автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Нетрадиционные религии в современной России

Полный текст автореферата диссертации по теме "Нетрадиционные религии в современной России"

Институт философии Российской Академии Наук

На правах рукописи

БАЛАГУШКИН Евгений Геннадиевич

НЕТРАДИЦИОННЫЕ РЕЛИГИИ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ (системно-аналитический подход)

Специальность 09.00.13 - «Религиоведение, философская антропология, философия культуры»

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Москва 2006

-

Работа выполнена в Секторе философии религии Института философии РАН

Официальные оппоненты: доктор философских наук,

доктор филологических наук, профессор Гуревич Павел Семенович

доктор философских наук, профессор Кантеров Игорь Яковлевич

доктор философских наук, профессор Овсиенко Фридрих Григорьевич

Ведущая организация: Исследовательский центр «Религия в

современном обществе» при Институте социологии РАН.

Защита состоится апреля'2006 года в ' часов на заседании Диссертационного совета (шифр Д. 002.015.01) при Институте философии РАН по адресу: Москва, ул. Волхонка, д. 14, зал заседаний Ученого совета (к. 524).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии РАН.

Автореферат разослан « 2006 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета

кандидат философских наук Э.М. Ткачёв

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ

Актуальность темы исследования. Беспрецедентное для всей многовековой истории России широкое распространение нетрадиционных религий, сопоставимое разве только с опередившей его на два десятилетия религиозно-мистической «волной» в Северной Америке и странах Западной Европы, заслуживает самого пристального и досконального научного исследования. Впервые перед отечественной наукой, изучающей эволюционное развитие религии, ее духовный и общественный потенциал, ее современное

конфессиональное разнообразие и социально-

историческое значение, возникла столь грандиозная по своему содержанию и общественно-политическим масштабам проблема. Ее постижение с использованием новейших методологических и теоретико-концептуальных подходов стало настоятельной и неотложной задачей отечественной науки.

Актуальность и новизна диссертационного исследования, посвященного изучению нетрадиционных религий в современной России постсоветского периода, определяется несколькими факторами. Во-первых, это всё нараставшие противоречия и углублявшийся кризис российского общества в годы застоя и перестройки, породившие духовное брожение в стране и создавшие питательную почву для распространения и высокой активности нетрадиционных религий. Во-вторых, это слабая разработка теоретико-методологических вопросов изучения религии (прежде всего ее специфических современных новаций) под воздействием идеологической конфронтации с ними советского строя, а так же из-за невостребованности в религиоведческих исследованиях новейших научных подходов и методов познания, предлагаемых общей теорией систем, синергетикой, структурно-функциональным анализом. В-третьих, это острая дискуссионность проблемы нетрадиционных религий, в особенности их воздействия на культурные традиции и уклад жизни нашего общества, что является следствием двух выше названных факторов. Всё это в совокупности придает большую актуальность, научную и

общественную значимость исследуемой нами темы.

Ликвидация в ходе перестройки жесткого идеологического прессинга в отношении распространения религиозных воззрений какой бы то ни было направленности и устранение юридических препон для деятельности религиозных организаций превратило страну в арену острых и затяжных конфликтов на почве широкомасштабной пропагандистской и миссионерской активности новых религиозных организаций. Возникла серьезная социальная и политическая проблема, значение которой не ограничивалось соперничеством между старыми и новыми религиозными организациями за влияние на массы верующих. Проблема растущей активности нетрадиционных религий переместилась в центр споров о духовной направленности школьного и вузовского образования в стране, поскольку возникла угроза утраты, им своего светского характера. Стали все громче высказываться опасения относительно возможности сохранения в условиях экспансии нетрадиционных религий исконной культурно-исторической идентичности наших сограждан и даже самой российской культуры. Это побудило некоторых аналитиков выступить с предостережениями о нарастающей угрозе раскола российского общества и даже о возможности возникновения религиозных войн. Все это свидетельствует о настоятельной необходимости глубокого изучения нетрадиционных религий и созданных на их основе новых объединений и организаций, специфики их воздействия на личность, взаимоотношений с духовными и общественно-политическими традициями России, оценки перспектив их дальнейшего влияния на отечественной почве. Таково историческое и социокультурное значение темы данного

диссертационного исследования.

Стремительное распространение новых религиозных движений, сект и культов оказывает существенное влияние на развитие религиозной ситуации в стране, на динамику отношений между конфессиями и их взаимоотношения с государством. Это потребовало от Государственной думы и Президента Российской федерации предпринять решительные шаги к со-

вершенствованию законодательного регулирования

деятельности религиозных организаций в стране. Не осталась в стороне и Русская Православная Церковь: Архиерейский собор 1994 г. а своем Определении решительно осудил пропагандистскую активность многочисленных представителей «лжехристианства и лжерелигий». В настоящее время на основании нового Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» успешно прошла перерегистрация религиозных организаций, действующих на территории России, однако теоретические споры, реформирование правовых основ и практическая реализация законодательных актов продолжаются, причем в немалой степени по линии деятельности нетрадиционных религиозных объединений. Все это свидетельствует о том, что тема данного диссертационного исследования имеет немаловажное общественно-правовое значение.

Большие разногласия в обществе возникли в связи с активным стремлением ряда новых религиозных объединений в той или иной степени внедриться в систему школьного образования и воспитания, внешкольной работы с детьми. С этой целью членами этих религиозных объединений были подготовлены и изданы немалыми тиражами учебники и пособия для школьников, программы и методические руководства для учителей, воспитателей и родителей. Под эгидой Церкви Объединения Муна был издан школьный учебник и пособие для учителей «Мой мир и Я» (1993) в трех книгах, позднее появилась книга для учеников пятых-седьмых классов «Первая вершина. Путь к поступку» (1996) и пособие «Я в мире людей» (1997). Духовное Собрание Бахай в России выпустило в свет «Путешествие в страну добродетелей. Пособие по воспитанию в детях добродетелей» (1997),' религиозное объединение Агни-йога пропагандирует свой учебник «Живая этика», Церковь сайентологии распространяет свои руководства по образованию и воспитанию. Есть и другие подобные примеры. Отношение учителей и научно-педагогической общественности к этой стороне деятельности новых религиозных объединений далеко не однозначно: наряду

с требованиями категорически запретить подобные попытки проникновения сектантской идеологии в нашу светскую школу и скрытого прозелитизма под предлогом повышения уровня нравственного воспитания и формирования высокой духовности учащихся, раздаются и голоса в поддержку перечисленных изданий, как якобы имеющих вполне светский характер и не пропагандирующих нетрадиционные вероучения. В ряде мест учебно-воспитательные материалы, подготовленные новыми религиозными объединениями, получили одобрение учителей, директоров школ и отделов народного образования и были использованы в учебном процессе. Так например, учебный курс «Мой мир и я» в 1996 г. был введен в 3600 школах бывшего СССР. Кроме того новые религиозные организации проводили в последние годы многочисленные семинары и конференции для учителей и руководителей народного образования, особую активность в этом направлении обнаружила Церковь Объединения, которая в 1992 г. провела на территории России, в Прибалтике и в Крыму сотни семинаров с участием свыше 60000 преподавателей ВУЗов и школ, студентов, учащихся и их родителей. Таким образом, распространение новых религиозных движений в России связано с очень важной проблемой образования и воспитания подрастающего поколения, что дополнительно придает актуальность теме данного диссертационного исследования.

Основное внимание в диссертации сосредоточено на всестороннем анализе неоязыческого культа Порфирия Иванова, синкретического эколого-оммуналистского движения «Церковь Последнего Завета» Виссариона-Христа, «современного буддизма» датчанина Оле Нидала, культа сакрального совершенствования фалуньгун, необуддистской организации АУМ Синрикё. Эти новые религиозные движения проявили большую активность и в последние годы привлекли к себе особое внимание, вызвали шумные дискуссии по поводу содержания и характера своей деятельности, причем оценки ее были неоднозначны, порой прямо противоположными. Тем не менее эти влиятельные религиозные объединения до сих пор не стали предметом обстоятельного, глубокого и

всестороннего изучения. Автор данного

диссертационного исследования стремился восполнить этот пробел, и в этом также заключается актуальность и новизна проделанной им работы.

Особенность данного диссертационного исследования заключается в новом, системно-аналитическом (и, вместе с тем, структурно-функциональном,

морфологическом) подходе к изучению нетрадиционных религий, что позволяет проследить особенности строения и внутренней организации новых религиозных феноменов, построить их типологию, установить специфику их воздействия на личностные качества своих приверженцев и определить направления, в которых новые религиозные движения стремятся реформировать или даже полностью трансформировать окружающее их общество.

Следует подчеркнуть, что для уяснения специфики нетрадиционных религий недостаточно теоретических построений и методов исторического и сравнительного религиоведения. Новый объект исследования требует обновления теории и методов, поэтому сама тема данной диссертации предполагает расширение категориального аппарата, совершенствование подходов и методов теоретического исследования нетрадиционных религий -этого нового предмета философско-религиоведческого, культурологического, философско-антропологического и социологического знания, ориентирует в первую очередь на понимание системного характера и раскрытие внутреннего, структурно-морфологического строения религиозных феноменов. В этом состоит актуальность данного диссертационного исследования в теоретико-познавательном плане.

Состояние научной разработанности проблемы.

Мировой опыт в изучении нетрадиционных религий впервые был накоплен англо-американскими и западногерманскими религиоведами, ставшими свидетелями беспрецедентной в истории «религиозно-мистической волны», которые оказались перед ней в полной растерянности и заговорили о «крахе религии», о появлении «религий без церкви», о «нашествии гуру» и

даже о том, что многовековые религиозные устои общественного строя Запада пошатнулись и по-видимому должны уступить место архаическим суевериям, вновь вышедшим на авансцену истории (Арнольд Гелен). В классических работах Э.Бенца, Я.Нидлемена, Т.Роббинса и Д.Энтони, Р.С.Эллвуда1 впервые прослежено удивительное разнообразие современных нетрадиционных религий, получившее название «религиозного

калейдоскопа». Работу в этом направлении продолжила А.Баркер.2 Впервые Э.Тоффлер3 охарактеризовал этот исторический феномен как «рынок спиритуалистических товаров», способный удовлетворить не только потребности в разных религиозных идеях, но и в новых религиозных объединениях, включая полувоеннные

формирования (к сожалению, предвидения известного футуролога оправдались с лихвой).Чарльз Глок в 1964 г. показал ограниченность «старой теории» Вебера-Трёльча о превращении секты в церковь, в которую не вписывается наблюдаемое ныне разнообразие религиозных институтов и движений. Г.Кокс4 на конкретном

религиоведческом материале проследил те тенденции, которые ранее вдохновляли литературное творчество Г.Гессе5 - необычный интерес к восточной религиозной мистике в молодежной нонконформистской среде. Подлинным трубадуром религиозно-мистических

настроений в молодежной контркультуре стал Т.Роззак.

1 Benz Е. Neue Religionen. Stuttgart, 1971. Needlemen J. The Mew Religions. N.Y., 1970. Understanding the New Religions. J. WeedJeman & G. Barker (eds.). N.Y., 1978. In Gods We Trust. New Patterns of Religious Pluralism in America. T. Robblns s D.Antony (eds!. L., 1981. Ellwood R.S. Religions and Spiritual Groups in Modern America. New Jersey. 1973. 1 Баркер А. Новые религиозные, движения. СПб. 1997.

1 TofflerA. The Third Wave. N.Y., 1980. P. 310.

* Cox H. Turning East.. N.Y., 1977. Cox H. Many mansions. L., 1988.

(Кокс X. «Обителей много». Встреча христианства с другими верованиями. -Пер. Е.Г.Балагушкина //Философия человека: традиции и современность. Вып.

3. Рефер. сб. М., 1992). Кокс первым из современных теологов стал отстаивать толерантное отношение к НРД и обосновывать религиозной плюрализм словами Христа о том, что «в Доме Его Отца обителей много», т,е. есть место для приверженцев разных религий.

' Hesse Я. Die Morgenlandfahrt. Berlin, 1967. Hesse H. Der Steppenwolf. Frankfurt a.M., 1972.

В . своих книгах он утверждал, что крупнейшие преобразования ближайшего будущего в области культуры, науки и даже производства станут возможны благодаря начавшемуся распространению в русле молодежной контркультуры новой, мистической

религиозности, магии и оккультизма, позволяющих осуществить «спиритуальную трансформацию» всех сторон социальной . жизнедеятельности современного

человечества. В связи с растущим влиянием нетрадиционных религий в молодежной среде, эта проблема постоянно интересовала западных религиоведов и социологов. Множество работ было посвящено исключительно этой проблеме.7

Оценки роли и значения нетрадиционных религий у религиоведов западных стран часто были весьма различными: одни, как Э.Тоффлер или Д.Белл,8 видели неизбежность их появления, но относились к ним сдержанно и даже настороженно; другие, как Т.Роззак, Т.Лири9 и многие другие встретили их восторженно. П.Бергер и Т.Лукман расценивали нетрадиционные религии как закономерный результат процесса секуляризации и видели в них свидетельство демократизации буржуазного строя и его духовного оздоровления посредством пробуждения спиритуальных чувств и потребностей и отказа от материалистического мировоззрения. Третьи, в основном сотрудники

конфессиональных центров по противодействию «деструктивным культам», повели широкое

пропагандистское наступление против новых религиозных объединений. В ФРГ эту работу возглавляли сначала Ф.-

6 Roszak T. The Making of a Counter Culture. N.Y. 1976. Roszak T. Where the Wateland Ends. N.Ï. 1976.

7 fidler G. Die Jesus-Bewegung. Aufbruch der enttauschten Jugend. Dusseldorf, 1972. Clarke J. u.a. Jugendkultur als Widerstand. Frankfurt. 1979. Enroth R. Youth. Brainwashing and the extremist cults. Grand Rapids, 1977. Johnson R.L. Counter Culture and the Vision of God. Minneapolis, 1971. Leech K. Youthquake. Spirituality and the Growth of a Counter Culture. L., 1976. Religion in Untergrund. Zurich. 1975. Neue Jugendreligionen /hrsg. M. Muller-Kuppers u. F.Specht. Gottingen.1979.

' Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. N.Y.1976.

9 Leary T. The Politics of Ecstasy. N.Y. 1968.

В. Хаак,10 затем Т.Гандоу, в Дании - Й.Огорд. К этому направлению принадлежат также книги американцев Дж.Макдауэлла и Д.Стюарта, У.Мартина, С.Роуза.11 Эти авторы скопом бичуют все HP и прочие иноверческие конфессии (мормонов, свидетелей Иеговы и др.) как проявление пагубной ереси и «сатанинской прелести последних лет», т.е. в качестве злокозненных соблазнов преддверия конца света.

В последние годы внимание западных религиоведов привлекло аморфное и разношерстное движение New Age, которое у нас многие ошибочно отождествляют с организованными и .институализированными

нетрадиционными религиозными объединениями. Немецкий ученый Х.Бохингер в своем капитальном труде12 на основании малоизвестных исторических источников сделал вывод, идущий в разрез с широко распространенным мнением: "New Age" является типичным продуктом религиозной истории западного мира.

Религиоведов западных стран привлек внимание растущий среди молодежи культ сатанизма,13 увлечение мистикой и оккультизмом,14 особенно в сфере эстрадно-музыкального искусства и моды(«готика», «черный стиль»). Многие теологи с энтузиазмом говорят, что ■ сегодня эффективными источниками мистических настроений стала реклама, торговля,

предпринимательство, подверженные в значительной степени риску, а также сфера отдыха и развлечений и, конечно же, средства массовой информации. Секулярный мир стал плодородной почвой для распространения новой религиозности, проникнутой духом мистики, оккультизма

Haack F.-W. Jugend-Religionen. München, 1979.

13 Макдауэлп Дж. и Стюарт Д. Обманщики. М., 1993. Мартин У. Мир культов. СПО-/ 1992. Роуз С. Православие и религии будущего.

12 Bachinger, Ch. "New Age" und moderne Religion. Religionswissenschaftliche Analysen. Gütersloh. 1995.

13 Nenisch, B. Satanismus. Stuttgart. 1989. Larson,B. & Steigelmann,!. Geht unsere Jugend zum Teufel? Stuttgart. 1990. Barth, H.M. u.a. Der emanzipierte Teufel. München. 1974. Praz, M. Liebe, Tod und Teufel. Die schwarze Romantik. München. 1988.

1-1 Helsper, Vi. Okkultismus - die neue Jugendreligion? Die Symbolik des Todes und Bosen in der Jugendkultur. Opladen. 1992.

и мифологии. Теологи . ввели понятие «вновь околдованного мира» ["Wiederverzauberung der Welt"], имея в виду «типичные для современной эпохи явления, такие, например, как возрождение субъективности, телесности, ощущения связи с природой, так и религиозно-мистического опыта».15 Исследование новой религиозности по-прежнему актуально для религиоведов и теологов западного мира.

В отечественном религиоведении проблеме

нетрадиционных религий уделялось много внимания на протяжении последних десятилетий, при этом исследователи опирались на общие философские и методологические подходы к изучению религии, получившие разработку в трудах В.И.Гараджи, М.П.Мчедлова, Д.М.Угриновича, И.Н.Яблокова,

Ю. А. Кимелева .16

Обычно принято считать, что в отечественной науке интерес к нетрадиционным религиям появился спустя десятилетие после первых серьезных исследований этого феномена в США и ФРГ, начатых в 1970 г. вслед за широким распространением в западном мире на рубеже 60-7 0 годов новых сект и культов. В действительности отечественные историки и востоковеды обратили свое внимание на появление нетрадиционных религиозных объединений несколькими годами раньше, занявшись исследованием массового распространения новых сект в послевоенной Японии.17 Как ни далеки реалии современной России от условий, сложившихся в послевоенной Японии, сейчас мы отчетливо можем усмотреть некоторое сходство в причинах появления большого количества новых японских сект и распространением у нас в постсоветской период

15 Neue religiositat, neues Bewusstsein, neuer Lebensstil. Hrsg. P. H. Zulehner. München. 1984. - S. 29. См. также: Megatrend Religion? Neue Religiositäten In Europa. Hrsg. Polak, R. Ostfildern. 2002.

16 Гараджа В. И. Ре луговедение. М., 1994. Кимелев Ю.А. Философия религии. М. . 1998. Мчедлоа М.Л. Религия и современность. М., 1982. Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985. Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994.

17 Арутюнов С. А. и Светлов Г.Е. Старые и новые Ооги Японии. М.,

1968.

языческих и неоязыческих объединений. Это отказ от запрещения новых религиозно-сектантских объединений (в Японии после 1945 г., в России после 1988 г.) и обращение определенных слоев населения к языческой мифологии, магии и мистицизму в условиях идеологического кризиса и тяжелого материального и социального положения.

Значительно больший круг отечественных ученых занялся проблемами нетрадиционных религий десять-пятнадцать лет спустя. Это было вызвано двумя основными причинами. Во-первых, распространением на исходе 70-х годов религиозно-мистических и сектантских настроений в среде молодежного движения протеста западных стран, на которое до этого обстоятельства возлагались большие надежды в плане политической борьбы с «властью капитала». Об этом писали Е.Г.Балагушкин, П.С.Гуревич, А.Ю.Мельвиль, К.Мяло, Л.Тимошин (Л.Н.Митрохин).18 Во-вторых,

интерес к нетрадиционным религиям был вызван прямо противоположным обстоятельством: их расширяющееся влияние расценивалось коммунистическими идеологами (в созвучии с голосами многих западных социологов и культурологов) как свидетельство углубления кризисных явлений в самой капиталистической системе Запада. Об этом писали И.Я.Кантеров, Б.З.Никифорова,

Д. Е. Фурман.19

Наряду с проблемой «молодежных религий» ученых волновал вопрос возрождения мистицизма. Об этом писали А.Ю.Григоренко, П.С.Гуревич, Ю.В.Курносов, В.Ф.Миловидов, Е.И.Парнов, В.С.Поликарпов.20

Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии и их влияние на молодежь Запада. М., 1980. Гуревич П.С. Спасет ли мессия? М., 1981. Гуревич П.С. Современные внеконфессиональные организации на Западе. M., 1983. Мельвиль А.Ю. Религиозно-мистическое направление в молодежном движении США //США -экономика, политика, идеология. 1976, № 11. Мяло К. Иисус Христос -суперзвезда //Иностранная литература, 1973, № 8,- Тимошин Л. США: новые «культы» и молодежь //Наука и религия, 1982, № 7.

19 Кантеров И.Я. Клерикализм - идеология духовного насилия.м., 1986. Никифорова Б.З. Кризис религии в современном капиталистическом мире.М.,1986.Фурмам Д.Е.Религия и социальные конфликты в США. М., 1981.

тэ Григоренко А.Ю. Сон разума рождает чудовищ. Критические очерки о мистике и иррационализме. М., 1986.Гуревич Я. С.Возрожден ли мистицизм? М., 1984. Курносов Ю.В. Тайные доктрины вчера и сегодня. М., 1996. Миловидов

Отечественные ученые анализировали широкое разнообразие новых религиозных сект и культов, получивших распространение в различных зарубежных странах: И.Р.Григулевич, Л.Н.Митрохин, В.М.Розин21, иногда специально останавливаясь на США, откуда религиозно-мистическая волна конца XX века распространилась по всему миру - Л.Н.Митрохин, Б.З.Фаликов.22 Другим истоком нетрадиционных для Запада религий явилась Индия. Поэтому внимание отечественных исследователей обращалось также к этому региону и к его проповедникам, устремившимся на Запад. Этим темам посвящены работы А.А.Ткачевой, П.С.Гуревича, Б.Клюева, Б.З.Фаликова.23

В последние годы предметом интенсивного научного исследования стала бурная активизация неоязычества (только в 1997-97 гг. было издано более 30 книг о славянских язычниках и более ста о язычестве в целом). Оно привлекло к себе внимание как своими идеологическими и политическими амбициями, так и попытками реконструировать, а чаще - заново воссоздать языческий пантеон различных этнических верований. 24

В.Ф. Новые религиозно-мистические культы Запада и попытки их внедрения н СССР \\Актуальные вопросы научно-атеистического воспитания молодежи. М., 1983. Парнов И. Е. Трон Люцифера. Критические очерки магии и оккультизма. М.,1985, Поликарпов B.C. Наука и мистицизм в XX веке. М., 1990. Оккультизм и магия в современном мире. (Беседа И.Т.Касавина с

B.C.Степннъш)\\Магический кристалл. М., 1992.

21 Григудевич PJI. «Пророки» новой истины. 1983. Митрохин Л.И. Религии «Нового века». 1985. Розин li.Af Путешествие в страну эзотерической реальности. Избранные эзотерические учения. М.. 1998.

22 Ммтрохин Л.Н. Религиозные «культы» в США. 1984. Фаликов Б.З. Трансформация индуизма в США //Взаимодействие культур Востока и Запада. 1987.

13 Ткачева A.A. «Новые религии» Индии. М., 1991. Гуревич П.С. Нетрадиционные религии на Западе и восточные религиозные культы. 1985.Клюев Б. Раджниш и его поп-мистика //Новый мир. 198б.Фаликов Б.З. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994.

24 Асеев О. В. Язьшесгво в современной России: социальный и этнополитический аспекты. М. 2000. Кобец В.В. Российское и украинское неоязычество как социально-религиозный феномен. М.. 2003. Шнирельыан В. Неоязычество на просторах Евразии. СПб. 2000.

За последние годы опубликовано много научных работ и подготовлено до десятка кандидатских

диссертаций, посвященных исследованию отдельных направлений новых религиозных движений и главных их представителей.25 Появились серьезные монографии: Т.Н.Кузнецовой, Е.С.Сафроновой,26 целый ряд глубоких коллективных работ и отдельных обобщающих исследований.21 Причем основной массив научных исследований посвящен двум взаимосвязанным вопросам: реализация принципа свободы совести в современных российских условиях и развитию государственно-церковных отношений. В работах М.И.Одинцова и Л.И.Григорьевой прослежена эволюция этих отношений в последние десятилетия.28 Особый интерес вызывают исследования, в которых на огромном фактическом материале почти всех регионов России

рассматриваются особенности религиозной жизни в стране, анализируются основные черты ее развития - и всё это под углом зрения взаимодействия нетрадиционных религий (и возрождающегося

автохтонного язычества) с традиционными конфессиями.29

25 Кукушкина Г..А. Церковь саентологии: основы вероучения, культовая и внекультовая практика. М., 2003. Якуба О.В. Новоапостольская церковь как социально-религиозный феномен. М., 2005.

26 Кузнецова Т.Н. Мунизм: вероучение, религиозная практика и образ жизни последователей Сан Мён Муна. М. 1999. Сафронова Е.С. «Западная колесница»: буддийский организации, движения и группы на Западе. М., 1996. Трофимчук H.A. Нетрадиционные культы в России: особенности вероучений, социальная база и проблемы взаимоотношения с государством \\ Религия, церковь в России и за рубежом. Инф. бюл. № 5. 1995.

27 На пути к свободе совести. М. 1989. Религия и демократия: на пути к свободе совести. М. 1993. Религия и права человека, М., 1996.

28 Григорьева Л.И. Свобода совести и актуальные проблемы государственно-правового регулирования деятельности новейших нетрадиционных религиозных объединений. Красноярск. 1999; Григорьева Л.И. Религии «нового века» и современное государство. Социально-философский очерк. Красноярск. 2002.

29 Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России. Ред. С.Б.Филатов. М. 2002. Старые церкви,

Вместе с тем необходимо отметить, что изучение нетрадиционных религий находится еще в начальной стадии развития и пока еще не появилась общая теория их структурно-аналитического анализа, позволяющая внести должную определенность в понимание их классификации, типологии, роли и места в обществе. Ощущается острая нехватка теоретико-аналитических исследований хотя бы наиболее известных и влиятельных новых религиозных движений. По этой причине вопрос об отношении к нетрадиционным религиям в целом и к отдельным их представителям по-прежнему остается предметом острых дискуссий среди ученых, религиозных деятелей, юристов и даже психиатров.30 Приходится учитывать и то, что средства массовой информации придают этим дискуссиям широчайшую огласку и тем только вносят дополнительную напряженность в религиозную ситуацию в стране.

Цель диссертационного исследования состоит в том, чтобы рассмотреть и понять на основе системно-аналитического подхода в религиоведении историческую, социокультурную специфику и типологические

особенности современных нетрадиционных религий, получивших широкое распространение в России постсоветского периода и представляющих собой особую разновидность религиозных ■новаций, оказывающих заметное влияние на развитие и перспективу религиозной ситуации в стране.

Данная цель диссертационного исследования обусловила постановку и решение следующих задач:

дать общую характеристику религии как социально-культурного явления;

новые верующие. Религия в массовом сознании постсоветской России. Ред. К.Каариайнена и Д.Фурмана. М., 2000.

30 См. : «Нетрадиционные религии» в посткоммунистической России (материалы «круглого стола»). Вопросы философии. №12, 1996. Межконфессиональный мир и консолидация общества: Материалы международной конференции. М., 1997.

критически проанализировать сущность

редукционизма в понимании религии и рассмотреть основные его разновидности;

показать системный характер религиозных феноменов, которые в своем возникновении, динамических изменениях и воздействиях на личность ию общество определяются рядом синергетических параметров;

рассмотреть морфологию и морфогенез нетрадиционных религий;

- показать общие особенности новых религиозных движений;

- разработать детальную классификацию современных нетрадиционных религий;

дать типологию нетрадиционных религий, учитывающую специфику их отношения к обществу и установок на его преобразование;

- установить причины распространения современных нетрадиционных религий, прежде всего причины их появления в России;

проанализировать тенденции и фазы развития религиозной ситуации в России постсоветского периода;

- рассмотреть неоязыческий культ и антисоциальную утопию Порфирия Иванова;

- рассмотреть Церковь Последнего Завета как типичный пример синкретического неохристианства;

- рассмотреть современный культ сакрального совершенствования Фалуньгун;

рассмотреть новейший пример необуддизма западного мира - так называемый «современный

буддизм» Оле Нидала;

- рассмотреть типичное эсхатологическое движение экстремистского характера - неоориенталистскую культистско-сектантскую организацию ДУМ Синрикё.

Методологическая основа диссертационного

исследования. Изучение нетрадиционных религий, представленных разнообразными сектами, культами и новыми религиозными движениями, условий их появления и распространения в современной России, а также их влияние на развитие религиозной ситуации в стране в

настоящее время и в перспективе на будущее - все это потребовало внимания к методологическому комплексу диссертационного исследования. Опираясь на

методологию и методы исторического и сравнительного •религиоведения, нам пришлось для выяснения условий и факторов появления религиозных новаций в стране обратиться к социологическому и культурологическому анализу.

В ходе исследования выяснилось, что специфика нетрадиционных религий может быть понята только при системном подходе, т.е. при рассмотрении их в качестве системно организованных феноменов духовно-практической деятельности сакральной ориентации. При этом эвристическое значение имеет использование положений синергетики, особенно при рассмотрении параметров, определяющих возникновение и эволюционные преобразования феноменов нетрадиционных религий. Их типология, определяющие черты и особенности могут быть изучены только на основе предложенного нами морфологического анализа. Его разработке и использованию в диссертации уделено особое внимание. Перечисленные компоненты методологического комплекса исследования использовались нами не обособлено друг от друга, а в общем контексте философии религии.

Основные научные результаты, полученные лично соискателем, и научная новизна исследования состоят в следующем:

- при рассмотрении религии как социокультурного явления показаны её культурно-исторические измерения, сакральная специфика, иерархия сакральных статусов в религиозной системе, многообразие религиозных институтов;

систематизировано и проанализировано

многообразие разновидностей редукционизма в понимании религии как феномена духовно-практической

деятельности;

показано системное строение религии как феномена духовно-практической деятельности и сакральной ориентации, прослежена архитектоника религиозных систем, рассмотрены синергетические

параметры возникновения религии, её эволюционных преобразований и воздействия на социокультурную среду;

- разработана генеральная схема общеисторического генезиса религий в виде типологии религиозных Смысловых систем (метаморф), обоснован морфологический подход к изучению религий, разработана морфогенетическая модель нетрадиционных религий, показаны организационные структуры религиозной деятельности;

показаны общие содержательные и структурно-функциональные особенности современных нетрадиционных религий;

разработана подробная классификация

нетрадиционных религий современной России;

- разработана двумерная социокультурная типология нетрадиционных религий, учитывающая их роль в обществе и отношение к существующей социальной действительности;

показаны общеисторические и частные, социокультурные причины распространения

нетрадиционных религий в разных регионах мира и в России постсоветского периода;

- проанализированы тенденции и фазы развития религиозной ситуации в России постсоветского периода;

- всесторонне проанализирован неоязыческий культ и антисоциальная утопия Порфирия Иванова, рассмотрены пропагандировавшиеся им альтернативные модели человека и общества, раскрыты типологические особенности движения ивановцев;

- дана морфологическая характеристика синкретического эколого-коммуналистского движения «Церковь Последнего Завета» Виссариона-Христа, рассмотрено сектантское учение о человеке и его сотериологической активности, концепция «духовного восхождения», типологические особенности движения виссарионовцев;

дана всесторонняя характеристика и оценка культа сакрального совершенствования фалуньгун:

история появления культа в Китае, типологические особенности учения и практики, особенности жизненного

поведения адептов, мотивация распространения в России;

- рассмотрены концептуальные установки, показан модернизм и практицизм так называемого «современного буддизма» Оле Нидала, сформировавшегося в русле распространения традиционных школ тибетского буддизма в западном мире (включая и современную Россию);

- показана специфика неоориенталистской культистско-сектантской организации АУМ Синрикё, её бурная, но кратковременная активность в России, стремление её главы - Асахары превратить АУМ в эсхатологическое движение экстремистского типа.

Теоретическая и практическая Значимость диссертации заключается в том, что она представляет собой новый теоретико-методологический подход к изучению нетрадиционных религий и демонстрирует его применение в отношении ряда наиболее влиятельных новых религиозных объединений, активизировавшихся в последнее время в России, но не ставших еще предметом обстоятельного исследования. Диссертационная работа может быть использована в качестве методического руководства для изучения, классификации,

типологизации и религиоведческой характеристики других нетрадиционных религий,- как уже существующих, так и тех, которые могут появиться у нас в будущем.

Практическая значимость исследования состоит также в том, что его результаты и выводы могут быть полезны для развития диалога между традиционными и новыми конфессиями, для совершенствования правового регулирования взаимоотношений между новыми

религиозными объединениями, обществом и государством. Результаты исследования, его выводы и рекомендации могут быть использованы при разработке экспертных заключений о деятельности нетрадиционных религиозных организаций в стране, учитываться при разработке федеральных и региональных законопроектов,

затрагивающих вопросы свободы совести и деятельности новых религиозных объединений, при расследовании экстремистских выступлений антиобщественно

настроенных религиозных групп. Тем самым диссертационное исследование может внести позитивный вклад в облегчение сложившейся в России напряженной религиозной ситуации.

Материалы и выводы диссертации могут быть использованы при подготовке учебных курсов и учебно-методической литературы по данной теме в рамках философии религии, культурологии, религиоведения и социологии религии.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации отражены в научных публикациях автора, в его выступлениях на «круглых столах» (в редакции журналов «Вопросы философии» и «Российская провинция», в Московском доме журналистов), на межвузовском семинаре «Человек и современный мир» при Институте микроэлектроники. Материалы и выводы, полученные автором в результате исследования легли в основу разработанного им спецкурса о деятельности новых религиозных движений для студентов Российского академического гуманитарного института.

Структура диссертационного исследования включает в себя введение, два раздела {состоящих, соответственно, из шести и пяти глав), заключение, список использованной научной и конфессионально-критической литературы по данной теме.

II- ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении обосновывается актуальность избранной темы, показана степень разработанности,

рассматриваемых в диссертации проблем, определена цель и перечислены методологические основы

диссертационного исследования, представлена научная новизна положений диссертации, выносимых на защиту, намечены направления теоретического и практического использования результатов исследования, показана структура диссертационной работы

Первая часть диссертации «Теоретические проблемы исследования нетрадиционных релизтий» состоит из шести глав.

В главе первой «Религия как социально-культурное явление» ■ анализируются структурно-функциональные особенности религии как системного феномена духовно-практической деятельности.

В первом параграфе основное внимание уделяется анализу культурно-исторических измерений религии, её сакральной специфике. Диссертант подчеркивает, что фантом построенного в СССР общества массового атеизма ушел в прошлое вместе с другими утопическими "завоеваниями и преимуществами» страны советов. Мы -свидетели интенсивного возрождения религиозно-церковных традиций, которые закономерно возвращаются в нашу повседневную жизнь и перестают восприниматься как необычное, удивительное, а то и настораживающее явление. Однако одновременно мы видим беспрецедентное распространение нетрадиционных религий. У одних оно вызывает страх и негодование, поскольку они расценивают его как вредоносное "нашествие", угрожающее устоям "традиционной" российской культуры и государственности (последние при этом

расшифровываются как православие и монархизм). У других - радость по поводу обретения религиозной свободы, энтузиазм духовного обновления и реформирования общества с помощью новых, более эффективных религиозных сил.

В противовес вульгарной атеистической и богоборческой идеологии советского периода, упрощавшей и искажавшей социально-историческую роль религии, считавшей её враждебной и чуждой интересам общества, диссертант отмечает, что религия способна быть консервативной и реакционной, способствовать пассивному и трусливому поведению, но в других обстоятельствах - стать фактором фанатического упорства, бескомпромиссной стойкости перед лицом казалось бы непреодолимых препятствий, непереносимых бед и страданий; она может быть источником человеколюбия и самопожертвования, впрочем, как и

средством лицемерного оправдания социальной несправедливости и личного эгоизма.

Специфика религии не сводится к отчужденной форме сознания, как утверждают сторонники ее абсолютно негативной оценки. В большей мере религии свойственно опредмечивание в форме богословского дискурса норм и правил человеческого поведения, ценностей и идеалов, к которым стремится общество. Благодаря этому религиозная вера служит средством оценки и регулирования человеческой жизнедеятельности,

воплощая свои духовные императивы в свойствах личности и чертах повседневного быта людей. Она превращается тем самым в "материальную силу" их общественного существования. Сегодня религиозный •фактор настолько активен и влиятелен в жизни нашего общества, что мало кто продолжает уповать на его скорое исчезновение в "грядущем царстве разума и полной справедливости". Поэтому исследование религии в ее социокультурном измерении является, безусловно, самой неотложной задачей.

Для понимания специфики религии как социокультурного явления прежде всего важна категория сакрального, поскольку сакральные смыслы и значения образуют её исходное содержание, лежат в основе мифологем и теологических парадигм и определяют характер обрядности. Эти ценностные ориентации верующего человека составляют исходную клеточку . всей религиозной системы - то религиозное отношение, которое конституирует его взаимоотношения с высшим сакральным началом, выступающим в роли референта его повседневного поведения и всей жизнедеятельности. Религия, таким образом, представляет собой специфическое пространство (поле) сакральных смыслов, вмещающее в, себя принципы и мотивы духовной и практической деятельности адепта религиозной веры, их реализацию в системном строении религиозной системы. Сакральные смыслы религии обладают социокультурными значениями, в случае их утраты религия превращается в чисто номинальное явление, о чем свидетельствуют многие ставшие уже мертвыми древние мифы и архаические религии.

Категория сакрального выражает убежденность человека в каузальной, как правило очень важной, а то даже и судьбоносной модальности его взаимоотношений с определенными предметами, ставшими в центре его религиозных ориентаций, его веры. В историческом генезисе религиозного сознания сакральные смыслы представлены различными структурами, которые берут свое начало в различных социокультурных типах человеческой деятельности и поэтому получили особую мировоззренческую интерпретацию и стали определяющими элементами веры. В работе предложена типология сакральных смыслов в их генетической последовательности: фетишизированные свойства вещей и явлений, сакрализованные «силы и энергии», особые стадиальные состояния (от космогонических до психических), мистифицированные средства человеческой деятельности, сакральные сущности (духи), сакральные персонифицированные существа (боги), сакральные универсалии (Дао, Брахман, Абсолют и т.п.). Сакральные смыслы разных типов не только могут сменять друг друга в генетической последовательности, они часто

оказываются функционально связанными в рамках одного религиозного феномена. Так, в развитых мировых религиях наряду с теистическими элементами, играющими центральную роль, существуют также фетишистские, оккультные и мифологические элементы, которые служат дополнением и обоснованием теистических

представлений. В современных нетрадиционных религиях, в большинстве своем отказавшихся от авраамической традиции монотеизма, доминируют либо языческие типы сакрального, либо политеистические универсалии.

Во втором параграфе рассмотрена иерархия сакральных статусов, свойственных религиозным системам. Сакральный статус характеризует положение в системе религиозного отношения различных его носителей: отдельного верующего или определенных групп (миряне, священнослужители, монахи и др.), целых религиозных объединений (секты, церкви, ордена и др.), целых народов и стран. Сакральные статусы -это определенная знаковая фиксация ценностных ориентаций, мотиваций, потребностей, короче - всех

жизненно важных духовно-психологических факторов, играющих определяющую роль в религиозно осмысленном социуме. Понятие сакрального статуса играет важную роль не только в религиозной жизни, но активно используется также в националистической и шовинистической идеологии и в политической борьбе.

Главное и определяющее значение придается, как правило, верхнему сакральному статусу (в сатанинских культах - наоборот нижнему). В мистических культах и сектах на верхнем полюсе находятся вполне реальные лица, хотя сугубо мифологизированные и

мистифицированные: восточные религии помещают здесь боговоплощенцев - аватаров.

Высший сакральный статус является заветной целью многих верующих. Это говорит о том, что религиозное отношение имеет векторный характер и устремлено к верхнему сакральному полюсу, в "горний мир". Так например, мистиков обычно прилагают большие усилия для достижения своего спиритуального совершенства.

Новые религиозные движения воодушевлены более грандиозной задачей: спиритуальной трансформацией всего общества, изменением хода истории, преображением самого человечества. Многие выразители мистических настроений молодежного движения протеста 50-7 0-х годов в странах Запада (Теодор Роззак, Тимоти Лири, Махарай Джи и другие) утверждали, что энергия религиозно-мистического, трансцендентного обновления личности даст возможность создать не только новое видение мира, новое сознание, но и в целом совершенно иную культуру и социальную организацию общества. По существу, здесь выражено в нетрадиционных религиозных формах обычное для милленаристских движений устремление к тысячелетнему царству божьему на земле, которое кладет конец земной истории человечества и дарует ему божественное совершенство.

В третьем параграфе рассмотрено многообразие религиозных институтов. Религиозный институт - это ячейка духовно-практической деятельности, особая ниша социокультурной жизни, обеспечивающая верующему определенную гармонизацию существования в

противоречивой социально-природной среде. Адепты

религиозных институтов приписывают им чрезвычайно важный сакральный смысл и значение.

Под воздействием внешних и внутренних обстоятельств религиозные объединения способны радикально видоизменяться по своему строению и функциям, что вызывает превращение одних

разновидностей религиозных институтов в другие. Этот эволюционный процесс представляет собой морфогенез религиозных институтов, и он может иметь противоположную направленность: магистральным путем исторического развития является усложнение

религиозных институтов (по схеме от секты к церкви), но для новых религиозных движений специфичен обратный морфогенез, упрощение строения и функций институтов (по схеме от церкви к секте) вплоть до полного отказа от институциональных форм религиозной активности.

Эволюция религий привела к замене первоначальных протоинститутов более сложным образованиям архаическими институтами, в качестве которых наиболее известны возникшие в Индии - ашрамы, сохранившие свое значение до сегодняшнего дня. Типологическая особенность ашрама заключается в том, что в отличие от сект и церквей (в современном понимании), здесь нет и речи об установлении царства божьего на земле или же о спасении души.

В современную эпоху большой известностью и влиянием пользуются новые, реформированные ашрамы, превратившиеся в широкомасштабную сеть первичных организаций, возглавляемых штаб-квартирой с резиденцией гуру. Такие ашрамы стали международными организациями, насчитывающими сотни центров

различного назначения. В современную эпоху большой известностью и влиянием пользуются новые, реформированные ашрамы, превратившиеся в

широкомасштабную сеть первичных организаций, возглавляемых штаб-квартирой с резиденцией гуру. Такие ашрамы стали международными организациями, насчитывающими сотни центров различного назначения. В нашей стране за последние годы ряд новых религиозных движений открыли свои ашрамы, хотя кроме кришнаитов никто не использует этого названия, предпочитая

говорить о центрах обучения, наставничества и ритуальной практики. Хотя центры йоги, дзэн-буддизма, раджнишизма, тантризма, да и получившие скандальную огласку центры АУМ Синрикё в Москве - всё это по своим функциям религиозные ашрамы, а не секты, как их обычно называют.

Исходя из концепции религиозного института, диссертант раскрывает религиоведческое понимание сектантских объединений, которым церковные богословы всегда уделяли много внимания, видя в них сообщества еретиков, зловредных отступников от "истинной" веры, и сепаратистов, разрушающих целостность церковной организации. Само название этого религиозного института указывает на его отделение от официальной организации, на отклонение от ортодоксальной догматики и обрядности. Однако эта диссидентская характеристика секты - чисто внешняя ее особенность, не раскрывающая морфологии и функций этого религиозного института, чем и объясняются ведущиеся по поводу его природы дискуссии.

Специфика секты заключается, в высоком сакральном статусе, на который претендуют сектанты, называя себя "избранными", "детьми Бога", "чистыми" (т.е. освободившимися от земной греховности) и в направленности этого религиозного института на реализацию царства божьего "здесь и сейчас" - в условиях земного существования данного религиозного объединения.

В отличие от "мистических сект", имеющих сугубо сакральный статус, так называемые

"рационалистические" сектантские объединения

возлагают надежды не столько на свое спиритуальное совершенство, сколько на рациональное ведение хозяйства и чистоту религиозно-нравственного образа жизни. В современной России среди множества самых разных новых религиозных движений есть и секты этого типа, стремящиеся вести образцовое хозяйство и основать "экологические поселения", находящиеся в гармонии с окружающей природной средой. Таковы намерения последователей Виссариона-Христа, строящих "Город Солнца" и "ноосферное поселение" в Минусинской

тайге. В Приморье миссионеры индийской шиваитской секты Ананда Марга планируют построить несколько поселений, которые должны стать моделью идеального общества, но фактически воспроизведут уклад жизни индийской деревни. Эту сектантскую утопию лидеры Ананда Марга обосновывают рассуждениями о мессианской роли индуизма, призванного, по их мнению, принести духовное избавление всему человечеству, погрязшему в грубом и бездуховном материализме.

Церковный институт также редко удостаивается правильного понимания. Достаточно обратиться к названиям многих крупных сектантских и оккультных организаций, чтобы увидеть на первом месте слово «церковь»: "Церковь сатаны", "Саентологическая церковь", "Церковь Объединения" (секта Муна) и т.д. Эти громкие наименования, не соответствующие характеру перечисленных организаций, объясняются заботой о собственной престиже или наличием разветвленной организационно-управленческой

структуры, свойственным этим новым религиозным движениям. Действительно, с этой стороны они несколько напоминают иерархически построенные церковные системы. Но дальше этого внешнего сходства дело не идет. Церкви и секты различаются между собой не столько внешней организацией (хотя и это имеет подчас место: малые секты, представляющие собой первичные группы, обладают простой, "демократической" структурой), а морфологией и функциями, своим положением и ролью в обществе.

Для церкви, даже если она отстраненно относится к светской власти или же конфронтирует с ней, не свойственна изоляционистская позиция секты, потому что она "стоит в миру", претендует быть его опорой, руководительницей, просветительницей и

спасительницей.

Новые религиозные движения не в состоянии породить что-нибудь даже близко напоминающее эти грандиозные по масштабам и влиянию церковные системы, да и тенденции их развития не идут в этом направлении, а ограничиваются периферией богоискательских настроений. Поэтому, видимо, прав большой знаток

новых религиозных исканий американский теолог Гарвей Кокс, когда назвал их маргинальными религиями в противоположность традиционным религиям, идущим по магистральным направлениям развития цивилизации.

Глава вторая «Редукционизм в понимании религии» продиктована необходимостью, учитывая специфику нетрадиционных религий, обратить особое внимание на разработку теоретико-методологических проблем

исследования религии вообще. С этой целью разработана критика редукционизма в понимании религии, построена классификация его основных направлений и многочисленных разновидностей. Показано, что редукционизм в трактовке религии состоит в подмене ее специфического социокультурного содержания, строения и функционирования теми или иными ее компонентами: морфологическими, семантическими (особенно часто идеологическим, психологическим, когнитивным,

физикалистским) и др. При этом игнорируется целостность религии как культурно-исторического явления, а отдельные составляющие, или стороны религиозного сознания, трактуются в качестве единственно значимой природы религии.

Редукционистский подход к религии преодолевается при рассмотрении ее в качестве социокультурного явления, обладающего системным строением и включающего в себя структуры разного содержания: психологического и идеологического, социального и философского, символического и лингвистического. Специфика религиозной веры состоит в особом духовно-практическом способе освоения действительности, основанном на использовании сознания, отдающего приоритет сакральным целям, ценностям и средствам человеческой жизнедеятельности. Редукционистский подход к религии вполне заслуживает серьезного критического отношения и со стороны исследователей нетрадиционных религий. В первую очередь потому, что редукционизм, игнорирующий исторически обусловленную социокультурную природу религии, в принципе не способен уловить существо различий между традиционными религиями и новыми религиозными

движениями, обратить внимание на особенности строения и функционирования последних.

В главе третьей «Системное строение религиозного феномена» подчеркивается, что важнейшая теоретико-методологическая установка диссертационного

исследования заключается в использовании системного подхода при рассмотрении религий (в том числе и нетрадиционных), что предполагает целостное

рассмотрение этих деятельных феноменов освоения человеком действительности, понимание религии как самоорганизованной системы, относительно независимой от систем более общего характера (культуры, общества и цивилизации в целом), но тем не менее порождаемой ими и выполняющей важную социально-историческую функцию регулирования человеческой жизнедеятельности. Диссертант исходит их понимания религий в качестве самоорганизованных систем духовно-практической

деятельности, которые порождаются потребностями регулирования жизнедеятельности личности и общества, оказывают на них, в свою очередь, специфическое влияние и сами претерпевают эволюционные изменения в зависимости от динамики социокультурной среды.

В диссертации показано, что разные по глубине изменения религиозной системы .обнаруживают особые уровни её строения. На самом внешнем уровне происходят перемены в политических позициях верующих, религиозных лидеров и целых организаций. Следующий, более глубокий уровень изменения религиозных феноменов - это уже уровень изменения их содержания, обновления религии в разных направлениях - от модернизма до фундаментализма. Это либо изменения в духе приспособления религии к современным условиям ее существования и учета предъявляемых к ней требований (модернизм), либо же изменения в духе консерватизма и апелляции к "изначальным" религиозным ценностям данного конфессионального направления

(фундаменталистские настроения в христианстве и исламе). С точки зрения глубины изменений это скорее лишь "косметический ремонт" существующей религии в целях сохранения конфессиональной традиции, укрепления ее общественных позиций, усиления роли и

влияния, а не существенная перестройка ее содержания и внутренней организации. Подлинной глубины достигает реформационная перестройка религии - ее качественное и многоплановое изменение, затрагивающее ве-роучительскую догматику, обрядность, организационную структуру. Такая морфологическая перестройка затронула католическую церковь, в результате чего возникло новое направление в христианстве протестантизм. Еще более глубокое изменение религии -это её трансформация, обнажающая древние пласты её исторического генезиса. Происходит возвращение религиозности к её архаическим формам - к наивной мифологии, магии и оккультизму. Развитые

институальные структуры - церкви, деноминации, уступают место возродившимся мистическим культам, жреческой и оккультной обрядности.

Анализируя указанные структурные изменения религии, диссертант приходит к выводу, что даже самые глубокие и радикальные из них отнюдь не ведут к исчезновению религии, а чаще имеют прямо противоположный результат - оживление религиозных чувств и настроений, многократное усиление активности адептов возрожденной веры. Это закономерный результат трансформации религии, поскольку она позволяет освободиться от ставших препятствием для непосредственного религиозного чувства слишком рационализированных и социализированных церковно-догматических форм сознания и организации, таящих в себе опасность обмирщвления религиозной жизни, утраты ею пафоса сакральных переживаний. Нетрадиционные религии как раз и возникают в результате таких глубоких изменений религиозных систем.

В исследовании показано разноплановое системное строение религии, выявлены её две подсистемы: внешняя - религиозный комплекс, и внутренняя - архитектоника религии. Религиозный комплекс имеет два заметно различающихся между собой уровня строения: эмпирических реалий и догматических установлений определенного вероучения. Первый уровень образуют бытующие в определенных культурно-исторических условиях верования, обладающие гетерогенным строением

благодаря свойственному им полиморфизму и синкретизму. Второй уровень религиозного комплекса образуют отдельные религиозные традиции, направления и конфессии, представляющие собой в значительной мере рафинированные по содержанию и строго очерченные в догматическом и каноническом плане гомогенные системы.

Строение гетерогенной системы развертывается "по горизонтали" в виде набора ее составляющих, заимствованных из различных религиозных традиций феноменов одного эмпирического уровня. Гетерогенное строение, или "агрегатное состояние" религии -характерная черта всех народных верований. Строение гомогенной системы развертывается "по вертикали", здесь обнаруживаются, в свою очередь, два уровня. "Верхний" уровень, непосредственно примыкающий к эмпирической реальности религии, феноменологический. Для него показателен семантический изоморфизм и такие смысловые религиозные системы, как анимизм, оккультизм, шаманизм, политеизм, гностицизм, теизм. Более глубокий уровень изоморфного строения религий -морфологический, фундаментальный по своему значению для определения типологических особенностей религии. Для этого уровня системного строения религии показателен структурно-функциональный изоморфизм и разнообразные целостные функционально-морфологические системы: полные (традиционные конфессии) и неполные (так называемые "бесхрамовые религии" - новые религиозные движения, отказавшиеся от института церкви), интегральные и дифференциальные

("утилитарные религии" типа сакрального врачевания и мистифицированной психотерапии и другие).

В работе показано, что синергетика может внести большой вклад в изучение факторов, определяющих возникновение и изменения религии, ее специфику и особенности воздействия на личность, культуру и общество в целом, поскольку в этом новом междисциплинарном научном направлении сформулированы обладающие большим- эвристическим значением

представления о парамётрах, управляющих

возникновением, динамикой и функционированием

самоорганизующихся систем. Именно к системам такого типа принадлежат религии, в первую очередь динамично развивающиеся новые религиозные движения.

Автор развивает представление о ряде параметров религиозной системы, которые обуславливают и объясняют ключевые моменты ее существования: возникновение (параметр перехода), наличие

определенного смыслового содержания (параметр порядка), взаимодействие со ' средой (параметры внешнего воздействия и ответной реакции), внутренне детерминированную эволюцию (прогностический

параметр), объективное результативное влияние на личность и общество (ролевой параметр).

В главе четвертой «Морфология и морфогенез нетрадиционных религий» введены основополагающие понятия системных и структурно-функциональных изменений религии. В первом параграфе диссертант развивает концепцию метаморф (смысловых

метафизических моделей), сакральной веры и использует понятие «метаморфоза» для обозначения их смены в процессе генезиса религиозного сознания.

От греческого слова metamorphosis (превращение) происходят два разных термина: «метаморфизм», используемый в геологии для обозначения процесса существенного изменения текстуры, структуры и минерального состава горных пород под воздействием ряда факторов, и «метаморфоз», обозначающий в биологии смену органических состояний растения или животного. Эта терминология может использоваться и в религиоведении, поскольку удачно подходит для обозначения типологически разных состояний

религиозных систем и их существенной перестройки (переосмысления имеющихся в ней старых представлений и появления новых) под воздействием социокультурных изменений окружающей среды. Разумеется, речь может идти только о терминологическом сходстве указанных понятий естествознания и культурологии (в данном случае религиоведения). Под «метаморфизмом» имеется в виду теория метаморф (смысловых метафизических моделей) сакральной веры, а под «метаморфозом» их смена в процессе генезиса религиозного сознания..

Метаморфы сакральной веры отличаются друг от друга характерными .онологическими представлениями и целевым назначением сакральной веры., а также своеобразными сакральными институтами, на которые возложено выполнение предназначений данной веры и её воспроизводство.

На протяжении длительной исторической эволюции возникло несколько типологически разных метаморф, или особых метафизик сакральной веры. Религиозный метаморфоз представляет собой генетический ряд, или последовательность пяти типов метаморф, сакрально-смысловых моделей, или религиозных метафизик (обозначим их индексами А, Б, В, Г, Д). Ввиду большого культурно-исторического . значения, они, конечно, заслуживают отдельных, своих собственных наименований, и таковые, естественно, давно появились. Это широкие по составу своих представителей, обозначения, такие как «язычество», «религии пути» {т.е. сакрального совершенствования, как например, в йоге, даосизме и буддизме), «трансцендентные религии» (вера в потусторонний мир). Наконец, в этот морфологический ряд входят явления, получившие название . «псевдорелигий», «светских религий». Наряду с этой генеральной схемой религиозных метаморф в диссертации предложена более детализированная картина всемирного метаморфоза религий, позволяющая учесть особенности

нетрадиционных религий. Принципиальной особенностью детализированной схемы генезиса метаморф является её периодический характер, проявляющийся в том, что метаморфы разделяются на основные, отличающиеся наибольшей определенностью, и дополнительные. Последние занимают промежуточное положение между метаморфами первого типа и обладают некоторым сходством с ними, благодаря чему их можно рассматривать в качестве переходных звеньев между ближайшими к ним основными метаморфами. Так например, «религии пути» (религии сакрального совершенствования - даосизм, буддизм, тантризм в частности) сходны как с язычеством, так и с трансцендентными религиями (христианством, исламом). Иначе говоря, Б-метаморфа

(«религии пути») является промежуточной, переходной между основными А-метаморфой (язычество) и В-метаморфой (вера в потустороннего Бога).

Изложенная концепция может плодотворно

использоваться для уточнения специфики нетрадиционных религий, поскольку позволяет увидеть то, что

является общим для традиционных и нетрадиционных религий, и то, что разделяет их между собой. Тем самым устраняется ошибочная абсолютизация при

противопоставлении их друг другу. Становится ясным, что религиозные новации отличаются от господствующей, официально признанной в обществе традиции не своими основополагающими смыслами (поскольку оба религиозных феномена принадлежат к общей смысловой системе, к одной .и той же метаморфе), а своим отношением к существующей социокультурной действительности. Это отношение характеризуется своей модальностью -принятием или непринятием «мира сего» и выражается тем самым в двух противоположных вариантах одной смысловой системы. Так, например, к смысловой

системе Б-метаморфы принадлежали два весьма сходных религиозно-философских течения - неоплатонизм и гностицизм, которые тем не менее резко расходились между собой в отношении к социальной действительности. Это побудило главу неоплатонизма Плотина выступить с острополемической работой, озаглавленной «Против гностиков». С точки зрения предложенной нами типологизации нетрадиционных

религий (об этом речь пойдет в следующей главе), позиция Плотина может быть приравнена к позиции статуарной (в просторечии - традиционной) религии, а гностков мы бы отнесли к представителям нового религиозного движения альтернативной направленности.

Важно отметить, что различие метаморф часто неправомерно переносится на различие традиционных и нетрадиционных религий, иначе говоря,

альтернативность новых религиозных движений интерпретируется содержанием иных смысловых систем (метаморф), в которых оно может и не иметь альтернативной направленности (как отмеченная нами позиция Плотина). Всё это свидетельствует о

целесообразности использования при анализе

нетрадиционных религий предложенной нами теории метаморф сакральной веры.

Во втором параграфе «Необходимость

морфологического подхода к изучению религий» подчеркивается, что с момента возникновения в западных странах религиозно-мистической волны одной из главных задач культурологов, социологов и религиоведов стало выявление специфики новых религий. Однако достаточно чёткого и полного ответа на этот счёт не получено и до сего дня. В ходе же бурных конфессиональных споров и острых идеологических дискуссий о новых религиях эта важнейшая для их понимания проблема не только не проясняется, но ещё более затемняется религиозными предрассудками и политическими наветами. По этой причине вместо строго научного анализа новых религий их порой по-прежнему трактуют крайне предвзято и

пренебрежительно, даже если при этом не прибегают к церковному анафематствованию "ереси", "ловцов человеческих душ", "лжепророков и лжехристов". В таком случае, исходя из социологического или

религиоведческого контекста, подбирают иные слова и стремятся убедить, что это "не подлинные религии" и даже "вовсе не религии", а некие "искусственно сфабрикованные культы", т.е. чистый обман и надувательство. Так старый просветительский миф о "трёх обманщиках" вновь оживает применительно теперь уже к бесчисленным "фальшивым гуру". Парадоксально, что эти слова с одинаковым негодованием произносят сегодня не только церковники, но и кришнаиты, а вслед за ними многие светские журналисты и ■ даже некоторые учёные. Разумеется, что с позиций

непримиримости к иноверцам специфику новых религий обнаружить не удаётся.

Недавно введённый в употребление церковными кругами термин "тоталитарные секты" служит миссионерскому обличению иноверных, поскольку недвусмысленно отождествляет религиозные объединения, весьма различные по своему характеру и средствам воздействия на личность и общество, с

дискредитировавшими себя тоталитарными политическими режимами [1] . Такая подмена религиозной специфики политической не только не способствует более глубокому пониманию нетрадиционных религий и свойственных им объединений верующих, но окончательно стирает их отличие от традиционных религиозных объединений (например, церковного и монастырско-монашеского типа). Термин "тоталитарные секты" имеет в основном оценочное значение, используется в качестве однозначно негативной метки для обозначения конфессиональных противников господствующих

религиозных организаций, православных и

протестантских. Поскольку "тоталитарными", по существу, являются все разновидности религиозных институтов и все доктринальные, догматические вероучения, постольку выборочное, негативно-оценочное использование обозначения "тоталитарные секты" оказывается явно противоречивым и несостоятельным. В условиях сегодняшней всеобщей конфессиональной, конфронтации все религиозные объединения стали упрекать друг друга в "тоталитаризме": православные -протестантов, протестанть! - православных, а вместе они ополчились против приверженцев нетрадиционных религий.

Серьезно мыслящие религиоведы, свободные от идеологической или конфессиональной нетерпимости, предпочитают сегодня пользоваться понятием "новые религиозные движения", которое давно в ходу у плюралистически настроенных ученых и теологов западных стран. Его достоинство заключается в

мировоззренческой нейтральности, в отказе от жестких негативных оценок, имплицитно заложенных в понятиях "тоталитарные" и "деструктивные" культы и ощущающихся также в терминах "псевдорелигии".

И все же понятие "новые религиозные движения" не свободно от недостатков, правда, совсем иного рода. Они обусловлены неполнотой охвата всего разнообразия новых религиозных феноменов и недостаточной точностью их интерпретации. Ведь понятие "религиозные движения", строго говоря, относится только к неинституциональным религиозным выступлениям, т.е.

еще недостаточно оформленным в организационном отношении и не имеющим сложившихся религиозных институтов. Поэтому понятие "новые религиозные движения" в сущности исключает представление о разнообразных институтах, характерных для новых религиозных феноменов. А это разного рода культы, секты, ордена, братства, ашрамы, монастыри. Все эти морфологические различия охватываются понятием "новые религии", которое с этой точки зрения более полно и адекватно.

Однако и в данном случае прилагательное "новые" неопределённо и двусмысленно по своей семантике, поскольку специфика рассматриваемых религиозных феноменов заключается прежде всего в их типологических особенностях, а не в их временном характере. Сам по себе данный термин не указывает, в каком смысле следует понимать "новизну" этих религий: то ли с точки зрения времени их появления, то ли с точки зрения их особенностей.

Между тем специфика "новых" религий связана в первую очередь с третьим значение этого термина, а именно, с их отношением к "старым", традиционным религиям, • которые обычно более или менее резко отвергаются новорожденными религиями (или

"пришельцами" из иной социокультурной среды).

Диссертационное исследование основано на новом, морфологическом (системно-аналитическом и структурно-функциональном) подходе к религии, который обращен прежде всего к внутренней стороне религиозного феномена, к его структурно-функциональным

особенностям. Это позволяет построить единую теорию сакральной веры вместо разрозненного рассмотрения верований, которые характеризуются доминирующими в них представлениями фетишизма, оккультизма,

спиритизма, политеизма и пантеизма, составляющими специфические формы религиозного сознания,

свойственные нетрадиционным религиям, в отличие от монотеизма трансцендентных религий авраамической традиции. Морфологическая теория позволяет раскрыть внутреннее, фундаментальное единство этих явлений и тем избежать принципиальных противопоставлений друг

другу верований разного социокультурного типа и устранить непреодолимую преграду для развития взаимопонимания и конструктивного диалога между представителями разных конфессиональных (в самом широком смысле этого слова) убеждений и связанных с ними мировоззренческих и этических установок.

Разработка морфологической теории феноменов веры стала настоятельной потребностью, во-первых, из-за необходимости понимания новых религиозных движений, отличающихся большим своеобразием, нетрадиционной формой и содержанием; во-вторых, благодаря расширению движения к межконфессиональному диалогу на фоне усиления воздействия на религии политических и националистических идеологий, что ведет, в свою очередь, к обострению напряженности в мире; в-третьих, под воздействием трудностей, связанных с разработкой в стране нового законодательства о свободе совести, вынужденного учитывать широкое распространение нетрадиционных религий, новых сект и культов.

Морфологический подход в исследовании религии неизбежно опирается на конкретный и обобщающий материал, накопленный в работах по историческому и сравнительному религиоведению, социологии и

культурологии, на идеи и методологические представления, выработанные в философии и особенно в таких междисциплинарных научных направлениях как общая теория систем и синергетика. Вместе с тем морфологическая теория религии должна стать существенным дополнением и, более того, основой единой концептуальной системы понимания этого феномена.

Недопонимание специфики новых религиозных движений породило значительные трудности в разработке нового закона о свободе совести и деятельности религиозных организаций. Законодатели по-прежнему ориентируются на традиционные религии и поэтому считают наличие богослужения определяющим признаком религиозной организации, однако многие новые религиозные движения его не имеют (как хорошо известные теософские и антропософские общества) , поскольку не являются церковными организациями. Для

многих новых религиозных движений первоочередное значение имеет культовая практика, сводящаяся к определенным методам психофизического

совершенствования личности верующего, формирующим и развивающим его мистические установки. В делом ряде новых религиозных движений нет и этого - никакой предписанной обрядности, а только определенные религиозно-философские ориентации, которых

придерживаются, например, последователи учения агни-йоги. В некоторых новых религиозных объединениях на первом месте стоит хозяйственно-бытовая активность в рамках сектантско-коммунального общежития (например, у последователей нового харизматического лидера Виссариона, строящих в минусинской тайге "Город Солнца"). Всю эту многообразную специфику новых религиозных движений законодатели не могут ни понять, ни правильно отразить в законе, поскольку взяли за образец традиционные конфессии и не учитывают морфологических изменений в современных религиозных новообразованиях.

В третьем параграфе анализируется

морфогенетическая модель нетрадиционных религий. Диссертант проводит эвристическую аналогию между распадом атома (атомарной системы) на более простые фрагменты и радиационные потоки субатомных частиц и возникновением богоискательства, сектантских групп и культов. Старейшие христианские церкви представляют собой весьма сложные по своему строению и

организации системы, имеют обширное, веками разрабатывавшееся вероучение, сложную ритуальную обрядность,■ многозвенную организационную сеть и иерархию. Иначе выглядят новые культы и секты. Отвергая традиционное вероучение, обрядность и церковную структуру, они первоначально предлагают довольно краткое "божественное откровение", их символы веры и ритуалы немногочисленны, строение несложно, организация - предельно проста. Невольно напрашивается сравнение этих новорожденных

религиозных объединений с элементарными частицами-субатомной физики.

Исходя из морфогенетической модели религии,

диссертант выводит тенденции и направленность морфогенеза религиозных объединений. Религия, представляющая собой системный объект (а вместе с тем и социальный субъект, и процесс духовно-практического освоения действительности), имеет сложное строение. В ней мы различаем несколько структурных уровней, начиная с внешнего и кончая глубоко внутренним• -своеобразным ядром. Его можно представить в качестве исходного религиозного отношения, или первичной сакральной взаимосвязи верующего со

сверхъестественным началом. Здесь, в самом центре религиозной системы "хранятся" основополагающие сакральные смыслы и значения, определяющие специфику той или иной религиозной традиции. Почему же это скрытое, находящееся в глубине ядро религии, порой обнажается в форме мистики и мистицизма, освобождаясь от "обруча" других структурных элементов, и заявляет о своей самостоятельности, не считаясь с разработанной и официально признанной религиозной догматикой и каноном богослужения, строгим уставом подчинения церковной власти? Какая же энергия взрывает складывавшуюся веками и прочно устоявшуюся церковную рутину? Откуда берутся силы у сторонников религиозного обновления, которых не останавливают угрозы самых страшных кар (достаточно вспомнить, сколько еретиков и сектантов уничтожила христианская церковь)?

Мотивация . морфологических изменений старых религиозных систем достаточно очевидна. О том свидетельствуют сами лозунги, под которыми воинствующая религиозная ересь ополчается против светских и церковных «князей». Провозглашается требование установления "царства небесного" на земле, что выражает цель наиболее радикальных социально-исторических преобразований, заповедную модель человеческого общежития и конечный идеал личностного совершенства.

Четвертый параграф посвящен рассмотрению

организационных структур религиозной деятельности, на основе которых строятся разного рода объединения верующих (среди них особое значение имеют сакральные

общности - религиозные институты). Организационные структуры нетрадиционных религий весьма

разнообразны, именно это обстоятельство позволило Ч. Глоку выступить с критикой теории "секты-церкви" Вебера-Трёльча, которая ограничивалась трактовкой всего лишь двух религиозных институтов. Этот недостаток может восполнить разработанный

диссертантом морфологический ряд (типология) сакральных общностей представителей нетрадиционных религий. Эти общности таковы: аморфная и неустойчивая богоискательская среда, новые религиозные течения определенной идейной направленности, новые

религиозные движения определенной сакральной целенаправленности, формализованные религиозные группы (общины), культы харизматических лидеров, культистские объединения на основе той или иной деятельности (поклонения, психофизического

совершенствования, изучения священных текстов), сектантские и монашеские объединения,

инструментальные объединения специализированного назначения (обычно именуемые «акциями», «миссиями», «орденами»).

С течением времени организационные структуры нетрадиционных религиозных ■ объединений обычно изменяются, причем направленность этих изменений может быть разной, а вовсе не однозначной, как это вытекает из теории Вебера-Трёльча, допускающей только одну возможность - превращение секты в церковь. Разнонаправленность этих изменений диссертант определяет в понятиях «прямого и обратного морфогенеза», опираясь на представление о

генетической последовательности религиозных

объединений, обладающих разными организационными структурами.

Ныне терминологические споры вокруг религиозных институтов далеко вышли за академические рамки и приобрели злободневное идеологическое звучание. Достичь ясности в этом вопросе важно не только для ученых, но и,для законодателей, для учителей и для родителей, чьи дети проявляют интерес к новым религиозным организациям или даже принимают участие в

их деятельности. Поэтому при обсуждении проблемы "сект и культов" следует по возможности уточнять ее религиоведческое содержание.

Специфическим признаком секты, как одного из трех основных религиозных институтов, является

представление о высоком сакральном уровне (особой духовной модальности бытия) членов этого объединения, что обусловлено ритуалами посвящения и соблюдением многочисленных запретов. Таким образом, специфика секты заключается в особом сакральном смысле и значении этого религиозного института, а вовсе не в способе его возникновения - путем отделения от первоначальной церковной организации (о чем говорит сам термин). Сектантский институт "избранных", "достигших" формируется на основе соответствующих религиозных установок верующих, а не в результате их отделения от церкви (это может быть следствием, но не причиной их убежденности в своем особой близости к Богу, чистоте и праведности). Возникновение секты посредством выхода группы верующих из рядов церковной организации является скорее делом случая, следствием определенных обстоятельств, а вовсе не обязательной закономерностью. Секты и культы да и все другие объединения приверженцев нетрадиционных религий возникли не в рамках церковных общин, а вне их - в богоискательской среде, когда на фоне усиления и углубления религиозных исканий появившимся

харизматическим лидерам удавалось заложить основы новых религиозных направлений и придать им самостоятельность, сформировав собственные организации и особые'религиозные институты. Об этом свидетельствует история возникновения секты Дети Бога, культа Мехер Баба, американского и российского кришнаизма, движения Трансцендентальной медитации. Во всех этих случаях новые религиозные организации возникли из сложения двух факторов: наличия богоискательски настроенной у молодежи и активной миссионерской деятельности в ее среде со стороны новых религиозных харизматических лидеров.

Такие религиозные институты, как культ, секта и церковь, генетически связаны между собой и

морфологически схожи во многих отношениях. Поэтому о достоинствах того или иного религиозного объединения надо судить не по особенностям его структурной организации (хотя и это важная сторона вопроса), а по культурно-исторической ценности этого объединения, проявляющейся в его деятельности, в его влиянии на личность и общество.

В пятой главе «Типология, классификация и общие особенности нетрадиционных религий» показано, что широко применяемые термины "нетрадиционные религии", "новые религиозные движения", "движения Нового Века (Нью-Эйдж)" весьма расплывчаты, противоречивы по своему содержанию и вовсе не выражают сущностных особенностей соответствующих религиозных новаций, их социокультурное назначение и религиозную

целенаправленность, поэтому эти термины могут служить лишь в качестве рабочих обозначений, служебных указателей, что впрочем вполне устраивает описательное религиоведение. В рамках более глубокого, системно-аналитического подхода к изучению религий предложена новая терминология, в которой зафиксированы основные позиции, свойственные рассматриваемой религии (религиозному объединению). Диссертантом разработана тройственная типология религий на основании своеобразия свойственных им социокультурных позиций (ролевой, отношения к существующему общественному строю и к господствующей религиозной традиции). Нетрадиционные религии, если мы не хотим ограничиться указанием на их внешние, весьма относительные по своему значению, признаки, следует определять по характеру их социокультурных позиций.

Религии в зависимости от своей ролевой позиции (обычно существенно отличающейся от фактической роли религии в обществе) разделяются на три типа: интегральные, проективные и утилитарные. Их отличает друг от друга масштабность религиозных устремлений, начиная от охвата всех проблем человеческого существования и кончая сосредоточением на решении одной достаточно узкой прагматической задачи. Проективные религии (движения) стремятся к реализации

глобальных социально-религиозных "проектов" (обычно это свойственно мессианским и милленаристским

движениям). Утилитарные религии обращены к разрешению вполне конкретных социально-политических и жизненных задач.

В зависимости от отношения к обществу религии (религиозные объединения) разделяются на статуарные религии (религии статус кво, легитимные религии) и антистатуарные религии, в той или иной форме и степени отвергающие существующий общественный строй. К последним принадлежат новые религиозные движения и оппозиционные религии.

Отношение к господствующей религиозной традиции является другой существенной характеристикой феноменов нетрадиционной религиозности, которая по своему общему содержанию может быть названа "обновленческой", а в своих крайних проявлениях -"религиозным радикализмом". В диссертации предложена подробная классификация признаков религиозного обновленчества . Первоочередным по значимости признаком религиозного обновленчества является отказ от традиционного церковного института и замена его религиозными институтами других типов (например, кришнаитским ашрамом, буддийскими школами и монастырями, культом поклонения языческим богам или культом сакрального самосовершенствования). Другим важнейшим признаком обновленчества (уже на уровне религиозного радикализма) является отказ от монотеистической трансцендентной веры. В качестве альтернатив пропагандируются оккультное и пантеистическое или политеистическое мировоззрение, псевдонаучные космологические схемы, новые

мифологические картины мироздания, различные направления космизма как религиозно-философского течения. Третьим важнейшим признаком религиозного обновленчества является обращение к инокультурным морально-этическим системам взамен традиционной христианской. В качестве таких альтернатив современными "богоискателями" принимается кармическая ответственность, релятивистская, либо

субъективистская прагматическая мораль. Четвертым

важнейшим признаком религиозного обновления являются новые упования, противопоставляемые принятым в традиционных христианских конфессиях: отказ от надежды на получение благ на том свете и обещание их "здесь и сейчас"; актуализация идей и настроений мессианизма, эсхатологизма и милленаризма. Пятым важнейшим признаком религиозного обновления является пропаганда новых религиозных утопий:

натуралистических антисоциальных утопий, антропологических и социально-политических.

Наиболее существенной характеристикой религиозных объединений является их отношение к обществу. По этому критерию религии разделяются на статуарные (религии статус кво, легитимные религии) и антиста туарные религии, в той или иной степени отвергающие существующий общественный строй. К последним принадлежат новые религиозные движения и оппозиционные религии. Отношение к господствующей религиозной традиции является другой существенной характеристикой феноменов нетрадиционной

религиозности, которая по своему общему содержанию может быть названа "обновленческой", а в своих крайних проявлениях - "религиозным радикализмом".

Диссертант приходит к выводу, что представление о типологических особенностях той или иной религии (религиозного объединения) можно получить при учете трех её социокультурных позиций. Это предполагает также, что терминология, принятая в описательном религиоведении ("традиционные" и "нетрадиционные" религии, "новые религиозные движения" и "новые религии"), должна уточняться и корректироваться по своему содержанию с учетом изложенного функционального анализа религий.

Особое внимание в диссертации уделено разработке типологии нетрадиционных религий на основании их отношения к социальной действительности и стремления в той или иной степени изменить её статус кво. Самую важную группу нетрадиционных религий составляют новые религиозные движения трех основных типов. 1. Обновленческие (в отношении существующего мира) религиозные движения претендуют на радикальное и

скорейшее разрешение социальных проблем

современности. Первый подтип этих движений характеризуется социально-антропологическим

перфекционизмом. Таковы широко распространенные аскетические и физиопсихотерапевтические культы, техники интеллектуального развития. В них психосоматическое совершенствование человека считается панацеей для спасения современной цивилизации от угрожающей ей гибели. Другой подтип обновленческих движений провозглашает необходимость сакрализации действительности для радикального изменения ее к лучшему, уповая при этом на сакральный образ жизни, призванный гарантировать окончательное разрешение проблем и противоречий существующего мира, либо надеясь на приход божественного спасителя. 2. Оппозиционные религии характеризуются отчужденным отношением к миру, непримиримым противоборством с ним, либо стремлением подчинить его противоположным сакральным приоритетам, отказавшись от богопочитания и установив культ дьявола. Это особая группа оппозиционных (мироборческих и богоборческих) религий. Их приверженцы не стремятся

усовершенствовать окружающую их реальность, они (X) "уходят" от нее в волшебный и мифический мир фантазий. Многие приверженцы оппозиционных религий стремятся (2) противостоять неблагоприятному

воздействию окружающего мира с помощью магии и колдовства. Нередко они стараются (3) заручиться поддержкой могущественных космических субъектов (например, в уфологических группах пропагандируют культ космических пришельцев, пилотов летающих тарелок, спешащих на помощь страждущим обитателям Земли). Наиболее радикально настроенные представители оппозиционных религий (4) поклоняются

персонофицированному Злу как верховному сакральному началу. Это многочисленные сатанинские оргиастические культы и секты. 3. Альтернативные религии не допускают никакого компромисса с современным миром, решительно отказываются от существующей общественно-государственной системы и от официальных церквей, поддерживающих ее своим авторитетом. Для них

неприемлемы реформы существующего строя, а любые программы совершенствования хозяйственно-

экономических и политических отношений в обществе, развития международного сотрудничества отвергаются как бессмысленные и безрезультатные. Радикальность установок альтернативных религий различна, одни из них проповедуют спиритуальную трансформацию земного мира в качестве конечной цели глобального исторического процесса, вступившего ныне в решительную стадию своего развития, другие побуждают своих приверженцев к самоубийственному «уходу в иной мир» (иногда это называют «спастись в астрале»).

Высокий уровень активности и организованности свойственен милленаристским движениям и

хилиастическим сектам. Для первых тысячелетнее царство божие на земле является ближайшей, реально достижимой перспективой. Для вторых эта заветная мечта уже осуществлена в узком кругу избранных, примеру которых должно последовать все человечество. Названные здесь типы религиозных новаций представляют собой только теоретические модели религиозных явлений и фактически проявляются в виде , доминирующих тенденций.

Помимо новых религиозных движений к типологии современных нетрадиционных религий принадлежат также новые религии, часто являющиеся результатом "умиротворения" религиозного протеста или адаптации радикальных движений к окружающему обществу. Другую группу новых религий составляют религиозные объединения, давно известные в других странах, но лишь недавно появившиеся в России (мормоны, сведенборгиане, необуддистские и неоиндуистские организации). К третьей группе новых религий принадлежит язычество, возрождаемое в современной России в качестве средства идеологии активизировавшихся националистических общественных объединений.

В диссертации построена классификация современных нетрадиционных религий на основании их связи с теми или иными культурно-религиозными традициями. Наиболее влиятельна неоориенталистская группа нетрадиционных религий, весьма разнообразная по своим

представителям, в ней есть фундаменталистские объединения и направления, синкретические и модернистские. Вторая группа новых религиозных объединений - неохристианство, группа также неоднородная, разделяющаяся на фундаменталистские объединения, на харизматическое христианство и новопророческое христианство. Третьей группой новых религиозных объединений является неоязычество современный политеизм, который не столько

воссоздается на основе во многом утраченных автохтонных религиозных представлений и обрядов, сколько заново разрабатывается инициаторами возрождения славянского, марийского, чувашского и удмуртского язычества. Четвертая группа -неооккультизм (культы природных сил и энергий). Пятую группу в рассматриваемой классификации характеризует универсализм. Для религий этого класса характерно представление об абстрактном безличном сакральном начале, которое возвышается над религиями, обращенными к конкретным богам. Шестая группа -религиозно-мистические и эсхатологические течения. Седьмая группа приверженцев новых религий исповедует возрожденный в упрощенной и отчасти обновленной форме сатанизм.

В диссертационном исследовании подробно проанализированы специфические особенности

неоориентализма и неоязычества - двух наиболее представительных групп новых религиозных объединений, весьма активных в религиозной и общественно-

политической жизни современной России.

В диссертации рассмотрены особенности вероучения нетрадиционных религий и свойственной им ритуальной обрядности, а также специфика организации новых религиозных объединений, их социальной активности, взаимоотношений с социальным окружением,

производственно-финансовой деятельности.

В главе шестой рассмотрены причины

распространения нетрадиционных религий и возникшая в связи с этим религиозная ситуация в России. Диссертант разделяет точку зрения, согласно которой нетрадиционные религии свойственны всем историческим

этапам развития человеческого общества и представляют собой общеисторический феномен. Свидетельства о их существовании в различных культурных ареалах указывают на наличие общих причин их появления. В истории наблюдаются устойчивые и весьма продолжительные, многовековые традиции альтернативной религиозности, преемственности идей и представлений религиозного радикализма, обычно имеющих характерные мистические или синкретические черты. При этом принципиальное значение придается культистским и сектантские формам организации, противостоящим официальным, господствующим религиозным институтам. Главное - новая религиозная идеология служит средством дискредитации существующего социального строя, обоснованием его неприемлемости, а то и призывом к его устранению. Нередко новые религиозные ориентации служат прологом к программам социальных преобразований, мотивированных стремлением обрести царство небесное на земле, и даже делаются попытки их реализации в социально-утопических экспериментах. В такого рода противостоянии нетрадиционных религий отжившей свой век социальной действительности сокрыта основная общеисторическая причина их

появления.

Другая причина заключается в том, что старые, традиционные религии перестают со временем соответствовать меняющимся социокультурным условиям, все труднее приспосабливаются к ним и, в конце концов, вынуждены бывают "потесниться" и уступить место новым религиям, более адекватно отвечающим изменившимся историческим условиям.

Третья причина появления новых религий изменение религиозного менталитета у определенной части верующих, которым традиционные религиозные институты (например, церкви) начинают казаться "закостеневшими", даже "мертвыми". В связи с этим в обществе развиваются богоискательские настроения, появляется стремление обрести "живую" религиозную веру, соответствующую изменению мироощущения людей, их нравственно-религиозных чувств, представлений о своем месте и значимости на земле.

Новые религиозные движения чутко реагируют на необходимость глобальных программ реформирования современных сложных общественных систем. К ним относятся, например, программы по защите окружающей среды, предотвращения ядерных катастроф, овладения методами психорегуляции и саморазвития личности, оздоровительная программа и др. Социально-

психологические факторы распространения новых религий в западных странах с особой силой проявились в молодежной среде. Надежды на устранение социально-психологического дискомфорта часто возлагаются на нетрадиционные религии и неомистицизм, которые осуществляют более интенсивное воздействие на духовный мир человека, его сознание и чувства. В среде молодежной контркультуры обнаруживается полный спектр нетрадиционных религий и неомистицизма: неохристианство, неоориентализм, возрожденное и переосмысленное язычество, сатанизм и дьяволомания, мистифицированная терапия (врачевательные магические культы).

Принципиальное значение имеет вывод об особой роли в широком распространении на постсоветском пространстве нетрадиционных религий ряда

специфических исторических обстоятельств и факторов, таких как весьма неблагоприятная социальная и духовная атмосфера 70-х - начала 80-х гг. и последовавшие затем резкие и глубокие социокультурные изменения конца 80-х - начала 90-х гг., которые значительно усилили и перевели в новую фазу экстремального развития тенденции роста религиозно-мистических настроений, наблюдавшиеся еще в годы застоя. Все это подтвердило известную закономерность: углубление кризисных явлений в обществе всегда сопровождается усилением религиозных исканий. Основной мотив обращения россиян к нетрадиционным религиям состоит в том, что их не удовлетворяют ответы и решения, даваемые официальной идеологией, будь то светской или церковной. Они надеются, что новые религиозно-утопические программы сакрального совершенствования человека и оздоровления общества приведут к чудодейственному разрешению всех

трудностей, с которыми столкнулась современная России (да и мир в целом), и прежде всего безотлагательно помогут им лично.

В работе дана характеристика религиозной ситуации в современной России, прослежены свойственные ей тенденции и фазы развития. Диссертант подчеркивает, что новые религиозные движения - это не мимолетная мода, не случайное поветрие и не кратковременное "недомогание" нашего общества в период застоя или "смуты" переходного периода. Нетрадиционные религии, хотим мы того или нет, представляют собой культурные реалии современной цивилизации, вступившей в новую стадию своего развития.

Диссертант дает отрицательный ответ на вопрос о наступлении постхристианской эры и считает правомерным говорить лишь об окончании монопольного положения и влияния в обществе христианских церквей, но отнюдь не о закате христианства как такового, т.е. прекращении религиозного, этического, философского влияния христианской традиции, в том числе и на бытовом, психологическом уровне. Христианство отнюдь не уходит с исторической сцены, поскольку слишком тесно связано с культурой и психологией общества, будучи ориентированным на духовно-нравственное совершенствование человечества. Следует полагать, что новая цивилизационная эпоха, отмеченная настойчиво заявляющем о себе религиозным плюрализмом, не обещает в обозримой перспективе умаления культурных ценностей и исторического значения христианства. Новые религиозные движения не в состоянии породить что-нибудь даже близко напоминающее грандиозные по масштабам и влиянию церковные системы христианства, да и тенденции их развития не идут в этом направлении, а ограничиваются периферией богоиска-тельских настроений. Поэтому, видимо, правомерно называть их маргинальными религиями в

противоположность традиционным религиям, идущим по магистральным направлениям развития цивилизации.

Вступление в силу в 1997 г. Федерального закона «О свободе совести и религиозных объединениях» положило начало новой фазе развития религиозной

ситуации в стране, которая характеризуется: 1) гражданским миром между религиозными объединениями, получившими по новому Закону всю полноту прав для своей деятельности, поэтому ее можно рассматривать как фазу установления относительной стабильности религиозной ситуации и юридической урегулированности отношений между традиционными конфессиями и легитимными новыми религиями; 2) неравноправным положением многочисленных новых религиозных объединений, не имеющих . 15-тилетнего "стажа" своей деятельности в стране; 3)соперничеством, как межконфессиональным, так и внутриконфессиональным (между отдельными объединениями и центрами), не столько за влияние на верующих, сколько за получение льгот со стороны государства и материальных средств со стороны зарубежных спонсоров.

Современную фазу относительной устойчивости религиозных отношений в стране никоим образом нельзя считать конечной и завершающей, а правильнее рассматривать ее в качестве промежуточной, подготавливающей качественно иную расстановку светских и религиозных сил, потенциалов и ориентации в нашем обществе. В первую очередь отметим тенденцию столь необходимого для России упрочения двух

взаимосвязанных между собой основ современного демократического общества: секулярного государства и религиозного плюрализма, обеспечивающих защиту убеждений человека, свободу совести, а вместе с тем и единство граждан, основанное на веротерпимости. Вряд ли есть основания сомневаться и в том, что секуляризация сознания российского общества будет продолжаться - постепенно, с временными отступлениями и замедлениями, но все же неуклонно и закономерно, несмотря на усиление и расширение влияния традиционных и нетрадиционных религиозных настроений в постсоветский период отечественной истории.

Говоря о неизбежности и неуклонности секуляризации российского общества, мы вместе с тем подчеркиваем совершенную несостоятельность

категорических заявлений советских идеологов недавнего прошлого о полном исчезновении в ближайшем

будущем религиозного сознания (в связи с планировавшейся полной победой коммунизма в стране). Историческая судьба религиозности будет, конечно же, намного сложнее и вовсе не уподобится процессу ее затухания, идущему по круто нисходящей кривой, как то виделось в просветительских утопиях прошлого и нынешнего времени.

Большое значение для стабилизации религиозной ситуации в России, а также для консолидации нашего общества в целом на демократически-гуманистической основе может иметь тенденция к формированию гражданской религии, только еще зарождающаяся в постсоветский период. Это не особый культурно-исторический тип религий, а социально-политический изоморфизм, характерный для традиционных и новых религий той или иной страны. Всем им свойственно позитивно-санкционирующее отношение к существующему строю и его институтам, а также общая направленность и единая ценностная ориентация реализуемого в их деятельности цивилизационного процесса. Таким образом, речь идет об общей социально-политической идеологии разнообразных религий, распространенных в нашей стране, о единстве их ценностных ориентаций в социокультурной области, об общности их политических идеалов при одновременно существующем

плюралистическом разнообразии вероучений, культовой практики и организационных форм их деятельности. Речь идет не о вероучительском униформизме и морфологической идентичности "парламента" гражданской религии, а только о единой или близкой социально-политической направленности разнообразных по своим духовным традициям религий, о едином социально-этическом измерении религиозной жизни. Конкретным воплощением этого единства могут быть религиозные постулаты веры, праведности, божественной помощи и спасения - в их принципиальном, изоморфном значении при плюрализме их доктринального содержания. Вместе с тем надо учитывать, что гражданская религия не в состоянии стать доминирующей идеологией российского общества и поэтому ей суждено ограничиваться ролью

составной части общероссийской идеологии ("русской идеи").

Идеальная религиозная ситуация в стране, к которой целесообразно стремиться российскому обществу в своем развитии, определяется единством трех компонентов: секулярного государства (гарантирующего свободу совести своим гражданам), религиозного плюрализма и гражданской религии, направленной на позитивное, заинтересованное и активно-созидательное отношение к социальной действительности. Эти три условия явятся залогом веротерпимости между людьми, будут способствовать изживанию раскола общества по религиозным убеждениям и его внутреннему сплочению благодаря ориентациям на демократические,

гуманистические и патриотические приоритеты.

Во второй части диссертации «Характерные представители нетрадиционных религий в современной России» выявлены типологические особенности пяти новых религиозных объединений, которые не подвергались ещё всестороннему изучению, но вполне заслуживают его ввиду особенностей своей организации и функционирования, позволяющих рассматривать их как представителей основных разновидностей нетрадиционных религий страны.

В седьмой главе «Неоязыческий культ и антисоциальная утопия Порфирия Иванова» диссертант анализирует так называемую «Систему Учителя Иванова» и соответствующее движение ивановцев, показывает, что общим мировоззренческим основанием и религиозно-философской интерпретацией воззрений Иванова служит религиозная философия жизни в ее философско-антропологическом варианте, что «система Иванова» имеет практическую направленность и поэтому

характеризуется как врачевательно-сотериологический культ, который основывается на особой физиотерапевтической технике, так называемой "закалке-тренировке", призванной обеспечить не только оздоровление человеческого организма, но и привести людей к бессмертию. Вместе с тем широкое распространение получило осмысление «системы Иванова» лишь как методики физического и нравственного

оздоровления человека, более или менее свободной от оккультной интерпретации и религиозно-мифологических напластований. Всю систему религиозных воззрений Иванова пронизывает довольно противоречивая идея мессианства. Завершает его учение социально-антропологическая утопия об общежитии "новых людей", которые будут обходиться без удовлетворения элементарных потребностей своего существования, т.е.перестанут нуждаться в пище, одежде и жилищах (они смогут отказаться даже от сна) . В антропологической утопии Иванова нет места для промышленности и сельского хозяйства, для экономики и государства. Социум как необходимая основа и составляющая существования человечества должен будет исчезнуть, человек будет целиком и полностью во власти обожествленной и персонофицированной Природы. Порфирий Иванов даже хотел экспериментально

осуществить эту парадоксальную утопию в определенном сакральном топосе - «на Чувилкином Бугре».

Наряду с магистральной, неоязыческой тенденцией в вероучении Иванова есть и побочная неохристианская тенденция, которую некоторые его последователи выдвигают на первое место, оставляя в тени основное оккультно-мифологическое, неоязыческое содержание его учения. Это стало возможно благодаря тому, что мессианская концепция Иванова эклектично объединяет в своем содержании вероучительские элементы, связанные с весьма разными религиозными традициями. Таковы представления о Паршеке (детское прозвище П.К.Иванова) как о «Боге земли, Учителе народа и Спасителе мира», об «эволюции Святого Духа», такова целительная "закалка-тренировка" и различные магико-аскетические предписания, включая практику

экстремального «сухого голодания». Определенную целостность этой концепции придает ее

противопоставление идеологии марксизма-ленинизма, что не могло не способствовать популяризации движения ивановцев. Во всяком случае, ссылка на неудачу коммунистической утопии служит для приверженцев Иванова веским аргументом в пользу его учения, проверенного, как неоднократно упоминалось в широкой

печати, его собственным 50-ти летним жизненным опытом - аскета и врачевателя, чье несокрушимое здоровье не смогли сломить ни тюрьмы и психушки, ни жесточайшие испытания голодом и холодом, позволившие ему получить прозвание «русского снежного йога».

В восьмой главе «Синкретическое эколого-коммуналистское движение "Церковь Последнего Завета" Виссариона-Христа» выясняется, что типологической особенностью данного движения является альтернативная направленность в отношении существующей социальной действительности и отказ от традиционных, официально признанных религиозных объединений. Вероучение Виссариона выдвигает на первый план обновленные концепции мессианизма и милленаризма, принадлежит к универсалистскому типу, поскольку провозглашает «единую веру» для всего человечества и упраздняет собственные имена у высших сакральных инстанций. Ему присущ открыто провозглашаемый синкретизм весьма разнящихся между собой религиозных традиций (христианства, даосизма, индуизма) и религиозно-философских учений, таких как йога, неоплатонизм, теософия. Для виссарионовцев характерно отсутствие развитых, строго формализованных религиозных институтов (в том числе и церковного, вопреки наименованию данного религиозного движения

«церковью»; первоначальное название, с

религиоведческой точки зрения, было более точным: "Община единой веры").Поскольку Виссарион отвергает традиционное деление верующих на мирян и клир и приходит к догмату о "всеобщем священстве", утвердившемся в протестантизме, то возглавляемое им религиозное объединение можно квалифицировать как общину мирян, как религиозное братство.

Провозглашенные в "Слове Виссариона" нравственные ценности и идеалы, гуманистическая мотивация трудовой этики, ориентация на духовное развитие личности и полное раскрытие её потенциалов и возможностей - всё это является весьма привлекательными для наших сограждан, ищущих возможности активной и действенной реализации своего стремления к добру и справедливости. Названые нравственно-гуманистические

установки не ослабляются из-за религиозной формы их декларирования и санкционирования, а напротив, благодаря этому усиливаются, поскольку здесь мы имеем дело с новым религиозным движением, способным обновить и сделать более притягательным давнее стремление человека к добру и нравственной красоте. В этом заключается одна из причин влияния Церкви Последнего Завета.

Вероучение Виссариона столь существенно порывает с христианской традицией, что нельзя согласиться с высказанным мнением, что оно является возрождением идей одной из старых русских сект - христоверов. Организация Виссариона не превратилась в церковный институт, не является она и религиозным культом, поскольку в ней религиозное спасение не определяется ни процессом спиритуального совершенствования, ни практикой богопоклонения. Однако все говорит о том, что перед нами хилиастическая секта сторонников религиозно-утопического учения о пришествии мессии под именем Виссариона и о его царстве, которое утвердится в земной действительности, а не в потустороннем мире. Община виссарионовцев нацелена на создание в минусинской тайге совершенного хозяйственно-бытового объединения под названием "Город Солнца". Оно должно стать прообразом и предтечей, своего рода сакральной моделью грядущего справедливого и счастливого общества. Об этом идеальном строе будущего веками мечтали угнетенные массы всего мира, десятилетиями советские люди верили в светлое коммунистическое будущее, но после развала Союза, в обстановке глубочайшего экономического и социального кризиса у определенной части россиян эти надежды трансформировались в религиозно-утопические устремления. Хилиастическая община Виссариона стала мистическим артефактом подобных настроений, вновь оживших с особой силой. Эта утопия пропагандируется также в десакрализованной форме, когда виссарионовцы говорят о своем стремлении создать «ноосферное поселение», отказавшись от использования машин в сельском хозяйстве и возрождая у себя традицию природосообразного образа жизни.

В девятой главе выявлены специфические особенности новейшего культа сакрального

совершенствования Фалуньгун, разработанного в учении Ли Хунджи Фалунь Дафа. Это оккультно-мистическое направление возникло в 8 0-е годы в Китае и впоследствии получило распространение во многих странах мира, в том числе и в России. Учение Фалунь Дафа основано на переосмыслении архаической даосской традиции так называемой «внутренней алхимии» и ориентировано на сакральное совершенствование человека. Последнее трактуется в качестве двойственного процесса: с одной стороны,

трансформации человеческого тела (с заменой его природной материальной субстанции

высокоэнергетическими составляющими), с другой стороны, духовного развития человека, позволяющего ему подняться на высшие уровни бытия, сравняться с буддами, достичь просветления, т.е. мистического единения с сакральным началом. В качестве такового значится совершенная природа изначального Космоса, представляющая собой онтологическое воплощение высших духовных ценностей - Истины, Доброты и Терпения. Эти идейные ориентации учения Фалунь Дафа свидетельствуют о его эзотерической и гностической типологии, поскольку в нем доминирует установка на последовательное повышение онтологического статуса адепта, что в итоге должно обеспечить возвращение человечества к своему изначальному состоянию высшего совершенства, некогда утраченного в ходе его деградации. Исходя из противопоставления совершенного Космоса повседневной земной действительности, Ли Хунчжи полностью отвергает значение принятой в обществе морали, вытекающие из нее критерии и оценки нравственного поведения людей. Более того, он требует, чтобы его ученики исходили "от противного" в своих самооценках, считая должным и ценностно-значимым противоположное общественной морали. Таким образом, приоритет абстрактных нравственных

ценностей, поставленных на службу

индивидуалистическому самосовершенствованию адепта, фактически приводит к проповеди моральной оппозиции к

обществу и к дискредитации житейской морали. Все это является следствием того, что Фалунь Дафа исходит из религиозной морали, имеющей специфическое

эзотерическое содержание и направленность.

В работе выявлена существенная особенность Фалунь Дафа, состоящая в направленности вероучения и

практики этого нового религиозного движения на реализацию антропологической утопии, предполагающей радикальное преобразование человека, его телесной и духовной составляющих. Эта утопия откровенно антисоциальна, провозглашает необходимость

упразднения социума и всей современной культуры как предпосылки своей реализации (в противном случае человечество будет уничтожено контролирующими его поведение небожителями). Критика современности в учении Ли Хунчжи носит крайне радикальный характер, ее неконструктивность и нереалистичность доведены до нигилизма.

Однако нельзя не заметить резкого расхождения (аналогичного с ситуацией в движении ивановцев) между крайне радикальными установками основателя движения фалуньгун и вполне умеренными позициями его последователей, которых интересует в первую очередь освоение предложенных им методов психосоматического развития человека. Практикующие фалуньгун россияне фактически остаются лояльными гражданами своей страны, сохраняют ее трудовые и нравственные традиции и стремятся в лихолетье посткоммунистической России лишь к укреплению своего телесного и духовного здоровья.

В десятой главе показаны принципиальные особенности так называемого «современного буддизма» Оле Нидала - одной из разновидностей необуддизма, возникший в рамках Ваджраяны (или «Алмазного пути») на основе средневековой школы тибетского буддизма карма кагью. В последние годы это религиозное направление весьма активно на территории России. В пропагандируемой датчанином Оле Нидалом версии тибетского буддизма, во многом нетрадиционной (он называет его современным буддизмом, соответствующим социокультурным особенностям стран Запада),

сохраняется специфическое влияние феномена молодежной контркультуры, настроений и быта хиппи. В этом состоит один из источников синкретического характера этого нового религиозного направления. Вероучение Нидала не принадлежит к типу универсальной веры, подобно традиционному буддизму или христианству. Оно имеет утилитарное назначение - разрешение экзистенциального кризиса, остро ощущаемого в странах Запада. В отличие от ряда других новых религиозных движений здесь нет ориентации на определенный социально-политический образец будущего в виде гармоничного и справедливого общества, нет социальной утопии, а есть стремление к формированию личности, отстраненной от тягостных социальных проблем, стремление убедить адептов этой веры в возможность стать идеалом совершенства - буддами и сохранить при этом потребительски-гедонистический образ жизни западного общества, став, так сказать, буддистами-плейбоями. Фактически пропаганда Нидала направлена на отстранение человека от мира, на уход от его насущных проблем, поскольку предлагается иллюзорный способ их разрешения - в воображении и силой воображения, что является как раз следствием нежелания да и неспособности "смотреть в глаза миру". Хотя этот "современный буддизм" подчинен традиционной тантрист-ской парадигме и является, следовательно, фундаменталистским по своему содержанию, тем не менее в проповедях Нидала часто звучат сугубо модернистские мотивы. Другая особенность "современного буддизма" в том, что Нидал придает ему налет практицизма и утилитарности, что, конечно, мало совместимо с традиционными установками на сакральное просветление и освобождение от бренного мира. Хотя Нидал постоянно твердит о ненужности рационалистического, проблемно-аналитического подхода к деятельности, в то же время настаивает на необходимости рациональных действий. Подобные рассуждения имеют глубокую мировоззренческую подоплеку и порождены, в конечном счете, неудовлетворенностью определенных общественных

групп, отмеченных характерной контркультурной

ориентацией, религиозно-этической системой Запада с

ее мотивационно-целевым (в частности позитивистским, протестантским) осмыслением поведения и поступков человека. В качестве ее альтернативы принята, в данном случае, вера другого типа - эзотерическая, упование на сакральное совершенствование человека. Адепт этой веры может быть вполне уверен в своих действиях, полагаясь на буддийских защитников,

именуемых «Прибежищем», и на свои собственные достижения при восхождении к вершинам просветления по Алмазному пути.

Исследование показало, что «светский буддизм» Нидала обладает типичными чертами утилитарно-проективной веры, приспособленной к разрешению социальных проблем (прежде всего в их личностном проявлении) современного западного общества. При этом фундаменталистский характер проповедуемого вероучения в целом явно контрастирует с модернистскими нововведениями и практицизмом ориентаций,

рекомендуемых для повседневной жизни адептов, Заметный интерес, проявленный к выступлениям Нидала в России, связан не просто с распространением нового ориентализма в западном мире и возлагаемыми на него надеждами по оздоровлению общества и духовно-нравственному возрождению личности, а объясняется прежде всего тем, что он популяризирует

эзотерическое учение восточного религиозного мистицизма, еще недавно известное в западных странах лишь очень узкому кругу специалистов, и приобщает россиян к тайным практикам сакрального

совершенствования, заявляя при этом о их

совместимости с беззаботно-гедонистическим образом жизни молодого плейбоя.

В одиннадцатой главе «Неоориенталистская

культистско-сектантская организация АУМ Синрикё» проанализированы пропагандировавшиеся её основателем Сёко Асахарой мировоззренческие и идеологические установки, прослежена её активность и основные этапы эволюции, в ходе которой эта организация стала международной, располагающей филиалами в ряде

стран Запада, крупнейшими - в России, и превратилась из культа магических практик в экстремистское

религиозно-мистическое движение эсхатологической направленности. Деятельность АУМ Синрикё в Японии свидетельствовала о ее принадлежности к

альтернативному (деструктивному в своем крайнем проявлении) типу новых религиозных движений: весьма критическое отношение к традиционным японским религиям (в том ' числе к официальному буддизму) сочеталось с заявлениями о непригодности существующего в стране общественного и

государственного строя и некомпетентности

правительства. Призывая своих приверженцев максимально повысить интенсивность своей культовой практики, Асахара рассчитывал резко, в геометрической

прогрессии увеличивать число достигших и с их помощью вывести Японию из-под нависшей над ней военно-политической угрозы со стороны зарубежных стран - ее соперниц в международных

экономических отношениях. Однако Асахара

предусматривал возможность и иного, неблагоприятного хода событий в том случае, если не удастся создать два или более филиалов АУМ в каждой из стран мира к 1993 г. В таком случае в период между 1999 и 2003 годом неизбежно разразится ядерная война. В последний период своей деятельности Асахара начал говорить о неизбежности апокалиптической катастрофы на земле и необходимости "ухода в астральный мир", откровенно высказывая самоубийственные настроения, свойственные экстремальному типу новых религиозных движений. Это стало идейным обоснованием трагического финала его сектантской авантюры. Экстремистские воззрения Асахары не характерны для типологии движения АУМ Синрикё в целом. Во всяком случае российские самана, не говоря уже о мирянах, вовсе не помышляли об "уходе в астральный мир". Для российских последователей АУМ Синрикё этот тип веры оказался притягательным в силу того, что им была обещана возможность в кратчайшие сроки обрести сверхъестественные силы и способности, сделаться всемогущими бодхисаттвами и даже буддами, достичь Высших Миров и прозреть последние тайны бытия. А главное, им были предложены практические методы реализации этой заманчивой перспективы

обретения божественного всемогущества и величия. В этом заключается принципиальное, типологическое отличие АУМ Синрикё от христианства с его акцентом на религиозно-нравственном очищении человека от греховности и на спасении души (хотя в одной из своих' книг Асахара и попытался «провозгласить себя Христом»). Нетрадиционная религия привлекла к себе людей, стремившихся отдаться новой вере целиком, не только душой, но и телом, не ограничиваясь при этом морально-религиозной доктриной, .а уповая в основном на древнюю оккультно-магическую практику усиления и совершенствования своих сил и энергий. Эта надежда подкреплялась получившими широкую огласку уверениями Асахары, что он якобы нашел научное обоснование предложенным медитационным практикам и разработал современную аппаратуру для ее интенсификации. Разгадка быстрого и относительно широкого распространения влияния АУМ Синрикё в нашей стране во многом объясняется тем, что эта организация обещала сектантам перспективу чудесного приумножения своих сил и возможностей, что в условиях

нараставшего катастрофического кризиса России

начала 90-х гг. могло казаться единственной надеждой.

В Заключении подводятся итоги всей

диссертационной работы, сделаны обобщения и выводы как в научно-теоретическом, так и в учебно-образовательном и в общественно-практическом плане. Можно полагать, что разработанный системно-аналитический подход к исследованию нетрадиционных религий вполне оправдал себя при изучении выбранных для анализа пяти новых религиозных объединений, действующих на территории России, и пригоден для использования в дальнейших исследованиях, в разработке религиоведческих учебных курсов и в практической работе экспертных советов и административно-юридических инстанций, следящих за исполнением Федерального закона «О свободе совести и религиозных объединениях».

СПИСОК ОПУБЛИКОВАННЫХ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ РАБОТ

Монографии, книги, брошюры:

1.Нетрадиционные религии в современной России. -Ч. 1. М., ИФРАН. 1999. - 10,4 п.л.

2.Нетрадиционные религии в современной России. -4.2. М., ИФРАН. 2002. - 10,4 п.л.

3.Проблемы морфологического анализа религий. М., ИФРАН. 2003. - 9,9 п.л..

4.Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., Изд-во МГУ, 1986. - 16 п.л.

5.Нетрадиционные религии в капиталистических странах Запада и их влияние на молодежь. М. , Изд-во МГУ, 1980. - 7 п.л.

6.Критика идеологии и практики современного кришнаизма. М., Знание. 1984. - 3 п.л.

7.Новые религиозные движения и секты. Учебно-методическая разработка лекции (в соавторстве). М., 1993. - 2, 4 п.л.

Статьи в коллективных трудах и журналах

8.Метаморфы сакральной веры. Типология религиозной метафизики //Ориентиры. М. , ИФРАН. 2006.

9.Неоязычество //Энциклопедия философской мысли. М. , 2001. - 0,3 п.л.

10. Эзотерика в новых религиозных движениях //Дискурсы эзотерики. Философский анализ. М., УРСС. 2001. - 1,5 п.л.

11. АУМ Синрикё. Ивановцы. Новые религиозные правые. Общество Сознания Кришны. (Словарные статьи) //Религии народов современной России. Словарь. М., 1999. - 1 п.л.

12. Новые религиозные движения в современной России //Полигнозис. 1998. N2. - 1 п.л.

13. Сущность и морфология религий //Современная картина мира. Формирование новой парадигмы. М., 1997. Институт микроэкономики. - 0,5 п.л.

14. Новые религии как социокультурный и идеологический феномен /Общественные науки и современность, 1996, N2. - 1 п.л.

15. "Атомарные" религиозные системы и "радиационные потоки" богоискателей //Параплюс. 1996. N3. - 1 п.л.

16. Есть ли место нетрадиционным религиям в системе религиозного плюрализма? //Религия, церковь в России и за рубежом. М., РАГС,1995, N5. - 0,5 п.л.

17. Синергетические предпосылки морфологической теории религий //Логика, методология, философия науки. Т. VII. М. - Обнинск, 1995.0,3 п.л.

18. Новые религиозные правые" в современной России //Религия и политика в посткоммунистической России. М., 1994. - 1,2 п. л.

19. К вопросу о "тоталитарных сектах" в современной России // Религия, церковь в России и за рубежом. М., РАГС, 1994, N1. - 0,4 п.л.

20. Религия как социокультурое явление //Введение в культурологию. Курс лекций. М., МГИК, 1993. - 2 п.л.

21. Типология новой религиозности //Динамика культурных и социальных связей. М., ИФРАН. 1992. - 1,5 п.л.

22. Современные религиозно-мистические культы и молодежь //Будущее религии: проблемы и перспективы. Ч. 1. М., ИФРАН. 1991. - 2 п.л.

23. Религиозно-мистические влияния в молодежной контркультуре /Контркультура и социальные трансформации. М. ИФРАН. 1990. -1,5 п.л.

24. Структуры религиозной деятельности (к определению понятий церковь", "секта", "культ", "богоискательство") //ВНА, вып. 39. М., 1989. - 1 п.л.

25. Социально-политическая активность современных религиозно-мистических культов и организаций //ВНА, вып. 38. М., 1989. - 1 п.л.

26. Ананда Марг: мистика и реальность //Молодежь, религия, атеизм. М. , 1986. Вып. 3 . - 0,7 п.л.

27. Неоориентализм: религиозно-мистические культы и идейные искания Запада //ВНА, вып. 32, М. , 1985. - 1 п.л.

28. Даосско-буддийская традиция в буржуазной контркультуре и её роль в молодежном движении протеста //Место религий в идейно-политической борьбе развивающихся стран. М., 1978. - 0,7 п.л.

Подписано в печать 09.02.06г. Зак. № 002 Объ«« 3,8уч.изд,л.,4^3 печ.л. Тир. 100Экз.

Отпечатано на ротапринте ИФ РАН . Волхонка, 14. ■

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Балагушкин, Евгений Геннадиевич

Введение

Часть первая

Теоретические проблемы исследования нетрадиционных религий

Глава I. Религия как социально-культурное явление.

1. Культурно-исторические измерения религии, ее сакральная специфика.

2. Иерархия сакральных статусов.

3. Многообразие религиозных институтов.

Глава II. Редукционизм в понимании религии.

1. Специфика редукционизма в понимании религии

2. Семантический редукционизм.

3. Морфологический и функциональный редукционизм.

4. Дискурсивный и метафизический редукционизм.

Глава III. Системное строение религиозного феномена.

1. Системно-синергетические представления о религиозных феноменах.

2. Религиозные системы и их архитектоника.

3. Параметры религиозных систем.

Глава IV. Морфология и морфогенез нетрадиционных религий.

1. Метаморфы сакральной веры. Типология религиозной метафизики.

2. Необходимость морфологического подхода к изучению религий.

3. Морфогенетическая модель нетрадиционных религий.

4. Организационные структуры реалигиозной деятельности.

Глава V. Особенности, классификация и типологизация нетрадиционных религий.

1. Основные особенности нетрадиционных религий.

2. Классификация основных направлений нетрадиционных религий.

3. Типология нетрадиционных религий.

Глава VI. Причины распространения новых религий, их будущее в России

1. Причины появления и распространения религиозных новаций.

2. Причины распространения нетрадиционных религий в России.

3. Религиозная ситуация в России: тенденции и фазы развития.

Часть вторая

Основные представители новых религиозных движений.

Глава VII. Неоязыческий культ и антисоциальная утопия Порфирия

Иванова.

1. История и общая характеристика религиозного культа.

2. Альтернативные модели человека и общества.

3. Типология религиозных новаций ивановцев.

Глава VIII. Синкретическое эколого-коммуналистское движение "Церковь

Последнего Завета" Виссариона-Христа.

1. Общая морфологическая характеристика.

2. Проблема человека и его сотериологической активности.

3. Концепция "духовного восхождения".

4. Типологические особенности религиозного движения Виссариона.

Глава IX. Фалуньгун - культ сакрального совершенствования.

1. История появления культа и его общая характеристика.

2. Типологические особенности учения и практики Ли Хунчжи.

3. Особенности поведения и образа жизни адептов культа.

Глава X. "Современный буддизм" датчанина Оле Нидала

1. Экспорт буддизма в западные страны.

2. Алмазный Путь в системе буддизма.

3. Основные концептуальные установки Оле Нидала.

4. Модернизм и узкий практицизм "светского буддизма" Нидала.

Глава XI. Неоориенталистская культистско-сектантская организация

АУМ Синрикё.

1. Идеология и общая характеристика феномена АУМ Синрикё.

2. Макроструктура движения АУМ Синрикё.

3. Типология АУМ Синрикё.

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Балагушкин, Евгений Геннадиевич

Актуальность темы исследования. Беспрецедентное для всей многовековой истории России широкое распространение нетрадиционных религий, сопоставимое разве только с опередившей его на два десятилетия религиозно-мистической «волной» в Северной Америке и странах Западной Европы, заслуживает самого пристального и досконального научного исследования. Впервые перед отечественной наукой, изучающей эволюционное развитие религии, ее духовный и общественный потенциал, ее современное конфессиональное разнообразие и социально-историческое значение, возникла столь грандиозная по своему содержанию и общественно-политическим масштабам проблема. Ее постижение с использованием новейших методологических и теоретико-концептуальных подходов стало настоятельной и неотложной задачей отечественной науки.

Актуальность и новизна диссертационного исследования, посвященного изучению нетрадиционных религий в современной России постсоветского периода, определяется несколькими факторами. Во-первых, это всё нараставшие противоречия и углублявшийся кризис российского общества в годы застоя и перестройки, породившие духовное брожение в стране и создавшие питательнуюю почву для распространения и высокой активности нетрадиционных религий. Во-вторых, это слабая разработка теоретико-методологических вопросов изучения религии (прежде всего ее специфических современных новаций) под воздействием идеологической конфронтации с ними советского строя, а так же из-за невостребованности в религиоведческих исследованиях новейших научных подходов и методов познания, предлагаемых общей теорией систем, синергетикой, структурно-функциональным анализом. В-третьих, это острая дискуссионность проблемы нетрадиционных религий, в особенности их воздействия на культурные традиции и уклад жизни нашего общества, что является следствием двух выше названных факторов. Всё это в совокупности придает большую актуальность, научную и общественную значимость исследуемой нами темы.

Ликвидация в ходе перестройки жесткого идеологического прессинга в отношении распространения религиозных воззрений какой бы то ни было направленности и устранение юридических препон для деятельности религиозных организаций превратило страну в арену острых и затяжных конфликтов на почве широкомасштабной пропагандистской и миссионерской активности новых религиозных организаций. Возникла серьезная социальная и политическая проблема, значение которой не ограничивалось соперничеством между старыми и новыми религиозными организациями за влияние на массы верующих. Проблема растущей активности нетрадиционных религий переместилась в центр споров о духовной направленности школьного и вузовского образования в стране, поскольку возникла угроза утраты им своего светского характера. Стали все громче высказываться опасения относительно возможности сохранения в условиях экспансии нетрадиционных религий исконной культурно-исторической идентичности наших сограждан и даже самой российской культуры. Это побудило некоторых аналитиков выступить с предостережениями о нарастающей угрозе раскола российского общества и даже о возможности возникновения религиозных войн. Все это свидетельствует о настоятельной необходимости глубокого изучения нетрадиционных религий и созданных на их основе новых объединений и организаций, специфики их воздействия на личность, взаимоотношений с духовными и общественно-политическими традициями России, оценки перспектив их дальнейшего влияния на отечественной почве. Таково историческое и социокульутурное значение темы данного диссертационного исследования.

Стремительное распространение новых религиозных движений, сект и культов оказывает существенное влияние на развитие религиозной ситуации в стране, на динамику отношений между конфессиями и их взаимоотношения с государством. Это потребовало от Государственной думы и Президента Российской федерации предпринять решительные шаги к совершенствованию законодательного регулирования деятельности религиозных организаций в стране. Не осталась в стороне и Русская Православная Церковь: Архиерейский собор 1994 г. а своем Определении решительно осудил пропагандистскую активность многочисленных представителей «лжехристианства и лжерелигий». В настоящее время на основании нового Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» успешно прошла перерегистрация религиозных организаций, действующих на территории России, однако теоретические споры, реформирование правовых основ и практическая реализация законодательных актов продолжаются, причем в немалой степени по линии деятельности нетрадиционных религиозных объединений. Все это свидетельствует о том, что тема данного диссертационного исследования имеет немаловажное общественно-правовое значение.

Большие разногласия в обществе возникли в связи с активным стремлением ряда новых религиозных объединений в той или иной степени внедриться в систему школьного образования и воспитания, внешкольной работы с детьми. С этой целью членами этих религиозных объединений были подготовлены и изданы немалыми тиражами учебники и пособия для школьников, программы и методические руководства для учителей, воспитателей и родителей. Под эгидой Церкви Объединения Муна был издан школьный учебник и пособие для учителей «Мой мир и Я» (1993) в трех книгах, позднее появилась книга для учеников пятых-седьмых классов «Первая вершина. Путь к поступку» (1996) и пособие «Я в мире людей» (1997). Духовное Собрание Бахай в России выпустило в свет «Путешествие в страну добродетелей. Пособие по воспитанию в детях добродетелей» (1997), религиозное объединение Агни-йога пропагандирует свой учебник «Живая этика», Церковь сайентологии распространяет свои руководства по образованию и воспитанию. Есть и другие подобные примеры. Отношение учителей и научно-педагогической общественности к этой стороне деятельности новых религиозных объединений далеко не однозначно: наряду с требованиями категорически запретить подобные попытки проникновения сектантской идеологии в нашу светскую школу и скрытого прозелитизма под предлогом повышения уровня нравственного воспитания и формирования высокой духовности учащихся, раздаются и голоса в поддержку перечисленных изданий, как якобы имеющих вполне светский характер и не пропагандирующих нетрадиционные вероучения. В ряде мест учебно-воспитательные материалы, подготовленные новыми религиозными объединениями, получили одобрение учителей, директоров школ и отделов народного образования и были использованы в учебном процессе. Так например, учебный курс «Мой мир и я» в 1996 г. был введен в 3600 школах бывшего СССР. Кроме того новые религиозные организации проводили в последние годы многочисленные семинары и конференции для учителей и руководителей народного образования, особую активность в этом направлении обнаружила Церковь Объединения, которая в 1992 г. провела на территории России, в Прибалтике и в Крыму сотни семинаров с участием свыше 60000 преподавателей ВУЗов и школ, студентов, учащихся и их родителей. Таким образом, распространение новых религиозных движений в России связано с очень важой проблемой образования и воспитания подрастающего поколения, что дополнительно придает актуальность теме данного диссертационного исследования.

Основное внимание в диссертации сосредоточено на всестороннем анализе неоязыческого культа Порфирия Иванова, синкретического эколого-оммуналистского движения «Церковь Последнего Завета» Виссариона-Христа, «современного буддизма» датчанина Оле Нидала, культа сакрального совершенствования фалуньгун, необуддистской организации АУМ Синрикё. Эти новые религиозные движения проявили большую активность и в последние годы привлекли к себе особое внимание, вызвали шумные дискуссии по поводу содержания и характера своей деятельности, причем оценки ее были неоднозначны, порой прямо противоположными. Тем не менее эти влиятельные религиозные объединения до сих пор не стали предметом обстоятельного, глубокого и всестороннего изучения. Автор данного диссертационного исследования стремился восполнить этот пробел, и в этом также заключается актуальность и новизна проделанной им работы.

Особенность данного диссертационного исследования заключается в новом, системно-аналитическом (и, вместе с тем, структурно-функциональном, морфологическом) подходе к изучению нетрадиционных религий, что позволяет проследить особенности строения и внутренней организации новых религиозных феноменов, построить их типологию, установить специфику их воздействия на личностные качества своих приверженцев и определить направления, в которых новые религиозные движения стремятся реформировать или даже полностью трансформировать окружающее их общество.

Следует подчеркнуть, что для уяснения специфики нетрадиционных религий недостаточно теоретических построений и методов исторического и сравнительного религиоведения. Новый объект исследования требует обновления теории и методов, поэтому сама тема данной диссертации предполагает расширение категориального аппарата, совершенствование подходов и методов теоретического исследования нетрадиционных религий -этого нового предмета философско-религиоведческого, культурологического, философско-антропологического и социологического знания, ориентирует в первую очередь на понимание системного характера и раскрытие внутреннего, структурно-морфологического строения религиозных феноменов. В этом состоит актуальность данного диссертационного исследования в теоретико-познавательном плане.

Состояние научной разработанности проблемы. Мировой опыт в изучении нетрадиционных религий впервые был накоплен англоамериканскими и западно-германскими религиоведами, ставшими свидетелями беспрецедентной в истории «религиозно-мистической волны», которые оказались перед ней в полной растеренности и заговорили о «крахе религии», о появлении «религий без церкви», о «нашествии гуру» и даже о том, что многовековые религиозные устои общественного строя Запада пошатнулись и по-видимому должны уступить место архаическим суевериям, вновь вышедшим на авансцену истории (Арнольд Гелен). В классических работах Э.Бенца, Я.Нидлемена, Т. Роббинса и Д. Энтони, Р.С.Эллвуда1 впервые прослежено удивительное разнообразие современных нетрадиционных религий, получившее название «религиозного калейдоскопа». Работу в этом направлении

2 3 продолжила А.Баркер. Впервые Э.Тоффлер охарактеризовал этот исторический феномен как «рынок спиритуалистических товаров», способный удовлетворить не только потребности в разных религиозных идеях, но и в новых религиозных объединениях, включая полувоеннные формирования (к

1 Benz Е, Neue Religionen. Stuttgart, 1971. Needlemen J, The New Religions. N.Y., 1970. Understanding the New Religions. J. Needleman & G. Barker (eds.). N.Y., 1978. In Gods We Trust. New Patterns of Religious Pluralism in America. T. Robbins & D.Antony (eds). L., 1981. Ellwood R.S. Religions and Spiritual Groups in Modern America. New Jersey. 1973.

2 Баркер А. Новые религиозные движения. СПб. 1997.

3 Toffler A. The Third Wave. N.Y., 1980. P. 310. сожалению, предвидения известного футуролога оправдались с лихвой).Ч.Глок показал ограниченность «старой теории» Вебера-Трёльча о превращении секты в церковь, в которую не вписывается наблюдаемое ныне разнообразие религиозных институтов и движений. Г.Кокс4 на конкретном религиоведческом материале проследил те тенденции, которые ранее вдохновляли литературное творчество Г.Гессе5 - необычный интерес к восточной религиозной мистике в молодежной нонконформистской среде. Подлинным трубадуром религиозно-мистических настроений в молодежной контркультуре стал Теодор Роззак. В своих книгах6 он утверждал, что крупнейшие преобразования ближайшего будущего в области культуры, науки и даже производства станут возможны благодаря начавшемуся распространению в русле молодежной контркультуры новой, мистической религиозности, магии и оккультизма, позволяющих осуществить «спиритуальную трансформацию» всех сторон социальной жизнедеятельности современного человечества.

Вслед за ним Т.Лири и Р.Олперт и на свой лад Кин Кизи стали лидерами психоделии, перейдя от социальных утопий «молодежного общества» к их экспериментальной проверке. Так родились альтернативные молодежные движения, «религиозный протест».

В связи с растущим влиянием нетрадиционных религий в молодежной среде, эта проблема постоянно интересовала западных религиоведов и п социологов. Множество работ было посвящено исключительно этой проблеме, которой вскоре заинтересовались и марксистские исследователи.

Оценки роли и значения нетрадиционных религий у религиоведов западных стран часто были весьма различными: одни, как Э.Тоффлер или о

Д.Белл, видели неизбежность их появления, но относились к ним сдержанно и

4 Сох Н. Turning East. N.Y., 1977. Сох H. Many mansions. L., 1988. (Кокс X. «Обителей много». Встреча христианства с другими верованиями. - Пер. Е.Г.Балагушкина //Философия человека: традиции и современность. Вып. 3. Рефер. сб. М., 1992). Кокс первым из современных теологов стал отстаивать толерантное отношение к НРД и обосновывать религиозной плюрализм словами Христа о том, что «в Доме Его Отца обителей много», т,е. есть место для приверженцев разных религий.

5 Hesse H. Die Morgenlandfahrt. Berlin, 1967. Hesse H. Der Steppenwolf. Frankfurt a.M., 1972.

6 Roszak T. The Making of a Counter Culture. N.Y. 1976. Roszak T. Where the Wateland Ends. N.Y.1976.

7 Adler G. Die Jesus-Bewegung. Aufbruch der enttauschten Jugend.

Dusseldorf, 1972. Clarke J. u.a. Jugendkultur als Widerstand. Frankfurt. 1979. Enroth R. Youth. Brainwashing and the extremist cults. Grand Rapids, 1977. Johnson R.L. Counter Culture and the Vision of God. Minneapolis, 1971. Leech K. Youthquake. Spirituality and the Growth of a Counter Culture. L., 1976. Religion in Untergrund. Zurich. 1975. Muller-Kuppers M. u.Sprecht F. /hrsg. Die Jugendreligionen.Gottingen. 1979.

8 Bell D, The Cultural Contradictions of Capitalism. N.Y. 1976. даже настороженно; другие, как Т.Роззак, Т.Лири9 и многие другие встретили их восторженно. П.Бергер и Т.Лукман расценивали нетрадиционные религии как закономерный результат процесса секуляризации и видели в них свидетельство демократизации буржуазного строя и его духовного оздоровления посредством пробуждения спиритуальных чувств и потребностей и отказа от материалистического мировоззрения. Третьи, в основном сотрудники конфессиональных центров по противодействию «деструктивным культам», повели широкое пропагандистское наступление против новых религиозных объединений. В ФРГ эту работу возглавляли сначала Ф.-В. Хаак,10 и затем Т.Гандоу, в Дании - И.Огорд. К этому направлению принадлежат также книги американцев Дж.Макдауэлла и Д.Стюарта, У.Мартина, С.Роуза.11 Эти авторы скопом бичуют все HP и прочие иноверческие конфессии (мормонов, свидетелей Иеговы и др.) как проявление пагубной ереси и «сатанинской прелести последних лет», т.е. в качестве злокозненных соблазнов преддверия конца света.

В последние годы внимание западных религиоведов привлекло аморфное и разношерстное движение New Age, которое у нас многие ошибочно отождествляют с организованными и институализированными нетрадиционными религиозными объединениями. Немецкий ученый Х.Бохингер в своем капитальном труде12 на основании малоизвестных исторических источников сделал вывод, идущий в разрез с широко распространенным мнением: "New Age" является типичным продуктом религиозной истории западного мира.

Религиоведов западных стран привлек внимание растущий среди молодежи культ сатанизма,13 увлечение мистикой и оккультизмом,14 особенно в сфере эстрадно-музыкального искусства и моды («готика», «черный стиль»). Многие теологи с энтузиазмом говорят, что сегодня эффективными источниками мистических настроений стала реклама, торговля, предпринимательство, подверженные в значительной степени риску, а также сфера отдыха и развлечений и, конечно же, средства массовой информации. Секулярный мир стал плодородной почвой для распространения новой

9 Leary Т. The Politics of Ecstasy. N.Y. 1968.

10 HaackF.-W. Jugend-Religionen. München, 1979.

11 Макдауэлл Дж. и Стюарт Д. Обманщики. М., 1993. Мартин У. Мир культов. СПб., 1992. Роуз С. Православие и религии будущего.

12 Bochinger, Ch. "New Age" und moderne Religion. Religionswissenschaftliche Analysen. Gütersloh. 1995.

13 Wenisch, B. Satanismus. Stuttgart. 1989. Larson, В., Steigelmann, I. Geht unsere Jugend zum Teufel? Stuttgart. 1990. Barth, H.M. u.a. Der emanzipierte Teufel. München. 1974. Praz, M. Liebe, Tod und Teufel. Die schwarze Romantik. München. 1988.

14 Helsper, W. Okkultismus - die neue Jugendreligion? Die Symbolik des Todes und Bosen in der Jugendkultur. Opladen. 1992. религиозности, проникнутой духом мистики, оккультизма и мифологии. Теологи ввели понятие «вновь околдованного мира» ["Wiederverzauberung der Welt"], имея в виду «типичные для современной эпохи явления, такие, например, как возрождение субъективности, телесности, ощущения связи с природой, так и религиозно-мистического опыта».15 Исследование новой религиозности по-прежнему актуально для религиоведов и теологов западного мира.

В отечественном религиоведении проблеме нетрадиционных религий уделялось много внимания на протяжении последних десятилетий, при этом исследователи опирались на общие философские и методологические подходы к изучению религии, получившие разработку в трудах В.И.Гараджи, М.П.Мчедлова, Д.М.Угриновича, И.Н.Яблокова, Ю.А.Кимелева.16

Обычно принято считать, что в отечественной науке интерес к нетрадиционным религиям появился спустя десятилетие после первых серьезных исследований этого феномена в США и ФРГ, начатых в 1970 г. вслед за широким распространением в западном мире на рубеже 60-70 годов новых сект и культов. В действительности отечественные историки и востоковеды обратили свое внимание на появление нетрадиционных религиозных объединений несколькими годами раньше, занявшись исследованием массового

I п распространения новых сект в послевоенной Японии. Как ни далеки реалии современной России от условий, сложившихся в послевоенной Японии, сейчас мы отчетливо можем усмотреть некоторое сходство в причинах появления большого количества новых японских сект и распространением у нас в постсоветской период языческих и неоязыческих объединений. Это отказ от запрещения новых религиозно-сектантских объединений (в Японии после 1945 г., в России после 1988 г.) и обращение определенных слоев населения к языческой мифологии, магии и мистицизму в условиях идеологического кризиса и тяжелого материального и социального положения.

Значительно больший круг отечественных ученых занялся проблемами нетрадиционных религий десять-пятнадцать лет спустя. Это было вызвано двумя основными причинами. Во-первых, распространнием на исходе 70-х годов религиозно-мистических и сектантских настроений в среде молодежного движения протеста западных стран, на которое до этого обстоятельства возлагались большие надежды в плане политической борьбы с «властью

15 Neue Religiosität, neues Bewusstsein, neuer Lebensstil. Hrsg. P.M. Zulehner. München. 1984. -S. 29. См. также: Megatrend Religion? Neue Religiositäten in Europa. Hrsg. Polak, R. Ostfildern. 2002.

16 Гараджа В.И. Религиоведение. М., 1994. Кимелев IO.A. Философия религии. М., 1998. Мчедлов МЛ. Религия и современность. М, 1982. Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985. Яблоков H.H. Основы теоретического религиоведения. М., 1994.

7 Арутюнов С.А., Светлов Г.Е. Старые и новые боги Японии. М., 1968. и капитала». Об этом писали Е.Г.Балагушкин, П.С.Гуревич, А.Ю.Мельвиль, К.Мяло, Л.Тимошин (Л.Н.Митрохин).18 Во-вторых, интерес к нетрадиционным религиям был вызван прямо противоположным обстоятельством: их расширяющееся влияние расценивалось коммунистическими идеологами (в созвучии с голосами многих западных социологов и культурологов) как свидетельство углубления кризисных явлений в самой капиталистической системе Запада. Об этом писали И.Я.Кантеров, Б.З.Никифорова, Д.Е.Фурман.19

Наряду с проблемой «молодежных религий» ученых волновал вопрос возрождения мистицизма. Об этом писали А.Ю.Григоренко, П.С.Гуревич, Ю.В.Курносов, В.Ф.Миловидов, Е.И.Парнов, В.С.Поликарпов.

Отечественные ученые анализировали широкое разнообразие новых религиозных сект и культов, получивщих распространение в различных зарубежных странах: И.Р.Григулевич, Л.Н.Митрохин, В.М.Розин21, иногда специально останавливаясь на США, откуда религиозно-мистическая волна конца XX века распространилась по всему миру - Л.Н.Митрохин, Б.З.Фаликов. Другим истоком нетрадиционных для Запада религий явилась Индия. Поэтому внимание отечественных исследователей обращалось также к этому региону и к его проповедникам, устремившимся на Запад. Этим темам посвящены работы

A.А.Ткачевой, П.С.Гуревича, Б.Клюева, Б.З.Фаликова.23

18 Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии и их влияние на молодежь Запада. М, 1980. Гуревич П.С. Спасет ли мессия? М., 1981. Гуревич П.С. Современные внеконфессиональные организации на Западе. М, 1983. Мельвшь А.Ю. Религиозно-мистическое направление в молодежном движении США //США - экономика, политика, идеология. 1976, № 11. Мяло К. Иисус Христос - суперзвезда //Иностранная литература, 1973, № 8. Тимошин JI. США: новые «культы» и молодежь //Наука и религия, 1982, № 7.

19 Каптеров И.Я. Клерикализм - идеология духовного насилия.М., 1986. Никифорова Б.З. Кризис религии в современном капиталистическом мире.М.,1986. Фурман Д.Е. Религия и социальные конфликты в США. М, 1981.

20 Григоренко А.Ю. Сон разума рождает чудовищ. Критические очерки о мистике и иррационализме. М., 1986. Гуревич Я С. Возрожден ли мистицизм? М.,1984. Курносое Ю.В. Тайные доктрины вчера и сегодня. М. 1996. Миловидов В.Ф. Новые религиозно-мистические культы Запада и попытки их внедрения в СССР \\Актуальные вопросы научно-атеистического воспитания молодежи. М., 1983. Парное И.Е. Трон Люцифера. Критические очерки магии и оккультизма. М.,1985. Поликарпов B.C. Наука и мистицизм в XX веке. М., 1990. Оккультизм и магия в современном мире. (Беседа И.Т.Касавина с

B.С.Степиным)\\Магическт кристалл. М., 1992.

21 Григулевич P.JI. «Пророки» повой истины. 1983. Митрохин JI.H. Религии «Нового века». 1985. Розин В.М. Путешествие в страну эзотерической реальности. Избранные эзотерические учения. М. 1998.

2 Митрохин JI.H. Религиозные «культы» в США. 1984. Фаликое Б.З. Трансформация индуизма в США //Взаимодействие культур Востока и Запада. 1987.

23 Ткачева A.A. «Новые религии» Индии. М., 1991. Гуревич П. С. Нетрадиционные религии па Западе и восточные религиозные культы. 1985. Клюев Б. Раджниш и его поп-мистика //Новый мир. 1986.Фаликое Б.З. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994.

В последние годы предметом интенсивного научного исследования стала бурная активизация неоязычества (только в 1997-97 гг. было издано более 30 книг о славянскиз язычниках и более ста о язычестве в целом). Оно привлекло к себе внимание как своими идеологическими и политическими амбициями, так и попытками реконструировать,а чаще - заново воссоздать языческий пантеон различных этнических верований.24

За последние годы опубликовано много научных работ и подготовлено до десятка кандидатских диссертаций, посвященных исследованию отдельных направлений новых религиозных движеий и главных их представителей.25 л/

Появились серьезные монографии: Т.Н.Кузнецовой, Е.С.Сафроновой, целый ряд глубоких коллективных работ и отдельных обобщающих исследований.27

Причем основной массив научных исследований посвящен двум взаимосвязанным вопросам: реализация принципа свободы совести в современных российских условиях и развитию государственно-церковных отношений. В работах Л.И.Григорьевой прослежена эволюция этих отношений

28 в последние десятилетия. Особый интерес вызывают исследования, в которых на огромном фактическом материале почти всех регионов России рассматриваются особенности религиозной жизни в стране, анализируются основные черты ее развития - и всё это под углом зрения взаимодействия нетрадиционных религий (и возрождающегося автохтонного язычества) с традиционными конфессиями.29

Вместе с тем необходимо отметить, что изучение нетрадиционных религий находится еще в начальной стадии развития и пока еще не появилась

24 Асеев О. В. Язычество в современной России: социальный и этиополитичсский аспекты. М. 2000. Кобец В.В. Российское и украинское неоязычество как социально-религиозный феномен. М. 2003. Шнирельман В. Неоязычество на просторах Евразии. СПб. 2000.

Бакланова Г.Ю. Православная церковь Божией матери «Державная». М., 1999. Кукушкина Г.А. Церковь саентологии: основы вероучения, культовая и виекультовая практика. М., 2003. Якуба О.В. Новоапостольская церковь как социалыю-религиозиый феномен. М., 2005.

26 Кузнецова Т.Н. Мунизм: вероучение, религиозная практика и образ жизни последователей Сан Мёи Муна. М. 1999. Сафронова Е.С. «Западная колесница»: буддийский организации, движения и группы па Западе. М., 1996. Трофимчук H.A. Нетрадиционные культы в России: особенности вероучений, социальная база и проблемы взаимоотношения с государством \\Религия, церковь в России и за рубежом. Инф. бюл. № 5. 1995.

27 На пути к свободе совести. М. 1989. Религия и демократия: на пути к свободе совести. М. 1993. Религия и права человека, М., 1996. ло

Григорьева Л.И. Свобода совести и актуальные проблемы государственно-правового регулирования деятельности новейших нетрадиционных религиозных объединений. Красноярск. 1999; Григорьева Л.И. Религии «нового века» и современное государство. Социально-философский очерк. Красноярск. 2002.

29 Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России. Ред. С.Б.Филатов. М. 2002. Старые церкви, новые верующие. Религия в массовом сознании постсоветской России. Ред. К.Каариайнена и Д. Фурмана. М., 2000. общая теория их структурно-аналитического анализа, позволяющая внести должную определенность в понимание их классификации, типологии,роли и места в обществе. Ощущается острая нехватка теоретико-аналитических исследований хотя бы наиболее известных и влиятельных новых религиозных движений. По этой причине вопрос об отношении к нетрадиционным религиям в целом и к отдельным их представителям по-прежнему остается предметом острых дискуссий среди ученых, религиозных деятелей, юристов и даже психиатров.30 Приходится учитывать и то, что средства массовой информации придают этим дискуссиям широчайшую огласку и тем только вносят дополнительную напряженность в религиозную ситуацию в стране.

Цель диссертационного исследования состоит в том, чтобы рассмотреть и понять на основе системно-аналитического подхода в религиоведении историческую, социокультурную специфику и типологические особенности современных нетрадиционных религий, получивших широкое распространение в России постсоветского периода и представляющих собой особую разновидность религиозных новаций, оказывающих заметное влияние на развитие и перспективу религиозной ситуации в стране.

Данная цель диссертационного исследования обусловила постановку и решение следующих задач:

- дать общую характеристику религии как социально-культурного явления;

- критически проанализировать сущность редукционизма в понимании религии и рассмотреть основные его разновидности;

- показать системный характер религиозных феноменов, которые в своем возникновении, динамических изменениях и воздействиях на личность ию общество определяются рядом синергетических параметров;

- рассмотреть морфологию и морфогенез нетрадиционных религий;

- показать общие особенности новых религиозных движений;

- разработать детальную классификацию современных нетрадиционных религий;

- дать типологию нетрадиционных религий, учитывающую специфику их отношения к обществу и установок на его преобразование;

- установить причины распространения современных нетрадиционных религий, прежде всего причины их появления в России;

- проанализировать тенденции и фазы развития религиозной ситуации в России постсоветского периода;

- рассмотреть неоязыческий культ и антисоциальную утопию Порфирия

30 См.: «Нетрадиционные религии» в посткоммунистической России (материалы «круглого стола»). Вопросы философии. №12, 1996. Межконфессиоиальный мир и консолидация общества: Материалы международной конференции. М., 1997.

Иванова;

- рассмотреть Церковь Последнего Завета как типичный пример синкретического неохристианства;

- рассмотреть современный культ сакрального совершенствования фалуньгун;

- рассмотреть новейший пример необуддизма западного мира - так называемый «современный буддизм» Оле Нидала;

- рассмотреть типичное эсхатологическое движение экстремистского характера - неоориенталистскую культистско-сектантскую организацию АУМ Синрикё.

Методологическая основа диссертационного исследования. Изучение нетрадиционных религий, представленных разнообразными сектами, культами и новыми религиозными движениями, условий их появления и распространения в современной России, а также их влияние на развитие религиозной ситуации в стране в настоящее время и в перспективе на будущее - все это потребовало внимания к методологическому комплексу диссертационного исследования. Опираясь на методологию и методы исторического и сравнительного религиоведения, нам пришлось для выяснения условий и факторов появления религиозных новаций в стране обратиться к социологическому и культурологическому анализу.

В ходе исследования выяснилось, что специфика нетрадиционных религий может быть понята только при системном подходе, т.е. при рассмотрении их в качестве системно организованных феноменов духовно-практической деятельности сакральной ориентации. При этом эвристическое значение имеет использование положений синергетики, особенно при рассмотрении параметров, определяющих возникновение и эволюционные преобразования феноменов нетрадиционных религий. Их типология, определяющие черты и особенности могут быть изучены только на основе предложенного нами морфологического анализа. Его разработке и использованию в диссертации уделено особое внимание. Перечисленные компоненты методологического комплекса исследования использовались нами не обособлено друг от друга, а в общем контексте философии религии.

Основные научные результаты, полученные лично соискателем, и научная новизна исследования состоят в следующем:

- при рассмотрении религии как социокультурного явления показаны её культурно-исторические измерения, сакральная специфика, иерархия сакральных статусов в религиозной системе, многообразие религиозных институтов;

- систематизировано и проанализировано многообразие разновидностей редукционизма в понимании религии как феномена духовно-практической деятельности;

- показано системное строение религии как феномена духовно-практической деятельности и сакральной ориентации, прослежена архитектоника религиозных систем, рассмотрены синергетические параметры возникновения религии, её эволюционных преобразований и воздействия на социокультурную среду;

- разработана генеральная схема общеисторического генезиса религий в виде типологии религиозных смысловых систем (метаморф), обоснован морфологический подход к изучению религий, разработана морфогенетическая модель нетрадиционных религий, показаны организационные структуры религиозной деятельности;

- показаны общие содержательные и структурно-функциональные особенности современных нетрадиционных религий;

- разработана подробная классификация нетрадиционных религий современной России;

- разработана двумераня социокультурная типология нетрадиционных религий, учитывающая их роль в обществе и отношение к существующей социальной действительности;

- показаны общеисторические и частные, социокультурные причины распространения нетрадиционных религий в разных регионах мира и в России постсоветского периода;

- проанализированы тенденции и фазы развития религиозной ситуации в России постсоветского периода.

- всесторонне проанализирован неоязыческий культ и антисоциальная утопия Порфирия Иванова, рассмотрены пропаганировавшиеся им альтернативные модели человека и общества, раскрыты типологические особенности движения ивановцев;

- дана морфологическая характеристика синкретического эколого-коммуналистского движения «Церковь Последнего Завета» Виссариона-Христа, рассмотрено сектантское учение о человеке и его сотериологической активности, концепция «духовного восхождения», типологические особенности движения виссарионовцев;

- дана всесторонняя характеристика и оценка культа сакрального совершенствования фалуньгун: история появления культа в Китае, типологические особенности учения и практики, особенности жизненного поведения адептов, мотивация распространения в России;

- рассмотрены концептуальные установки, показан модернизм и практицизм так называемого «современного буддизма» Оле Нидала, сформировавшегося в русле распространения традиционных школ тибетского буддизма в западном мире (включая и современную Россию);

- показана специфика неоориенталистской культистскосектантской организации АУМ Синрикё, её бурная, но кратковременная активность в России, стремление её главы - Асахары превратить АУМ в эсхатологическое движение экстремистского типа.

Теоретическая и практическая значимость диссертации заключается в том, что она представляет собой новый теоретико-методологический подход к изучению нетрадиционных религий и демонстрирует его применение в отношении ряда наиболее влиятельных новых религиозных объединений, активизировавшихся в последнее время в России, но не ставших еще предметом обстоятельного исследования. Диссертационная работа может быть использована в качестве методического руководства для изучения, классификации, типологизации и религиоведческой характеристики других нетрадиционных религий, как уже существующих, так и тех, которые могут появиться у нас в будущем.

Практическая значимость исследования состоит также в том, что его результаты и выводы могут быть полезны для развития диалога между традиционными и новыми конфессиями, для совершенствования правового регулирования взаимоотношений между новыми религиозными объединениями, обществом и государством. Результаты исследования, его выводы и рекомендации могут быть использованы при разработке экспертных заключений о деятельности нетрадиционных религиозных организаций в стране, учитываться при разработке федеральных и региональных законопроектов, затрагивающих вопросы свободы совести и деятельности новых религиозных объединений, при расследовании экстремистских выступлений антиобщественно настроенных религиозных групп. Тем самым диссертационное исследование может внести позитивный вклад в облегчение сложившейся в России напряженной религиозной ситуации.

Материалы и выводы диссертации могут быть использованы при подготовке учебных курсов и учебно-методической литературы по данной теме в рамках философии религии, культурологии, религиоведения и социологии религии.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации отражены в научных публикациях автора, в его выступлениях на «круглых столах» (в редакции журналов «Вопросы философии» и «Российская провинция», в Московском доме журналистов), на межвузовском семинаре «Челвек м современный мир» при Институте микроэлектроники. Материалы и выводы, полученные автором в результате исследования легли в основу разработанного им спецкурса о деятельности новых религиозных движений для студентов Российского академического гуманитарного института.

Структура диссертационного исследования включает в себя введение, два раздела (состоящих, соответственно, из шести и пяти глав), заключение, список использованной научной и конфессионально-критической литературы по данной теме.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Нетрадиционные религии в современной России"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

На основании рассмотрения теоретических проблем исследования нетрадиционных религий и изучения пяти наиболее интересных, почти не исследованных их представительниц, получивших распространение в современной России, в диссертации сделан ряд принципиальных выводов и обобщений.

Обоснована актуальность проведенного исследования, вызванная недостаточной разработанностью теоретического осмысления феномена нетрадиционной религиозности, свойственного описательному религиоведению, которое в основном ограничивается эмпирическим уровнем изучения своего объекта и первичными обобщениями фактического материала. С другой стороны, актуальность исследования обусловлена растущей активностью нетрадиционных религий в современной России, получивших распространения на всей её территории и концентрирующихся в крупных городах, благодаря чему' на сегодняшний день нетрадиционная религиозность стала заметной, влиятельной и динамично развивающейся составляющей религиозной и общественно-культурной жизни страны. В России утвердился религиозный плюрализм, легализованный и вписавшийся в общественные нормы жизни на основе Конституции РФ и Федерального закона "О свободе совести и о религиозных объединениях", введенного в силу в 1997 г. Актуальность исследования нетрадиционных религий в России продиктована также потребностью государственно-правовых инстанций в правильном понимании и оценки их деятельности для выстраивания оптимальных взаимоотношений между государством и новыми религиозными объединениями.

Специфика нетрадиционных религий потребовала обратить особое внимание на разработку теоретико-методологических проблем исследования религии. С этой целью разработана критика редукционизма в понимании религии, построена классификация его основных направлений и многочисленных разновидностей. Показано, что редукционизм в трактовке религии состоит в подмене ее специфического социокультурного содержания, строения и функционирования теми или иными ее компонентами: морфологическими, семантическими (особенно часто идеологическим, психологическим, когнитивным, физикалистским) и др. При этом игнорируется целостность религии как культурно-исторического явления, отдельные составляющие, или стороны религиозного сознания, трактуются в качестве единственно значимой природы религии. Редукционистский подход к религии преодолевается при рассмотрении ее в качестве социокультурного явления, обладающего системным строением и включающего в себя структуры разного содержания: психологического и идеологического, социального и философского, символического и лингвистического. Специфика религиозной веры состоит в особом духовно-практическом способе освоения действительности, основанном на использовании сознания, отдающего приоритет сакральным целям, ценностям и средствам человеческой жизнедеятельности. Редукционистский подход к религии вполне заслуживает серьезного критического отношения и со стороны исследователей нетрадиционных религий. В первую очередь потому, что редукционизм, игнорирующий исторически обусловленную социокультурную природу религии, в принципе не способен уловить существо различия традиционных религий и новых религиозных движений, обратить внимание на особенности строения и функционирования последних.

Важнейшая теоретико-методологическая установка диссертационного исследования заключается в использовании системного подхода при рассмотрении религий (в том числе и нетрадиционных), что предполагает целостное рассмотрение этих деятельных феноменов освоения человеком действительности, понимание религии как самоорганизованной системы, относительно независимой от систем более высокого порядка (культуры, общества и цивилизации в целом), но тем не менее порождаемой ими и выполняющей важную социально-историческую функцию регулирования человеческой жизнедеятельности. Целостное системное исследование религии должно явиться результатом рассмотрения ее в трех основных аспектах -функциональном, структурном и эволюционном. Предложенная трактовка религиозных феноменов является синергетической по своему характеру, поскольку настаивает не только на учете взаимозависимости и согласованности изменений религиозных феноменов в названных трех аспектах, но и рассматривает их как системные, внутренне организованные объекты. Религии таким образом трактуются в качестве самоорганизованных систем духовно-практической деятельности, которые порождаются потребностями регулирования жизнедеятельности личности и общества, оказывают на них, в свою очередь, специфическое влияние и сами претерпевают эволюционные изменения в зависимости от динамики социокультурной среды.

В диссертации показано, что разные по глубине изменения религиозной системы обнаруживают особые уровни её строения. На самом внешнем уровне происходят перемены в политических позициях верующих, религиозных лидеров и целых организаций. Следующий, более глубокий уровень изменения религиозных феноменов - это уже уровень изменения их содержания, обновления религии в разных направлениях - от модернизма до фундаментализма. Это либо изменения в духе приспособления религии к современным условиям ее существования и учета предъявляемых к ней требований (модернизм), либо же изменения в духе консерватизма и апелляции к "изначальным" религиозным ценностям данного конфессионального направления (фундаменталистские настроения в христианстве и исламе). С точки зрения глубины изменений это скорее лишь "косметический ремонт" существующей религии в целях сохранения конфессиональной традиции, укрепления ее общественных позиций, усиления роли и влияния, а не существенная перестройка ее содержания и внутренней организации. Подлинной глубины достигает реформационная перестройка религии - ее качественное и многоплановое изменение, затрагивающее вероучительскую догматику, обрядность, организационную структуру. Такая морфологическая перестройка затронула католическую церквь, в результате чего возникло новое направление в христианстве - протестантизм. Еще более глубокое изменение религии - это её трансформация, обнажающая древние пласты её исторического генезиса. Происходит возвращение религиозности к её архаическим формам - к наивной мифологии, магии и оккультизму. Развитые институальные структуры - церкви, деноминации, уступают место возродившимся мистическим культам, жреческой и оккультной обрядности.

Дается оценка отмеченным структурным изменениям религии: даже самые глубокие и радикальные из них отнюдь не ведут к исчезновению религии, а чаще имеют прямо противоположный результат - оживление религиозных чувств и настроений, многократное усиление активности адептов возрожденной веры. Это закономерный результат трансформации религии, поскольку она позволяет освободиться от ставших препятствием для непосредственного религиозного чувства слишком рационализированных и социализированных церковно-догматических форм сознания и организации, таящих в себе опасность обмирщвления религиозной жизни, утраты ею пафоса сакральных переживаний. Нетрадиционные религии как раз и возникают в результате таких глубоких изменений религиозных систем.

В исследовании показано разноплановое системное строение религии, выявлены её две подсистемы: внешняя - религиозный комплекс, и внутренняя -архитектоника религии. Религиозный комплекс имеет два заметно различающихся между собой уровня строения: эмпирических реалий и догматических установлений определенного вероучения. Первый уровень образуют бытующие в определенных культурно-исторических условиях верования, обладающие гетерогенным строением благодаря свойственному им полиморфизму и синкретизму. Второй уровень религиозного комплекса образуют отдельные религиозные традиции, направления и конфессии, представляющие собой в значительной мере рафинированные по содержанию и строго очерченные в догматическом и каноническом плане гомогенные системы.

Строение гетерогенной системы развертывается "по горизонтали" в виде набора ее составляющих, заимствованных из различных религиозных традиций - феноменов одного эмпирического уровня. Гетерогенное строение, или "агрегатное состояние" религии - характерная черта всех народных верований. Строение гомогенной системы развертывается "по вертикали", здесь обнаруживаются, в свою очередь, два уровня. "Верхний" уровень, непосредственно примыкающий к эмпирической реальности религии, феноменологический. Для него показателен семантический изоморфизм и такие смысловые религиозные системы, как анимизм, оккультизм, шаманизм, политеизм, гностицизм, теизм. Более глубокий уровень изоморфного строения религий - морфологический, фундаментальный по своему значению для определения типологических особенностей религии. Для этого уровня системного строения религии показателен структурно-функциональный изоморфизм и разнообразные целостные функционально-морфологические системы: полные (традиционные конфессии) и неполные (так называемые "бесхрамовые религии" - новые религиозные движения, отказавшиеся от института церкви), интегральные и дифференциальные ("утилитарные религии" типа сакрального врачевания и мистифицированной психотерапии и другие).

В работе показано, что синергетика может внести большой вклад в изучение факторов, определяющих возникновение и изменения религии, ее специфику и особенности воздействия на личность, культуру и общество в целом, поскольку в этом новом междисциплинарном научном направлении сформулированы обладающие большим эвристическим значением представления о параметрах, управляющих возникновением, динамикой и функционированием самоорганизующихся систем. Именно к системам такого типа принадлежат религии, в первую очередь - динамично развивающиеся новые религиозные движения.

Автор развивает представление о ряде параметров религиозной системы, которые обуславливают и объясняют ключевые моменты ее существования: возникновение (параметр перехода), наличие определенного смыслового содержания (параметр порядка), взаимодействие со средой (параметры внешнего воздействия и ответной реакции), внутренне детерминированную эволюцию (прогностический параметр), объективное результативное влияние на личность и общество (ролевой параметр).

Диссертант развивает теорию метаморф (смысловых метафизических моделей) сакральной веры и использует понятие «метаморфоза» для обозначения их смены в процессе генезиса религиозного сознания. Изложенная концепция метаморф сакральной веры может плодотворно использоваться для уточнения специфики нетрадиционных религий, поскольку позволяет увидеть то, что является общим для традиционных и нетрадиционных религий, и то, что разделяет их между собой. Тем самым устраняется ошибочная абсолютизация при противопоставлении их друг другу. Становится ясным, что религиозные новации отличаются от господствующей, официально признанной в обществе традиции не своими основополагающими смыслами (поскольку оба религиозных феномена принадлежат к общей смысловой системе, к одной и той же метаморфе), а своим отношением к существующей социокультурной действительности.

Диссертационное исследование основано на новом, морфологическом подходе к религии, который обращен прежде всего к внутренней стороне религиозного феномена, к его структурно-функциональным особенностям. Это позволяет построить единую теорию сакральной веры вместо разобщенного рассмотрения во многом сходных между собой явлений фетишизма, оккультизма, спиритизма и различных форм теизма. Морфологическая теория позволяет раскрыть внутреннее, фундаментальное единство этих явлений и тем самым не только разрешить давнюю теологическую и религиоведческую проблему, но вместе с тем избежать принципиальных противопоставлений друг другу верований разного социокультурного типа и устранить непреодолимую преграду для развития взаимопонимания и конструктивного диалога между представителями разных конфессиональных (в самом широком смысле этого слова) убеждений и связанных с ними мировоззренческих и этических установок.

Морфологический подход в исследовании религии неизбежно опирается на конкретный и обобщающий материал, накопленный в работах по историческому и сравнительному религиоведению, социологии и культурологии, на идеи и методологические представления, выработанные в философии и особенно в таких междисциплинарных научных направлениях как общая теория систем и синергетика. Вместе с тем морфологическая теория религии должна стать существенным дополнением и, более того, основой единой концептуальной системы понимания этого феномена.Сегодня стало очевидным, что использование лишь дискурсивно-феноменологического подхода при попытках определить специфику новых религиозных движений заводит в тупик.

В работе построена морфогенетическая модель нетрадиционных религий, дана характеристика основным организационным структурам религиозной деятельности.

Поскольку широко применяемые термины "нетрадиционные религии", "новые религиозные движения", "движения Нового Века (Нью-Эйдж)" весьма расплывчаты и противоречивы по своему содержанию, вовсе не выражают сущностных особенностей соответствующих религиозных новаций, их социокультурное назначение и религиозная целенаправленность, постольку эти термины могут служить лишь в качестве рабочих обозначений, служебных указателей, что впрочем вполне вполне устраивает описательное религиоведение. В рамках более глубокого, системно-аналитического подхода к изучению религий предложена новая терминология, в которой зафиксированы основные позиции, свойственные рассматриваемой религии (религиозному объединению). Любая религия (за исключением глубокой архаики) характеризуется тремя основными типами своих социокультурных позиций: целеустремленностью, отношением к существующему общественному строю и отношением к господствующей религиозной традиции. Нетрадиционные религии, если мы не хотим ограничиться указанием на их внешние, весьма относительные по своему значению, признаки, следует определять по характеру их социокультурных позиций.

По своей целеустремленности различаются религии трех типов: интегральные, проективные и утилитарные. Их отличает друг от друга масштабность религиозных устремлений, начиная от охвата всех проблем человеческого существования и кончая сосредоточением на решении одной достаточно узкой прагматической задачи. Проективные религии (движения) стремятся к реализации глобальных социально-религиозных "проектов" (например, в миссионистских и милленаристских движениях). Утилитарные религии служат разрешению вполне конкретных социально-политических и жизненных задач.

В зависимости от отношения к обществу религии (религиозные объединения) разделяются на статуарные религии (религии статус кво, легитимные религии) и антистатуарные религии, в той или иной форме и степени отвергающие существующий общественный строй. К последним принадлежат новые религиозные движения и оппозиционные религии.

Отношение к господствующей религиозной традиции является другой существенной характеристикой феноменов нетрадиционной религиозности, которая по своему общему содержанию может быть названа "обновленческой", а в своих крайних проявлениях - "религиозным радикализмом". В работе предложена подробная классификация признаков религиозного обновленчества (как основных признаков, так и их разновидностей). Первоочередным по значимости признаком религиозного обновленчества является отказ от традиционного церковного института и обращение к определенным, весьма разнообразным альтернативам. Другим важнейшим признаком обновленчества (уже на уровне религиозного радикализма) является отказ от монотеистического трансцендентального мировоззрения. В качестве альтернатив пропагандируются оккультное или пантеистическое мировоззрение, сближение с наукой в форме заимствования определенных её концепций, псевдонаучные космологические схемы, новые мифологические картины космического мироздания, различные направления космизма как религиозно-философского течения. Третьим важнейшим признаком религиозного обновленчества является обращение к инокультурным морально-этическим системам взамен традиционной христианской. В качестве таких альтернатив современными "богоискателями" принимаются: кармическая ответственность индуизма, релятивистская мораль буддизма, субъективистская прагматическая мораль. Четвертым важнейшим признаком религиозного обновления являются новые упования, противопоставляемые принятым в традиционных христианских конфессиях: отказ от надежды на получение благ на том свете, а обещание их "здесь и сейчас"; мессианизм и эсхатологизм, милленаризм. Пятым важнейшим признаком религиозного обновления является пропаганда новых религиозных утопий: натуралистических антисоциальных утопий, антропологических и социально-политических.

В работе обосновывается вывод, что полное представление о типологических особенностях рассматриваемой религии (религиозного объединения) можно получить лишь при учете всех её трех социокультурных позиций. Это предполагает также, что терминология, принятая в описательном религиоведении ("традиционные" и "нетрадиционные" религии, "новые религиозные движения" и "новые религии") должна уточняться и корректироваться по своему содержанию с учетом изложенного функционального анализа религий.

В исследовании выявлены особенности нетрадиционных религий, дана их классификация и типологизация. Показано, что новые религиозные движения (нетрадиционные религии) представляют собой типологическое явление, для которого характерна проповедь обновленческих (подчас альтернативных) социальных утопий, выраженных с помощью радикально измененных (обычно нетрадиционных) религиозных представлений в целях интенсификации социальных функций религии.

В работе выявлены особенности вероучения нетрадиционных религий, свойственной им ритуальной обрядности, организации религиозной деятельности, социальной активности, взаимоотношений с социальным окружением, производственно-финансовая активность.

В работе построена классификация современных нетрадиционных религий на основании их связи с теми или иными культурно-религиозными традициями (основные группы НР) и формы её интерпретации (подгруппы НР). Наиболее влиятельна неоориенталистская группа нетрадиционных религий. В этой группе есть фундаменталистские объединения и направления, синкретические и модернистские. Второй основной группой новых религиозных объединений является неохристианство, группа также неоднородная, подразделяемая на ряд фундаменталистских объединений, на харизматическое христианство и новопророческое христианство. Третьей основной группой новых религиозных объединений является неоязычество -современный политеизм, который не столько воссоздается на основе во многом утраченных автохонных религиозных представлений и обрядов, сколько заново разрабатывается инициаторами возрождения славянского, мирийского, чувашского и удмурского язычества. Четвертая группа - неооккультизм (культы природных сил и энергий). Пятую группу в рассматриваемой классификации характеризует универсализм Шестая группа - религиозно-мистические и эсхатологические течения. Седьмая группа приверженцев новых религий исповедует неосатанизм.

В исследовании показаны специфические особенности неоориентализма и неоязычества - наиболее представительных и активных в религиозной и общественно-политической сферах НРД. Нетрадиционные религии по-разному относятся к социальной действительности и это демонстрирует соответствующая их типология. Самую важную группу нетрадиционных религий составляют новые религиозные движения трех основных типов. 1. Обновленческие религиозные движения претендуют на радикальное и скорейшее разрешение социальных проблем современности. Часть из них характеризуется социально-антропологическим перфекционизмом. Таковы широко распространенные аскетические и физиопсихотерапевтические культы, техники интеллектуального развития. В них психосоматическое совершенствование человека считается панацей спасения современной цивилизации от угрожающей ей гибели. Другая часть обновленческих движений провозглашает необходимость сакрализации действительности для радикального изменения ее к лучшему, уповая при этом на сакральный образ жизни, призванный гарантировать окончательное разрешение проблем и противоречий существующего мира, либо надеясь на приход божественного спасителя. 2. Оппозиционные религии характеризуются отчужденным отношением к миру, непримиримым противоборствованием с ним, либо стремлением подчинить его противоположным сакральным приоритетам, отказавшись от богопочитания и установив культ дьявола. Это особая группа оппозиционных (мироборческих и богоборческих) религий. Их приверженцы не стремятся усовершенствовать окружающую их реальность, они (1) "уходят" от нее в волшебный и мифический мир фантазий. Многие приверженцы оппозиционных религий стремятся (2) противостоять неблагоприятному воздействию окружающего мира с помощью магии и колдовства. Нередко приверженцы оппозиционных религий стараются (3) заручиться поддержкой могущественных космических субъектов. В уфологических группах пропагандируют культ космических пришельцев, пилотов летающих тарелок, спешаших на помощь страждущим обитателям Земли. Наиболее радикально настроенные представители оппозиционных религий (4) поклоняются персонофицированному Злу как верховному сакральному началу. Это многочисленные сатанинские оргаистические культы и секты. 3. Альтернативные религии не допускают никакого компромисса с современным миром, решительно отказываются от существующей общественно-осударственной системы и от официальных церквей, поддерживающих ее своим авторитетом. Для этих религиозных новаций неприемлемы реформы существующего строя, а любые программы совершенствования хозяйственно-экономических и политических отношений в обществе, развитие международного сотрудничества отвергаются как бессмысленные и безрезультатные. Радикальность установок альтернативных религий различна, одни из них проповедуют спиритуальную трансформацию земного мира в качестве конечной цели глобального исторического процесса, вступившего ныне в решительную стадию своего развития. Высокий уровень активности и организованности свойственен милленаристским движениям и хилиастическим сектам. Для первых тысячелетнее царство божие на земле является ближайшей, реально достижимой перспективой. Для вторых эта заветная мечта уже осуществлена в узком кругу избранных, примеру которых должно последовать все человечество. Названные здесь типы религиозных новаций представляют собой только теоретические модели религиозных явлений и фактически проявляются в виде доминирующих тенденций.

Помимо новых религиозных движений в составе современных нетрадиционных религий есть также новые религии, часто являющиеся результатом "умиротворения" религиозного протеста или адаптации радикальных движений к окружающему обществу. Вторую группу новых религий составляют религиозные организации, давно известные в других странах, но лишь недавно появившиеся в России. Это мормоны, сведенборгиане, необуддистские и неоиндуистские организации. К третьей группе новых религий принадлежит язычество, возрождаемое в современной России в качестве средства идеологии активизировавшихся националистических общественных объединений.

В исследовании сформулирован ряд принципиальных положений о причинах расиостранения новых религий. Диссертант пришел к выводу, что новые религиозные движения свойственны всем историческим этапам развития человеческого общества, их существование в различных культурных ареалах свидетельствует о том, что есть общие причины их появления. Поэтому наблюдаются стойкие исторические традиции альтернативной религиозности, преемственность идей и представлений религиозного радикализма, обычно имеющих выраженную мистическую или синкретическую окраску, культистские и сектантские формы организации, противостоящие официальным, господствующим религиозным институтам. А главное, новая религиозная идеология служит средством дискредитации существующего социального строя, обоснованием его непригодности, призывом к его устранению. Нередко новые религиозные ориентации служат прологом к программам социальных преобразований, мотивированных стремлением обрести царство небесное на земле, и даже реализуются в определенных социально-утопических экспериментах. В этом противостоянии нетрадиционных религий отжившей свой век социальной действительности как раз и состоит одна из общеисторических причин их появления.

Другая причина заключается в том, что старые, традиционные религии перестают со временем соответствовать меняющимся социокультурным условиям, все труднее приспосабливаются к ним и, в конце концов, вынуждены бывают "потесниться" и уступить место новым религиям, более адекватно отвечающим изменившимся историческим условиям. Третья причина появления новых религий - изменение религиозного менталитета у определенной части верующих, которым традиционные религиозные институты (например, церкви) начинают казаться "закостеневшими", даже "мертвыми". В связи с этим в обществе развиваются богоискательские настроения, появляется стремление обрести "живую" религиозную веру, соответствующую изменению мироощущения людей, их нравственно-религиозных чувств, представлений о своем месте и значимости на земле.

Новые религиозные движения чутко реагируют на необходимость глобальных программ реформирования современных сложных общественных систем. К ним относятся, например, программы по защите окружающей среды, предотвращения ядерных катастроф, овладения методами психорегуляции и саморазвития личности, оздоровительная программа и др. Социально-психологические факторы распространения новых религий в западных странах с особой силой проявились в молодежной среде. Надежды на устранение этого социально-психологического дискомфорта - поистине, адских мучений современного человека в западном мире - часто возлагаются на нетрадиционные религии и неомистицизм, которые осуществляют более интенсивное воздействие на духовный мир человека, его сознание и чувства. В среде молодежной контркультуры нашел себе место полный спектр нетрадиционных религий и неомистицизма: неохристианство, неоориентализм, сатанизм и дьяволомания, мистифицированная терапия (врачевательные магические культы).

Принципиальное значение имеет обоснованный в диссертации вывод об особой роли в широком распространении в постсоветской России нетрадиционных религий особых исторических обстоятельств и факторов. Это весьма неблагоприятная социальная и духовная атмосфера 70-х - начала 80-х годов, ее негативное воздействие на настроения в обществе подтачивало высокие нравственные ценности, присущие нашему народу. Затем последовали резкие и глубокие социокультурные изменения конца 80-х - начала 90-х годов, которые значительно усилили и перевели в новую фазу экстремального развития тенденции роста религиозных настроений, наблюдавшиеся еще в годы застоя. Все это подтвердило известную закономерность: углубление кризисных явлений в обществе всегда сопровождается усилением религиозных исканий. Основной мотив обращения к нетрадиционным религиям состоит в том, что человека не удовлетворяют ответы и решения, даваемые официальной идеологией, будь то светской или церковной. Приверженцы нетрадиционных религий надеются, что предлагаемые последними утопические программы . сакрального совершенствования человека и общества приведут к чудодейственному разрешению всех трудностей современной цивилизации и прежде всего безотлагательно помогут им лично.

В работе дана характеристика религиозной ситуации в современной России, прослежены свойственные ей тенденци и фазы развития, диссертант подчеркивает, что новые религиозные движения - это не мимолетная мода, не случайное поветрие и не кратковременное "недомогание" нашего общества в период застоя или "смуты" переходного периода. Нетрадиционные религии, хотим мы того или нет, представляют собой культурологические реалии современной цивилизации, вступившей в новую стадию своего развития.

Диссертант дает отрицательный ответ на вопрос о наступлении постхристианской эры и считает правомерным говорить лишь об окончании монопольного положения и влияния в обществе христианских церквей, но отнюдь не о закате христианства как такового, т.е. прекращении религиозного, этического, философского влияния христианской традиции, в том числе и на бытовом, психологическом уровне. Христианство отнюдь не уходит с исторической сцены, поскольку слишком тесно связано с культурой и психологией общества, будучи ориентированнным на духовно-нравственное совершенствование человечества. Следует полагать, что новая цивилизационная эпоха, отмеченная настойчиво заявляющем о себе религиозным плюрализмом, не обещает в обозримой перспективе умаления культурных ценностей и исторического значения христианства. Новые религиозные движения не в состоянии породить что-нибудь даже близко напоминающее грандиозные по масштабам и влиянию церковные системы христианства, да и тенденции их развития не идут в этом направлении, а ограничиваются периферией богоиска-тельских настроений. Поэтому, видимо, правомерно называть их маргинальными религиями в противоположность традиционным религиям, идущим по магистральным направлениям развития цивилизации.

Начавшаяся теперь новая (раза развития религиозной ситуации в стране характеризуется: 1) гражданским миром между религиозными объединениями, получившими по новому Закону всю полноту прав для своей деятельности, поэтому ее можно рассматривать как фазу установления относительной стабильности религиозной ситуации и юридической урегулированности отношений между традиционными конфессиями и легитимными новыми религиями; 2) конфессиональной разобщенностью, поскольку каждое новое объединение стремится утвердить свои приоритеты в определенной сфере религиозной активности. Современную фазу относительной устойчивости религиозных отношений в стране никоим образом нельзя считать конечной и завершающей, а правильнее рассматривать ее в качестве промежуточной, подготавливающей качественно иную расстановку светских и религиозных сил, потенциалов и ориентации в нашем обществе. В первую очередь отметим необходимость упрочения в России двух взаимосвязанных между собой основ современного демократического общества: секулярного государства и религиозного плюрализма, обеспечивающих защиту убеждений человека, свободу совести, а вместе с тем и единство граждан, основанное на веротерпимости. Вряд ли есть основания сомневаться и в том, что секуляризация сознания российского общества будет продолжаться -постепенно, с временными отступлениями и замедлениями, но все же неуклонно и закономерно, несмотря на усиление и расширение влияния традиционных и нетрадиционных религиозных настроений в постсоветский период отечественной истории. Идеальная религиозная ситуация в стране, к которой целесообразно стремиться российскому обществу в своем развитии, определяется единством трех компонентов: секулярного государства (гарантирующего свободу совести своим гражданам), религиозного плюрализма и гражданской религии, направленной на позитивное, заинтересованное и активно-созидательное отношение к социальной действительности. Эти три условия явятся залогом веротерпимости между людьми, будут способствовать изживанию раскола общества по религиозным убеждениям и его внутреннему сплочению благодаря ориентациям на демократические, гуманистические и патриотические приоритеты.

Во второй части диссертации выявлены типологические особенности пяти новых религиозных объединений современной России, которые не подвергались ещё всестороннему изучению.

Диссертант характеризует так называемую «Систему Учителя Иванова» и соответствующее движение ивановцев как неоязыческий культ и антисоциальную утопию Порфирия Иванова. Основные особенности этого нового религиозного движения состоят в следующем: 1) Общим мировоззренческим основанием и религиозно-философской интерпретацией воззрений Иванова служит религиозная философия жизни в ее философско-антропологическом варианте. 2) Система Иванова имеет четко установленную практическую направленность и в этом отношении характеризуется как врачевательно-сотериологический культ, который основывается на особой физиотерапевтической технике, так называемой "закалке-тренировке", призванной обеспечить не только оздоровление человеческого организма, но и привести людей к бессмертию (в языческой модификации веры это равнозначно религиозному спасению). Вместе с тем широкое распространение получило осмысление системы Иванова как чисто оздоровительной методики с использованием природных средств, более или менее свободной от оккультной интерпретации и религиозно-мифологических напластований. 3) Всю систему религиозных воззрений Иванова пронизывает довольно противоречивая идея мессианства. 4) Завершающей концепцией вероучения Иванова являются его представления о социально-антропологической утопии будущего - общежитии "новых людей", умеющих обходиться без благ цивилизации и удовлетворения элементарных потребностей своего существования. 5) Наряду с магистральной, неоязыческой тенденцией в вероучении Иванова есть и побочная неохристианская тенденция, которую некоторые его последователи выдвигают на первое место, оставляя в тени основное оккультно-мифологическое, неоязыческое содержание его учения. Мессианская концепция Иванова эклектично объединяет в своем содержании вероучительские элементы совершенно разнородных традиций - спасителя Паршека, эволюцию Святого Духа и магическо-аскетическую практику "закалки-тренировки". Определенную целостность этой концепции придает ее противопоставление идеологии марксизма-ленинизма, что в постсоветское время не может не быть фактором популяризации движения ивановцев. Во всяком случае, ссылка на неудачу коммунистической утопии служит для приверженцев Иванова веским аргументом в пользу его учения, проверенного, как неоднократно упоминалось широкой печати, его собственным 50-ти летним жизненным опытом.

Исследование "Церкви Последнего Завета" Виссариона-Христа позволило квалифициовать это новое религиозное объединение в качестве синкретического эколого-коммуналистское движения. Оно является типичным представителем новых религиозных движений, той разновидности, которую отличает альтернативная направленность в отношении существующего общественного строя и образа жизни людей, а также традиционных, официально признанных религиозных объединений. Церкви Последнего Завета присущи мессианизм, милленаризм, универсалистское вероучение, основанное на религиозно-философских представлениях христианства (человек как соединение материальной плоти и бессмертной души, Бог Ветхого и Нового заветов, первое и второе пришествие Спасителя, Страшный Суд, воскрешение из мертвых и вечная жизнь в царстве божьем), йоги (достижение гармонии с природой, путь духовного совершенства, структурное разделение человека на материальное тело, эфирное, ментальное, астральное), буддизма и индуизма (перевоплощение души, карма, множественность миров), неоплатонизма (стратификация сущего: единое - ум - душ; космическая эволюция). Характерно отсутствие развитых, строго формализованных религиозных институтов (в том числе и церковного, вопреки принятому наименованию данного религиозного движения; первоначальное название, с религиоведческой точки зрения, было более точным: "Община единой веры"). Виссарион отвергает традиционное деление верующих на мирян и клир и приходит к догмату о "всеобщем священстве", утвердившемся в протестантизме. Возглавляемое им религиозное объединение представляет собой общину мирян, религиозное братство. Провозглашенные в "Слове Виссариона" нравственные ценности и идеалы, гуманистическая мотивация трудовой этики, ориентация на духовное развитие личности и полное раскрытие её потенциалов и возможностей - являются весьма привлекательными для наших сограждан, ищущих возможности активной и действенной реализации своего стремления к добру и справедливости. Причем эти нравственно-гуманистические установки не ослабляются из-за религиозной формы их проявления и санкционирования, а, напротив, усиливаются, поскольку здесь мы имеем дело с новым религиозным движением, способным обновить и сделать более притягательным давнее стремление человека к добру и нравственной красоте. В этом заключается одна из причин влияния Церкви Последнего Завета.

Вероучение Виссариона столь существенно порывает с христианской традицией, что его нельзя ни рассматривать в качестве возрождения воззрений старого русского сектантства, ни считать неохристианством. Организация Виссариона не превратилась в церковный институт, не является она и религиозным культом, поскольку в ней религиозное спасение не определяется ни процессом спиритуального совершенствования, ни практикой богопоклонения. Однако все говорит о том, что перед нами хилиастическая секта сторонников религиозно-утопического учения о втором пришествии Христа и его тысячелетнем царстве. Они верят, что это царство утвердится в земной действительности, а не в потустороннем мире, и поэтому их религиозная община нацелена на создание в минусинской тайге совершенного хозяйственно-бытового объединения под названием "Город Солнца". Оно должно стать прообразом и предтечей, своего рода сакральной моделью грядущего справедливого и счастливого общества. Об этом идеальном строе будущего веками мечтали угнетенные массы всего мира, десятилетиями советские люди верили в светлое коммунистическое будущее, но после развала Союза, в обстановке глубочайшего экономического и социального кризиса у определенной части россиян эти надежды трансформировались в религиозно-утопические устремления. Хилиастическая община Виссариона стала мистическим артефактом этих вновь оживших с особой силой настроений.

Диссертантом выявленны специфические особенности новейшего культа сакрального совершенствования Фалуньгун и учения Фалунь Дафа, возникшего сравнительно недавно в Китае и получившего распространение во многих странах мира, в том числе и в России. Вера приверженцев Фалунь Дафа специфична, основана на переосмыслении архаической даосской традиции и ориентирована на сакральное совершенствование человека. Последнее трактуется в качестве двойственного процесса: трансформации человеческого тела с заменой его природной материальной субстанции высокоэнергетическими составляющими и духовного развития человека, позволяющего подняться ему на высшие уровни бытия, сравняться с буддами, достичь просветления, т.е. мистического единения с сакральным началом. В качестве такового значится совершенная природа изначального Космоса, представляющая собой онтологическое воплощение высших духовных ценностей - Истины, Доброты и Терпения. Эти идейные ориентации Фалунь Дафа свидетельствуют о ее эзотерической и гностической типологии: в этом учении доминирует установка на последовательное повышение онтологического статуса адепта, что в итоге должно обеспечить возвращение человечества к своему изначальному состоянию высшего совершенства, некогда утраченного в ходе его деградации. Исходя из противопоставления совершенного Космоса повседневной земной действительности, Ли Хунчжи полностью отвергает значение принятой в обществе морали, вытекающие из нее критерии и оценки нравственного поведения людей. Более того, он требует, чтобы его ученики исходили "от противного" в своих самооценках, считая должным и ценностно-значимым противоположное общественной морали. Таким образом, приоритет абстрактных нравственных ценностей, поставленных на службу индивидуалистическому самосовершенствованию адепта, фактически приводит к проповеди моральной оппозиции к обществу и к дискредитации житейской морали. Все это является следствием того, что Фалунь Дафа исходит из религиозной морали, имеющей специфическое эзотерическое содержание и направленность.

В работе выявлена существенная особенность Фалунь Дафа, состоящая в направленности вероучения и практики этого нового религиозного движения на реализацию антропологической утопии, предполагающей радикальное преобразование человека, его телесной и духовной составляющих. Эта утопия откровенно антисоциальна, провозглашает необходимость упразднения социума и всей современной культуры как предпосылки своей реализации (в противном случае человечество будет уничтожено контролирующими его поведение небожителями). Критика современности в учении Ли Хунчжи носит крайне радикальный характер, ее неконструктивность и нереалистичность доведены до нигилизма.

В исследовании показаны принципиальные особенности так называемого «современного буддизма» Оле Нидала. В последние годы необуддизм, возникший на основе средневековой школы тибетского буддизма карма кагью, интенсивно пропагандируется на территории России. Основателем и руководителем этой миссии является датчанин Оле Нидал. В попагандируемой им версии тибетского буддизма, во многом нетрадиционной (он называет его современным буддизмом, адекватным социокультурным особенностям стран Запада), сохраняется специфическое влияние феномена молодежной контркультуры, настроений и быта хиппи. В этом состоит один из источников синкретического характера этого нового религиозного направления. Вероучение Нидала не принадлежит к типу универсальной веры, подобно традиционному буддизму или христианству. Оно имеет утилитарное назначение - разрешение экзистенциального кризиса, остро ощущаемого в странах Запада. В отличие от ряда других новых религиозных движений здесь нет ориентации на определенный социально-политический образец будущего в виде гармоничного и справедливого общества, нет социальной утопии, а есть стремление к формированию личности, отстраненной от тягостных социальных проблем, стремление убедить адептов этой веры в возможность стать идеалом совершенства - буддами и сохранить при этом потребительски-гедонистический образ жизни западного общества, став, так сказать, буддистами-плейбоями. Фактически пропаганда Нидала направлена на отстранение человека от мира, на уход от его насущных проблем поскольку предлагается иллюзорный способ их разрешения - в воображении и силой воображения, что является как раз следствием нежелания да и неспособности "смотреть в глаза миру". Хотя этот "современный буддизм" подчинен традиционной тантристской парадигме и является, следовательно, фундаменталистским по своему содержанию, тем не менее в проповедях Нидала часто звучат сугубо модернистские мотивы. Другая особенность "современного буддизма" в том, что Нидал придает ему налет практицизма и утилитарности, что, конечно, мало совместимо с традиционными установками на сакральное просветление и освобождение от бренного мира. Нидал, хотя постоянно твердит о ненужности рационалистического, проблемно-аналитического подхода к деятельности, в то же время настаивает на необходимости рациональных действий. Подобные рассуждения имеют глубокую мировоззренческую подоплеку и порождены, в конечном счете, кризисом религиозно-этической системы Запада с ее мотивационно-целевым осмыслением поведения и поступков человека. В качестве ее альтернативы принята, в данном случае, вера другого типа - эзотерическая, упование на сакральное совершенствование. Полагаясь на своих буддийских защитников и свои собственные достижения на Алмазном путы, адепт эзотерической веры может быть вполне уверен в своих действиях.

Исследование показало, что «светский буддизм» Нидала обладает типичными чертами утилитарно-проективной веры, приспособленной к разрешению социальных проблем (прежде всего в их личностном проявлении) современного западного общества. При этом фундаменталистский характер проповедуемого вероучения в целом явно контрастирует с модернистскими нововведениями и практицизмом ориентаций, рекомендуемых для повседневной жизни адептов.

Анализ мировоззренческих и идеологических установок и деятельности японской синкретической организации АУМ Синрикё позволил проследить основные этапы её эволюции, в ходе которой эта организация стала междунаодной, располагающей филиалами в ряде стран Запада, крупнейшим - в России. Деятельность АУМ Синрикё в Японии свидетельствовала о ее принадлежности к альтернативному (деструктивному в своем крайнем проявлении) типу новых религиозных движений: весьма критическое отношение к традиционным японским религиям (в том числе к официальному буддизму) сочеталось с заявлениями о непригодности существующего в стране общественного и государственного строя и некомпетентности правительства. Призывая своих приверженцев максимально повысить интенсивность своей культовой практики, Асахара рассчитывал резко, в геометрической прогрессии увеличивать число достигших и с их помощью вывести Японию из-под нависшей над ней военно-политической угрозы со стороны зарубежных стран - ее соперниц в международных экономических отношениях. Однако Асахара предусматривал возможность и иного, неблагоприятного хода событий в том случае, если не удастся создать два или более филиалов АУМ в каждой из стран мира к 1993 г. В таком случае в период между 1999 и 2003 годом неизбежно разразится ядерная война. В последний период своей деятельности Асахара начал говорить о неизбежности апокалиптической катастрофы на земле и необходимости "ухода в астральный мир", откровенно высказывая самоубийственные настроения, свойстенные экстремальному типу новых религиозных движений. Это стало идейным обоснованием трагического финала его сектантской авантюры. Экстремистские воззрения Асахары не характерны для типологии движения АУМ Синрикё в целом. Во всяком случае российские самана, не говоря уже о мирянах, вовсе не помышляли об "уходе в астральный мир". Для российских последователей АУМ Синрикё этот тип веры оказался притягательным в силу того, что им была обещана возможность в кратчайшие сроки обрести сверхъестественные силы и способности, сделаться всемогущими бодхисаттвами и даже буддами, достичь Высших Миров и прозреть последние тайны бытия. А главное, им были предложены практические методы реализации этой заманчивой перспективы их божественного всемогущества и величия. Убеждая своих приверженцев в том, что их упорная духовная практика действительно может привести к осуществлению этой перспективы, АУМ Синрикё существенно отличается от христианства с его акцентом на религиозно-нравственном очищении человека от греховности и на спасении души. Нетрадиционная религия привлекла к себе людей, стремившихся отдаться новой вере целиком, не только душой, но и телом, не ограничиваясь при этом морально-религиозной доктриной, а уповая в основном на древнюю оккультно-магическую практику усиления и совершенствования своих сил и энергий. Эта надежда подкреплялась получившими широкую огласку уверениями Асахары, что он якобы нашел научное обоснование предложенным медитационным практикам и разработал современную аппаратуру для ее интенсификации. Разгадка быстрого и относительно широкого распространения влияния АУМ Синрикё в нашей стране во многом объясняется тем, что эта организация обещала сектантам перспективу чудесного приумножения своих сил и возможностей, что в условиях нараставшего катастрофического кризиса России начала 90-х гг. могло казаться единственной надеждой.

Можно полагать, что разработанный системно-аналитический подход к исследованию нетрадиционных религий вполне оправдал себя при изучении выбранных нами пяти новых религиозных объединений, действующих на территории России, и может эффективно использоваться в дальнейших исследованиях, в разработке религиоведческих учебных курсов и в практической работе экспертных советов и административно-юридических инстанций, следящих за исполнением Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях».

Список научной литературыБалагушкин, Евгений Геннадиевич, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Аршинов В.И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. М., 1999.

2. Балагушкин Е.Г. Синергетические предпосылки морфологической теории религий //Логика, методология, философия науки. XI Международная конференция. М.-Обнинск, 1995. Т. VII.

3. Евин И.А. Синергетика искусства. М., 1993.

4. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики. Режимы с обострением, самоорганизация, темпомиры. СПб. 2002.

5. Мелик-Гайказян И.В. и др. Миф, мечта, реальность: постнеклассические измерения пространства культуры. М., 2005.

6. Николис Г., Пригожин И. Самоорганизация в неравновесных системах. М., 1979.

7. Николис Дж. Динамика иерархических структур. М., 1989.

8. Самоорганизация и наука: опыт философского осмысления. М., 1994.

9. Степин B.C. Научное сознание и ценности техногенной цивилизации//Вопросы философии. 1992. N 10.

10. Степин B.C. Философская антропология и философия науки. М., 1992.

11. Степин B.C., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994.

12. Хакен Г. Синергетика. М., 1980.

13. Литература теоретического и общего характера

14. Аверинцев С.С. Символ. Париж. 1988. N 20.

15. Аверинцкв С.С. Русское православие переменных времен. Интервью //Церковно-общественный вестник. 1996. № 3 14 ноября.

16. Амфитеатров Иаков. Беседы об отношении Церкви к христианам. М., 2001.

17. Алексеев В.А. Иллюзии и догмы. М., 1991.

18. Арутюнов С.А., Светлов Г.Е. Старые и новые боги Японии. М., 1968.

19. Асеев О.В. Язычество в современной России: социальный и этнополитический аспекты. Дисс. к.ф.н. М., 1999.

20. Афанасьев А.Н. Ведун и ведьма // Происхождение мифа. М., 1996.

21. Афанасьев А.Н. Происхождение мифа, метод и средства его изучения//Народ-художник. М., 1986.

22. Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в капиталистических странах Запада и их влияние на молодежь. М., 1980.

23. Балагушкин Е.Г. "Атомарные" церковные системы и "радиационные потоки" богоискателей //Параплюс. 1996, No 3.

24. Балагушкин Е.Г. Сущность и морфология религий //Современная картина мира. Формирование новой парадигмы.М., 1997.

25. Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России. 4.1 .М., 1999.

26. Балагушкин Е.Г. Метаморфы сакральной веры, типология религиозной метафизики //Ориентиры. М., 2006.

27. Баркер А. Новые религиозные движения. СПб. 1997.

28. Басилов В.Н. Шаманство как ранняя форма мистицизма //Вопросы научного атеизма. М., 1989.

29. Батай Ж. Литература и Зло. М., 1994.

30. Белла Р.Н. Социология религии //Американская социология. М., 1972.

31. Беловинский Л.В. К истории русской православной церкви. М., 1992.

32. Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.

33. Бердяев H.A. Марксизм и религия. Прага. 1929.

34. Бердяев H.A. Мутные лики. Типы религиозной мысли в России. М., 2004.

35. Бердяев Н. Русская религиозная психология и коммунистический атеизм. Париж. 1931.

36. Бердяев H.A. Самопознание. М., 1990.

37. Бердяев H.A. Смысл истории. М., 1990.

38. Бертельс А.Е. Суфизм //Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5.

39. Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность // Вопросы философии. 1989.No И.

40. Буганов В.И., Богданов А.П. Бунтарь и правдоискатели в русской православной церкви. М., 1991.

41. Буддизм: Словарь. М., 1992.

42. Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996.

43. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994.

44. Булгаков С. Слова, поучения, беседы. Париж. 1990.

45. Буткевич Т.Н. Обзор русских сект и их толков. Пг. 1915.45. "Вайсов божий полк" //Мир ислама. 1912. Т. 1, N 2.

46. Ваисовцы //Ислам. Словарь атеиста. М., 1988.

47. Вениамин (Федченков), метрополит. Божьи люди. М., 1991.

48. Владимирцов Б.Я. Из лирики Миларайбы //Восток. 1922. Т. 1.49. Восток Запад. М,. 1982.

49. Вячеслав Иванов и Рим. Беседа протоиерея И.Свиридова с Д.В.Ивановым //Церковно-общественный вестник, N0 17, приложение к Русской мысли. 1997, июнь 5-11.

50. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. Т. 1.М., 1975.

51. Гинзбург Карло. Мифы эмблемы - приметы. М., 2004.

52. Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями //Полное собр. соч. М., 1952. Т. VIII.

53. Григорьева Л. И. Свобода совести и актуальные проблемы государственно-правового регулирования деятельности новейших нетрадиционных религиозных объединений. Красноярск. 1999.

54. Она же. Религии «нового века» и современное государство. Социально-философский очерк. Красноярск. 2002.

55. Григулевич И.Р. Пророки «новой истины": Очерки о культах и суевериях современного капиталистического мира. М. 1983.

56. Гроф С., Галифакс Дж. Человек перед лицом смерти. М., 1995.

57. Гуревич П.С. Спасет ли мессия? «Христомания» в западном мире. М., 1981.

58. Гуревич П.С. Нетрадиционные религии на Западе и восточные религиозные культы. М., 1985.

59. Деструктивные психотехники. Типологии изменения сознания в деструктивных культах. СПб. 2002.

60. Джеймс У. Многообразие религиознго опыта. М., 1993

61. Диксон О. Мистерия мухомора. Использование мухомора в шаманских практиках. М., 2005.

62. Добреньков В.И. Современный протестантский теологический модернизм. М., 1980.

63. Дугин А. Послесловие к книге Г.Майринка "Белый Доминиканец". М., 1992.

64. Жуковский В.А. Секта "Людей истины" Ahli hakk в Персии //Записки Восточного отделения Русского археологического общества. 1887. Т. 2.

65. Забияко А.П. Категория святости. М., 1998.

66. Иоанн (Береславский), епископ. Армаггедон над Россией. М., 1991.

67. Иоанн (Береславский) епископ. Масляничная ветвь. М., 1991.

68. Казанова А. Второй Ватиканский собор. М., 1973.

69. Каптеров И.Я. Клерикализм идеология духовного насилия.М., 1986.

70. Карташов A.B. Воссоздание Святой Руси. М., 1991.

71. Кенин-Лопсан М.Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. Новосибирск. 1987.

72. Клюев Б. Раджниш и его поп-мистика //Новый мир. 1986.

73. Кравченко В. Вестники русского мистицизма. М. 1997.

74. Краснодембская Н.Г. Будда, боги, люди и демоны. СПб. 2003.

75. Кураев А. От страны победившего атеизма к обществу торжествующего язычества //Религия и политика в посткоммунистической России. М., 1994.

76. Куров М.Н. Новые материалы об отлучении Л.Н.Толстого //Вопросы научного атеизма. М., 1970. Вып. 24.

77. Клибанов А.И. К характеристике идейных исканий А.Блока //Вопросы научного атеизма. М., 1982. Вып. 30.

78. Кудрявцев А.И. Российское правовое поле должно быть единым /Религия и право. Информационно-аналитический журнал. М., 2000. N 4.

79. Кузнецова Т.Н. Мунизм: вероучение, религиозная практика и образ жизни последователей Сан Мён Муна. М., 1999.

80. Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 214, 237-244, 342-351.

81. Лихачев Д.С. Святая Русь и соловецкие мученики веры по рассказу одного из узников лагеря //Символ. Париж, 1988. N 20.

82. Лосева И.Н. Мифология и религия //Вопросы научного атеизма. М, 1982. Вып. 30.

83. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М. 1991.

84. Льюис К.С. Страдание. М., 1991.

85. Магический кристалл. Магия глазами ученых и чародеев. Ред. И.Т.Касавин. М.,1992.

86. Майринк Г. Белый Доминиканец. М.,1992.

87. Максимов С.В. Куль хлеба. Нечистая, неведомая и крестная сила. Смоленск. 1995.

88. Материалы Всебурятского съезда по консолидации и духовному возрождению нации (22-24 февраля 1991 года). Улан-Удэ. 1996.

89. Мень А. Религия, культ личности и секулярное государство //На пути свободе совести. М., 1989.

90. Мень А. Лекция: Дмитрий Сергеевич Мережковский и Зинаида Николаевна Гиппиус //Русская мысль. No 4056 8-14 декабря 1994.

91. Мельвиль А.Ю. Религиозно-мистическое направление в молодежном движении США //США экономика, политика, идеология. 1976, № 11.

92. Мистика. Религия. Наука. Антология классического религиоведения. М., 1998.

93. Митрохин Л.Н. Философия религии. М., 1993.

94. Мифологический словарь. М., 1990.

95. Михайлов Г.А. Особенности религиозной ситуации в России //Религия и право. 1999. № 1.

96. Мосс М. Социальные функции священного. СПб. 2000.

97. Мчедлов М.П. Религия и современность. М., 1982.

98. Мяло К. Религиозно-мистическое направление в молодежном движении США //США экономика, политика, идеология. 1976, № 11.

99. Назаров В.Н. Феноменология мудрости. Тула 1998.

100. Неоязычество на просторах Евразии. М., 2001.

101. Никифорова Б.З. Кризис религии в современном капиталистическом мире. М., 1986.

102. Николаев Юрий. В поисках божества. Очерки истори гностицизма. Киев. 1995.

103. Новиков Д., Гребнев Е., Панаев Э. Тупик или будущее цивилизации?//Интеллектуальный мир. 1996. № 11.

104. Новые религиозные культы, движения и организации в России. М., 1998.106. «Новые религиозные правые» в современной России //Религия и политика в посткоммунистической России. М., 1994.

105. Пименов А. Непршедшее прошлое: к характеристике нетеистической религиозности //Религия, магия, миф: совр. филос. исследования. М. 1997.

106. Плотин. Против гностиков //Гностики или "о лжеименном знании". Киев. 1996.

107. Религии народов современной России: Словарь. М., 1999.

108. Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. М.; СПб. 2002.

109. Робинсон Дж. Быть честным перед Богом. М., 1993.

110. Романова Е.Г. Религиозное международное объединение "Ананда Марга" и его деятельность на Дальнем Востоке России //Пятая дальневосточная конференция молодых историков. Владивосток. 1998. С.64-69.

111. Русское православие: вехи истории. М., 1989.

112. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.

113. Свенцицкая И.С. От общины к церкви (О формировании христианской церкви). М., 1985.

114. Святой Руси хранитель. Старообрядчество. «Круглый стол» в редакции газеты «Завтра» //Завтра. 1998. № 12.

115. Семенова С.Г. Тайны Царствия Небесного. М., 1994.

116. Символы буддизма, индуизма, тантризма. М. 1999.

117. Современная картина мира. Формирование новой парадигмы, М., 1997.

118. Соловьев B.C. Избранное. М., 1990.

119. Старые церкви, новые верующие. Религия в массовом сознании постсоветской России. Ред. Каариайнен К., Фурман Д. М.-СПб., 2000.

120. Тадыев П.Е. Реакционная сущность шаманизма и бурханизма. Горно-Алтайск. 1955.

121. Тиллих П. Христианство и мировые религии. М., 1994.

122. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

123. Ткачева A.A. Индуистские мистические организации и диалог культур. М., 1989.

124. Ткачева A.A. "Новые религии" Востока. М., 1991.

125. Толстой Л.Н. Собр. соч. в 20 тт. Т. 12. М. 1964.

126. Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного: психотехника и трансперсональные состояния. СПб. 1998.

127. Трофимова М.К. Апокрифы древних христиан. М., 1989.

128. Трубецкой С.Н. Собр. соч., Т.П. Этюды по истории греческой рели гии. СПб. 1912.

129. Уолш Р. Дух шаманизма. 1996.

130. Фаликов Б.З. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994.

131. Фаликов Б. Гностические элементы в новых религиях /Россия и гнозис. Материалы VII научной конференции. М., 2002.

132. Флоренский П. Общечеловеческие корни идеализма. Сергиев Посад. 1909.

133. Флоренский П.В. Свобода совести //Завтра. 1998. № 32.

134. Фреге Г. Избранные работы. М., 1997.

135. Фромм Э. Здоровое общество. Догмат о Христе. М., 2005.

136. Фурман Д.Е. Религия и социальные конфликты в США. М., 1981.

137. Христианские партии и самодеятельные объединения. Сб. материалов и документов. М. 1990.

138. Худушина И.Ф. Царь. Бог. Россия. М., 1995.

139. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

140. Цигун и жизнь, 1999, No 5-6.

141. Швейцер А. Жизнь и мысли. М., 1996.

142. Шлейермахер Ф.Д. Речь о религии к образованным людям ее презирающим. СПб. 1994.

143. Шнирельман В.А. Назад к язычеству? Триумфальное шествие неоязычества по просторам Евразии //Неоязычество на просторах Евразии. М., 2001.

144. Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный, и раннеклассический периоды. М., 1994.

145. Шульга E.H. Когнитивная герменевтика. М., 2002.

146. Экология и религия. М., 1994. 4.II.

147. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996.

148. Энциклопедия тантры. М., 1997.

149. Этос религионого опыта. М. 1998.

150. Юнг К.-Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994.

151. К.Г.Юнг о современных мифах. М., 1994.

152. Ян Гус. Мартин Лютер. Жан Кальвин. Торквемада. Лойола: Биографические очерки. М., 1995.

153. Яницкий И.Н. Физика и религия. М., 1998.

154. Berger P.L. Der Zwang zur Häresie. Frankfurt а. M. 1980.

155. Bochinger, Ch. "New Age" und moderne Religion. Religionswissenschaftliche Analysen. Gütersloh. 1994.

156. Bochinger Ch. Die unsichtbare Religion in der sichtbaren Religion. Zur Alltagsreligiositat evangelischer und katholischer Christen in Franken // Bayreuther Beitrage zur Religionsforschung. Heft Bayreuth. Dezember, 2001. S. 24.

157. CapraF. Wendezeit, Bausteine für ein neues Weltbild. Bern. 1987.

158. Clarke, J. u.a. Jugendkultur als Widerstand. Frankfurt. 1979.

159. CobbJ. God and the World. Ph. 1969.

160. Dobert, R. "Zivilreligion". Ein religiöses Nichts religionstheoretisch betrachtet. In: Kursbuch 93, 1988.

161. См.: Encyclopedia of the American Religious Experience. N.Y. 1990. Vol. I.

162. Ferguson M. Die sanfte Verschworung. Basel. 1982.165. "Fritjof Capra Prophet des New Age" IIA. Connection, 6.Jg., Nr. 7.

163. Gascard J.R. Neue Jugendreligionen. Zwischen Sehnsucht und Sucht. Freiburg. 1984.

164. Harnack, Adolf von. Marcion: das Evangelium von fremden Gott. Leipzig, 1921.

165. Heisper Werner. Okkultismus die neue Jugendreligion? Die Symbolik des Todes und des Bosen in der Jegendkultur. Opladen. 1992.

166. Hohn H.-J. Gegenmythen. Religionsproduktive Tendenzen der Gegenwart. 3 Afl. Wien. 1996.

167. Hummel Reinhart. Indische Mission und neue Frömmigkeit im Westen Religiöse Bewegung Indiens in westlichen Kulturen. Stuttgart. 1980.

168. Hummel Reinhart. Kult statt Kirche. Wurzeln und Erscheinungsformen neuer Religiosität ausserhalb und am Rande der Kirchen //Neue Religiosität und sakulare Kultur. Graz. 1988.

169. Kirtanananda Swami Bhaktipada. Christ and Krishna. The Path of Pure Devotion. Introd. by Harvey Сох. New Vrindaban. 1987.

170. Kirtanananda Swami Bhaktipada. A Devjtee's Journey to the City of God. New Vrindaban. 1988. И еще пять книг того же авора.

171. Koslowski Peter. Gibt es eine Krise des wissenschaftlichen Weltbild? //Neue Religiosität und sakulare Kultur. Graz. 1988.

172. Leuw G. Van der. Phenomenologie. München. 1960.

173. LearyT. Politics ofExtasy. N.Y. 1968.

174. Mensching, Gustav. Buddha und Christus. Ein Vergleich. Stuttgart. 1978.

175. Neue Jugendreligionen. Hrsg. von M. Muller-Kuppers u. F.Sprecht. Gottingen. 1979.

176. Neue Religiosität, neues Bewusstsein, neuer Lebensstil. Hrsg. P.M.Zulehner. München. 1984.

177. Neue Religiosität und sakulare Kultur. Graz. 1988.

178. Polak, Regina (Hg.). Megatrend Reiigion? Neue Religiositäten in Europa. Wien. 2002.

179. Religion and Progress in Modern Asia. N.Y. 1965.

180. Sprenger A. Das Leben und die Lehre des Mohammad. 2 Ausgabe. Bd I.Berlin, 1869.

181. Starbuck D.R. Shakers! //Archeology. N.Y.,vol. 43. N 4.

182. Sesselmann M. Neuheidnisches Christentum. Hamburg. 1993.

183. Schilson A. Medienreligion. Zur religiösen Signatur der Gegenwart. Basel. 1997.

184. Schrodter H. (Hg.), Die neomythische Kehre. Aktuelle Zugange zum Mythischen in Wissenschaft und Kunst, Wurzburg 1991.

185. Tillich P. Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality. Chic., 1955.

186. Tillich P. Systematic Theology, vols. 1-3. Chic., 1967. vol.1.

187. Toynbee A. & Ikeda D. The Toynbee Ikeda Dialogue. Totyo, N.Y., 1976.

188. Van-Buren P. The Secular Meaning of the Gospel. N.Y., 1963.

189. Литература движения ивановцев

190. Власов С. Эксперимент длинною в полвека //Огонек. М. 1982. № 8.

191. Иванов П.К. Труды. М., 1992.

192. История Паршика. В 2 т. Самара. 1994.

193. Кононов Ю.В. Бог Земли. М., 1993.

194. Фуки A.A. (сост.) Надо жить научиться: Сб. труды Учителя и об Учителе. М., 1993.

195. Шаблонова Т.А. (сост.) Жизнь в единении с Природой: Система естественного оздоровления Учителя Иванова. Барнаул. 1994.

196. Литература к анализу движения Виссариона

197. Последний Завет. СПб. 1997.

198. Последний Завет. Повествование от Вадима. Часть 8. СПб. 1999.

199. Слово Виссариона, явившего Последний Завет от пославшего его Отца Небесного. 2-е изд. М., 1994. (При цитировании приняты след. обозначения отдельных разделов этого произведения:

200. Вад. «Повествование от Вадима», ч. 1.

201. Вад. «Повествование от Вадима», ч. 2. и т.д. П. - «Предвозвещение»

202. Кн. осн. «Книга основ» Кн. обр. - «Книга обращений» М. - «Молитва» 3. - «Заповеди» В. - «Встречи»).

203. Последняя надежда. Обращение к современному человечеству. СПб., 1999.202. «Земля обетованная» Журнал Церкви Последнего Завета.

204. Григорьева Л. Ушедшие в «Город Солнца» //Наука и религия. 1999. №2.

205. Нестеров В. «Вторично пришел, и опять не узнали его» //Там же.

206. Кобыш С. «Сердце мира» на Тибер-Куле //Огонек. 1996. № 3 .

207. Литература к анализу движения Фалуньгун

208. Ли Хуичжи. Проповедь Закона в Пекине на презентации "Чжуань Фалунь" (1995 г.) //Цигун и жизнь. 1999, N0 5-6.

209. Ли Хунчжи. Фалунгун (Фалун сюлянь дафа). СПб. 1996.

210. Ли Хунчжи. Фалуньгун (исправленное издание). М., 1999.

211. Ли Хунчжи. Чжуань фалунь. Великий закон Будды Фалунь. Спб. 1998.

212. Ли Хунчжи. Фалунь Дафа. М., 1999.

213. Буддизм: Словарь. М., 1992.

214. Восхождение к Дао. М., 1997 (Предисловие В.В.Малявина).

215. Григорьева Т.П. Дао и Логос (встреча культур). М., 1992.

216. Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

217. Щербацкой Ф.И. Избранные труды по буддизму.

218. Энциклопедия тантры. М., 1997.

219. Литература к анализу тибетского буддизма и движения Оле Нидала

220. Нидал О. Открытие Алмазного пути. СПб. 1992.

221. Нидал О. Глубина русского ума. СПб. 1997.

222. Дугаров Б.С. "Намтар" Миларайбы и его монгольская версия //Буддизм и литературно-художественное творчество народов Центральной Азии. Новосибирск. 1985.

223. Петров А. Вступительное слово /"Россия и гнозис". Материалы конференции. Москва ВГБИЛ 25-26 марта 1997 года. М., 1998.

224. Сафронова Е.С. "Западная колесница": буддийские организации,222. движения и группы на Западе. М., 1996.

225. Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994.

226. Литература движения АУМ Синрикё

227. Асахара Сёко. Бодисаттва-Сутра. Весь процесс совершенного Освобождения, доказанный научно на основе теории мозговых волн. -М., 1994.

228. Он же. Инициация. М., 1994.

229. Он же. Махаяна-Сутра. Все о пути достижения Окончательного Освобождения. М., 1994.

230. Он же. Первый шаг к Истине. Закон Вселенной. М., 1994.

231. Он же. Учение Истины, книга 1. Собрание лекций. М., 1994.

232. Он же. Учение Истины, книга 2. Закон кармы, объясняющий все. -М., 1994.

233. Он же. Учение Истины, книга 3. Необходимые условия истинности религии. М., 1994.

234. Он же. Учение Истины, книга 4. Путь к абсолютному счастью.-М., 1994.

235. Он же. Превзойти жизнь и смерть. М., 1994.

236. Он же. Провозглашая себя Христом. Раскрытие истинного значения учения Христова. М., 1994.

237. Он же. Татхагата Абидамма. Абсолютный Всепобеждающий Закон Победителей в Истине. М., 1994.

238. Врата счастья //Путь самана. <Без места и года издания>.

239. Истина. Специальный выпуск No 3. <Без места и года издания>.

240. Зал для практики Главного центра на Фудзи, 5 мая 1989 г.

241. Зал для практики Главного центра на Фудзи, 1 июня 1989 г.

242. Зал для практики Главного центра на Фудзи, 28 октября 1988 г.

243. Литература антикультовой направленности

244. Алексеев В., Григорьев А. Религия антихриста. Новосибирск. 1994.

245. Воржанский Н. Оружие правды. Конспект для ведения противосектаптских бесед. М., 1991.

246. Гандоу Т. Империя «преподобного» Муна. Клин. 1995.

247. Дворкин А.Л. Сектоведение. Тоталитарные секты. Н.-Новгород. 2003.

248. Крывельская Н.В. Секты: угроза и поиск защиты. М., 1999.

249. Макдауэлл Дж., Стюарт Д. Обманщики. М. 1993.

250. Порублёв Н. Культы и мировые религии. М., 1994.

251. Уолтер Мартин. Царство культов. СПб. 1992.

252. Enroth R. Youth Brainwashing, and the Extremist Cults. Grand Rapids. 1977.

253. Haack F.-W. Die neuen Jugendreligionen. 23 Afl. München. 1987.

254. Haack F.-W. Jugendspiritualismus und -satanismus. 3 Afl. München. 1987.

255. Lifton R.J. Religiose Kulte und Totalitalitarismus //Neue Jugendreligionen. Hrsg. von M. Muller-Kuppers u. F.Sprecht. Gottingen. 1979.

256. Lifton R.J. Thought Reform und the Psychology of Totalitarism. A study of "brainwashing" in China. New York. 1963.