеев Б.А. Этнообразующие константы духовной культуры западных монголов (ойратов). — Элиста: Изд. КалмГУ, 2003. — 210 с.

2. Бичеев Б.А. Дети Неба — Синие Волки. Мифолого-религиозные основы этнического сознания калмыков. — Элиста: Изд. КалмГУ, 2005. — 200 с.

Статьи в журналах из перечня, утвержденного ВАК

3. Бичеев Б.А. Буддийское понимание смерти как аспект народного сознания // Научная мысль Кавказа. - 2005. — № 3. - С. 34 - 40.

4. Бичеев Б.А. Основы учения в буд дийских притчах // Научная мысль Кавказа. - 2005. - № 4. - С. 25- 30.

5. Бичеев Б.А. Народный буддизм в литературе калмыков // Культурная жизнь Юга России. - 2005. - №4. — С. 62 - 67.

6. Бичеев Б.А. Этническая идентичность калмыков в период депортации // Известия вузов. Северо-Кавказский регион. — 2005. — № 8. — С. 32-37.

7. Бичеев Б.А. Этносоциальные проблемы современности (на приме-

ре социальных процессов в Калмыкии) // Известия вузов. Северо-Кавказский регион. - 2005. - № 9. - С. 31-40.

8. Бичеев Б.А. Смерть как аспект этнического сознания (традиционное представление и буддийское понимание смерти) // Вестник Бурятского государственного университета. Сер. 5. Философия и социология. -2005. — № 11-С. 30-34.

9. Бичеев Б.А. Психотехника развития сострадания в буддизме // Научная мысль Кавказа. - 2005. — № 16. — С. 56-63.

Статьи и брошюры

10. Бичеев Б.А. «Сутра белого Старца» (к проблеме адаптации культового персонажа «черной веры») // Алтай и Центральная Азия: культурно-историческая преемственность: Материалы Международной научной конференции. — Горно-Алтайск: Изд-во Института Алтаистики, 1999.-С. 268-274.

11. Бичеев Б.А. Самосознание и этническая общность западных монголов (ойратов) // Монголоведение в новом тысячелетии: Материалы Международной научной конференции. — Элиста: Изд-во КалмГУ, 2003. -С. 245-248.

12. Бичеев Б.А. Тематическое содержание текстов медитативной практики Прибежища в буддизме // Буддийская культура и мировая цивилизация: Материалы Международной научной конференции. —Элиста: Изд-во КалмГУ, 2003. - С. 39-45.

13. Бичеев Б.А. Народный буддизм как феномен этнического сознания // Кавказ сквозь призму тысячелетий. Парадигмы культуры: Материалы I Международной научно-практической конференции. — Нальчик: Изд-во СКГИИ, 2004. - С. 92-94.

14. Бичеев Б.А. Сознание и мораль в буддизме махаяны // Россия и Восток. Феномен сознания: интегральное видение: Труды Международной научной конференции. — Астрахань: Изд. дом «Астраханский университет», 2004. - С. 79-82.

15. Бичеев Б.А. Константы древних верований в культуре калмыков // «Мир на Северном Кавказе через языки, образование и культуру»: Материалы IV Международного конгресса — Пятигорск: Изд-во ПГЛУ, 2004.-С. 14-16.

16. Бичеев Б.А. Эпическая форма отражения этнического сознания в тууль-улигерах и эпосе «Джангар» // «Джангар» в Евразийском простран-

стве: Материалы Международной научной конференции. - Элиста: КалмГУ, 2004. - С. 35-39.

17. Бичеев Б.А. Черная вера и представления о душе у монгольских народов // Перекрестки истории. Актуальные проблемы исторической науки: Сборник научных трудов. — Астрахань: Изд. дом «Астраханский университет», 2004. - С. 126-129.

18. Бичеев Б.А. Практика «Прибежища» в буддизме махаяны: традиционалистский ресурс и стабилизация // Человек и этносы в трансформирующемся обществе: социальные девиации и пути их преодоления: Сборник научных трудов. — Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ, 2004. - С. 60-65.

19. Бичеев Б.А. Буддийская книга предсказаний (миф и реальность) // Движение «Ак jaHr» («Белая вера») — бурханизм на Алтае: взгляд через столетие: Материалы Республиканской научной конференции. -Горно-Алтайск: Изд-во Института Алтаистики, 2004. — С. 178-184.

20. Бичеев Б.А. Геотермин «Алтай» в этносознании калмыков // Лингвистическое кавказоведение и тюркология: традиции и современность: Материалы Третьей Всероссийской научной конференции. — Карачаевск: Изд-во КЧГУ, 2004. - С. 66-70.

21. Бичеев Б.А. «Чужие» ойраты Центральной Азии // Вестник Калмыцкого института социально-экономических и правовых исследований. — 2004. — № 2. — С. 110-118.

22. Бичеев Б.А. Народный буддизм как фактор этнического сознания. - Деп. в ИНИОН РАН 24. 05. 2005. - № 59288. - 59 с.

23. Бичеев Б.А. «Иткл» — Обет Прибежища в буддизме. Традиционалистский ресурс психотехники в этническом сознании калмыков. — Элиста: Изд. КалмГУ, 2004. - 80 с.

24. Бичеев Б.А. «Богдо-уул, разрушься!» (проявление этнического «кода» в катастрофической ситуации) // Язык, культура, этнос в глоба-лизованном мире: на стыке цивилизаций и времен: Материалы Международной конференции. — Элиста: Изд-во КалмГУ, 2005. — С. 34-40.

25. Бичеев Б.А. Обет Прибежища в буддизме: традиционалистский ресурс психотехники // II Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: Сборник материалов научной конференции. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005. - С. 100-105.

26. Бичеев Б.А. Государственность как политический идеал этнического сознания калмыков // Калмыкия — Субъект Российской Федерации: история и современность: Материалы Российской научной конференции. - Элиста: Изд-во КГУ, 2005. - С. 367-372.

ьн

27. Бичеев Б.А. Системообразующие элементы монгольской картины мира // Вестник Калмыцкого регионального отделения РФО. - 2005. -№2.-С. 27-35.

Тезисы

28. Бичеев Б.А. Об одной записи буддийских мантр // Владимирцов-ские чтения — III: Материалы Всероссийской научной конференции. — М.: Наука, 1995.-С. 149-150.

29. Бичеев Б.А. Повесть о Белой Таре // Бурят-монголы накануне III тысячелетия: опыт кочевой цивилизации, Россия — Восток — Запад в судьбе народа: Материалы Международного симпозиума — Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО, 1997.-С. 110-111.

30. Бичеев Б.А. Об одной редакции известного памятника // Отечественное востоковедение на пороге XXI века: Материалы Всероссийского научно-организационного съезда. - М.: ИВ РАН, 1999. - С. 75-76.

31. Бичеев Б.А. Буддизм в Каспийском регионе // Россия и Восток. Философские проблемы геополитических процессов: Каспийский регион на рубеже III тысячелетия: Материалы Международной научной конференции. - Астрахань: Изд. дом «Астраханский университет», 2001. — С. 101-102.

32. Бичеев Б.А. Этнопоэтические константы в произведениях «народного буддизма» // Региональное кавказоведение и тюркология: традиции и современность: Материалы II Межвузовской научной конференции. - Карачаевск: Изд-во КЧГУ, 2001. - С. 73-74.

33. Бичеев Б.А. Шажини тодхон уулдэгсэн зула кемеку орошиба (Сочинение ламы Монкэ Борманжинова) // Проблемы современного кал-мыковедения: Материалы Республиканской научной конференции. — Элиста: Изд-во КалмГУ, 2001. - С. 115-116.

34. Бичеев Б.А. Эпическая форма отражения этнического сознания // Единство в многообразии: Материалы Международного конгресса востоковедов. ICANAS - 37. - М.: Наука, 2004. - С. 756.

35. Бичеев Б.А. Свадебный обряд как отражение представлений о смерти // VI Конгресс этнографов и антропологов России: Тезисы докладов. - СПб.: МАЭ РАН, 2005. - С. 184.

36. Бичеев Б.А. Центральноазиатская черная вера (психологические основания концепции человека и природы) // Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. В 5 т. — М.: Современные тетради, 2005. — Т. 2. — С. 153.

Изд-во Калмыцкого университета. Тираж 100 экз. Заказ № 420. 358000, г. Элиста, ул. Пушкина, 11

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Бичеев, Баазр Александрович

ВВЕДЕНИЕ.■.

ГЛАВА I. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИЗУЧЕНИЯ ЭТНИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ И КУЛЬТУРЫ МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ

§ 1. Этногенез и этническое сознание монголов как научная проблема отечественного востоковедения.

§ 2. Проблема этногенеза и этнического сознания западных монголов (ойратов) в отечественном калмыковедении.

§ 3. Религиозный опыт западных монголов (ойратов): проблема соотношения мифологии и религии.

ГЛАВА П. ЭТНООБРАЗУЮЩИЕ ЭЛЕМЕНТЫ ЧЕРНОЙ ВЕРЫ

§ 1. Этногенез и мифическая "биография" западных монголов (ойратов).

§ 2. Небо-Тенгри и Земля-Этуген как системообразующие элементы картины мира западных монголов (ойратов)

§ 3. Правитель, власть и бессмертие души в этническом сознании западных монголов (ойратов).

ГЛАВА III. ЭПИЧЕСКАЯ ФОРМА ВЫРАЖЕНИЯ ЭТНИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

§ 1. Эволюция этнического сознания от архаического тууль-улигера до героического эпоса.

§ 2. "Свой - чужой" в этническом сознании западных монголов (ойратов).

§ 3. Эволюция этнического сознания в процессе социализации личности в западномонгольском (ойратском) обществе.

ГЛАВА IV. СОТЕРИОЛОГИЯ БУДДИЗМА: "ПУТЬ К СВЯТОСТИ" В

ЭТНИЧЕСКОМ СОЗНАНИИ ЗАПАДНЫХ МОНГОЛОВ (ОЙРАТОВ)

§ 1. Практика Прибежища: традиционалистский ресурс и стабилизация.

§ 2. Религиозный опыт западных монголов (ойратов): трансперсональные состояния и психотехника буддизма.

§ 3 Этапы пробуждения сознания в буддизме.

ГЛАВА V. НАРОДНЫЙ БУДДИЗМ КАК ФАКТОР ЭТНИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

§ 1. Три Драгоценности буддизма в этническом сознании западных монголов (ойратов).

§ 2. Карма и судьба в этническом сознании западных монголов (ойратов).

§ 3 Святые "хубилганы" и буддийское понимание смерти в народном сознании.

ГЛАВА VI. СОСТОЯНИЕ ЭТНИЧЕСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ СОВРЕМЕННОГО КАЛМЫЦКОГО ОБЩЕСТВА

§ 1. Социально-политические процессы в калмыцком обществе

XIX - начала XX вв. и их влияние на эволюцию этнического сознания.

§ 2. Этническое сознание калмыков в период социалистического строительства (1917 - 1943 гг.).

§ 3. Этническое сознание кризисного периода: депортация и современность.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Бичеев, Баазр Александрович

Актуальность темы исследования определяется, прежде всего, задачами стабилизации социально-политической ситуации в полиэтническом пространстве Российской Федерации, где идет сложный процесс конструирования новых общественных отношений, сопряженных с результатами изменений в культуре и этническом дознании как отдельных индивидов, так и целых народов.

Последнее десятилетие XX века стало особым для народов Российской Федерации. Одни восприняли его как время нового "национального возрождения", другие - как хаос "взбунтовавшейся этничности". Социально-политические и экономические перемены в российском обществе наглядно демонстрируют бесспорность того, что становление гражданского общества в стране необратимо связано с фактором возросшей этничности. Стремлению выработать общую идеологию национально-государственного развития страны предшествовал болезненный процесс национального размежевания, который не всегда проходил быстро и бескровно. Религиозный экстремизм и национализм все еще продолжают сказываться на поведении людей различными способами. Устойчивость этих "иррациональных форм признания" означает, что единство современного развивающегося мира не столько в его одинаковости в смысле истоков, сколько в сходстве стоящих перед ним проблем, начиная от развития и заканчивая политической независимостью и идейно-культурной самоидентификацией.

Для большей части современного мира не существует универсального принципа легитимности иного, чем суверенитет народов, а потому история человечества представляет собой не только преемственность различных цивилизаций и уровней материальных достижений, но, что важнее, преемственность различных форм сознания. В связи с этим особый интерес у исследователей вызывают история, культура, общество и религия стран Востока, стремящихся к самопознанию и осознанию фундаментальных основ собственного бытия. Такой интерес проявляется и к восточным по происхождению и культуре народам, входящим в состав Российской Федерации. Современные исследователи подчеркивают необходимость анализа трансформаций, происходящих в различных областях социокультурной жизни народов Российской Федерации, особенно такого региона, как Южный федеральный округ, в котором возрастание роли этнического фактора, изменяет общую направленность развития страны.1 При этом важным фактором такого рода исследования выступает культурная традиция той цивилизации, в рамках которой исторически развивался тот или иной народ. Среди такого рода цивилизаций, во многом определивших культурные традиции народов, следует назвать христианскую, исламскую и буддийскую. В рамках каждой из этих цивилизаций есть немало внутренних различий, особенно в религиозной доктрине и образе жизни, но при всем том каждая из них создала нечто общее, свойственное культурам тех народов, которые развивались под ее воздействием.

1 Авксентьев В.А. Этническая конфликтология: в поисках научной парадигмы. - Ставрополь, 2001; Авксентьев В.А., Бабкин И.О., Медведев Н.П., Хоц А.Ю., Шнюков В.В. Ставрополье: этноконфлик-тологический портрет. - Ставрополь, 2002; Бичеев Б.А. Дети Неба - Синие Волки. Мифолого-религиозные основы формирования этнического сознания калмыков. - Элиста, 2005; Волова Л.А. Коммуникативные процессы в полиэтническом социокультурном пространстве. Автореферат дисс. докг. филос. наук. Ставрополь, 2005; Гриценко Г.Д. Право как социокультурное явление: состояние проблемы и перспективы решения. - Ставрополь, 2002; Дегтярев А.И. Идеология национализма: социокультурный подход. Автореферат дисс. докг. филос. наук. - Ростов-на-Дону, 1998; Денисова Г.С. Этнический фактор в политической жизни России 90-х годов. - Ростов-на-Дону, 1996; Иванова С.Ю. Патриотизм в системе социокультурных ценностей современной России. - Ставрополь, 2003; Маремшаова И.И. Культурно-исторические аспекты этносознания карачаевцев и балкарцев в эволюционной перспективе. Автореф. дисс. докт. истор. наук. - Махачкала, 2003; Сампиев ИМ. Самоопределение народов: теория и онтология. - Ростов-на-Дону, 2004; Урусбиева Ф. Метафизика колеса. Вопросы тюркского культурогенеза. - Сергиев Посад, 2003 и др.

Изучение динамики развития этноса предполагает исследование таких феноменов, как этническое сознание и этническая культура. Этническое сознание является неотъемлемой частью культуры и выражается через нее. Сущностное ядро этнической культуры составляют традиционные, исторически сложившиеся идеи, которые на протяжении исторического развития народа являлись доминантными. С точки зрения философской антропологии суть проблемы данного исследования заключается в соотношении мифологического знания и религиозного самосознания в этническом сознании калмыков и влиянии содержащихся в черной вере и эпических формах, а также соте-риологии буддизма и народном буддизме ценностно-мотивационных структур на формирование и развитие этнического сознания.

Спектр перечисленных проблем обусловил выбор темы диссертационного исследования.

Степень научной разработанности проблемы. Философский анализ этнического сознания, этнической культуры и этнической идентичности имеет прочную научную традицию, начало которой положено в трудах отечественных и зарубежных философов.

Этническое сознание в раннеклассовом обществе рассматривали Л.Е. Куб-бель, А.И. Першиц и др. Период раннего и позднего феодализма с точки

1 Алексеев В.П. Этногенез. - М., 1986.; Арутюнов С.А. Этнические общности доклассовой эпохи // Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. - М., 1982; Генинг В.Ф. Этнический процесс в первобытности. - Свердловск, 1970; Шнирельман В.А. Проблема доклассового и раннеклассового этноса в зарубежной этнографии // Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. - М., 1982. зрения эволюции этнического сознания интересовал Н.Ф. Колесницкого, М.В. Крюкова, В.В. Малявина, М.В. Софронова и др.1

Единство сознания и деятельности постулировали А.Н. Леонтьев, Б.Ф. о

Поршнев, С.Л. Рубинштейн и др. Многоаспектность самосознания рассмотрена в работах Н.Г. Волковой, В.Ф. Геннинга, А.Я. Гуревича, Л.М. Дробиже-вой, Л.Г. Ионина, М.В. Крюкова, В.А. Тишкова, К.В. Чистова и др.3

Освещению вопросов связи ментальности с разными сторонами общественного бытия посвящены работы К.А. Абульхановой, A.B. Авксентьева, В.А. Авксентьева, A.B. Брушлинского и др.4 Исследуя этническое сознание и самосознание, классифицируя их признаки, выстраивая структуру и их соот

1 Куббель Л.Е. Этнические общности и потестарно-политические структуры доклассового и раннеклассового общества // Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. - М., 1982; Першиц А.И. Этнос в раннеклассовых оседло-кочевнических общностях // Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. - М., 1982; Колесницкий Н.Ф. Феодальное государство (VI - XV вв.) - М., 1967; Крюков М.В., Малявин В.В.; Сафронов М.В. Этническая история китайцев на рубеже средневековья и нового времени. - М., 1987.

2 Леонтьев А.Н. Избранные: психологические произведения. - М., 1983; Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. Проблемы палеопсихологии. - М., 1974; Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание, - М., 1957.

3 Волкова Н.Г. Этническая история: содержания понятия // Советская этнография. - 1985. - № 5; Геннинг В.Ф. Этнический процесс в первобытности: Опыт исследования закономерности зарождения и раннего развития этноса. - Свердловск, 1970; Дробижева Л.М. Национальное самосознание: база формирования и социально-культурные стимулы развития // Советская этнография. - 1985. - № 5.; Ионин Л.Г. Социология культуры. - М., 1996; Крюков М.В. Эволюция этнического самосознания и проблема этногенеза // Расы и народы. - М., 1976; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972; Тишков В,А. О феномене этничности // Этнографическое обозрение. - 1997, - № 3; Чистов К.В. Этническая общность, этническое самосознание и некоторые проблемы духовной культуры // Советская этнография. -1972. - № 2.

4 Абульханова К.А. Стратегия жизни. - М., 1991; Авксентьев A.B., Авксентьев В.А. Этнические проблемы современности и культура межнационального общения. - Ставрополь, 1993; Авксентьев В.А. Этническая конфликтология: в поисках научной парадигмы. - Ставрополь, 2001; Брушлинский A.B. Культурно-историческая теория мышления. - М., 1968. ношение с другими философскими, этническими и психологическими категориями, разрабатывали теорию ментальности в своих работах И.Г. Дубов, И.К. Пантин и др.1

Проблема соотношения мифологического знания и религиозного самосознания, с точки зрения философской антропологии, нашла свое отражение в работах Л. Леви-Брюля, К. Леви-Стросса, А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского, М. Элиаде и др.3 Большое значение в осмыслении темы исследования имели труды представителей обрядового подхода.4

Истории и философии религий стран Востока, становлению религиозного комплекса посвящены работы Л.С. Васильева, А.П. Романовой, М.Т. Степа-нянц, Е.А. Торчинова, И.Н. Яблокова и др.5

1 Дубов И.Г. Феномен менталитета: психологический анализ // Вопросы психологии. -1993. -№ 5; Пантин И.К. Национальный менталитет и история России // Вопросы философии. -1994. - № 1. л

Гегель. Философия религии. - М., 1976; М. Мюллер. Введение в науку о религии. - М., 2002.; Ренан Э. Очерки по истории религии// Классики мирового религиоведения. - М., 1996; Тиле К. Основные принципы науки о религии // Классики мирового религиоведения. -М., 1996.

3 Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. - М., 1999; Леви-Стросс К. Структурная антропология. - М., 1983; Лосев А.Ф. Очерк античного символизма и мифологии. - М., 1993; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М., 1976; Элиаде М. Священное и мирское. - М., 1994.

4 Обрядовая теория мифа: Сборник научных трудов. - СПб., 2003.

5 Васильев Л.С. История религий Востока. - М., 1994; Романова А.П. Проблема религиозного в современном религиоведении. - Астрахань, 2000; Степанянц М.Т. Восточная философия. - М., 20.0!; Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. - СПб., 1998; И.Н. Яблоков. Основы теоретического религиоведения. - М., 1994,

Философскому наследию классического буддизма посвящены труды С.Ф. Ольденбурга, A.M. Позднеева, Э. Томаса, М. Томпсона, Ф.И. Щербатского, К. Эррикера и др.1 Истории буддизма и его взаимодействию с региональными формами религии посвящены труды В.П. Андросова, Э.П. Бакаевой, H.JI. Жуковской, К.А. Наднеевой, Н. Serruys и др.2

Проблема этнического сознания калмыков остается одной из нераскрытых тем отечественного монголоведения. Однако обзор дореволюционных работ Н.Я. Бичурина, Г.В. Вернадского, Ир. Житецкого, С.А. Козина, Г.С. Лытки-на, П.И. Небольсина, H.A. Нефедьева, М.Г. Новолетова свидетельствует об определенных достижениях в изучении бытовых и культурных особенностей, проблем происхождения и расселения калмыцкого этноса, его культурно-исторических взаимоотношений.3

В числе исследований советского периода, в которых высказаны различные точки зрения на отдельные периоды и события политической, военной и

1 Ольденбург С.Ф. Проблемы буддийской философии. -Пг., 1918; Позднеев A.M. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии. - Элиста, 1993; Томас Э. Будда. - М, 2003; Томпсон. М. Восточная философия. - М., 2002; Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма.-М., 1919; ЭррикерК. Буддизм.-М., 1991.

2 Андросов В.П. Буддизм: религия и философия // Философия и религия на зарубежном Востоке. - М., 1985; Бакаева Э.П. Буддизм в Калмыкии. - Элиста, 1994; Жуковская H.JI. Ламаизм и ранние формы религии. - М., 1977; Наднеева К.А. Буддизм Махаяны в Республике Калмыкии. - Элиста, 1994; Serruys Н. Earley Lamaism in Mongolia // Orient Extremus. 1963.

3 Бичурин Н.Я. Историческое обозрение ойратов или калмыков с XV столетия до настоящего времени. - Элиста, 1991; Вернадский Г.В. Историческая основа русско-калмыцких отношений // Калмыцко-ойратский сборник. - Филадельфия, 1966; Житецкий Ир. Очерки быта Астраханских калмыков. - М.,: 1893; Козин С.А. Джангариада. - M.-JL, 1940; Лыткин Г.С. Материалы по истории ойратов // Калмыцкие историко-литературные памятники в русском переводе. - Элиста, 1969; Небольсин П.И. Очерки быта Хошеутовского улуса. -СПб., 1852; Нефедьев H.A. Подробные сведения о волжских калмыках. - СПб., 1854; Но-волетов М.Г. Калмыки. Исторический очерк. - СПб., 1884. этнической истории калмыков, следует назвать работы JI.H. Гумилева, И.Я. Златкина, H.H. Пальмова, У.Э. Эрдниева и др.1

Среди трудов современных авторов наибольший интерес для темы диссертационного исследования представляют работы Г.О. Авляева, М.М. Бат-маева, М.И. Гольмана, В.В. Грайворонского, В.И. Колесника, А.Г. Митирова, В.А. Моисеева, В.П. Санчирова, А.И. Чернышева и др.

Объектом исследования является этническое сознание калмыков в его эволюционной перспективе.

Предметом исследования выступают особенности эволюции мифолого-религиозных основ этнического сознания калмыков.

Цель исследования - выявить доминирующие ценностные ориентации на стадии формирования и дальнейшей эволюции этнического сознания калмыков.

Исходя из цели исследования, были определены следующие задачи: - выявить специфическую роль традиционных добуддийских религиозных представлений в формировании сакральной традиции и выработке древне-монгольского восприятия окружающего мира на основе реконструкции пантеона чёрной веры;

1 Гумилев JLH. Этногенез и биосфера Земли. - Л., 1990; Златкин И.Я. История Джунгарского ханства. - М,, 1993; Эрдниев У.Э. Калмыки. - Элиста, 1985. л

Авляев Г.О. Происхождение калмыцкого народа. - Элиста, 2002; Батмаев М.М. Социально-политический строй и хозяйство калмыков в XVII- XVIII вв. - Элиста, 2002; Голь-ман М.И. Изучение истории Монголии на западе. XIII - середина XX в. - М., 1988; Грай-воронский В.В.; От кочевого образа жизни к оседлости (на опыте МНР). - М., 1979; Колесник В.й. Последнее великое кочевье. Переход калмыков из Центральной Азии в Восточную Европу и обратно в XVII и XVIII веках. - М., 2003; Митиров А.Г. Ойраты - калмыки: века и поколения. - Элиста, 1998; Моисеев В.А. Джунгарское ханство и казахи. -Алма-Ата, 1991; Санчиров В.П. "Илэтхэл шастир" как источник по истории ойратов. - М., 1990; Чернышев А.И. Общественное и государственное развитие ойратов в XVIII в. - М., 1990.

- раскрыть содержание эволюционного перехода центральноазиатского общекультурного многообразия в западномонгольскую (ойратскую) этнокультурную целостность;

- исследовать характер взаимоотношений членов западномонгольского (ойратского) этнического общества в религиозной и социальной деятельности, детерминированных фундаментальными законами самоорганизации общества;

- определить узловые категории потестарно-политических воззрений в мировоззренческой структуре коллективного сознания западных монголов (ойратов), нормы проявления качеств, которые соответствовали единой системе социокультурных требований западномонгольского (ойратского) общества;

- выявить стимулы, способствующие развитию персональных качеств личности и формированию системы этнообусловленных ценностных ориентации как образцов буддийского "пути к святости";

- вскрыть особенности этнического мировосприятия, являющегося результатом сложного взаимодействия традиционного добуддийского и буддийского мировоззрений;

- определить влияние социально-политических процессов на возрождение традиционных связей калмыцкого общества с буддийским миром и на расширение связей с российским социокультурным миром;

- раскрыть способы самоструктурирования калмыцкого этноса в кризисной ситуации, в которой духовный опыт народа осознается как уникальная и особая память своего этнического общества;

- обозначить пределы динамичности системы мироощущения и миропонимания калмыков и выявить тенденции преобразования эмоционально-психологического фона этничности в современных условиях.

Методологическая и теоретическая основы исследования. Методологию исследования составило сочетание социокультурного и диалектически противоположного ему, а, следовательно, имманентного, социоестественного подхода, а также вытекающего из их единства сравнительно-исторического подхода.

На разных этапах эволюции этнического сознания доминируют различные факторы, рассмотрение которых требует социоестественного, социокультурного и сравнительно-исторического подходов, учитывающих особенности пространственно-временного развития этноса. Специфической чертой этих подходов является ряд особенностей, определяющих целесообразность и границы их применения в исследовании мифолого-религиозных факторов формирования этнического сознания калмыков. Их определенный универсализм, позволяет раскрыть культурные, социальные, политические и прочие элементы общественного целого, влиявшие на эволюцию этнического сознания.

При социокультурном подходе в центре внимания находится взаимодействие личности и общества, и характер этого взаимодействия рассматривается как одно из определяющих в трансформации этнического сознания. Значение этого подхода для данного исследования состоит в том, что с его помощью выделяются этноконстанты культуры, обусловливающие устойчивость этнического сознания. Он позволяет по-новому оценить роль этнического сознания как консолидирующего начала в кризисных ситуациях, вызванных радикальным изменением общественных отношений в результате тех или иных исторических событий.

При социоестественном подходе в центре внимания исследователя находится человек и его деятельность, составляющие основу любой этнической культуры. Культурно-антропологический анализ в рамках социоестественного, социокультурного и сравнительно-исторического подходов способствует выявлению объективной природы и сущности мифолого-религиозных основ формирования этнического сознания. Такое сочетание методов позволяет найти объяснение самым разным проявлениям социальности человека, объективно рассмотреть мифолого-религиозные основы формирования этнического сознания калмыков как социокультурного явления. 12

Для исследования механизмов формирования этнокультурной идентичности, объяснения поведения людей как результата взаимодействия личности, общества и культуры, влияния среды, в том числе этнической, на личность в процессе ее социализации, сопоставления проявлений этнического сознания в современных традициях, обычаях и ритуалах с аналогичными явлениями, имевшими место в прошлом, использовался обрядовый подход. В исследовании религиозного опыта калмыков использовался психологический подход. Обрядовый и психологический подходы наиболее адекватны для изучения формирования мифолого-релйгиозных основ этнического сознания калмыков. Теоретическую основу исследования составляют работы отечественных и зарубежных философов, этнологов, культурологов, психологов, социологов, составляющие мировой фонд философско-антропологической мысли.

Источниковедческая специфика материалов исследования. Выбранная для диссертационного исследования тема потребовала привлечения большого количества разнообразных источников по мифологии, религиозным верованиям и культуре монгольских народов, в том числе и калмыков.

Содержание диссертации основано на разнообразном круге источников, поскольку процесс эволюции этнического сознания можно проследить только при комплексном изучении многочисленных и разнообразных источников. Для анализа использовались исследования ученых, записки путешественников, заметки бытописателей, различные фольклорные и художественные тексты, этносоциологические исследования и т.д.

В работе также использованы материалы, опубликованные исследователями XVIII - XX вв., в которых содержится информация о различных аспектах жизни и нравов западных монголов, и опосредованным образом затрагивается проблема их этнического сознания на определенных исторических этапах. Особо следует отметить достижения российских исследователей по переводам древних письменных источников, относящихся как непосредственно к периоду монгольских завоеваний, так и появившихся несколько позднее. Критические переводы восточных письменных источников и особенно научные комментарии к ним таких известных ученых как Бичурин Н.Я., Козин СЛ., Панкратов Б.И., Позднеев A.M., Мункуев Н.Ц., Шастина Н.П. и др. составили основу отдельного научного направления отечественного монголоведения и российского востоковедения в целом.1

Среди монгольских рукописей наибольший интерес представляет "Сокровенное сказание" (1240 г.). Летопись насыщена культурными феноменами, в которых отражается этническое понимание сущности добра и воздаяния за него, зла и наказания, восприятие времени и пространства, отношение к природе и сверхъестественному. При этом они организованы в единую этнокультурную целостность, проявления которой наблюдаются в сознательном и бессознательном каждого члена общества.

Из других источников особый акцент был сделан на энциклопедический по своему содержанию "Сборник летописей" Рашид ад-Дина. "Сокровенное сказание монголов" и "Сборник летописей" являются аутотентичными и независимыми от, других сохранившихся источников, свидетельствами о дина-стийных связях, военной, политической и государственной деятельности монгольских императоров. Материалом исследования послужили также монгольские и западно-монгольские рукописные памятники различных жанров, без учета которых невозможно раскрытие в полной мере проблемы этнического сознания и культуры монгольских народов.

Большой пласт исследовательской литературы, освещающий разные периоды существования как Монгольской империи так и государственных образований западных монголов (Джунгарское ханство, Калмыцкое ханство,

1 Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. - M.-JL, 1950; Козин С.А. Сокровенное сказание. - M.-JL, 1941; Мункуев Н.Ц. Мэн-да бэй-лу - важный источник по истории древних монголов // Мэн-да бэй-лу ("Полное описание монголо-татар"). - М., 1975; Панкратов Б.И. Переводы из Юань-чао би-ши // Страны и народы Востока. Вып. XXIX. - СПб., 1998; Позднеев A.M. Монгольская летопись "Эрдэнийин эрихэ".- СПб., 1880; Шастина Н.П. Летопись XVII в. "Алтан точби" // Лубсан Данзаи. Алтан тобчи ("Золотое сказание"). - М., 1973.

Хошутское ханство), дал возможность расширить и углубить представления об истоках поведенческих, духовных и морально-нравственных структур калмыцкого этноса.

Проанализированный материал дал возможность расширить и углубить представления об истоках поведенческих, духовных и морально-нравственных структур калмыцкого общества.

Научная новизна заключается в том, что на обширном материале впервые рассматриваются вопросы социоестественного и социокультурного генезиса и эволюции этнического сознания калмыков. Это первая работа, посвященная исследованию этнокультурной идентичности калмыков, в которой дается комплексный анализ базовых констант этнического сознания народа. В научный оборот вводятся новые материалы, а известные ранее исторические и этнографические данные рассматриваются в контексте новых теоретических разработок отечественной и зарубежной философской, культурологической и социально-антропологической мысли.

В содержательном плане научная новизна состоит в следующем:

- предложена авторская трактовка эволюции этнического сознания западных монголов (ойратов), согласно которой некогда единый центральноазиат-ский культурный комплекс рассматривается как отправная точка зарождения инвариантов ценностно-духовной практики и специфических видов менталь-ности центральноазиатских народов;

- впервые на обширном историко-этнографическом материале рассмотрены генезис и эволюция универсальных констант черной веры, определяющих своеобразное восприятие окружающего мира, поддерживающих единство человека и природы и обеспечивают этническому обществу не только выживание, но и сохранение своей этнокультурной особенности;

- на основе анализа, узловых категорий потестарно-политических воззрений в структуре этнического сознания выявлены мировоззренческие основы коллективного сознания; определены многообразные формы и символы духовной жизни этноса, доказано, что рассмотренные воззрения способствуют этнической мобилизации, консолидации, стремлению к партнерству и доминированию в центральноазиатском регионе;

- выявлены мифолого-религиозные основы формирования этнического сознания калмыков и показано, что его трансформация связана с процессом трансляции этнических констант на реальные объекты и «кристаллизации» этнического сознания вокруг новых значимых объектов в процессе замещения ценностных доминант, имеющих вид акцентуации тех или иных фрагментов, ранее присущих традиционному сознанию;

- в результате философско-антропологического исследования выявлены этнопсихологические и этнокультурные нормы проявления определяющих качеств, связанных с созданием новой реальности, соответствующей образцам поведения, определяющих буддийскую "святость" и выявлены стимулы для развития персональных качеств личности, возникающих в результате взаимодействия традиционного и буддийского миропонимания;

- установлено, что возникшее в результате сложного и противоречивого взаимодействия традиционного добуддийского и буддийского миропонимания народное верование формирует особую сакральную традицию, в результате которой этническое общество становится носителем особой культуры, отличной от традиций других народов, исповедующих буддизм;

- на основе изучения процесса социокультурных перемен, вызванных со-циоестественными факторами, выявлены способы условной самоорганизации этноса, централизующие всю структуру этничности в кризисной ситуации и создающие уникальный феномен памяти этнического общества;

- раскрыты механизмы разрушения устойчивых стереотипов, внезапно вошедших в противоречие с реальной действительностью в результате насильственной депортации, и показано, что преодоление этносом последствий "социальной смерти" заключается в нежелании народа смириться со сложившимся положением, в его обращенности к своему историческому прошлому, в его вере в неизбежное торжество справедливости;

- выявлены границы модификации системы мироощущения и миропонимания этноса в условиях изменяющегося этнического самосознания, поведения, социальной организации, которые обусловливают современное состояние идентичности, и позитивные тенденции в развитии эмоционально-психологического фона этничности.

Основные положения, выносимые на защиту.

1. В древнемонгольской картине мира, являвшейся органичной частью центральноазиатской культурной сферы, превалировали традиционные представления, которые складывались при кристаллизации "центральной зоны" культуры в конкретных условиях существования этноса. Мифологическое и религиозное сознание монголов складывалось в течение долгого периода времени, оказывая непосредственное влияние на все стороны социальной жизни общества, определяя те специфические особенности, которые легли в основу формирования их этнического сознания. Реальной базой формирования этнического сознания монголов выступает социальное бытие общности, т.е. процесс взаимоотношения людей в хозяйственной, военной и духовной деятельности, где формируются и выявляются не только природные особенности общности и индивидов, но и особенности социальные, возникающие в процессе совместной деятельности. Каждый индивид до определенной степени нерефлексивно сращивается с совокупностью смысловых установок этнической культуры, которые выступают как высшее знание, поскольку они содержат в себе знак принадлежности к своей культуре.

2. В период доминирования в сознании западномонгольского (ойратского) этноса представлений черной веры выработалось своеобразное восприятие окружающего мира. Традиционная религия на протяжении долгого времени передается из поколения в поколение и в значительной степени является понятием этническим. В культуре западных монголов (ойратов) был выработан комплекс определенных ценностных феноменов, составлявших ядро культурно-психологических установок, позволявших им не только выживать в экстремальных условиях, но и не потерять своей самобытности. В самосознании западных монголов (ойратов) окончательно закрепляются этнокультурные доминанты, или комплекс явлений (религиозный, идеологический, военный, правовой и т.п.), который определил переход культурного многообразия в целостную этническую культуру. Этническое "мы", существенно меняясь под влиянием исторических условий, в то же время сохраняло внутреннюю целостность и постоянство, оно почти неизменно воспроизводилось в своей сущности через традиции, историческую память, передаваемые из поколения в поколение.

3. Узловыми категориями, на которых строилась система политической культуры западномонгольского (ойратского) этноса, являются понятия "правитель", "власть-религия", которые первоначально располагались в недрах коллективного бессознательного и проявлялись в разнообразных формах и символах духовной жизни этноса. Характерной чертой этнического самосознания калмыков явился вектор национальной идеи, ориентированный на историческое прошлое, с актуализацией его позитивов, воспринимаемых как образ "идеального будущего". Процесс кристаллизации этнического сознания западных монголов (ойратов) был сопряжен с формированием мифологии, определенной художественной эпической традиции, социальных институтов и других категорий, соответствующих этнической картине мира. Этническое "мы" приобретало в эпических произведениях самые возвышенные идеализированные истолкования. Общая символическая среда, отраженная в исторических летописях, выступает ценностно-нормативным регулятором поведения, способствуя этнической консолидации.

4. Члены единого этнического общества определяют нормы проявления определенных нравственных качеств через призму буддийского "пути к святости". В этническом сознании закрепляются в качестве устойчивых образований такие идеи, которые соответствуют необходимым в данных условиях образцам поведения, т.е. самосознание проявляется как предповенденческая структура. Религиозное самосознание выступает своего рода социорегулято-ром, нормативно регламентируя духовную и поведенческую сферу деятельности, особенно в условиях кризисного времени и иного этнокультурного окружения. Этнос приходит к отличительному пониманию своей конфессиональной принадлежности, то есть социокультурный инструментарий буддизма наполняет этническое сознание новым содержанием - самосознанием как предповеденческой структурой.

6. Мировосприятие, возникшее в результате сложного взаимодействия традиционного и буддийского миропонимания, отражает разные уровни этнической культуры - как уходящие корнями в глубокое прошлое, так и отвечавшие требованиям времени; при этом традиционное и буддийское миропонимание не просто сосуществовали, но и пересекались в сознании каждого представителя этноса. Традиционное общество, реорганизуясь, приспосабливается к изменяющимся условиям, а традиционные ценности в некоторых случаях даже обеспечивают источники легитимации для достижения новых целей. Тем самым механизм самосохранения этнической культуры включает в себя процесс стереотипизации буддийского учения в социально-исторический опыт. Буддизм привнес действенный комплекс идей и верований, который повлиял на этническую культуру и самосознание калмыков. Внутренняя система коллективной психологической установки оказалась не только устойчивой, но и регенерирующейся в условиях тотального воздействия на нее. В результате этого все слои калмыцкого общества становятся носителями своей особой культуры, отличной от традиций других народов, исповедующих буддизм.

7. Основу калмыцкой этничности, или психологического фактора единомыслия в период преодоления бифуркационного состояния, когда народу приходилось перестраиваться, адаптироваться к новым политическим и социально-экономическим условиям, составило присущее ему общеэтническое мировоззрение и историческая традиция. Внутренняя сплоченность этноса заключалась в общности религиозного и политического идеала. Буддизм как национальная религия духовно связывал территориально разобщенный народ. Мечта, связанная с памятью о прошлом, включала установку на осуществление в исторической перспективе идеи о своей политической автономии. Объективный ход истории требовал новых перемен для общества, которые осуществлялись в двух направлениях. Первое было направлено на возрождение традиционных для калмыцкого общества связей с монголо-буддийским миром, второе - на расширение экономических и культурных связей с российским обществом.

8. Этническая идентичность выступает гарантом сохранения культурной особенности народа, его суверенного права на особое видение мира в кризисной ситуации, поскольку духовный опыт воспринимается как уникальный и создающий особую память общества. В период депортации возможность выживания этноса зависела от внутренних потенциальных сил. В этническом сознании на этом отрезке времени происходят два разнонаправленных процесса: процесс угнетения этнического сознания и процесс его активизации. Первый наблюдался в начальный, адаптационный период ссылки, второй характерен для последующего этапа пребывания в депортации. Применительно к состоянию этничности начального периода, возможно определение ее как социальной смерти". К возможным факторам активизации этнического сознания в процессе преодоления состояния "социальной смерти" насильственно депортированными народами, необходимо отнести следующие: нежелание этноса смиряться со сложившимся положением; обращенность этноса к своему историческому прошлому; веру этноса в будущее торжество справедливости.

9. Изменение жизнедеятельности современного калмыцкого общества привело к модификации системы мироощущения и миропонимания. Разрыв культурной традиции восполняется всецелым обращением к настоящему, вызывающему постоянный интерес. Мнимое чувство сопричастности к современным событиям, порождает причудливое понятие "этнопланетарного мышления". Идентичные утраченным традициям культурные образцы создаются сегодня внешними усилиями. Такая практика, хотя и имеет целью сохранение этнической культуры, на деле оборачивается редукцией этой культуры, представляет лишь набор формальных символических образцов, якобы не сводимых к единству многообразия культуры человечества в целом.

Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в дальнейшей разработке концептуальных и теоретико-методологических положений религиоведения, философской и социальной антропологии, философии культуры и культурологии.

Материалы исследования могут послужить основанием для дальнейшего исследования этнического сознания и этнической идентичности как в рамках философии культуры и философской антропологии, так и специальных социально-гуманитарных науках: социальной психологии, культурологии, социологии. Диссертационное исследование существенно расширяет предметное поле современного монголоведения, вовлекая религиоведческий и этнографический материал в теоретический дискурс современной философии культуры и социальной антропологии. Результаты исследования применимы для дальнейшего развития философского, культурологического, антропологического знания о кочевых народах.

Отдельные положения и выводы диссертации могут применяться управленческими структурами при принятии и корректировке решений в области культурного, языкового, правового регулирования в Республике Калмыкия в частности и в Российской Федерации в целом. В плане социально-политической практики, работа может стать теоретическим основанием для построения идеологии и практики возрождения этнического сознания и в пределах неизменяемой культурологической особости этнического - указать путь для его последующего развития.

Апробация исследования. Диссертация обсуждена на заседании кафедры социальной философии и этнологии Ставропольского государственного университета и рекомендована к защите в диссертационном совете по специальности 09.00.13 - Религиоведение, философская антропология, философия культуры.

Основные положения и выводы диссертации изложены в 36 публикациях общим объемом 30,5 п.л. Наиболее важные положения опубликованы в двух монографиях, 7 статьях в журналах из перечня, утвержденного ВАК, а также докладах и выступлениях на международных и всероссийских конференциях, в числе которых: Международный симпозиум "Бурят-монголы накануне III тысячелетия: опыт кочевой цивилизации" (г. Улан-Удэ, 1997 г.); Международная научная конференция "Алтай и Центральная Азия: культурно-историческая преемственность" (г. Горно-Алтайск, 1998 г.); Международная научная конференция "Россия и Восток. Философские проблемы геополитических процессов: Каспийский регион на рубеже III тысячелетия" (г. Астрахань, 2001 г.); Международная научная конференция "Монголоведение в новом тысячелетии" (г. Элиста, 2003 г.); Международная научно-практическая конференция "Кавказ сквозь призму тысячелетий. Парадигмы культуры" (г. Нальчик, 2004 г.); Международный конгресс востоковедов "Единство в многообразии". ICANAS - 37 (г. Москва, 2004 г.); Вторая международная конференция "Россия и Восток. Феномен сознания: интегральное видение" (г. Астрахань, 2004 г.); IV Российский философский конгресс "Философия и будущее цивилизации" (г. Москва, 2005 г.) и др.

Объем и структура работы. Диссертация состоит из введения, шести глав, содержащих по три параграфа, заключения и библиографического списка использованной литературы, включающего 505 источников, в том числе 21 - на иностранных языках. Общий объем - 364 страницы машинописного текста.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Мифолого-религиозные основы формирования этнического сознания калмыков"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Анализ мифолого-религизных основ формирования этнического сознания калмыков, проведенный в рамках данного исследования позволяет сделать ряд выводов, которые могут быть эвристически ценными при дальнейшем широком исследовании проблем этнического сознания кочевых народов как в философско-культурологическом, так и в конкретно-историческом плане.

Основная концепция диссертационного исследования заключена в положении о том, что в западномонгольской (ойратской) картине мира на протяжении всего исторического существования этноса превалировали традиционные представления, которые сложились при кристаллизации "центральной зоны" культуры в конкретных условиях существования этноса.

Общность культуры становится основанием для этнической идентичности, а процесс «кристаллизации» этнического сознания был сопряжен с формированием определенной этнокультурной традиции, социальных институтов и других социокультурных образований, обусловливающих специфику этнической картины мира. В самосознании этноса окончательно закрепляются этнокультурные доминанты, которые и определили переход от центральноази-атского культурного многообразия в западномонольскую (ойратскую) этнокультурную гомогенность.

К основным положениям концепции диссертационного исследования относятся: положение о кристаллизации "центральной зоны" культуры в конкретных условиях существования этноса и соотношении этнической картины мира с центральноазиатской культурной сферой; положение об эволюции этнического сознания, сопряженного с формированием определенной художественной традиции, социальных институтов и других категорий, соответствующих этнической картине мира; положение о многоаспектном характере взаимодействия личности и общества, рассматриваемое как одно из определяющих в трансформации этнического сознания; положение о доминантных константах этнической культуры, определяющих ценностные ориентиры и обуславливающих устойчивость этнического сознания; положение о роли этнического самосознания как консолидирующего начала в кризисных ситуациях.

Рассматривая этапы эволюции этнического сознания, мы, прежде всего, исходили из того, что этнос - категория историческая и этническое сознание и самосознание, соответственно, подвержены изменению в ходе исторического процесса. Этническое сознание и самосознание наиболее адекватно объясняются в рамках той научной парадигмы, согласно которой традиционная культура этноса - это способ и результат групповой адаптации к новым условиям. Поэтому этапы эволюционного развития этнического сознания калмыков анализировались сквозь призму истории, культуры и религии западных монголов (ойратов).

Формирование самосознания начиналось с процесса осознания родом себя как единого целого. Сущность родового самосознания заключалась в том, что человек не выделял себя из того родового коллектива, к которому он принадлежал, не рассматривал себя как нечто отдельное, обособленное, со свойственными только ему интересами и действиями. Результатом первичной адаптации западномонгольского (ойратского) этноса к окружающему миру выступает формирование "центральной зоны" этнической культуры, содержанием которой выступают этнические константы. Этот процесс по своей сути является составной частью их этногенеза.

На основании этнических констант формируется адаптационно-деятельностная модель западномонгольской (ойратской) модели этнической культуры. Вокруг этнических констант кристаллизуются этнические традиции в различных модификациях. Признаки первых представлений, возникшие в глубокой древности, с ходом времени претерпевают в сознании этноса многочисленные изменения, но не исчезают бесследно, они сохраняются в опосредованной форме в отдельных проявлениях и особенностях этнических традиций.

В традиционном сознании западных монголов (ойратов) мир представлялся строго упорядоченным и иерархичным. Доминирующая культурная диспозиция рассматривает все элементы окружающего мира как постоянно взаимодействующее разнообразие, ориентированное на поддержание единства человека и природы. Своеобразная монгольская кочевая культура была порождена той деятельностью общества, которая носила сакральный характер и представляла собой синтез разнородных по генезису и структуре мифологических и религиозных представлений, сложившихся в ходе длительного и сложного процесса их слияния и конструирования.

Специфические ритуальные действия выступают своего рода защитными механизмами, направленными на преодоление конкретной угрозы извне. Ядро ритуала составляло жертвоприношение, т.е. ритуал был призван гармонизировать отношения между Небом-Тенгри, Землей-Этуген, многочисленными хозяевами-хатами местностей и человеком. "Центральная зона" этнической культуры западных монголов (ойратов) несла функцию психологической защиты этноса со стороны окружающего враждебного мира и вместе с тем обеспечивала этносу возможность активно действовать в нем. В этом смысле этнические константы западномонгольской (ойратской) культуры не субстанциональны, а операциональны, поскольку относятся к определенным действиям человека по отношению к объектам внешнего мира. Такая форма адаптации наложила отпечаток на своеобразное восприятие окружающего мира.

При кристаллизации новой культурной традиции в конкретных обстоятельствах смены культурных форм в результате изменения условий существования этноса отражению в этническом сознании подвергаются те составляющие, которые наиболее полно характеризуют его. Изменение этих составляющих приводит к активизации процесса осмысления происходящего, интерпретации природы социальных норм и механизмов поведения.

Возникновение самосознания является свидетельством завершения процесса этногенеза. Из различных движущих сил этнического развития складывается закономерность этнического процесса и специфические особенности, составившие основу формирования этнического сознания западных монголов (ойратов). Реальной базой формирования этнического сознания является социальное бытие общности и индивида, т.е. процесс взаимоотношения людей в хозяйственной, военной и духовной деятельности, где формируются и выявляются не природные особенности общности и индивидов, а особенности социальные, возникающие в процессе непосредственной деятельности.

Процесс кристаллизации этнического сознания западномонгольского (ой-ратского) этноса был сопряжен с формированием мифологии, определенной художественной традиции, социальных институтов и других категорий, соответствующих этнической картине мира. Общность культуры становится основанием для этнической идентичности. И эта "центральная зона" этнической культуры будет на протяжении всего этапа исторического развития западномонгольского (ойратского) этноса выступать ядром сохранения его идентичности и этнического сознания.

Этническая идентичность включает не только когнитивные компоненты, но и эмоциональную сферу. При изменении этнического сознания, происходит трансферт этнических констант на реальные объекты и кристаллизация нового сознания этноса вокруг новых значимых объектов. Процесс замещения ценностных доминант может иметь вид акцентуации тех или иных фрагментов старой традиции, ранее присущей традиционному сознанию. Этнос движется от одной исторической точки к другой и меняется на этом историческом пути, благодаря сохранности "центральной зоны культуры", ядра этнических констант, вокруг которых кристаллизуются его новые ценностные ориентиры. Реальность же состоит в том, что этнические константы неизменно воспроизводится через традиции, историческую память, передаваемые из поколения в поколение.

Каждый носитель имени этнического общества вырабатывал свое отношение к ядру коллективной идентичности. Его отношение к нему заключалось в том, что он усваивал это субстанциональное бытие и таковым становился его образ мыслей. Его способности развивались так, чтобы он всегда находился в поле притяжения этого интегрирующего начала. Так в самосознании окончательно закрепляются этнокультурные доминанты, или комплекс явлений (религиозный, идеологический, военный, правовой и т.п.), который определил переход исходного для процесса этногенеза этнокультурного многообразия в целеустремленное многообразие.

Культура ойратов в период распространения буддизма представляет собой сплав из множества различных элементов верований предшествующего периода. В итоге трансформированное под влиянием буддизма народное верование было органично воспринято народом. Члены единого этнического общества определяют нормы устойчивости проявления определенных качеств через создание новой реальности социальных отношений, сквозь призму буддийского "пути к святости". В этническом сознании закрепляются в качестве устойчивых образований такие идеи, которые соответствуют действительно необходимым в данных условиях образцам поведения.

Организованный западномонгольский (ойратский) социум - это сакральная традиция своей особой культуры, которая была воплощена в генеалогических мифах и героических сказаниях. И эта сакральная традиция, связывающая всю культуру этноса воедино, продолжала существовать и функционировать теперь уже в рамках буддийских представлений. С утверждением в обществе буддизма как интегрирующего фактора (свой: монгол = ойрат = буддист) и дифференцирующего (чужой: не монгол = не ойрат = не буддист) эти нравственные нормы обретают иное маркирующее значение (свой - чужой, буддист - не буддист, праведник - грешник).

В этнической культуре определяется единая система общественного требования, включающая в себя две стороны: нормативную и ценностную. Нормативные требования непосредственно предписывают желательные для общества образцы поведения. Ценностная же сторона способствует аргументации данных образцов поведения как необходимых для этнического общества и ее членов. Это непосредственно определяет личностный смысл их исполнения.

В личностном смысле исполнение норм включает не только осознание их общественной ценности, но также содержит и представления на эмоциональном уровне психической организации, закрепленное стремлением к бессознательному подчинению требования общества. В процессе обоснования религиозной нормы более глубоко ее содержание постигается через вербальную формулировку и обобщения определенного класса соотносимых с данной нормой поступков. Обоснование дает стимул к развитию персональных качеств личности, необходимых для практики благой кармы.

Мировосприятие, возникшее в результате сложного и противоречивого взаимодействия традиционного добуддийского и буддийского миропонимания во многом необычно. Необычность заключается в сочетании традиционных представлений о себе и о мире с буддийским учением о спасении, в переплетении древних заклинаний и буддийских по содержанию молитв, в параллельном сосуществовании магии и религиозного обряда. Этот культурный синтез во многом и стал причиной такого же отношения огромной массы простых верующих к Будде, Учению и Общине, как и к богам в других религиях.

Самосознание члена этнической общности есть структурный элемент, отражающий представление личности о своих социальных качествах, своем месте в этническом социуме, своих общественных интересах. Вместе с тем самосознание - это и предповеденческая мотивационная структура. Осознание социальных интересов является тем ядром, вокруг которого формируется его этническое самосознание, ибо оно отражает не только существующее положение члена этнической общности, но и тенденции его изменения особенно в переломные для истории народа события.

Со времени появления на исторической арене западные монголы (ойраты) - это этническое образование, осознающее свое единство. Более того, осознание этого единства носит общественно значимый характер. Сознание и самосознание этноса выступают как центральное ядро его внутреннего мира, как регулятор его активности, как интегрирующая характеристика сформированных у него в ходе исторического развития деятельных способностей, знаний и отношений с внешним миром. С момента возникновения ядра этнической идентичности оно начинает властвовать и объединять представления, установки, стремления, склонности, навыки членов единой западномонголь-ской (ойратской) этнической общности.

Этническое сознание зависит от длительности проживания в конкретной этнической среде, особенностей культурного фонда, уровня социально-экономического развития, исторического прошлого, современной социально-политической ситуации и межнациональных контактов. Совокупность перечисленных факторов порождает своеобразный этнический код, объединяющий отдельных индивидов в этническую общность не на природно-генетическом уровне, а на уровне мышления и поведения.

Этнический код калмыков, способствовавший сохранению их как этноса, это, прежде всего, обращенность к своему историческому прошлому, приверженность к буддизму, стремление к доминированию через осознание своего культурного, языкового и конфессионального отличия от других этнических обществ.

Искоренение многовековых устоев как в социальной, так и хозяйственно-экономической деятельности, замена традиционных ценностей новыми, не всегда понятными, резко изменили вектор направленности в развитии этнического сознания. Физическое, устранение высшего сословия, гонения на религию и буддийское духовенство привели к смене содержания парадигм этнического сознания. Устойчивое сопротивление со стороны этноса этим процессам свидетельствует об устойчивости этнического сознания в кризисной ситуации.

Для калмыцкого народа, как и для многих других народов России, XX век таил в себе несколько ключевых, пиковых моментов, когда этносу приходилось перестраиваться, адаптироваться к новым политическим, социальноэкономическим, культурным и даже географическим условиям. В кризисные периоды истории вектор национального самосознания оставался неизменным и был уверенно обращен на сохранение внутренней сплоченности этноса, а преодоление бифуркационного состояния осуществлялось в органичных для сознания народа направлениях.

Годы депортации, как один из трагических этапов трансформационных процессов в этническом сознании, можно обозначить как "социальную смерть" этноса. Прежняя этническая картина мира, основательно перекроенная событиями первой половины XX века, вошла в окончательную фазу противоречия с существующей действительностью. Длительность пребывания в ссылке способствовала появлению индивидов с маргинальной этнической идентичностью. Деформировалось родовое сознание, служившее ранее одной из основ этнокультуры и этнического сознания.

Современное состояние этничности оказалось сориентированным на недалекое прошлое, историчность сознания оказалась крайне суженной. И хотя эмоционально-психологический фон этничности современных калмыков в последнее время отмечен позитивными процессами, продолжает наблюдаться тенденция к дальнейшему размыванию этнических границ (снижение языкового показателя, отказ от традиционного вида хозяйствования, процесс миграции в города и т.д.).

Изменение жизнедеятельности калмыцкого общества привело к модификации системы мироощущения и миропонимания. При этом современные возможности манипулирования человеческой психикой позволяют переходить от "естественного" к "интенциональным" способу социального конструирования. Если "естественный" способ описывает социальный мир значений таким, каков он есть и не предполагает его преднамеренного переформирования, то "интенциональный" способ есть сложная смесь технологических возможностей направленного вмешательства, сориентированного на достижение необычных идей. События, происходящие в последние два десятилетия, требует своего осмысления и является перспективной темой отдельного и взвешенного исследования. :

Результаты диссертационного исследования существенно расширяют предметное поле современного монголоведения, вовлекая религиоведческий и этнографический материал в теоретический дискурс современной философии культуры и. социальной антропологии. Теоретические и практические разработки концептуальных и теоретико-методологических положений анализа мифолого-религиозных основ этнического сознания западных монголов (ойратов) дают возможность для дальнейшего исследования этнического сознания и самосознания других монгольских народов в рамках как философии культуры и философской: антропологии, так и специальных социально-гуманитарных наук: социальной психологии, культурологи, социологии.

В перспективе такое исследование вполне может быть применимо для дальнейшего развития философского, культурологического, антропологического знания о кочевых народах центральноазиатского региона. I

Список научной литературыБичеев, Баазр Александрович, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Абаев Н.В., Вечерский М.И. О некоторых особенностях историко-психологического исследования буддийских текстов // Владимирцовские чтения (II Всесоюзная конференция монголоведов). М.: Наука, 1989. - С. 3 - 5.

2. Абульханова К.А. Стратегия жизни. М.: Ин-т психологии РАН, 1991. - 299 с.

3. Авксентьев В.А. Социально-философские аспекты анализа межэтнических конфликтов. Автореферат дисс. докт. филос. наук. Ставрополь, 1997. - 42 с.

4. Авксентьев В.А. Демократия: конфликтность и толерантность. Воронеж: Воронеж, гос. ун-т, 2002. - 402 с.

5. Авксентьев В.А., Бабкин И.О., Медведев Н.П., Хоц А.Ю., Шнюков В.В. Ставрополье: этноконфликтологический портрет: Коллективная монография.- Ставрополь: Изд-во СГУ, 2002. 138 с.

6. Авляев Г.О. Происхождение калмыцкого народа. 2-е изд., перераб. и испр.- Элиста: Калм. кн. изд-во, 2002. 325 с.

7. Аксаков И.С. Письма к родным. 1844-1849. М.: Наука, 1988. - 704 с.

8. Алексеев В.П. Этногенез. Учеб. пособие. М.: Высшая школа, 1986. - 173 с.

9. Алексеев H.A. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. -Новосибирск: Наука, 1980. 317 с.

10. Амброджио Д. Люди, идолы и боги. Очерки истории религий. 2-е изд., испр. и доп. М.: Политиздат, 1966. - 368 с.

11. Амур-Санан A.M. Ключи Востока // Жизнь национальностей. 25 мая 1919.-№ 19.

12. Амур-Санан A.M. Мудрешкин сын. М.: Недра, 1931. - 311 с.

13. Андреева Г.М. Социальная психология. М.: Изд. МГУ, 1980. - 416 с.

14. Андреев А.И. О закрытии высшей буддийской конфессиональной школы Цаннид Чойра в Калмыкии // Orient. Вып. I. "Буддизм и Россия". СПб., 1992.-С. 152- 158.

15. Андросов В.П. Буддизм: религия и философия // Философия и религия на зарубежном Востоке: XX век. -М.: Наука, 1985.-С. 130- 152.

16. Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М.: Наука, 1990. - 269 с.

17. Арутюнов С.А. Этнические общности доклассовой эпохи // Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. М.: Наука, 1982. - С. 55 - 82.

18. Арутюнов С.А. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. М.: Наука, 1989.-245 с.

19. Арутюнов С.А. Адаптивное значение культурного полиморфизма // Этнографическое обозрение. 1993. - № 4. - С. 41 - 56.

20. Арутюнов СЛ., Чебоксаров H.H. Передача информации как механизм существования этносоциальных и биологических групп человечества // Расы и народы. М.: Наука, 1972. - Вып. 2. - С. 8 - 30.

21. Арутюнян Ю.В. Опыт социально-этнического исследования (по материалам Татарской АССР) // Советская этнография. 1968. - № 4. - С. 3 - 13.

22. Арутюнян Ю.В. Социально-культурное развитие и национальное самосознание // Социологические исследования. 1990. - № 7. - С. 42 - 49.

23. Ашилова Д.О. Этническая антропология калмыков (соматологические исследования). Элиста: Калм. кн. изд-во, 1976. - 215 с.

24. Бадмаев И.М. 10 лет большевистской печати в Калмыкии. Элиста: Калм. обл. изд-во, 1931. -32 с.

25. Бакаева Э.П. Буддизм в Калмыкии. Историко-этнографические очерки. -Элиста: Калм. кн. изд-во, 1994. 128 с.

26. Бакаева Э.П. Добуддийские верования калмыков. Элиста: АПП "Джан-гар", 2003. - 358 с.

27. Бакаева Э.П, Сангаджиев Ю.И. Культура жилища: этнические традиции и современные приоритеты у калмыков. Элиста: АПП "Джангар", 2005. - 196 с.

28. Балдаев С.П. Избранное. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1961. - 256 с.

29. Банзаров Д. Собрание сочинений. М.: Изд-во АН СССР, 1955. - 372 с.

30. Барг М.А. Эпохи и идеи: становление историзма. -М.: Мысль, 1987. 348 с.

31. Барсегян И.А. О классификации форм культурной традиции // Советская этнография,- 1981.-№2.-С. 102-103.

32. Бартольд В.В. Сочинения: В 6 т. Т. I. Туркестан в эпоху монгольского нашествия. -М.: Наука, 1963 - 760 с.

33. Бартольд В.В. Статьи из "Энциклопедия ислама": Калмыки // Бартольд В.В. Работы по истории и филологии тюркских и монгольских народов. М.: Изд. фирма "Восточная литература" РАН, 2002. - С. 538.

34. Бартольд В.В. Статьи из "Энциклопедии ислама": Казак //Бартольд В.В. Работы по истории и филологии тюркских и монгольских народов. М.: Изд. фирма "Восточная литература" РАН, 2002. - С. 535.

35. Бартольд В.В. История турецко-монгольских народов // Бартольд В.В. Работы по истории и филологии тюркских и монгольских народов. М.: Изд. фирма "Восточная литература" РАН, 2002. - С. 195-232.

36. Бартольд В.В. Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии // Бартольд В.В. Работы по истории и филологии тюркских и монгольских народов. -М.: Изд. фирма "Восточная литература" РАН, 2002. С. 19 - 194.

37. Бартольд В.В. Рецензия на книгу: Е. Chavannes, Documents sur les Tou-kiue (Turcs) occidentaux (1903) // Бартольд В.В. Работы по истории и филологии тюркских и монгольских народов. М.: Изд. фирма "Восточная литература" РАН, 2002. - С. 342 - 362.

38. Басилов В.Н. Слепые в кавказском и среднеазиатском фольклоре // Этнографическое обозрение. 1996. - № 5. - С. 94 -109.

39. Баскаков Н.А., Яимова Н.А. Шаманские мистерии Горного Алтая. Горно-Алтайск: Изд. ГАИТИ, 1993.-122 с.

40. Батмаев М.М. Калмыки в XYII XYIII веках. События, люди, быт: В 2 кн. - Элиста: Калм. кн. изд-во, 1993. - 384 с.

41. Батмаев М.М. Социально-политический строй и хозяйство калмыков в XVII XVIII вв. - Элиста: АПП "Джангар", 2002. - 400 с.

42. Батырева С.Г. Старокалмыцкое искусство XVII XX века. Опыт историко-культурной реконструкции. -М.: Наука, 2005. - 155 с.

43. Бахофен И. Материнское право // Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1.-М.:Канон+, 1996. С. 216 - 267.

44. Баярсайхан Е. Монгольские народные геотермины // VII Международный конгресс монголоведов. Доклады российской делегации. М.: Институт языкознания РАН, 1997. - С. 108 -110.

45. Белик A.A. Психологическая антропология (культура-и-личность). Исто-рико-теоретический очерк // Личность, культура, этнос. Современная психологическая антропология. -М.: Смысл, 2001. С. 7-30.

46. Белик A.A. Специфика исследований психологической антропологии. Психоанализ и психологическая антропология // Личность, культура, этнос. Современная психологическая антропология. М.: Смысл, 2001. - С. 31 - 50.

47. Белик A.A. Психология культур: от архаических обществ к современной культуре // Личность, культура, этнос. Современная психологическая антропология.-М.: Смысл, 2001.-С. 174-203.

48. Бернштейн Б.М. Традиция и социокультурные структуры // Советская этнография.- 1981,-№2.-С. 107-109.

49. Бертагаев Т.А. Космогонические представления в мифологии монгольских племен // Историко-филологические исследования. Сб. статей памяти Н.И. Конрада. -М.: Наука, 1974. С. 406 - 418.

50. Бичеев Б.А. Этнообразующие константы духовной культуры западных монголов (ойратов). Элиста: Изд. КалмГУ, 2003. - 210 с.

51. Бичеев Б.А. "Иткл" Обет Прибежища в буддизме. Традиционалистский ресурс психотехники в этническом сознании калмыков. - Элиста: Изд. КалмГУ, 2004. - 80 с.

52. Бичеев Б.А. Тематическое содержание текстов медитативной практики Прибежища в буддизме // Буддийская культура и мировая цивилизация. Материалы третьей Российской научной конференции. Элиста: Изд. КалмГУ, 2003.-С. 39-45.

53. Бичеев Б.А. Дети Неба Синие Волки. Мифолого-религиозные основы формирования этнического сознания калмыков. - Элиста: Изд. КалмГУ, 2005.-200 с.

54. Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.- Л.: Изд. АН СССР, - 1950. - 325 с.

55. Бичурин Н.Я. Историческое обозрение ойратов или калмыков с XV столетия до настоящего времени. 2-е изд. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1991. - 128 с.

56. Блок М. Апология истории, или ремесло историка. 2-е изд., доп. М.: Наука, 1986. - 254 с.

57. Бобровников А. Грамматика монгольско-калмыцкого языка. Казань: Типография Императорского Университета, 1849. - 403 с.

58. Бобровников А. Устные наставления Манджушри // Вестник Императорского Русского географического общества. Т. XVII. - СПб., 1855. - С. 67 - 120.

59. Боваев Б.Э. Клерикальная публицистика Калмыкии конца XIX начала XX вв. О роли ламаистского духовенства // Вопросы истории ламаизма в Калмыкии. - Элиста: Калм. кн. изд-во, 1987. - С. 122-131.

60. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального. -Екатеринбург: Изд-во Урал, университета, 2000. 96 с.

61. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М.: Наука, 1980. -.336 с.

62. Борджанова Т.Г. Магическая поэзия калмыков: Исследование и материалы. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1999. - 182 с.

63. Борисов Т. Калмыки. Историко-политический и социально-экономический очерк о Калмыцкой Автономной Области. М.-Л.: ГИЗ, 1926. - 97 с.

64. Борманжинов М. Путь к истине. Краткий очерк буддийского (ламайского) нравственного учения. // Orient. Вып. 2-3. Исследователи Центральной Азии в судьбах России. СПб., 1998. - С. 252-265.

65. Бороноев А.О., Смирнов П.И. Национальный характер и особенности развития России: механизм сопряжения // Регионология. 2001. - № 2. - С. 206 - 226.

66. Борхес X.JI. Сочинения: В .3 т. 2-е изд., доп. - М.: Полярис, 1997. - Т. 3. Стихотворения. Устные выступления. Интервью. - 607 с.

67. Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. М.: Наука, 1973. - 283 с.

68. Брушлинский A.B. Культурно-историческая теория мышления. М.: Наука, 1968.- 104 с.

69. Брушлинский A.B. Проблема психологии субъекта. М.: Ин-т психологии РАН, 1994.-109 с.

70. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М.: Наука, 1983. - 412 с.

71. Бугай Н.Ф. Операция "Улусы". Элиста: Калм. кн. изд-во, 1991. - 88 с.

72. Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. М.: Наука, 1982. - 316 с.

73. Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск: Наука, 1981. - 184 с.

74. Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии. Новосибирск: Наука, 1980. - 176 с,

75. Бюлер Ф.А. Кочующие и оседло живущие в Астраханской губернии инородцы // Отечественные записки. 1846. - Т. 47. - № 7. - С. 1 - 28.

76. Бурлацкий Ф.М. Современный Левиафан. Очерки политической социологии капитализма. -М.: Мысль, 1985. 384 с.

77. Бурлацкий Ф.М. Галкин A.A. Социология. Политика. Международные отношения. М.: Международные отношения, 1974. - 326 с.

78. Бурятско-русский словарь. Составил K.M. Черемисов / Под ред. Ц.Б. Цы-дендамбаева. -М.: Гос. изд-во иностран. и национ. словарей, 1951. 852 с.

79. Бэском В. Мифо-ритупльная теория // Обрядовая теория мифа: Сб. науч. * трудов. СПб.: Изд. Дом С-Петерб. гос. ун-та, 2003. - С. 132 - 156.

80. В.Ф. Итоги совещания по усовершенствованию транскрипции и орфографии калмыцкого языка (5-8 февраля 1928 г.) // Калмыцкая степь. 1928 -№3.- С. 113 -114.

81. Васильев Л.С. История религий Востока. 4-е изд. М.: Книжный дом "Университет", 1999. - 326 с.

82. Васильев JI.C. История Востока. В 2 т. Т. 1. М.: Книжный дом "Университет", 2003. - 432 с.

83. Вебер М. Аграрная история Древнего мира. М.: Канон - пресс - Ц; Куч-ково поле, 2001. - 559 с.

84. Вебер М. История хозяйства. Город. М.: Канон - пресс - Ц; Кучково поле, 2001.- 558 с.

85. Вернадский Г.В. Историческая основа русско-калмыцких отношений // Калмыцко-ойратский сборник. Калмыцкая монографическая серия № 2. -Филадельфия, Пенсильвания. 1966. - С. 11- 48.

86. Вернадский Г.В. Монголы и Русь. Тверь: ЛЕАН, М.: АГРАФ, 1997. - 480 с.

87. Викторова Л.Л. Монголы: Происхождение народа и истоки культуры. -М.: Наука, 1980.-224 с.

88. Владимирцов Б.Я. Монгольская литература // Литература Востока. Пг., 1920.-Вып. II.-С. 90-115.

89. Владимирцов Б.Я. Монгольский сборник рассказов из Pancatantra. Пг.: ГИЗ, 1921.- 163 с.

90. Владимирцов Б.Я. Монголо-ойратский героический эпос. Пг.: ГИЗ, 1923.-254 с.

91. Владимирцов Б.Я. Образцы монгольской народной словесности (С.-З. Монголия). Л.: ГИЗ, 1926. - 202 с.

92. Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм // Владимирцов Б.Я. Работы по истории и этнографии монгольских народов. М.: Изд. фирма "Восточная литература" РАН, 2002. - С. 295 - 481.

93. Владимирцов Б.Я. Рецензия на: Монголия и Амдо и мертвый город Хара-Хото. Экспедиция Русского географического общества в Нагорной Азии П.К.

94. Козлова // Владимирцов Б.Я. Работы по истории и этнографии монгольских народов. М.: Изд. фирма "Восточная литература" РАН, 2002. - С. 208 - 214.

95. Владимирцов Б.Я. Чингис-хан // Владимирцов Б.Я. Работы по истории и этнографии монгольских народов. М.: Изд. фирма "Восточная литература" РАН, 2002.-С. 141 -207.

96. Владимирцов Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии // Жизнь Будды, индийского Учителя Жизни: Пять лекций по буддизму. Самара: Агни, 1998. -С. 69-101.

97. Вовель М. Ментальность // 50/50. Опыт словаря нового мышления. / Под общ. ред. Ю. Афанасьева и М. Ферро М.: Изд-во РГТУ, 1989. - С. 456 - 459.

98. Волков О. Погружение во тьму: Из пережитого М.: Советская Россия, 1992. - 492 с.

99. Волкова Н.Г. Этническая история: содержания понятия // Советская этнография.- 1985,- №5.-С. 16-24.

100. Волова Л.А. Коммуникативные процессы в полиэтническом социокультурном пространстве. Автореферат дисс. докт. филос. наук. Ставрополь, 2000.-37 с.

101. Всесоюзная перепись населения. 1937 г. Краткие итоги. -М: Ин-т Истории СССР, 1991.-239 с.

102. Вундт В. Проблемы психологии народов // Преступная толпа. М.: Институт психологии РАН, 1998. - С. 197 - 308.

103. Вышеславцев Б.П. Русский национальный характер // Вопросы философии. 1995.-№ 6.-С. 111-121.

104. Гальцева P.A. Западноевропейская культурфилософия между мифом и игрой: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе // Самосознание европейской культуры XX века. М.: Политиздат, 1991. -С. 8 -22.

105. Ю5.Гампопа Дже. Драгоценное украшение освобождения. Исполняющая желания драгоценность истинного учения. СПб.: Культурный центр "Уддия-на", 2001.-340 с.

106. Юб.Гачев Г. Д. Национальные образы мира. -М.: Сов. писатель, 1988. 448 с.

107. Гачев Г. Д. Ментальность или национальный космо-психо-логос // Вопросы философии. 1994. - № 1. - С. 25 -33.

108. Гегель. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 2000. - 479 с.

109. Гегель. Философия религии. В 2-х т. Т. 1. - М.: Мысль, 1976. - 532 с. Т. 2. - М.: Мысль, 1977. - 573 с.

110. Ю.Геллнер Э. Нации и национализм. М.: Прогресс, 1991. - 320 с. Ш.Генинг В.Ф. Этнический процесс в первобытности: Опыт исследования закономерности зарождения и раннего развития этноса. Учеб. пособие -Свердловск: Изд-во Уральск. ГУ, 1970. - 126 с.

111. Герасимова K.M. Ламаистская трансформация анимистических представлений // Материалы по истории и филологии Центральной Азии. Улан-Удэ, 1970. - Вып. 4. - С. 31 - 39.

112. Герасимова K.M. Буддизм и онтология традиционных верований // Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. Новосибирск: Наука, 1990. - С. 43 - 62.

113. Геше Джампа Тинлей. Сутра и Тантра драгоценности тибетского буддизма. -М.: Буддийский центр ламы Цонкапы, 1996. - 127 с.

114. Геше Джамна Тинлей. Мудрость и сострадание. Лекции о природе сознания, сострадания и мудрости. СПб.: Изд-во "Ясный свет", 1997. - 283 с. Пб.Гольман М.И. Изучение истории Монголии на Западе (XIII - середина XX в.)-М.: Наука, 1988.-223 с.

115. Гомбоев Г. О древних монгольских обычаях и суевериях, описанных у Плано Карпини // Труды Восточного Отделения Русского Археологического Общества. 1858. - Т. IV. - С. 236-256.

116. Горин В.Ю. Российская Федерация: проблема формирования этнокультурной политики. М.: Информационно-издательское агентство "Русский мир", 2002.-64 с.

117. Грайворонский В.В. От кочевого образа жизни к оседлости (на опыте МНР). -М.: Наука, 1979.-179 с.

118. Грайворонский B.B. Современное аратство Монголии. Социальные проблемы переходного периода 1980 1995. - М.: Изд. фирма "Восточная литература" РАН, 1997. -183 с.

119. Гриценко Г.Д. Право как социокультурное явление: состояние проблемы и перспективы решения. Ставрополь: Изд-во СГУ, 2002. 357 с.

120. Гриценко Г.Ю. Право как социокультурное явление (философско-антропологическая концепция) Автореф. дисс. докт. филос. наук Ставрополь, 2003.-40 с.

121. Грум-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Исторический очерк этих стран в связи с историей Средней Азии. Л., 1926. - 896 с.

122. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. 3-е изд., стереотипное. Л.: Гидрометеоиздат, 1990. - 528 с.

123. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М.: Товарищество Клошников - Комаров и К0, 1993. - 522 с.

124. Гумилев Л.Н. Хунны в Китае. Три века войны Китая со степными народами. III-VI вв.-СПб.: "Абрис", 1994.-272 с.

125. Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало: Популярные лекции по народоведению. М.: Рольф, 2002. - 384 с.

126. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. -М.: Искусство, 1972. -320 с.

127. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М.: Искусство, 1981.-359 с.

128. Гуревич А.Я. Марк Блок и "Апология истории" // М. Блок. Апология истории или Ремесло историка. -М.: Наука, 1986. С. 182-231.

129. Гуревич А.Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной антропологии // Одиссей. Человек в истории. -М., 1989. С. 114-135.

130. Гуревич П.С. Тайна перевоплощения // Тибетская книга мертвых (Бардо Тедол). -М.: "Подиум", 1992. С. 3 -10.

131. Гурий. Буддизм и христианство в их учении о спасении. Казань: Центральная типография, 1908. - 310 с.

132. Гурий Иеромонах. Православная миссия среди ламаитов-калмыков // Миссионерское обозрение. 1911.- №2.-С. 419-420.

133. Гурий. Очерки по истории распространения христианства среди монгольских племен. Казань: Центральная типография, 1915. - 254 с.

134. Гучинова Э-Б.М. Постсоветская Элиста: власть, бизнес и красота. Очерки социально-культурной антропологии калмыков. СПб.: АЛЕТЕЙЯ, 2003. -180 с.

135. Гучинова Э-Б.М. Улица "Kalmuk road". История, культура и идентичности калмыцкой общины США. СПб.: АЛЕТЕЙЯ, 2004. - 328 с.

136. Гучинова Э.-Б.М. Вынужденные переселения и этническое самосознание (на примере этнополитической истории калмыков в XX веке). Автореферат дисс. докт. истор. наук. М., 2004, - 56 с.

137. Далай-лама XIV. Буддизм Тибета. -М. Рига: Унгус, 1991. - 103 с.

138. Дандарон Б.Д. Содержание мантры ОМ-МА-НИ-ПАД-МЕ-ХУМ // Ученые записки Тартуского университета. Вып. 313. - Тарту: Изд. Тартуского университета, 1973. - С. 463 -477.

139. Дамдинсурэн Ц. Исторические корни Гэсэриады. М.: Изд. АН СССР, 1957.-238 с.

140. Дашибалов Б.Б. Истоки: от древних хори-монголов к бурятам. Очерки. -Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2003. 124 с.

141. Де-Вос Дж. Этнический плюрализм: конфликт и адаптация // Личность, культура общество. Современная психологическая антропология. М.: Смысл, 2001.- С. 229-276.

142. Дегтярев А.И. Идеология национализма: социокультурный подход. Автореферат дисс. докт. филос. наук. Ростов-на-Дону, 1998. - 42 с.

143. Делич Ф. Вавилон и Библия // Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1.-М.:Канон+, 1996.-С. 346-371.

144. Денисова Г.С. Этнический фактор в политической жизни России 90-х годов. Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ, 1996. - 237 с.339

145. Деятельность: теории, методология, проблемы: Сборник. / Сост. И.Т. Касавин М.: Политиздат, 1990. - 365 с.

146. Джагаева O.A. Россия Монголия: Очерк истории взаимоотношений в последней четверти XX в. - М.: Изд-во ИМЭ, 2003. - 136 с.

147. Джалаева A.M. Не быть в плену у времени. // Номто Очиров: жизнь и судьба. Элиста: Министерство образования и науки PK, 2001. - С. 21 - 55.

148. Джанжа Ролби Дорже. Древо собрания трехсот изображений. СПб.: Изд-во "Алга-Фонд", 1997. - 136 с.

149. Джатаки: избранные рассказы о прошлых жизнях Будды. СПб.: Культурный центр "Уддияна", 2002. - 416 с.

150. Дилигенский Г.Г. Социально-политическая психология. Учеб. пособие. -М.: Наука, 1994. -304 с.

151. Дорджиева Г.Ш. Буддийская церковь в Калмыкии в конце XIX первой половине XX века. - М.: Ин-т Российской истории РАН, 2001. - 177 с.

152. Доржиева Е.В. Исход калмыков в Китай в 1771 г. Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002. - 212 с.

153. Доусон К.Г. Религия и культура. СПб.: Изд. "Алетейя", 2001. - 281 с.

154. Дробижева JIM. Национальное самосознание: база формирования и социально-культурные стимулы развития // Советская этнография. 1985. -№5.-С. 3- 15.

155. Дробижева JIM. Этническое самосознание русских в современных условиях: идеология и практика // Советская этнография . 1991. - № 1. - С. 3-13.

156. Дубов И.Г. Феномен менталитета: психологический анализ // Вопросы психологии. 1993. - № 5. - С. 20 - 29.

157. Дубова H.A. О биологических аспектах групповой адаптации // Методы этноэкологической экспертизы. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1999.-С. 31-40.

158. Дуброва Я.П. Быт калмыков Ставропольской губернии до издания закона 15 марта 1892 г. Казань: Типография Императорского Университета, 1898.-239 с.

159. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства на материале обрядового фольклора бурят. М.: Наука, 1991. - 300 с.

160. Дункер К. Психология продуктивного (творческого) мышления // Психология мышления. М., 1965. - С. 20 - 29.

161. Душан У. Вредные обычаи и суеверия у калмыков. Астрахань: Изд. Калм. обл. испол. комитета, 1928. - 56 с.

162. Дюби Ж. История ментальностей // История ментальностей, историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. М.: РГГУ, 1998.-С. 18-22.

163. Его Святейшество Далай-лама XIV. Этика для нового тысячелетия. -СПб.: Центр тибетской культуры и информации, 2001. 236 с.

164. Ерымовский К. На пути к созданию калмыцкой литературы // Красная степь. 1928. - № 3. - С. 113 - 116.

165. Жирмунский В. Народный героический эпос (Сравнительно-исторические очерки). М.-Л.: Художественная литература, 1962. - 315 с.

166. Жирмунский В. Тюркский героический эпос. М.: Наука, 1974. - 727 с.

167. Житецкий Ир. А. Очерки быта Астраханских калмыков. Этнографические наблюдения 1884 1886 гг. - М: Типография М.Г. Волчанинова, 1893. - 73 с.

168. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М.: Наука, 1977. - 200 с.

169. Жуковская Н.Л. Судьба кочевой культуры. Рассказы о Монголии и монголах. М.: Наука, 1990.- 112:с.

170. Жуковская Н.Л. Калмыкия и калмыки в постперестроечное время (анализ республиканской прессы с сентября 1991 по ноябрь 1992 г.). // Этнографическое обозрение. 1993. - № 2. - С. 14 - 28.

171. Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии. Культура. Традиции. Символика. Учебное пособие М.: Наука, 2002. - 247 с.

172. Зайн-Ад-Дин-Мухаммад-Амин Садр Кашгари. Асар ал-футух // Международные отношения в Центральной Азии. ХУП-ХУШ вв. Документы и материалы: В 2 кн. -М.:'Наука, 1989. Кн. 2. - С. 254 - 261.

173. Замятин Д.H. Историко-географические образы границ: репрезентация и интерпретации. Регионология. -2001. -№ 2-С. 152 - 162.

174. Замятин Д.Н. Власть пространства и пространство власти: Географические образы в политике и международных отношениях. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. - 352 с.

175. Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический Проект, 2001.-880 с.

176. Златкин И. Я. История Джунгарского ханства. 1635-1758. 2-е изд. М.: Наука, 1993.-332 с.

177. Златкин И. Я. Зая-пандита как политический деятель // 320 лет старокалмыцкой письменности. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1970. - С. 21 - 39.

178. Золотарев A.M. Родовой строй и первобытное мышление. М.: Наука, 1964.-328 с.

179. Иванова И.И. Национальная ментальность и национальная философия // Общечеловеческое и национальное в философии: II Международная научно-практическая конференция КРСУ (27 28 мая 2004 г.). Материалы выступлений. - Бишкек, 2004. - С. 285-298.

180. Иванова С.Ю. Патриотизм в системе социокультурных ценностей современной России. Ставрополь: Изд-во СГУ, 2003. - 300 с.

181. Иванова С.Ю. Патриотизм в культуре современной России. Автореф. дисс. докт. филос. наук - Ставрополь, 2004. - 46 с.

182. Иванова С.Ю. и др. Формирование современных навыков межэтнического взаимодействия в Ставропольском крае. Ставрополь: Изд-во СГУ, 2002. - 76 с.

183. Ильин И.А. О воспитании национальной элиты. М.: Жизнь и мысль, 2001.-512 с.

184. Илюмжинов К. Калмыкия Земля Духа: национальная идея. - Элиста: АПП "Джангар", 1997. - 43 с.

185. Ионин Л.Г. Социология культуры. Учеб. пособие. М.: Логос, 1996. - 279 с.

186. История Казахстана и Центральной Азии. Учеб. пособие / Абусеитова М.Х и др. Алмааты: Дайк-Пресс, 2001. - 616 с.

187. История социологии в Западной Европе и США. Учеб. пособие. М.: Норма-ИНФА - М, 1999. - 563 с.

188. История ментальностей, историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. М.: РГГУ, 1998. - 255 с.

189. История Чойджид-дагини. Факсимиле рукописи, транслитерация текста, перевод с монгольского языка, исследование и комментарии А.Г. Сазыкина. -М.: Наука, 1990.-253 с.

190. Итс Р. Шепот Земли и молчание Неба: Этнографические этюды о традиционных народных верованиях. М.: Политиздат, 1980. - 318 с.

191. Казакевич В.А. Современная монгольская топонимика. Труды монгольской комиссии,- Л.: Изд. АН СССР, 1934. 29 с.

192. Кайуа Р. Мир и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003. - 296.

193. Кальянов В.И. Академик Ф.И. Щербатской. Его жизнь и деятельность // Индийская культура и буддизм. М.: Наука, 1972. - С. 13-26.

194. Калмыкия в цифрах. Статистический сборник. Элиста: Комитет государственной статистики РК, 2003. - 310 с.

195. Калмыцкая хрестоматия для чтения в старших классах калмыцких народных школ, состав. А. Позднеевым. 2-е изд., испр. и доп. СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1907. - 193 с.

196. Калмыцкая хрестоматия для чтения в аймачных и в младших отделениях школ, примененная к обучению русскому языку посредством перевода. Составил Ш. Болдырев в 1906 г. // Хонхо. Вып. II. Прага: Изд. КККР в ЧСР, 1927. - 255 с.

197. Калмыцкие народные сказки в подлинном калмыцком тексте. Издал А. Позднеев. СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1886. - 95 с.

198. Калмыцко-русский словарь в пособие к изучению русского языка в калмыцких начальных школах. Составил А. Позднеев. СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1911. - 306 с.

199. Калмыцко-русский словарь. Под редакцией Б.Д. Муниева. М.: Издательство "Русский язык", 1977. - 765 с.

200. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. - 588 с.

201. Кануков Х.Б. Будда ламаизм и его последствия. - Астрахань: Изд. Калм. обл. испол. комитета, 1928. - 94 с.

202. Кануков X. Галын окон тенгер (Огнепоклонство у ламаитов буддистов) // Калмыцкая степь. - 1928. - № 8 - 9. - С. 83 - 89.

203. Калмыцкие историко-литературные памятники в русском переводе. -Элиста: Изд. КНИИЯЛИ, 1969. 203 с.

204. Карагодин А.И. Калмыцкое духовенство в XVII первой половине XIX вв. // Вопросы истории ламаизма в Калмыкии. - Элиста: КНИИИФЭ, 1987. -С. 5-23.

205. Касевич В.Б. Буддизм. Картина мира. Язык. СПб.: Центр Петербургское востоковедение, 1996. -288 с.

206. Каталог монгольских рукописей и ксилографов Института Востоковедения АН СССР: В 3 т. -М.: Наука, 1988.-Т. 1.-507 с.

207. Катушов К.П. Роль региональных органов власти в процессе развития федерализма в России // Вестник КИСЭПИ. № 2. - 2001. - С. 59 - 63.

208. Катушов К.П., Мунянова Б.М., Лиджи-Горяева С.Э. Особенности современных межнациональных отношений в Республике Калмыкия // Вестник КИСЭПИ.- 2000. -№ 1.-С. 156- 163.

209. Кичиков А.Ш. Предисловие // Джангар. Малодербетская версия. Сводный текст, перевод, вступительная статья, комментарии, словарь А.Ш. Ки-чикова. Элиста: КалмГУ, 1999. - С. 5 - 38.

210. Клакхон К. Мифы и обряды: общая теория // Обрядовая теория мифа: Сб. науч. трудов. СПб.: Изд. Дом С-Петерб. гос. ун-та, 2003. - С. 157 - 176.

211. Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1. М.: Канон+, 1996.-496 с.

212. Классическая буддийская философия / Ермакова Т.В., Островская Е.П., Рудой В.И. СПб.: Изд-во "Лань", 1995 - 544 с.

213. Козин С.А. Джангариада. Введение в изучение памятника и перевод тор-гутской его версии. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1940. - 251 с.

214. Козин С.А. Ойратская историческая песнь о разгроме Халхасского Шо-лой-Убаши хунтайджи в 1587 году // Советское востоковедение. 1947. - IV. -С. 91-104.

215. Козлов В.И. О понятии этнической общности // Советская этнография. -1967.- №2.-С. 100-112.

216. Козлов В.И. Проблема этнического самосознания и ее место в теории этноса // Советская этнография. 1974. - № 2. - С. 79 - 92.

217. Колесник В.И. Последнее великое кочевье. Переход калмыков из Центральной Азии в Восточную Европу и обратно в XVII и XVIII веках. М.: Изд. фирма "Восточная литература" РАН, 2003. - 286 с.

218. Команджаев А.Н. Положение ламаистской церкви в калмыцком обществе // Orient. Вып. I. "Буддизм и Россия". СПб., 1992. - С. 145 - 151.

219. Команджаев А.Н. Хозяйство и социальные отношения в Калмыкии в конце XIX начале XX века: исторический опыт и современность. - Элиста: АПП "Джангар", 1999. - 262 с.

220. Кон И.С. Этнопсихология // Энциклопедический социологический словарь. М.: Институт социально-политических исследований, 1995. - С. 429.

221. Конрад Н.И. Запад и Восток. Статьи. М.: Наука, 1972. - 496 с.

222. Контримавичус В.Л. Истоки учения о ноосфере // Вестник РАН. Т. 73. -2003. -№ 11 - Ноябрь.-С. 1002-1009.

223. Котвич В.Л. Среди монгольских племен // Восток. Кн. 2. 1923. - С. 118-125.

224. Коул М. Культурно-историческая психология: наука будущего. М.: "Когито - Центр" изд. Института психологии РАН, 1997. - 432 с.

225. Кравцова М.Е. История культуры Китая. Изд. 3-е, перераб. и доп. -СПб.: Изд-во Лань, 2003. 416 с.

226. Крадин H.H. Империя Хунну. -М.: Логос, 2001.-312 с.

227. Крылов А. Умственное и нравственное развитие Донских калмыков и особенности их быта. Новочеркасск: Области Войска Донского типография, 1873.-58 с.

228. Крысько В.Г. Этническая психология. Учебное пособие. 2-е изд., стереотипное. М.: Издательский дом "Академия", 2004 - 320 с.

229. Крюков М.В. Эволюция этнического самосознания и проблема этногенеза // Расы и народы. Ежегодник. М.: Наука, 1976. - Вып. 6. - С. 42 - 64.

230. Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос в средние века (VII XIII вв.). - М.: Наука, 1984. - 335 с.

231. Куббель Л.Е. Этнические общности и потестарно-политические структуры доклассового и раннеклассового общества // Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. М.: Наука, 1982. - С. 124 - 146.

232. Кузеев Р.Г.Этнос и история: Лекция на пленарном заседании II Международный конгресс этнографов и антропологов, Уфа, июнь 1997. // Вести АН Республики Башкортостан 1997. - Т. 2. - № 4. - С. 35 - 45.

233. Кузнецов Б.Н. Бон и маздаизм. СПб.: Евразия, 2001. - 224 с.

234. Куканова Л.В. Республика Калмыкия: этнокультурные факторы модернизации общества // Вестник КИСЭПИ. № 2. 2000. - С. 173 - 186.

235. Кушнер П.И. Национальное самосознание как этнический определитель // Краткие сообщения Института этнографии. 1949. - VIII. - С. 3 - 18.

236. Кычанов Е.И. О татаро-монгольском улусе XII в. // История и культура Востока Азии. Восточная Азия и соседние территории в средние века. Новосибирск: Наука, 1986. - С. 90 - 117.

237. Лебедева Н.М. Введение в этническую и кросс-культурную психологию. Учеб. пособие. 2-е изд., доп. М.: "Ключ - С", 1999. - 270 с.

238. Лебон Г. Психология народов. М.: Макет, 1998. - 311 с.

239. Левада Ю.А. Социальная природа религии. М.: Наука, 1965. - 263 с.

240. Леви-Стросс К. Структурная антропология. -М.: Наука, 1983. 536 с.

241. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика - Пресс, 1999. - 608 с.

242. Леонтьев А.Н. Избранные психологические произведения: В 2-х т. М.: Педагогика, 1983. - Т. 1. - 392 с.

243. Липец P.C. Отражение погребального обряда в тюрко-монгольском эпосе // Обряды и обрядовый фольклор. М.: Наука, 1982. - С. 212 - 228.

244. Литаврин Г.Г. Введение христианства в Болгарии (IX начало X в.) // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. - М.: Наука, 1988. - С. 30 - 67.

245. Литвинский Б.А. Буддизм и среднеазиатская цивилизация // Индийская культура и буддизм. М.: Наука, 1972. - С. 148 - 169.

246. Лобок А. Антропология мифа. Екатеринбург: Банк культуры информации, 1997. - 688 с.

247. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. М.: Мысль, 1985.-Т. 2.-560 с.

248. Лосев А.Ф. Диалектика мифа// Опыты. Литературно-философский сборник. М.: Советский писатель, 1990. - С. 137 -173.

249. Лосев А.Ф. Очерк античного символизма и мифологии. М.: Изд-во "Мысль", 1993.-959 с.

250. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики. Характер русского народа. М.: Политиздат, 1991. - 367 с.

251. Лотман Ю.М. Смерть как проблема сюжета // Ю. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М.: Гнозис, 1994. - С. 417 - 430.

252. Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство, 2000. - 704 с.

253. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф имя - культура // Лотман Ю.М. Избранные статьи. В 3 т. - Таллин, 1992. - Т. 1. - С. 61 - 74.

254. Лубсан Данзан. Алтан тобчи ("Золотое сказание"). Перевод с монгольского, введение, комментарии и приложение Н.П. Шастиной М.: Наука, 1973.-439 с.

255. Лунный свет. Калмыцкие историко-литературные памятники / Редактор-составитель A.B. Бадмаев. Элиста: Калм. кн. изд-во, 2003. - 477 с.

256. Лурье C.B. Историческая этнология. Учеб. пособие. -М.: Аспект-Пресс, 1997.-446 с.

257. Лыткин Г. Материалы по истории ойратов // Калмыцкие историко-литературные памятники в русском переводе. Элиста: КНИИЯЛИ, 1969. -С.81 -131.

258. Любимов Ю.В. Проблемы политической интеграции (Русская колонизация. XVII XVIII вв.) // Государство в истории общества (к проблеме критериев государственности). 2-е изд., испр. и доп. -М.: ИВ РАН, 2001. - С. 149 - 188.

259. Майдар Д. Памятники истории и культуры Монголии. М.: Мысль, 1981.- 174 с.

260. Майоров Б. Печать области к 10-й годовщине Октября // Калмыцкая область за X лет Октябрьской революции. Астрахань: Изд. Калм. обл. испол. комитета, 1927. - С. 117 - 125.

261. Макаренко В.П. Российский политический менталитет // Вопросы философии. 1994. - № 1,- С. 25 -33.

262. Манджиев Н. Национальная литература и молодежь // Калмыцкая степь. 1928.-№ 1.-С. 116-118.

263. Маремшаова И.И. Культурно-исторические аспекты этносознания карачаевцев и балкарцев в эволюционной перспективе. Автореф. дисс. докт. истор. наук - Махачкала, 2003. - 42 с.

264. Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // Советская этнография. 1981. - № 2. - С. 78 - 96.

265. Материалы по истории русско-монгольских отношений. 1936 1654. Сборник документов. - М.: Наука, 1974. - 469 с.

266. Материалы по истории кочевых народов в Китае III V вв. - Вып. 3. Мужуны. - М.: Наука, 1992. - 431 с.

267. Международные отношения в Центральной Азии. XVII XVIII вв. Документы и материалы: В 2 кн. - М.: Наука, 1989. Кн. 2. - 339 с.

268. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса: Ранние формы и архаические памятники. М.: Наука, 1963. - 461 с.

269. Мелетинский Е.М. "Эдца" и ранние формы эпоса. -М.: Наука, 1968. 363 с.

270. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. - 406 с.

271. Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М.: РГГУ, 1994. -136 с.

272. Мечников И.И. Заметки о населении Калмыцкой степи Астраханской губернии // Известия Русского географического общества. 1873. - Т. IX. -№ 10.-С. 335 -351.

273. Митиров А.Г. Ойраты калмыки: века и поколения. - Элиста, Калм. кн. изд-во, 1998.-384 с.

274. Мифы народов мира: Энциклопедия в 2-х т. М.: Сов. энциклопедия. - Т. 1.А-К.- 1980.- 971 е.; Т. 2.К-Я.-1982.-718 с.

275. Михайлов Г.И. Мифы в героическом эпосе монгольских народов // КСИНА. -№ 83 (Монголоведение и тюркология). М., 1964. - С. 109 - 119.

276. Михайлов Г.И. Древняя поэзия // История калмыцкой литературы. Т. 1. - Дооктябрьский период. - Элиста: Калм. кн. изд-во, 1981. - С. 28 - 94.

277. Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в). Новосибирск: Наука, 1980. - 320 с.

278. Моисеев В.А. Взаимоотношения Джунгарского ханства с Казахстаном, Средней Азией, народами Сибири и политика России. XVII XVIII в.в. Ав-тореф. докт. истор. наук - Алма-Ата, 1989. - 49 с.

279. Моисеев В.А. Джунгарское ханство и казахи (XVII-XVIII вв). Алма-Ата: Тылым", 1991.-236 с.

280. Монголо-ойратские законы 1640 года, дополнительные указы Галдан-хунтайджия и законы, составленные для волжских калмыков при калмыцком хане Дондук-Даши. СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1880.- 143 с.

281. Монгольско-русский словарь. Под общ. ред. А. Лувсандэндэва. М.: Гос. изд-во иностранных и национальных словарей, 1957. - 715 с.

282. Мордовцева T.B. Культ мертвых в Древней Руси. Человек. - № 1. -2004.-С. 130- 140.

283. Моруа А. Три Дюма. М.: Правда, 1986. - 272 с.

284. Мулла Абд Ал-Алим. Ислам намэ // Международные отношения в Центральной Азии. XVII-XVIII вв. Документы и материалы: В 2 кн. М.: Наука, 1989. - Кн. 2. - С. 247 - 254.

285. Мункуев Н.Ц. "Мэн-да бэй-лу" ("Полное описание монголо-татар"). -М.: Наука, 1975.-286 с.

286. Мухаммед-Юсуф-Мунши. Муким ханская история. Перевод с тадж., предисл., прим. и указатель A.A. Семенова. - Ташкент: Изд-во АН Уз. ССР, 1956.-303 с.

287. Мухина B.C. Современное сознание народностей Севера // Психологический журнал. 1988. - № 4. - С. 44 - 52.

288. Мюллер Ф.М. Введение в науку о религии: Четыре лекции, прочитанные в Лондонском Королевском институте в феврале-марте 1870 года. М.: Книжный дом "Университет": Высшая школа, 2002. - 264 с.

289. Мюнх Р. Социальная интеграция в открытых пространствах // Философские науки. 2004. - № 2. - С. 30 - 58.

290. Наберухин А.И. Номто Очиров (к 105-летию со дня рождения) // Номто Очиров: жизнь и судьба (Юбилейное научное издание). Элиста: Министерство образования и науки PK, 2001. - С. 4 - 20.

291. Наднеева К.А. Буддизм махаяны в Республике Калмыкия (философско-культурологический анализ). Автореф. дисс. докт. филос. наук- СПБ, 2001. -36 с.

292. Наднеева К.А. Буддизм махаяны в Республике Калмыкия. Учеб. пособие. Элиста: КГУ, 1994.-76 с.

293. Назарбаев H.A. Пять лет независимости. Из докладов, выступлений и статей Президента Республики Казахстан. Алмааты: Казакстан, 1997. - 620 с.

294. Народы России. Энциклопедия. М., 1994. - 461 с.

295. Нации и национализм. М.: Прексис, 2002. - 280 с.

296. Небольсин П.И. Очерки быта Хошеутовского улуса. СПб.: Типография Карла Крайя, 1852.- 190 с. '

297. Неклюдов С.Ю. Проблемы исторической эволюции монгольской мифологии // Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. -М.: Наука, 1978. С. 232 - 239.

298. Неклюдов С.Ю. Изучение монгольской мифологии: к постановке проблемы // Актуальные проблемы современного монголоведения. Улан-Батор, 1987.-С. 201-212.

299. Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов. Устные и литературные традиции. М.: Наука, 1984. - 308 с.

300. Неклюдов С.Ю. Мифология тюркских и монгольских народов (проблема взаимодействия) // Тюркологический сборник. 1977. М.: Наука, 1981. - С. 183 -202.

301. Неклюдов С.Ю. Специфика мифологической системы монгольских народов // Искусство и культура Монголии и Центральной Азии. М.: Наука, 1981.-С. 62-63.

302. Неклюдов С.Ю. Монгольская мифология: Религия и повествовательные традиции // Мифология и литература Востока. М.: Наследие, 1995. - С. 67-77.

303. Неклюдов С.Ю. к вопросу о специфике фольклорно-мифологических традиций степных кочевников // Мифологические системы народов Восточной Азии.-М.: Наука, 1988.-С. 126- 137.

304. Неклюдов С.Ю. Структура и функция мифа // Мифы и мифология в современной России. М.: АИРО - XX, 2000. - С. 17 - 38.

305. Нефедьев Н. Подробные сведения о волжских калмыках, собранные на месте Н. Нефедьевым. СПб.: Тиография Императорской Академии Наук, 1854.-217 с.

306. Новгородова Э.А. Мир петроглифов Монголии. М.: Наука, 1984. - 167 с. 3 Ю.Ницше Ф. Сочинения. В 2-х т. - Т. 1. - М.: Мысль, 1990. - 831 е., Т. 2. -М.: Мысль, 1990.-829 с.

307. Новолетов М.Г. Калмыки. Исторический очерк. СПб.: Изд. владельца Малодербетовского улуса Ц.-Д. Тундутова, 1884. - 77 с.

308. Номинханов Ц.-Д. Очерк истории калмыцкой письменности. М.: Наука, 1976.-140 с.

309. Норбо Ш. Зая-пандита (материалы к биографии). Элиста: Калм. кн. изд-во, 1990.-385 с.

310. Обрядовая теория мифа: Сб. науч. трудов / Составл., перевод, предисловие и примечания А.Ю. Рахманина. СПб.: Изд. Дом С-Петерб. гос. ун-та, 2003.-216.

311. Обряды в традиционной культуре бурят.-М.: Наука, 2002.-222 с.

312. Огурцов А.П. Трудности анализа ментальности // Вопросы философии. -1994.-№ 1.-С. 50-53.

313. Ойратские известия. Астрахань: Калм. гос. изд-во, 1922. - № 1-2. - 202 с.

314. Ольденбург С.Ф. Жизнь Будды, индийского Учителя Жизни // Жизнь Будды, индийского Учителя Жизни. Пять лекций по буддизму. Самара: Агни, 1998.-С. 8-40.

315. Основные итоги Всероссийской переписи населения 2002 года по Республике Калмыкия // Хальмг Унн. 20 июля 2004 г.

316. Очерки истории Калмыцкой АССР. Эпоха социализма. М.: Наука, 1970.-432 с.

317. Очир-Гаряев В.Э. К терминологии горного рельефа в монгольских языках // Вестник института. Элиста, 1975. - № 12. - С. 133 - 144.

318. Очиров Н. Иорэлы, харалы и связанный со вторыми обряд "хара келе утулган" у калмыков // Живая старина. СПб., 1909. - Вып. II-III. - Кн. 7071.- С. 84-87.

319. Очиров Н. Отчет о поездке Н. Очирова к Астраханским калмыкам летом 1909 г. // Известия Русского Комитета по изучению Средней Азии. Сер. II.-1910.-№ 6.-С. 61-75.

320. Очиров H. Поездка в Александровский и Багацохуровский улусы астраханских калмыков. Отчет Н. Очирова. // Известия Русского Комитета по изучению Средней Азии. Сер. II. 1913. - № 2. - С. 78 - 91.

321. Очиров Н. Астраханские калмыки и их экономическое состояние в 1915 г. Астрахань: Изд-во Калм. обл. плановой комиссии, 1925. - 76 с.

322. Пагсам-Джонсан: История и хронология Тибета. Перевод с тибетск., предисловие, комментарии P.E. Пубаева. Новосибирск: Наука, 1991.-264 с.

323. Пальмов H.H. Очерки истории калмыцкого народа за время его пребывания в пределах России. Астрахань: Калм. гос. изд-во, 1922. - 137 с.

324. Пальмов H.H. Этюды по истории приволжских калмыков. Исследование по истории калмыков XVII начало XVIII вв. - Астрахань: Изд. Калм. обл. испол. комитета, 1926. - Ч. I. История приволжских калмыков. - 260 с.

325. Пальмов H.H. Этюды по истории приволжских калмыков. Исследование по истории калмыков XVII начало XVIII вв. - Астрахань: Изд. Калм. обл. испол. комитета, 1927. - Ч. II. История приволжских калмыков. - 231 с.

326. Пальмов H.H. Этюды по истории приволжских калмыков. Исследование по истории калмыков XVII начало XVIII вв. - Астрахань: Изд. Калм. обл. испол. комитета, 1929. - Ч. III - IV. Ограничительные мероприятия правительства в отношении к калмыкам. - 390 с.

327. Пальмов H.H. Этюды по истории приволжских калмыков. Исследование по истории калмыков XVII начало XVIII вв. - Астрахань: Изд. Калм. обл. испол. комитета, 1932. -Ч. V. Дела земельные. - 185 с.

328. Панкратов Б.И. Переводы из Юань-чао би-ши // Страны и народы Востока. Вып. XXIX. СПб.: Центр Петербургское востоковедение, 1998. С. 71 - 106.

329. Пантин И.К. Национальный менталитет и история России // Вопросы философии. 1994.-№ 1.-С. 25-33.

330. Першиц А.И. Этнос в раннеклассовых оседло-кочевнических общностях // Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. М.: Наука, 1982. - С. 163 - 179.

331. Першиц Р.Я. Анатомия ментальности: Человек и общество. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2003.- 143 с.

332. Позднеев A.M. Монгольская летопись "Эрдэнийн эрихэ". Подлинный текст с переводом и пояснениями, включающим в себя материалы для истории Халхи с 1636 по 1736 гг. СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1883.-421 с.

333. Позднеев A.M. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношением последнего к народу. Репринтное издание Элиста: Калм. кн. изд-во, 1993. - 512 с.

334. Позднеев A.M. Образцы народной литературы монгольских племен. Вып. I. Народные песни монголов. СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1880. - 346 с.

335. Позднеев A.M. Ургинские хутухту. Исторический очерк их прошлого и современного быта. СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1880.-84 с.

336. Позднеев A.M. Дневник поездки к калмыкам 1919 г. // Архив Востоковедов. СПбф ИВ РАН. - Ф. 44. - On. 1. - Д. 61.

337. Попов А. Грамматика калмыцкого языка. Казань: Типография Императорского Университета, 1847. - 392 с.

338. Попов А. Краткие замечания о приволжских калмыках // Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1939. - Ч. XXII. - С. 17-46.

339. Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. Изд. 2-е доп. и исправ. -М.: Наука, 1979.-231 с.

340. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. Проблемы палеопсихо-логии. М.: Мысль, 1974. - 487 с.

341. Потанин Г.Н. Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. Путешествия 1884 1886. - СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1893. - Т. 1.- 568 с.

342. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1991. - 318 с.

343. Потебня A.A. Язык и народность // Потебня A.A. Мысль и язык. Киев: СИНТО, 1993.-С. 158-186.

344. Преступная толпа. М.: Институт психологии РАН, 1998. - 320 с.

345. Принс Р. Шаманы и эндорфины // Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология. М.: Смысл, 2001. - С. 483 - 500.

346. Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М.: Наука, 1988. - 272 с.

347. Прозрителев Г. Военное прошлое наших калмык. Ставропольский калмыцкий полк и Астраханские полки в Отечественную войну 1812 года. -Ставрополь, 1912.- 143 с.

348. Пропп В.Я. Русский героический эпос. 2-е изд. М.: Художественная литература, 1958. - 603 с.

349. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. -М.: ЛГУ, 1986.-365 с.

350. Психологический словарь. Ростов-на-Дону: Феникс, 2003. - 640 с.

351. Пурбуева ЦП. "Биография Нейджи-тойна" источник по истории буддизма в Монголии. - Новосибирск: Наука, 1984. - 112 с.

352. Путилов Б.Н. Героический эпос и действительность. Л.: Наука, 1988. - 224 с.

353. Пюрбеев А. П. До конца разгромить буржуазный национализм Чапчае-ва. // Ленинский путь. 23 февраля 1935.358. 50/50. Опыт словаря нового мышления. / Под общ. ред. Ю. Афанасьева и М. Ферро -М.: Изд-во РГГУ, 1989. 560 с.

354. Раднабхадра. Лунный свет. История рабджамбы Зая-пандиты. Перевод с ойратского Г.Н. Румянцева и А.Г. Сазыкина; транслит. текста, предисл., коммент., прим. и указатели А.Г. Сазыкина. СПб.: Петербургское востоковедение, 1999. - 176 с.

355. Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. М.: Академический Проект, 2000. - 767 с.

356. Расы и народы. Ежегодник. М.: Наука, 1976. - Вып. 6. - 332 с.

357. Рашид-ад-дин. Сборник летописей: В 3 т. Репринтное воспроизведение издания 1946 1960 гг. М.: Научный центр "Ладомир". - Т. 1. - 315 с.

358. Рахманин А.Ю. От составителя // Обрядовая теория мифа: Сб. науч. трудов. СПб.: Изд. дом С.-Петерб. гос. ун-та, 2003. С. 5 9.

359. Ревель Ж. История ментальностей: опыт обзора // Споры о главном. -М.: Наука, 1993.-С. 51-58.

360. Ренан Э. Жизнь Иисуса. М.: "Обновление", 1991.-336 с.

361. Рерих Н. Цветы Мори; Пути Благословения; Сердце Азии. Рига: Вие-да, 1992.-261 с.

362. Робертсон Смит У. Лекции о религии семитов // Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1.-М.: Канон+, 1996. С. 303 - 325.

363. Рожанский М. Ментальность // 50/50. Опыт словаря нового мышления. -М.: Изд-во РГГУ, 1989. С: 459.

364. Розов М.А. Философия без сообщества // Вопросы философии. 1988. -№ 8. - С. 23 - 26.

365. Романов A.C. Печать Калмыкии 20-х годов. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1971.- 195 с.

366. Романова А.П. Проблема религиозного в современном религиоведени-ии. Астрахань: Изд-во АГУ, 2000. - 374 с.

367. Романова А.П. Проблема религиозного комплекса в современном теоретическом религиоведении. Автореф. дисс. докт. филос. наук Астрахань, 2001.-42 с.

368. Руководство к познанию ламайского вероучения. С тибетского на калмыцкий язык перевел старший бакша Болынедербетовского улуса ставропольских калмыков Дорже Сетенов. Пг.: Типография Императорской Академии Наук, 1914. - 111 с.

369. Сагалаев А,М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск: Наука, 1990. - 209 с.

370. Сакральные заветы Белого Старца. Т. I. По дороге, ведущей к Белому Старцу. Элиста: АПП Джангар, 2004. - 208 с.

371. Сампиев И.М. Самоопределение народов: теория и онтология. Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ, 2004. - 152 с.

372. Санчиров В.П. "Илэтхэл шастир" как источник по истории ойратов. -М.: Наука, 1990.- 137 с.

373. Сарингулян К.С. О регулятивных аспектах культурной традиции // Советская этнография. 1981. -№ 2. - С. 99- 101.

374. Сикевич З.В. Национальное самосознание русских: (социологический очерк). -М.: АОЗТ "Механик", 1996. 204 с.

375. Сказание о хождении в Тибетскую страну малодербетовского База-бакши. Калмыцкий текст с переводом и примечаниями составлен А. Позд-неевым. СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1897. - 260 с.

376. Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М.: Гл. ред. вост. литература, 1999. - 216 с.

377. Смирнов С, Психология образа: проблемы активности психического отражения. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1985. - 231 с.

378. Солдатова Г.У. Психология межэтнической напряженности. М.: Смысл, 1988.-386 с.

379. Солженицын А.И. Архипелаг Гулаг. 1918 1956. Опыт художественного исследования: В 3 т. - М.: Советский писатель, 1983. - Т. 3. - 390 с.

380. Социально-экономическое положение Республики Калмыкия за 1998. -Элиста: Комитет государственной статистики РК, 1999. 122 с.

381. Социально-экономическое положение Республики Калмыкия за 2002 г. -Элиста: Комитет государственной статистики РК, 2003. 131 с.

382. Спиркин А.Г. Происхождение сознания. М.: Политиздат, 1960. - 470 с.

383. Спиркин А.Г. Сознание и самосознание. М.: Политиздат, 1972. - 303 с.

384. Споры о главном. М.: Наука, 1993. - 207 с.

385. Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. Лексика. 2-е изд., доп. М.: Наука, 2001. - 822 с.

386. Стеблин-Каменский М.И. Миф. -М.: Наука, 1976. -000 с.

387. Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. 2-е изд., испр. и доп. М.: Наука, 2001. - 511 с.

388. Степанянц М.Т. Религии Востока и современность // Философия и религия на зарубежном Востоке: XX век. М.: "Наука", 1985. - С. 43 - 71.

389. Страхов Н. Нынешнее состояние калмыцкого народа с присовокуплением калмыцких законов и судопроизводства, десяти правил их веры, молитвы, нравоучительной повести, пословиц и песни. СПб., 1810. - 95 с.

390. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. -572 с.

391. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Сб. очерков и эссе. М.: ООО "Изд-во ACT", 2002. - 553 с.

392. Тиле К. Основные принципы науки о религии // Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1. М.: Канон+, 1996. - С. 144 - 196.

393. Тишков В.А. Стратегия и механизм национальной политики в Российской Федерации // Этнографическое обозрение. 1993. - № 5. - С. 12 - 35.

394. Тишков В.А. О феномене этничности // Этнографическое обозрение. -1997.-№3.-С. 3-21.

395. Тодаева Б.Х. Словарь языка ойратов Синьцзяна. Элиста: Калм. кн. изд-во, 2001.-493 с.

396. Токарев С.А. Аксиологический подход к культурной традиции // Советская этнография. 1981. - № 2. - С. 104.

397. Токарев С.А. Ранние формы религии. -М.: Политиздат, 1990. 622 с.

398. Томас Э. Будда. История и легенды. М.: ЗАО Центрполиграф, 2003. - 350 с.

399. Томпсон М. Восточная философия. М.: ФАИР - ПРЕСС, 2002. - 379 с.

400. Топорков А.Л. Символика и ритуальная функция предметов материальной культуры // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. -Л.: Наука, 1989. С. 89 - 101.

401. Топоров В.Н. "Дхаммапада" и буддийская литература // Дхаммапада. -Новосибирск: Согласие, 2003. С. 5 - 60.

402. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. - 304 с.

403. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 1998. -384 с.

404. Традиционная обрядность монгольских народов / Отв. Ред. K.M. Герасимова. Новосибирск: Наука, 1992. - 158 с.

405. Турсунов Е.Д. Этнографические основы происхождения некоторых мотивов тюрко-монгольских сказок // Советская этнография. 1976. - № 2. - С. 125-131.

406. Убушаев В.Б. Калмыки: выселение и возвращение. 1943 1957 гг. -Элиста: Калм. кн. изд-во, 1991. - 95 с.

407. Универсалии восточных культур. М.: Наука, 2001. - 431 с.

408. Уровень жизни населения Республики Калмыкия. Статистический сборник. Элиста, 2001. - 114 с.

409. Урусбиева Ф. Метафизика колеса. Вопросы тюркского культурогенеза. -Сергиев Посад: "Весь Сергиев Посад", 2003. 207 с.

410. Успенский В.М. Страна Кукэ-нор, или Цинхай с прибавлением краткой истории ойратов и монголов, по изгнанию последних из Китая, в связи с историей Куку-нора. СПб., 1880. - 248 с.

411. Философия и религия на зарубежном Востоке: XX век. М.: Гл. ред. вост. литература, 1985. - 272 с.

412. Фонтенроуз Д. Обрядовая теория мифа // Обрядовая теория мифа: Сб. науч. трудов. СПб.: Изд. Дом С-Петерб. гос. ун-та, 2003. - С. 10-131.

413. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978. - 605 с.

414. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: ООО "Изд-во ACT: ЗАО "Ермак", 2004. - 588 с.

415. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии: В 2-х т. -M.: ТЕРРА. Книжный клуб, 2001. T. I. - 528 с.

416. Фюстель де Куланж Н. Древний город // Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1. М.: Канон+, 1996. - С. 326 - 346.

417. Хамаганова Е.А. Мункэ Борманжинов бакши донских калмыков. Страницы жизни // Orient. Вып. 2-3. Исследователи Центральной Азии в судьбах России. - СПб., 1998. - С. 238 - 251.

418. Хан Тенгер. 1983. - № 3. - 230 с.

419. Хан Тенгер. 1984. - № 2. - 203 с.

420. Хара-Даван Э. Чингис-хан как полководец и его наследие. Культурно-исторический очерк Монгольской империи XII XIV вв. 2-е изд. - Элиста: Калм. кн. изд-во, 1991.-221 с.

421. Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Изд. группа "Прогресс", 1992.-464 с.

422. Хлебников В. Утес из будущего. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1988. - 267 с.

423. Хонхо. Калмыцкая хрестоматия. Вып. I. Прага: Изд. КККР в ЧСР, 1925.-233 с.

424. Хонхо. Калмыцкая хрестоматия. Вып. II. Прага: Изд. КККР в ЧСР, 1927.-255 с.

425. Хонхо. Калмыцкая хрестоматия. Вып. III. Прага: Изд. КККР в ЧСР, 1927.-265 с.

426. Храпачевский Р.П. Военная держава Чингисхана. М.: ООО "Издательство ACT", 2004.-557 с.

427. Хьюман С. Обрядовый подход к мифу и мифотворчеству // Обрядовая теория мифа: Сб. науч. трудов. СПб.: Изд. дом С-Петерб. гос. ун-та, 2003. -С. 177- 197.

428. Хюбнер К. Нация: от забвения к возрождению. М.: Канон, 2001. - 400 с.

429. Цыбиков Г.Ц. Избранные труды. В 2 т. Новосибирск: Наука, 1991. - Т. 1.-256 с.

430. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего // В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией. Хрестоматия по истории российской общественной мысли XIX-XX веков. 2-е изд., перераб. и доп. М., 1997. - С. 53 - 59.

431. Чанышев А Н. Курс лекций по древней философии. Учеб. пособие. -М.: Высшая школа, 1981. 373 с.

432. Чанышзв А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. Учеб. пособие. -М.: Высшая школа, 1991. 512 с.

433. Чапчаев А. Выступления, речи, доклады. Сборник документов. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1990. - 123 с.

434. Чебоксаров H.H. Проблемы типологии этнических общностей в трудах советских ученых // Советская этнография. 1967. - № 4. - С. 96 - 101.

435. Челеби Эвлия. Книга путешествия (Извлечения из сочинения турецкого путешественника XYII века). М.: Наука, 1979. - 241 с.

436. Чернышев А.И. Общественное и государственное развитие ойратов в XVIII в. -М.: Гл. ред. вост. литература, 1990. 138 с.

437. Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. Учеб. пособие М.: Гардарика, 1998.-399 с.

438. Чистов К.В. Этническая общность, этническое сознание и некоторые проблемы духовной культуры // Советская этнография. 1972. - № 3. - С. 73 - 85.

439. Чистов К.В. Традиция, традиционное общество и проблема варьирования // Советская этнография. 1981. - № 2. - С. 105 - 107.

440. Шантепи де ла Соссе П. Учебник по истории религии // Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1. М.: Канон+, 1996. - С. 197-215.

441. Шантидева. Путь Бодхисатвы (Бодхичарья-аватара). СПБ.: Культурный центр "Уддияна", 2000. - 138 с.

442. Шара туджи. Монгольская летопись XVII века. Сводный текст, перевод, введение и примечания Н.П. Шастиной. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1957. -199 с.

443. Шастина Н.П. Летопись XVII в. Алтан точби // Лубсан Данзан. Алтан тобчи (Золотое сказание). М.: Изд-во АН СССР, 1973 - С. 11 - 46.

444. Шашков С.С. Рабство в Сибири // Исторические этюды: В 2 т. СПб., 1872.-Т. 2.-349 с.

445. Шелепов В.Г. Общность происхождения признак этнической общности // Советская этнография. - 1968. - № 4. - С. 65 - 74.

446. Шер Я.А., Вишнецкий Л.Б., Бледнова Н.С. Происхождение знакового поведения. М.: Научный мир, 2004. - 280 с.

447. Широкогоров С.М. Этнографическое исследование. Кн. 1. Избранное. -Владивосток: Дальневост. университет, 2001. 191 с.

448. Широкогоров С.М. Этнографическое исследование. Кн. 2. Этнос: Исследование основных принципов изменения этнических и этнографических явлений. -Владивосток: Дальневост. университет, 2002. 146 с.

449. Шнирельман В.А. Проблема доклассового и раннеклассового этноса в зарубежной этнографии // Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. М.: Наука, 1982. - С. 207 - 252.

450. Шовунов К.П. Калмыки в составе казачества (вторая половина XVII -XIX вв.). Элиста: Калмыцкий институт общественных наук, 1992. - 320 с.

451. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки мифологии мировой истории. М.: Мысль, 1998. - 606 с.

452. Шпет Г.Г. Философские этюды / Вступ. статья М.К. Поливанова. М.: Прогресс, 1994.-370 с.

453. Щенников В.П. Общественное сознание. Саратов: Изд. Саратов, ун-та, 1980.-56 с.

454. Щербатской Ф.И. Буддийский философ о единобожии // ЗВОРАО. -СПб, 1904.-Т. XVI.-Вып. 1.-С. 58 74.

455. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1919. - 426 с.

456. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов: В 2 ч. "Учебник логика" Дхармакирти с толкованием Дхармот-тары.Пб, 1995.-Ч. 1.-395 с.

457. Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма // Жизнь Будды, индийского Учителя Жизни: Пять лекций по буддизму. Самара: Агни, 1998. -С. 103 -134.

458. Элиаде М. Священное и мирское. -М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.

459. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический Проект, 2001. - 240 с.

460. Энциклопедический социологический словарь. М.: Институт социально-политических исследований РАН, 1995. - 939 с.

461. Эншлен Ш. Происхождение религии. М.: Наука, 1965. 263 с.

462. Эрдниев У.Э. Калмыки. Историко-этнографические очерки. 3-е изд., пе-рераб. и доп. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1985. - 284 с.

463. Эррикер К. Буддизм. М.: ФАИР ПРЕСС, 2001. 304 с.

464. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: Прогресс, 1996. - 344 с.

465. Этническая история и культура чувашей Поволжья и Приуралья. Чебоксары: НИИЯЛИЭ, 1993. - 268 с.

466. Этнические и этносоциальные категории: Свод этнографических понятий и терминов. -М.: ИЭАРАН, 1995. -216 с.

467. Этнопсихологический словарь. Под ред. докт. психол. наук В.Г. Крысь-ко. М.: Московский психолого-социальный институт, 1999. - 343 с.

468. Этносоциология. Учеб. пособие / Ю.В. Арутюнян, JIM. Дробижева, A.A. Сусоколов. М.: Аспект-Пресс, 1999.-271 с.

469. Эфенди Фадлун. Образ волка, отображенный в фольклоре и декоративно-прикладном искусстве тюркских народов мира // Тюркский мир. 1991. -№ 1.-С. 18-23.

470. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М.: Наука, 1965. - 496 с.

471. Юань чао би-ши: (Секретная история монголов). Т. 1. Текст. Издание текста и предисловие Панкратова Б.И. М.: ИВЛ, 1962. - 602 с.

472. Юдин Б.Г. О человеке, его природе и будущем // Вопросы философии. -2004.-№2.-С. 19-28.

473. Юнг К.Г. Психологический комментарий // Тибетская книга мертвых (Бардо Тедол). М.: "Подиум", 1992. - С. 76 - 94.

474. Яблоков И.Н. Социология религии. М.: Мысль, 1979. - 182 с.

475. Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М.: Космопо-лис,-1994. - 224 с.

476. Литература на западноевропейских языках

477. Bonks V. Ethnicity: Anthropological Constructions. New York, 1996.

478. Galushkin S.K., Spitsyn V.A., Graword M.N. Genetic structure of Mongolie speaking Kalmuks // Human Biology. - 2001, Dec. 73 (6). - P. 823 - 834.

479. Fukuyama F. Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Pevolution Farrar. Straus and Gir oux. New York, 2002.

480. Honigman J.J. Culture and Personalitu. New York, 1954.

481. Hsu F.L.K. Psychological Anthropology in the Behavioral Sciences // Psychological Anthropology. Approaches to culture and personality. Homewood, 1961.

482. Cassirer E. The philosophy of symbolic forms. Vol. 2: Myth. New Haven. -London, 1970.

483. Kirk G.S. Myth: Its meaning and functions in Ancient and other cultures. -Cambridge, 1970.

484. La Vine R.A. Culture, Behavior, and Personality. Chicago, 1973.

485. Serruys H. Earley Lamaism in Mongolia // Orient Extremus. Jahrgang, 10, October 1963, Heft 2 (Viesbaden, 1963).

486. Tibetan and Mongolian buddhist painted scrolls. Texst bu Bela Kelenyi and Judit Vinkovics. Budapest: Ferens Hopp Museum of Eastern Asiatic Arts, 1995.

487. Литература на монгольских языках

488. БНМАУ дахь хэлний нутгийн аялгууны толь бичиг, Улаанбаатар: ШУА-ийн Хэл зохиолын хурээлэн, 1988. - Т. I. Халх аялгуу. - 718 х.; Т. II. Ойрд аялгуу. - 943 х.

489. Бадай Хо. Ойирад монголын тууки сойлын судлул. Шинжангийин ар-дын кевлелин хоро, 2004.-251 х.

490. Кичгэ Т. Баатрлг дуулвр "Дан,hp" (Баатрлг дуулврин ЬарлЬин, баг белгудин, теднэ Ьоллгч баатрмудын, утх багтаврин шиндлЬен). Элст: Хальмг дегтр hapha4, 1974. - 160 х.

491. Лувсанданзан. Алтай товч. -Уланбаатар: Улсын хэвлэлийн газар, 1990. -192 х.

492. Моц1юлын нууц товчийан. Чингис хаани шаштар. Шинжангийин ар-дын кевлелин хоро, 1987. - 291 х.

493. Ойрад монголын холбогдох сурвалж бичгууд. П1. Эмхтгэж,, тод болон худам монгол бичгээс Кирилл бичигт буулган, тайлбар хийсэн Н. Сухбаатар. Уланбаатар: Улсын багшин их сургууль, 2002.-210 х.

494. Ойрадын баатарлаг туульс (Шинждны монголчуудын торгууд, еелд, хошудаас цуглуулсан туульс). Уланбаатар: ШУА-ийн Хэл зохиолын хэвлэл, 1997. - 311 х.

495. Пюрбвн Г. ДацЬр дуулвр: сойл болн келн. Элст: Хальмг ик су-руЬуль, 2004. - 103 x.

496. Сажа Бандид Гунгажалцан. Эрдэнийин сан Субашид. Уланбаатар: Ул-сын хэвлэлийн газар, 1990.-221 х.

497. Самбудорж О. Хэл зохиолын хурээлэнгийн тод усгийн номын буртгэл. Сантахилгын судар. Уланбаатар: ШУА-ийн Хэл зохиолын хэвлэл, 1997. - 108 х.

498. Сарангэрэл. Тангад монгол ламнар хубцас зокалин сойол. Обор монго-лын сойолын хэвлэлийн газар, 2004.-263 х.

499. Тод усгийн дурсгаалуд. Уланбаатар: ШУА-ийн Хэл зохиолын хэвлэл, 1976.-434 x.

500. Хальмг туульс. -1 хув. Элст: Хальмг дегтр haphan, 1961. -219 х.

501. Цэрэнсодном Д. Монголын Бурханы шашны уран зохиол. Уланбаатар: ШУА-ийн Хэл зохиолын хурээлэн, 1997.-401 х.

502. Энэрэн нигуулсэх бурхны сургаал. Уланбаатар: "Номын хурдэн"нийгмлэг, 1991. 95 x.