автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Онтология человеческой телесности

Полный текст автореферата диссертации по теме "Онтология человеческой телесности"

Кб од

. . Д)С1Щ;ТВКШ]ЫЙ КОМИТЕТ ПО ВИСШКМУ ОБРАЗОВАНИЮ ' 4 РОССИЙСКОЙ ФРДКРАЦИИ УРАЛЬСКИЙ ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ГОСУДАРСТВШШ УНИВЕРСИТЕТ им. А.М.ГОРЬКОГО

На правах рукоггио«

КРУТКИН Виктор Леонидоввч

ОНТОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ТЕЛЕСНОСТИ 09.00.11 - социальна* Зилэоофия

/

Автореферат диссертация на соясканив ученой степени доктора философских наук

Екатеринбург - 1994

Рьбага выполнена на кафедре философии Институт* "в переподготовке и повышению квалификации преподавателей гуманитарных и социальных наук при Уральском государственном университете мы. А.М.Горького

Научный консультант: доктор философских наук, профессор Плотников В.И.

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор,-

Ведущая организация: Институт философии РАН, лаборатория

философии самоорганизации и поетне-классичвской науки

Специализированного совета Д.063.78.01 по а шита диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Уральской ордена Хрудового Красного Знамени государственном университете им. А.Ы.Горькего

620063 г.Екатеринбург, проспект Ленина 51, ком. 246

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Уральского университета.

Автореферат разослан "¿'"У^еи^ 1994 г.

Ученый секретарь специализированного совета, доктор философски

заслуженный деятель науки Российской федерации Иокроносов Г.В.

доктор философских наук, профессор Ацдрусенко В.А.

доктор философских наук, доцент Перцев А.В,

профессор

ОБЩ ХАРАКТЕРИСТИКА. РАБОТЫ

Акттальпость темы Рсслелованвя. С категорией телесности мы сталкиваемся в той системе рубрикаций, где существ» чела-века описнвазтся через понятия тела, души я духа. Такой подход стал привычным для европейцев со времен аптичностл и срод-Н1Х веков. Познавательный лнтерес п этой категории в истории не был ровный, хотя никогда не угасал. В И веке происходит то, что может быть названо "переоткрытием" телесности. Обнаргмиа-втся "бездонность" феномена, рассматриваемого прежде как нечто вполне тривиальное. Это красноречиво иллюстрируется возникновением в философии целых направлений, исследующих воплощенность человеческого существа - антропологии тела, феноменологии тела, герменевтики тела, социологии тела, теологии тела и т.д. Теоретическое углубление в проблему человека не может миновать вопроса о воплощенном характере его бытия.

Основу цивилизации часто называют неорганическим телом человека. Выступая продолжением человеческого естестве, эта неорганическая телесность функционирует и развивается по своим законам. То, что выступало продолжением естества, вносит коррективы в эту естественность. Подчас эта коррективы столь су-оественны, что былая естественность со временем начинает восприниматься как нечто в высшей степени условное. Достигая с помощью неорганической телесности доминирования над природой, человек попадает в ситуацию,когда это доминирование начинает распространяться и на него самого. Вызывая я Ситию силы колоссальной мощности, люди тогда не могут не ощущать своей "попрон-ности" - именно об этом говорят нередкие сегодня признания, что на земле все меньше места и врэмена, когда человек ощущал бы себя целостным телесно-дупевно-духовным существом. О "попранной" телесности чаше всего вспоминают тогда, когда речь идет о состоянии окружающей. среды, о проблемах здоровья. Ко феномен телесности, связанный с человеческой целостностью, не сводится к экологической иля мздико-биологачбекой уязвимости -ведь окажись вдруг человек в идеальной экологической ситуация с абсолютным здоровьем, он вовсе не станет бестелесным, разво-площенным существом. Эти обстоятельства могут осознаваться в разных мировоззренческих моделях, по-разному трактующих чело-

века. Сейчао ш являемся свидетелями того, как иоду на спиритуалистическую трактовку человека сменяет в "соматической" оболочке другое поветрие. Для того, чтобы не оказаться в плену втой новой тенденции, необходимо философское рассмотрение телесности как феномена человеческого мира.

Наконец, актуальность данной проблемы оттеняьт углублявда-еся Процессы взаимодействия культур. Такого рода взаимодействия разворачиваются во многих планах - известно, что у культуры нет собственной территории, она живет на границах встречи с другими культурами. Культура живет смыслами, эта смыслы неотделимы от телесного опыта человека. О такого рода взаимодействии: нужно говорить на только в историческом, на и & актуальном плане. Мировоззренческое отражение человеком самого себя, когда речь идет о его телесности, причудливо включает черты гротескной телесности традиционного общества, " скульптурные" интуиции античности, фрагменты христианских антропологических идей, обрывочные позитивные научные представления об организме, хаос и сумятицу эзотерических построений антропософского алана. Сегодняшний человек, даже если он не нанимается теорией, решает непростую задачу по синтезу столь разнородных идей, касающихся его собственной воплощенности.

Философия течесности - это часть философии человека. Не случайно »та проблематика выделена в программе " Человек - наука -общество", разработанной в Институте человека РАН, как актуальная.

, Состояние разработанности проблемы. Проблема телеоности не является частью проблемы отношения души и тела, ведь для постановки психосоматической проблемы уже нужно пользоваться термином "тело". Оценивая состояние разработанности этой проблемы, нельзя не отметить, что рассматривая телесность в онтологическом аспекте, мы имеем дело не с простой фактичностью человека, но с реальностью, которая ещё должна быть реконструирована,перепонята. Такое перепоняканяв не раз происходило в история человеческого самопознания. И всякий раз возникало двоякое искушение. Во-первых, »то было искушение обойтись без этой категории, используя другие категориальные оппозиции. Например; физическое - метафизическое, чувственное - сверхчувственное, нату-

ральнов - культуральнов, ииди валков - родовое, унякальноч -универсальное я т.д. Скоро однако, обнаруживалось, что важное вопросы онтология чаловекэ не репаются, а ляиь отодвигаются. Другим было аскуненяе отождествить телесность о одной из сторон этого ряда, отрицательные следствия этого приема обнаруживались ene быстрее.

Проблемой " нечто" делается тогда, когда исследователи сталкиваются с познавательными трудностями, когда открывают« об-отоятельства. делегате нчвозмохчнма превнав способы их разрше-ния. Ретроспективная оценка изобретенных способов решения этих трудностей потом оценивается как "открытие" новой реальности. Античность выступила одной из таких эпох, здесь была осуществлена теоретическая проработка телесности. Открытие тела в античности привело к далеко идущим следствиям - сам стиль культуры получал название " скульптурного". "Сома" по-гречески -это целина человек, в равной мере {«зкческиЯ; я психдчоский, авиной я небесный, природный к социальный. Последующее развитие человеческого самопознания добавило много новых деталей к первоначальному соэнаванаю воплощенного бытия, хотя при этом была утрачена доля изначальной простоты и неявно! мудрости древнего взгляда на то, что лии называет телом.

В средние века телесность начинает интересовать последователей новыми сторонами. Сам тержзн "воплощение", который стал таким расхожим, несет печать религиозного видоняя мара. В этом видении упор делался на духошнх характерастеках, ко неправильно было бы думать, что человек при этом понимался кок спяритуалязарованный невоплещешшй дух. " Чревная трепетность" христианского сознания перед лицом Вечного свидетельствует об обратном. Онтологический статус тела весьма высок как в ветхозаветном, так я в новозаветном христианстве.

В Новое время в мире человека произошли изменения, который значительно повлияли на понятие целостности этого существа, н* целостность духа, души и тела. Понятны причины этого - секуляризация духа значительно понизила его статус, душа бала подвергнута псяхологаческой " разборке", es потеснили куда более точные понятая: психика, сознание, установка, воображение, память и т.д. Значительно решительнее Новое время обо- 5 -

шлооь о телом, как его знали в предшествующее эпохи. Тело в единстве его характеристик во многом вообще было удалено их познаваемой сферы. Тело, каким оно бывает известно человеку, заменяет тело, каким его стремится знать наука. В рассуждениях о таяв мыслителя этой пори стремились исходить яэ его объектных характеристик, тем самым телесность-переставала быть целостной. Культ разума я образованна довершали процесс выведения телесности за пределы культуры. Начиная с впохя Просвещения возобладала удивительно бестелесная концепция человека я культуры. Подобное вытеснение совершалось из самих лучших побуждений - считалось, что змаираческое естествознание я медицина должны заняться тем, что ореаде яменовалось телом. Целостное тело исчезает из поля зрения аналитиков, яз ях теорий, но в мире лодей оно продолжает функционировать в неопознанном виде, делаясь достоянием маргинальных проявлений культур«. Это тем более парадоксально, что "тело" выносятся даже в названия многая трудов мыслителей этой эпохи. "Вытеснению" телесности способствовало обретение филооофяей классического облика, развитие как рационалистических, так и эцпярастских программ ясследовения, с характерньми для классической науки тенденциями представления всего, что может бить осмысленно в роли объектов. Чем сильнее была установка на объективированное представление тела как объекта или предмета исследования, тем отчетливее давала о себе знать результаты прямо противоположные. Это отчетливо здучят уже у Б.Снинозы:" Того, к чему спо-. собво тело, до сих пор никто еще на определил..."

К XX веку сложилась определенная антропологячеокая парадигма видения человека, в соответствии о которой считается, что телесность" ато характеристика, производная от того факта, что человек " обладает телом". Здесь считается, что тело вполне объяснимо через традиционные философские категории (причина -следствие, содержание - форма). Тело - ато часть целостного человека. Оно дополняется дуяой. Нет никаких оснований сомневаться в применимости к теласностя методов объективного познания. Для этого нознаняя казалось вполне достаточно традиционного естественнонаучного аппарата, снабженного привычными методами объективизации и редукция. Онтологической основой

для обсуждения проблем тел»сноотя здесь выступает изначально

-

допускаемое противоречие тпла и дуыи. Сопоставление человека с другими живима существами на уровне телесности обнаруживает тождество: талом человек - хивотное. При этом о человеке рсчъ идет в третьем лице: " он телесен". Целеполаганием и проективностью человек обязан сознанию, ибо сознание (душа) инициирует тело.

Iíobob " открытие" телесности в XX веке объясняется тем обстоятельством, что обнаружилась ограниченность этой парадигм» едва ли не по всем ее параметрам. В XX веке происходит отказ от концепции трансцендентального субъекта, выдвинутого из миря, никак в нем не локализованного, надел нного абсолютной точкой зрения. В философию начинает вводиться феномены, которые на протяжении столетий подвергались систематическому вытеснении из нее.

Становление новой парадигмы совершается вовсе но в духе прямого отрицания. "Натуроцвнтрическиа" и "социоцентричвскио" тенденции, как они представлены в традиционной порадвгш, позволили накопить ванные знания о человеке как биологической система и персонификации общественных отношений. Но накопление по-зативных знаний в русло этих программ мало приближало исследователей « человеческой индивидуальной целостности. Для "нату-роцентраэма* индивид оказывался как бы не обязательно человеческим, а для "социоцентразма" человек оказывался как бы не обязательно индивидом.

Наметившаяся в подобной парадигма тенденция к объективизации и связанного с ней редукционизма порождала две тесно связанные системы верований. В одной нз них исповедуется возможность такого социокультурного анализа человека, который бы полностью исключал его жизненные "кровь я плоть". В другой исповедуется возможность такого естественнонаучного взгляда на человека, когда его характеристики как существа духовного, онтологически свободного рассиатриваг ся как не относящиеся к существу деле. Социологвзаторское рассмотрение человека трактуй? его в качества "сгустка" общественных отношений, о этих позиций у человека "кек бы нет " тела, ибо " сущность человека не в его тела, а в его деле". Издержка соцаологизаторского подхода не преодолеваются, а дополняются его антиподом. В бяологяэа-горском подходе тело сводится к организму, совокунностя сока- 7 -

тачеокях дроцаесов, аналазаруемых на молекулярном уровне. Суть этого подхода тоже выражается достаточно баналъно: " в здоровом теле - здоровий дух". (При зтом забывается точный смысл древнего изречрния: " Нужно молить богов, чтобы в здэро-ьои теле был здоровый дух"). В бйодогязаторском подходе здоровий дух следует понимать как хорошбв самочувствие, отсутствие жалоб т здоровье, нормальная температуря я давление. Бвояоги-заторский подход тоже не знает проблемы тела, здесь язпестзн только занемогшей организм. Проявление феноменов, имеющих какой-то ониатячоскйй смысл начинается вместе с недомоганиям*, на раньше. Раныде у .человека тоже"кэк бы нет" тела.

Нетрудно заметить наивность дуалистических подходов. Био-логк'.юторакл ориентированные исследования ** делают вид",что социвлыша « псахологичвскае характеристики не затрагивают ах предмета. При этом упускается из вида, что культура входят в число физических условий бытия человека. Социологязаторскя ориентированные исследования "делают вид", что в исследованиях человека нонпо к нужно ограничиваться анализом идейно-культурных образований. Ира этом упускается из вяла то, что культура характеризуется особой человекораэмарностью, что в ней учитывается телесная вэплощвинэсть человека.

Подобная альтернативность - неизбежное следствие сложившейся в классической науке парадигма, с характерным для нее духом объективирования, когда все шелятся как предмет, суще откующий независимо от актов знания, и познаваемое инках не связано с познаяжнм. Столь же неотъемлем от этой парадигмы дух редукции, когда всякий раскрытый знанием объект расеыатривоет-ся как "сосгояодй из". Истина всякой ступени ищется на нажеле-жаэдх уров££ях. 1сяя все в маре выступает только объектом и из-взстна, что все сущее "состоит аз", то задача исследователя оказывается вполне ясной. В бйологязаторском подхода телесность редуцируется на уровень молекулярных процессов. В соцяо-логнзаторск"и подходе ато состояние "яз" оборачивается к об-иэотиенякм отношениям.

Пародлелъио редукцяониотской программе развивалось и другое

видениа телесности человека, учитывавшее недостатки дуалистических парадигм. Именно ота программа образовала основу философского антропологического теоретизирования, именно с'ной связывается исследовательский "бум" публикаций о телесноста. Телесность - ото характеристика, производная не от того факта, что " у человека асть тало", а от того <|окта, что "он есть тело". Телесность необъяснима через традиционный философские категории (причина - следствие, содержание - форма). Тело - вто не часть человека, а весь человек, ото вид или тип его целостности. Это часть мира, но «манно в най человек делает выход к другому существу и к миру в целом.'Тело как человеческое тело ко может рассматриваться только в качестве объекта, ибо оно изначально выступает сферой человеческой субьвктяостц (деятельности а выразительности). Шкэтсму для познания -гола противопоказана всякая редукция. Обсуждение проблемы телесности - это вовсе не прерогатива естественнонаучного познания, которое имеет дело с организыешшмя отвлечениями, а на с целим. Противоречие души и тела не имеет онтологического характера. Для построения монастичеокой теория человека нужно преодолеть другой дуализм - Я а Другого, Неба и Земля, Бога и Твара а т.д. В сопоставлении человека с другими живыми существами его отличие прослеживается но только в моральных я когнитивных способностях, но и на сенсомоторном, т.е. телесном уровне. Обсужденае проблемы телесности предполагает, что ш берем человека в первом лицо: " я телесен", а не только в третьем лице: " он телесен". Целеполаганаом и проективностью человек наделен как телесное существо.

К развитии второй парадигмы прячаотна вся антропологическая составляющая развития мировой философии. Эти исследования развиваются по «экспонента от античных мыслителей, отцов церкви, от мыслителей эпохи Возрождения, Нового враманн вплоть до антропологического ренессанса XI столетия. В работах И.Ш.дара, Х.Плосснера, А. Гелена, человеческая телесность делается предметом особого рода рефлексии. Персоналиотяческая традиция в философии углубляет интуицию телесности, раскрывая связи личностного и телесного.бытия.

Русская классическая философская мысль традиционно уделяла большое внимание проблеме человека, в том числа проблема человеческой телесности. Об «том говорят"работы Н.Ф. Федорова, B.C. Соловьева, H.A.Бердяева. В.И.Несмедова, G.H. Булгакова, H.A. Флоренского, И.О. Лосского, В.В.Розанова, А.Ф. Лосева, М.М.Бахтина. В последние десятилетия в работах отечественных авторов возобладало социологизаторскоа йстолкованяв человека, проблема толесностя разделяла оудьбу проблема человека в' целом. Исследователи допускала мысль, что отправным пунктом для философии должен быть шпярическяй, телесный индивид, но не для тото, чтобы застрять на нем, а чтобы от наго подняться к чаловек (Ф.Энгельо). Но деле же они сразу начинали о " Человека", минуя телесного индивида. Ощущение опасности " застрять" на телесном индивиде здесь как бы превысило ощущение опасности его утратить.

В последние годы ситуация начинает меняться. Основной пафос отечественных исследований последних лет, где так для иначе речь идет о человеческой телесности, связан о преодолением узких горизонтов биологязаторского и сопиологизаторско-го редукционизма. Зги работы немногочисленна, здесь телесность рассматривается с самых разных точек зрения, с позиций различных наук - философии, культурологии, этики, психологии и др. Уже сам спектр этих интерасов свидетельствует о фундаментальном характере вток проблемы. Об этом говоряг работы С.С.Аверянц.ава, Л.Ы. Анодфаровой, H.H. Визитея, Г.Д. Гачава, П.С. Гуравяча, Л.В.Еарова, Л.П. Кияшенко, U.B. коло-скорой, В.А. Лыкторского, В.А. Подороги, С.Д.1^бннштвЙна, В.М. Розина, И.А. Серовой, П.Л, Тищенко, А.Ш.^Тхостова и др. Коллективная монография "Телесность человека: междисциплинарные -исследования" (рэд, В.В. Николаева, П.Д. Тищенко) - важная ступень в углублении данной проблемы.

В современной зарубежной философии основной пафос исследования телесности связан о отмежеванием от основоположений европейской классической философской традиции, концептуальный стержень которой составляет еэмощюзрачное " Я", лишенное пространственных и временных характеристик. Выход за границы трансцендентального субъекта не означает перехода в план бао-

логия или физиология. С помощью понятия телесности раскрывается нееляминирувмость чувственности и» сознания, показывается взаимообусловленность социальных практик и соответствующих им телесных практик СИ.Фуко). Обращение к зарубежной литературе показывает, что тематизация телесности осуществляется с различных сторон. В целом здесь можно выделять две составляющие - ото ооцнокультурнов изучение телесности я феноменологические изыскания, где раскрывается феномен тела.

Необозрима число публикаций, посвященных социокультурный исследованиям человека, подтверждающих бесплодность дуализма в понимания человеческой телес :оЙ вошгощенностя. Это работы таких авторов, рак Д.Кларк, Р.Зйко, Д.Елекинг, Р.Эллен, ДЛанна, Р.Герц, М. Джексон, 3. Кравчик, Э.Мартин, Д.Уэлкер. К. Уяльямоон я др. Этой .тематике посвящен ряд коллективных монографий "Антропология*тела" (рад. Д.Елекинг), "Тело как орвдство выражения" (ред. Д.Бентхол, Т. Полемус). Телеоность человека не противостоят его духовности я не сводятся к фи-зиологнческому мя бяалогическому субстрату. Это подтверждают я исследования телесности, випалненные средствами социология. Программа етях исследований берет начало с небольиой • Заботы Ы.Мосса, она успешно продолжена в книгах М. Дуглас, П. Бурдье, работах П.Фрейнда.Д.Бертелота. Д.Шешса, К.Гала-хера и др. Сюда примыкают я многочисленные публикации, относящиеся я к теологической проблематизация человеческой телесности. Например, публикации Д.Гейгера, Ы.иак-Гьюра.Ы.Майлз, Ф.Раусона, Г.Самуэля. *

Философской основой культурологических, социологических, ■ психологических исследований телесности в зарубежной литературе выступает феноменология. В русле этой традиции написаны коллективные.монографии "Феноменология и тело" (ред. С. Глинн), "Душа в тело в гуссерлианской феноменологии" (ред.

-Т. Тыминиеска), прекрасная XI:стоматия * Ф?10С0фия тела. Опровержение картезианского дуализма" (ред.С.Спикер), фундаментальная междясцййяянэрная работа немецких авторов " Теле-ность" (рал. Г.Потцолзд). Из философов'этого направления следует в первую очередь назвать М. Иерло-Понтя. чья идея оказали решающее влияние на разработку концепции телесности в последние десятилетия. См. об этом публикация Ф.Дастур,

- II -

Б.Уилшира, Р.Заннера и др.

Исследования проблемы человека через призму его телесной воплощенности значительно удалялись от натуралистического контекста, который мог бы быть выражен формулой: "какова природа человеческого тела?" Усилиями многих исследователей созданы предпосылки для онтологического вопрошания: "каково толо человеческой природы?" Иными словами, на первый план выдвигается задача прояснения исходного, обытао нерефлексируа-мого смысла тела, как оно выступает в мире человека.

Цель а задачи доследования. Прояснение, о котором идат речь, связано с проблематизацчей, с обращением к некоторым теоретическим контекстам. Сама пробламатизапия может быть различной - физиологической, психологической, антропологической, социологической и т.д. Все ©ти виды проблематизаций,'существенно зависят от онтологической проблвматпзации, о которой и пойдет речь. Здесь речь на идет о проблеме отношения души и тела. Ведь вопрос, как душа связана с.телом, предполагает, что мы исхитрились их как-то разделить, выделить "несомненно тело" я "несомненно дуыу" и теперь хотим привести их в некоторое соотношение на листе бумаги. Ни в каком опыта это навоз- • можно. Нам сослужит плохую службу интуитивное представление о том, что дуиа онтологически находятся в тола как некоем вместилище пли убежище, и что они точно так же могут по отдельности анализироваться, как могут по отдельности анализироваться дом и хозяин, который в етом доме живет. •

С онтологической проблематиэацивй связан другой вопрос -как тело раскрывается в жизни и бытии человека. Достижение атой цели предполагает решение частных задач:

- Через призму онтологической ситуации, сложившейся в ми- . ре с появлением человека, необходимо рассмотреть место, занимаемое телесностью среди реальностей человеческого мира.

- Необходимо рассмотреть социокультурные причины, приводящие к такому универсальному явлению, как языковая дифференциация "тала " и плоти" в языка.

- Необходимо рассмотреть онтологические основания подобного символизма.

- Углубление онтологического подхода предполагает рас- .

смотрение оснований редукционистских программ в анализа телесности. (Выходит ли телесность за пределы биологической причинности? Раскрывается ля в социализации человека антагонизм телесности я смыслов культуры?)

- Наконец, актуальным является вопроо о том, как склады-ваетоя пространство телесного бытия, что обеспечивает единство многообразных форм проявления телесности.

Методологические основания исследования. Ориентация на создание "общей теория тела" обрзхла бы исследователя на безбрежность в отношении ампаряческях источников, а в отношении методов познания - на анархический плюрализм. В данной работе речь идет не об "общей теории тела", а лишь об исследовании телесности в связи о чвловочоской онтологией. Избранный путь делает круг методологических ориентиров вполне обозримым.

Во-первых, важным источником идей и методологических моделей выступают работа, тяготеюзде к философской антропологии. В философской антропологии в центре находится человек, но но как субъект познания, не как агент общественных отношений, на как объект науки, не как "душа". В философской антропологии центрация на проблеме человека совершается таким ' образом, чтобы можно было монистически понять структуру человеческого бытия, тем самым создать првдяосылкя для того, чтобы из этой структуры вывести вое специфические свершения и проявления человека.

Другим важным источником идей оказывается феноменологическая философия, где много сделано для преодоления нелегкого груза последствий картезианского дуализма, когда человек делился надвое - на невоплощаннув мысль и неодушевленное тело. В феноменологии было показано, насколько непродуктивно противопоставлять тэлесноз духовному как пассивное - активному.

В теоретическом наследии отечественной философской классики мн находим немало ценнейших идей, эадаюадах .гол онтологической ориентированности в подходе к человеку. Освоение втого наследия - важное условие углубления исследований человека.

Научная новизна исследования заключается в постановка проблемы телесности в онтологическом аспекте. Тело ряссматри-

вается как универсальная характеристика человеческого существа, в рапной степени физическая и метафизическая, оно пронизано социальными и культурными смыслами. Конкретные результаты, выносимые на защиту, заключаются в следующем:

1. Онтологическая двойственность человека выступает на телесном уровне как противоречие тала и плоти, в этой форме выражается противоречие униварсушшх и родовых ориантаций индивида.

2. Телесность человека неоет на ceda черты той новизны мира, который явился на земле о возникновением человека. Человек характеризуется двойственной устремленностью - "жить" и "быть". Не только претензия " жить", но и претензия "быть" не могут быть реализованы помимо телесности.

3. Деятельный характер человеческого существа, преобразующего мир, раскрывается в телесных движениях. Не только кортикальные формы движений, но и древние, входящие в их состав, выступают основой человеческой проективности, интенця-оналыюстя. Богатство движений замещает человеку инстинктивные программы поведения. Движения запускаются предметам мира, движения выступают ответом на их " зов". В этих ответах телесность наполняется,хак уникальными (плоть), так а универсальными (тело) характеристиками.

4. Реальное единство телесности синтезируется не о помощью физического, а с помощью феноменального тела. Это реальное тело, а на мысль о нем. Оно определяется не геометрическим, а феноменальным пространством. С его образом мы чаща всего встречаемся, когда речь идет о так называемой " духовной телесности", но если есть " тело духе" как его онтологический носитель, то тогда нужно допустить "тело души" как ее онтологический носитель, равно как и "тело тала". Последнее выражение только внешне выступает в тавтологическом обличив. "Тело тале" - это плоть, как онтологическое средоточие, онтологическая глубина нашего существа.

Практическое значение выводов диссертации. Работа выполнена в контексте общероссийской исследовательской программы "Человек - наука - общество", разработанной Институтом человека РАН, где в качестве актуальных выделены исследова-- 14 -

ния по философии толесностя. Полученные результаты могут быть использованы в развитии философско-антропологическях исследований, они стимулируют развитие феноменологических, герменевтических, семиотических исследований человеческой телесности. В развитии этих разделов философского знания нуждаются представители самых разных наук - медицины, социология,педагогики, психологии и т.д. Материалы диссертации вполне могут использоваться для чтения спецкурсов и факультативов.

Апробация работа. Основное содержание исследования отражено в научных статьях, докладах на научных конференциях (региональных, всесоюзных, междунароыкх): "Проблема взаимодействия гуманитарных наук" (Свердловск,1989), "Труд и социальный прогресс" (Пермь, 1989), "Мораль, право,перестройка" (Уфа, 1989), "Русский космизм я ноосфера" (Москва, 1990), ."Монистическая онтологическая традиция и современность" (Казань,' 1990), "Человек - мера всех вещей" (Горький, 1990), "Русская фялооофйя-и духовная культура современности" (Иркутск, 1991), " Отчуждение как социокультурный феномен" (Сим-фзрополь, 1991), "Бахтин и методология современного гуманитарного знания "(Саранск, 1991), "Научная картина мяра как феномен культуры "(Уфа, 1992), "Историческое познание - традиции и новация "(Йкевск, 1993).

В 1993 году во Всероссийском конкурса грантов по фундаментальным исследованиям в области гуманитарных наук исследовательский проект "Онтология человеческой телесности" был признан победителем.

Результаты исследования изложены в монографии и научных статьях. Общий объем публикаций около 30 пач. листов. Материалы монографии и диссертации обсуждались в школе-семинаре докторантов в Уральском государственном университета. Диссертация обсуждалась на кафедра философии института по переподготовке и повышению квалификации преподавателе'* гуманитарных и социальных наук при Уральском университете и рекомендован! к защите.

Структура работы. Работа состоит из двух разделов. В первом разделе "Тело а плоть человека" (главы 1,2,3) рассматривается онтологическая двойственность человека через

призму его телесной воплощенноотя. Во втором разделе диссертации " Тело в мира" (главы 4,5,е ) рассматриваются онтологические аспекты яредстоякая человека универсуму. Текст работы состоят из 237 стр. я библиографического списка яз 23Г; названий,

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЙ РАБОТЫ

В первом раздала "Тело я плоть человека" (главы 1,2,3) рассматривается онтологическая двойственность человека чераз призму его телесной воплощенностя. В этом разделе "тихое" противоречие тела и плоти заостряется, эти противоположности намеренно разводятся и поляризуются.

В первой глава " Телесность как философская проблема" рассматривается существо проблемы к основные этапы ее философского формулирования. Телесность весьма сопротивляется концептуализация - это такой объект, который неизвестен по причине слишком близкого к нам расположения. Если мы скажем, что тело -это "физический аспект человека", то тогда человек берется нами как воплощенное бытие только частично, наш» почему-то оставлены в стороне, например, химические, биологические аспекты. Если же все они будут обобщены в один " природный" аспект человека, то это токе не приведет к удовлетворительному результату. "Природное" имеет смысл в противопоставления "социокультурному". Однако человек проходят социализацию я его телесность начинает обладать социогенным» чертами (техники тела). Если от субстратных подходов мы перейдем к функциональным я скажем, что тело - это особая собственность, то, чем человек "обладает", то нас ждут новые трудности.

Дело заключается но просто в том, что телесностью характеризуется саи собственник, но в том, что если это я собственность, то ее субъектом выступает некто совсем иной, вежеля чем данный индивид - суверенитет индивида здесь весьма ограничен. Науда .а всех этих определений заключается в том, что тело везде берется в качестве объекта. Известна противоположность эмпиризма и рационализма в подходе к душе и духовному миру. В выводах о природе тела эти противоположные линии классической философий скорее единодушны. Общам в них будет то,

- 16 -

что тело к телесность рассматриваются как нечто отлично* от .субъекта, тело рассматривается как физическая вещь, предает внешних чувств, объект познавательного внимания и изучения.

В классической рауке сложилаоь парадигма всеохватной объективизация и связанного с ней редукционизма. Все, что моя<!т бить помнсленно, выступает как объект, предмет, существует независимо от актов знания. Когда телесность подвергается процедурам объективизация, она утрачивает в своих характеристиках полноту. Мы можем, конечно, обвести на бумаге абрис палтг-цев рука ( и тем самым объективировать ее телесную геометрическую форму), но в полное определение телесности руки нужно ввести и ту руку, которая держала карандаш. Конечно, ее тоже можно объективировать, но с позиция, которая опять же должна быть телесно обоснованной. Чтобы положить конец в атой бесконечной цепи, в объективирующем подходе телесяооть подвергают редукции к одному из. уровней анализа - механизму, химизму, биологизму и т.д. Если редукция телесности к механизму била привычна для Нового времени ("тело - машина") , то редукция телесности к организму - реальность нивах дней.

Редукция тала к пространственно локализованной физической вези сопровождается противопоставление?; тела я души, тел& и духа. Но телесная цэлостность на может быть логически обособлена за счет такого противопоставления.

Было бы ошибочно считать, что отделением тела от духа мы обязаны христианской эпо^е. Христианская традиция вовсе на связана с однозначным принижением тела, тем более о поношением телесного начала как сатанинской обители греха. Как писал С.Н.Булгаков, "в теле, с толом, и через тело совершается вся наша жизнь,оно есть лаборатория для духа, где он вырабатывает самого себя в своих функциях"*. Естественно мыслить телесного человека на только как живого и одушевленного, но и как одухотворенного. Тело и духовно-душевнно явления не находятся в противоположном отношении так,, чгобы за счет одного можно было бы выделить другое. Тело, душа, дух охватывают чоловека в

I. Булгаков С.Н. Философский смысл троичностя//Волросы философии. 198Э.М2. С. 93.

разных измерениях. Хорошую основу для концептуализации телесности задают размышления Ы.М.Бахтина, писавшего, что телесность охватывает пространственное измерение человека, душа -Брешнное измерение, а дух - смысловое, совместное измерение бытия ладей1. Но начинаясь с простраиственности человека, телесность охватывает й его временное, и его смысловое измерение. Человек телесный -это не только опространствланное в мире некое непустое место, но это и место, пронизанное временство-ьанием, как отрадащее и наслаждающееся тело живого человека, это и место, характеризующееся смысловзисканиями окрест и внутри себя.

С человеком в мире создается новая онтологическая ситуация. Если для животйых стремление "быть" (т.е. развитие определенной онтологии) заключается в самой их жизни, то для человека его стремление " быть" уже не заключается в жизни организма. Известно, что животное совпадает со своей жизнедеятельностью, но нужно сделать еще немало выводов яз того, что человек не совпадает со своей жизнедеятельность». Претензия "жить" несомненно реализуется через организм, но было бы совершенно немыслимо, если бы его претензия "быть" попробовала реализовать овбя помимо теда. Тело - не биологический, а онтологический пункт в мира человека.

Привычным для философии является вопрос - как мир дан человеку? Человек здесь мыслится хек гносеологическое существо. Но вопрос может быть поставлен иначе - как человек дан мару? . Человек здесь мыслится как онтологическое существо. Миру, другим людям, самому себе человек дай как тало. Телесность означает, что человек представляет собой тело, живущее человеческой жизнью, это одушевленное в одухотворенное тело, человек воспринимает, символизирует, действует телесно. Тело поэтому - ато "точка опоры, носитель нашей жизни","оно, без сомнения, часть мира, но странным образом это в средоточие безусловного желания сблизиться с другим"2.

I.См.Бахтин М.М. Эстетика словесного творчеотва. М.,1979.0,165,

2. См.:М.Мерло- Понта. Человек и противостоящее ему //Человек а обцество;проолемы человека на ХЛИ всемирном философском конгрессе. М,,1£И>г.С.31.

- 18 -

Тело в телесность фигурируют во многих философских контекстах, когда обсуждается проблема человека. Приведем перечень этих контекстов: тело и душа, тало и дух, тело и жизнь, тело и смерть, тело и сознание, тело и бессознательное, тело и восприятие, тело и память, тело и природа, тело и общество, тело и культура и т.д. Исходная мысль о человека делаетоя полнее, когда мы содержательно развертываем предикаты, стоящие в примерах справа, когда мы говорим, что человека характеризует душевность и духовность, что он смертен, по особым образом причастеи бзссмартвю, что он существо воспринимающее и представляющее, характеризуется сознанием и памятью, что он существо природное и общественное й т.д. Проблемное поле, где философия телесности получает своя основания, начинается там и" тогда, когда кн обращаем внимание на предикат, стоячий в отнх контекстах слава. Добавляет ли что-либо к исходной идее человека утверядение, что он телосен? Имеем ли ш здесь простую фактичность ила кз здзсь за этим утверждением скрыта какая-то реальность, которую еще нужно реконструировать, перепонять? Является ли эта реальность велачяиой постоянной ила исторически изменчивой? Сегодняшний человек теле-сен. Можно ли сказать, что в другие эпохи он был я будет то-лесен так же?

Гипотеза, которую надлежит обосновать, принимает вид: телесность - ото интегральная характеристика человеческого существа, она охватывает как физические, так и метафизически е. параметры, как интенцию "жать", так в интенцию "быть". Различение отях интенций лежи? в основа внутренней дифференциации талесностя. Один из способов, позволяющих приблизиться к смыслу телесности, заключается в анализе отображения телесности в языке.

Телесный символизм несет в себе обильную социокультурную информацию я может многое пояснять в отношении онтология человека. Телесный символизм зависит от исторического контекста. Он позволяет выявлять изначальные смыслы,относящиеся к телесности. Эти вопросы рассматриваются во второй главе " Идеи "тела и "шюти" в языке".

Этимологические я сравнительно-исторические изыскания

убеждают, что "тело" как языковое образование складывается вовсе на в противоположность "душ", "духу" а т.д. Как показали исследования А.А.Тахо-Голи, для тречаскай классики рома есть нечто объемное,крепкое, сильное, здоровое, невредимое, целостное, я целое. Личность осшслялась я терминологически выражалась в слове $ома . поянняд осмысления был материальный я фвзкчаскяй. Это не означает, что душа была неизвестна. Эта эпоха выявляет ценность душ, но и она была телесной.

Этимологические изыскания открывают янтересные мировоззренческие проблемы. Индоевропейские я древнеиндийские параллели этого слова-имеют значение "набухать", "разрастаться", "иметь силу", "быть сильным". Важными являются наблюдения А.С.Хомякова, изучавшего этимологические связи славянских языков и их индоевропейские корни. По его мнению, "тело" происходит от санкрятского корня " тал", "тил" - быть полним, жизненным, т.е. по древнему пониманию - здоровым, крепким, сильным. Ученые выдвигали много гипотез об этимологических корнях олова "тело", но среди этих гипотез мы не найдем указаний на то, что эта форда предназначалась для отображения "частя" человеке, а не его цвлостностя. Древнее значение этого слова связано с цэлнм, в нем присутствуют моменты сакрализации ("телише" - »то изображение божества, идола). Анализ мировоззренческого оодержакня "тела" подсказывает, что его нужно соотносить с самим ыаром, с космосом, а не только с представляющим сознанием. В ряде.славянских языков налицо переход "т" в "ц" - здесь под телом понимают законченную, правильно организованную, не подлежащую деленаю пространственную целостность человека. Тело я телесность дают образ целого я целостного человека.

Позже распространившееся значение " тела" как вместилища для " Я" не может быть признано как первоначальное, не является оно и универсальным. Русское олово "туловище" ( от "тул" - "колчан") или английское слово "Body" от "Botahha" старонемецкого - "боченок", "емкость", "чаи" этой идее соответствуют, Ко немецкое "Leib" далеко от нее отстоит: оно

тяготеет к "Leben" - "жизнь". Если выйти за пределы еропойско-го региона, то субстратно-субстанциальнкй подход тем более скажется на универсальным: в китайской традиции для обозначения тела используется уже не субстанциальная идея "вместилища", а идея "процесса", для раскрытая которого используется язык, отличный от вещного языка понимания тела в западной культура. Подобным пониманием характеризуется я буддийская культура. Все это свидетельствует о том, что попадающиеся нам под руку те или иные смыслы тала, питающиеся языковой укоренонностьм, не прадставлявт собой отражения всей реальности телесного мира. Стремление связать ила соотнести тало л. душу (под ней могут быть взяты саше разные варианты - от рафлексированного Я до бессознательной самости) - это совсем не главное и не универсальное в понимании телесности. Тело соотносят с космосом. Это форма продстояния и противостояния ему. Это онтологическое событие в космосе или онтологическое со-бнтяе человека космосу. Фнзаквлизация тела, связанная с удалением его от жизни и психики - весьма боковое ветвление.

Современные исследоватали отмечают, что язык несет в себе следы того культурно-символического обихода, внутри которого . он возникал. Само слово "тело" несет на себа слада ритуально-магической деятельности. Исследователи высказывают предположение, что "тело" соотносится со словами, имеющими значение "резать", "вырезать", "придавать форму" или "месить глину, придавать форму глине". Значение "резать" может переходит« в значе-нио "гнуть","гореть", а это последнее может давать значение "глина, масло, жир", а с другой - "прятать","скрывать"*.

Картина, раскрываемая древней мыслью с помощью слова "тело", оказывается весьма далека от физикалистских смыслов, доминирующих в современном сознании, где телом называют любой предмет. Тенденция к овеществлению тела возникает не на пустом месте -она сопровождает развитие практика. На древних пониманиях тела леяиг печать того, что с ним обычно делали - печать ритуально-жертвенных манипуляций. По мерз развития механики я техники, биологии и медицины на первый план выступают иные ооъвк-

I. См.: Маковский М.М. Удивительный мир слов и значений. М., I9Ü9, С.165.

тивацив, котор/е предельно сближают тело и механизм, тало я организм. Именно отсюда берет начало тенденция.к овещастиле- . нию тела - тйлом выступает нечто пассивное и страдательное, то, что мсяет быть представлено, увидено. Чем последовательнее это о'удет одолапо, тем меньше с телом будет ассоциироваться то, что именно оно выступает тем, что видит и представляет. Чем больше развивается орудийная способность телесного человека действовать, тем менее осознается то, что само тело характеризуется "сделанностью", его натуральность оказывается условной, оно "возделано" и поэтому должно быть взято как некая "культу-ральнооть" (культура - аоздадаээть).

Загадочная причина заставляет действовать носителей языка против него самого. Вне языка возникает импульс к натурализации тела и язык услужливо адат навстречу. "Leib". немецкого языка подчеркивает свою связь с "lebtn" - жизнью, но из недр языка вырастает и "Körper" - тело как вещь. Существует по меньшей мере два типа опыта, в котором тело различается как живая иди жизненная инстанция пребывания в мире я тело, как оно предстоит научному анализу. С современным мировосприятием произоило нечто такое, что заставляет носителей языка игнорировать то, на что эти языки указывают. Анализ языковых контекстов показывает, что тело - это жизнь, здоровье, крепкость без отделения их от человеческих качеств, <$ез противопоставления тела и мира, тела и жизни, тела и души, тела я духа.

Что означает "плоть"? Можно привести много примеров,свидетельствующих о едва ли не синонимической близости тела и плоти, но столь же упорна языковая интуиция, которая их различает.

Плоть - это тело как проблема или задача самости, это проблема в широком смысле - предмет осмысления, управления, ■скуиения, борения, преодоления, свободы. С точки зрения самости, плоть - это "собственное тело", но это не собственность. Это весьма парадоксальное "свое", которое на поверку оказывается собственностью иного субъекта - общности. Идея плоти столь же ценностно нагружена, как и идея тела. Это вовсе не анетомо-фззиологичесхое понятие. Словари фиксируют значение плоти как поверхности тела - но это поверхность в отношении к Я, а не поверхность в геометрическом или медицинском смысле,

Это тело, связанное с глубиной происхождения человека в непрерывных последовательностях жизни. Плоть несет родовое начало -это порожденное тело и порождающее тело. Плоть укоренена в роде, в нем она имеет свой источник, в материи^ понимаемой как мать. В мифах роль такой матера выполняв* мать-Земля.

Порождонпо-поролщаюший характер плотя свидетельствует о принципиальной неполноте, несамобытносгя плотского индивида: он как "всякая плоть" принадлежит роду.О родовом, кровном родстве говорят "плоть от плоти", и наконец, плоть отображает половой диморфизм. Пол человека как полчеловека. Именно с этих сторон плоть не принадлежит индивиду, как принадлежат ему очки или оде.жда, она принадлежит роду, онв цвсуверенна, это родовое присутствие в теле. Если тело -это присутствие бнтяя в бытия, тело как особая веиь дазт возможность универсуму быть человеческим, то плоть дает возможность быть роду, род порождает плоть. Род контролирует сферу плоти как область своих интересов. Всякая общность знает частокол особнх.запретов, относящихся к плоти, всякое общество формирует особое эмоциональное состояние - чувство стыда как гаранта выполнения этих запретов.

В литературе высказывалось мнение, что па понимание телесности человека в христианской традиции существенное влияние оказали две тенденция. Традиция, идущая от ветхозаветной старины, выражает положительное отнскеняе к телу, в то врямя как в греческой составляющей мы сталкиваемся с негативной оценкой тела как темницей для дуги (В.Косевич). Гипотеза об онтологической дифференциация"телесности на тело и плоть позволяет уточнить эту картину. Различным опенкам подвергалось не тело, а плоть. Традиционное общество знает только родовое бытие, ветхозаветная традиция но знает еще дифференциации тела я плотя, она высоко оценивает то, что она знает, а знает она плоть. Античность открывает тело. Новозаветная традиция уже знает дифференциацию тела и плотя, именно плоть оценивается негатипйо. Плоть, с точки зрения христианства, это совсем особое тело,тогда как с точки зрения античности "сзркос" - это просто мягкая ткань, отличнзя от костя. Христианство впервые разрывает круговое понимание времени, каким оно было в античности, порокяая линейную модель времени. Историческое время окайкчено светлыми образам? телесности. Тслбсное - это то, чго было, и то.что бу-

- 23 -

дет. Тело Адама - "светлое тало", как и положено всем ангелом. Аналогичной выступает телесность человека по воскрзшеиии в конца времен, в вечную жизнь.Воскрашание и бессмертие мыслятся как телесное. Наша же нынешнее тело - "произведение наших пороков, личных а родовых"1. Оно как бы лишь на словах тело,т.е. целое, тогда как на самой деле оно половинчато,Это плоть, она живат в слепота ощущений а похоти.

Примером философской рефлексии, отличавшей тело и плоть, служат работы В.С.Соловьзва: "Понятие о плотском не следует смешивать с понятием о телесном"^. Творчество этого мыслителя опровергает широко распространенные представления, что телесность негативно оценивается в христианской традиции. Человек, писал B.C. Соловьев, воздерживается от грехов "не из ин-

стинкта духовного самосохранения и не для укрепления внутренних оил, а ради самого нашего тела, как последнего предела бо-гочеловеческого процесса, как предназначенного жилища Дтха Святого"^*.Дзрс в своем проявлении - это такой процесс или течение нашей яизни, благодаря которому в жизни осуществляется разумная идея дббра.Тогда плотью, по Соловьеву, будет все то, что стремится захватить в потопать в материальном процессе начатки духовной жизни. Дух не отлучен от материальности, от нее вообще никак нельзя абстрагироваться. Плоть - это не сама по сабе материальность жизни, но материальность в своем дур-ьом отношении к духу. Пространством, где дух и плоть приходят в соприкосновенна, выступает пространство ощущающей (животной) душа. Здесь эти антагонисты выступают в виде'разных энергий: плоть живет только слабостью духа, живет его смертью, повтому дух для своего сохранения и усиления требует ослабления плоти. Дух и плоть как враждебные,армии борются за господство над телом. Плоть - ато родовое наследство, родовое привнесение в индивида, это грандиозное Вчера, ¿плотнившееся в нем. Стремлениям индивида предстоит и другие Иное, назовем его условно грандиозное Завтра, ибо только там обретается осущо-

1. Федоров Н.ф. Философия общего дела. М..19В2.С.Ш.

2. Соловьев В^С. Оправдание добра//Соч.: в 2 т. М,,1388.ТД.

С.140.

3. Там же. С.266.

ствившееся человечество, там обретаются предельные смыслы, которые могут обосновать его деятельность и стремления. Нет пропасти между родовым процессом жяэни и тем универсумом,который в ходе жязни возникает.

Языковая дифференциация телесности на символы тела я символы плоти полна глубокого онтологического значения. Это явленна универсально, оно воспроизводит онтологическую двойственность человека. .

В третьей глава "Онтологическая двойственность человека. яго родовое и укнвароутаоп бнтне" раскрываются основания, дифференцирующие единую телесность на та/о я плоть.

Всякая онтология (т.е. оуквально - "речь о бытия") вскрывает на простую натуральную фактичность, сущее в онтологическом аспекта предстает как такая фактичность, в которой реализуется какая-то программа. В этом алана бытие выступает как осуществление каких-то возможностей, скрытых потенций. Такие потенции могут создавать разные перспективы - «ониотяческиа, дуалистические, плюралистические - отсюда разный характер самих онтологай. К примеру, в религиозную онтологическую программу в качестве главного постулата войдет постулат творения, . Когда, к примеру, утверждают, что человек принадлежит двум мирам - природному и общественному я выступает композицией биологических и социологических свойств, мы имеем дело с дуалистической онтологией.

Редукционистский "разбор" человека оставляет в теня его важнейшие черты: его онтологическую нацеленность свободой и творчеством, способностью различать сущее я должное. Именно этим его онтология отличается от онтологии любого другого живого существа. Как лясал И.Ф.Шиллер, " в животном я растении природа не только выражает назначение, но я сама его воплощает. Человеку же она дает лишь назначение я ему самому предоставляет его воплощение"*. Именно чдесь заключен онтологяче-ский корень свободы человека. Выражение "воплощение" следует понимать терминологически, как становление во плоти, как теле-

I. Шилле? И.Ф. О граций я достоинстве//Соч. в 8 т. Ы.,1Э50. Т.6. 0.174.

оное воплощенно. Свобода человека - это не просто его психологическое состояние, она предполагает пространственные, а значит и телесные измерения.

Телесный человек - это не только частица особой материи, не только фрагмент родового процесса, прошедший горнило социализации и индивидуализации. Он еще и субъект собственной жизни, предстоящий миру как дацо. Как в перспективе "жить", так и в перспективе "быть" человек вовое но утрачивает телесность, Человек действует как сама природа, он выступает природной силок в деятельности, создающий, вторую природу. Прежнее равновесие "в сабе-бытия" и "бытия-для-друтого", имевшееся в мире до него заметно наруиается. Деятельность, в которую вовлекается телесный человек, носит чувственно-продматный характер. Сутью предметного отношения является полегание предмета вне себя. Войти в предметное отношение - это разорвать былую сращенносгь с природой, вь'йти из нее, встать вне ее. Уже здесь заметно противоречие: человек доляан теласно обособиться от природы, ставшей предметом, должен телесно себя ей противопоставить, 'чтобы телесно же чувственно-практически в это отношение вступить. Упругость и сопротивляемость природнохз бытия даны лишь телесному существу и преодолены ом могут быть только телзс-кым существом. В практике созидается неорганическая телесность человека, а органическая телесность как бы выталкивается аа порог человеческого ыара. Думается, что именно этот парадокс лежит в основе снисходительных интонаций, звучагих в отнояении к телесности в классических философских исследованиях.

Современный человек предметно относится к собственному телу, опираясь на развитую рефлекса», он способен перенестись о помощью воображения в ту непространствениу» точку, где он поселяет свое Я,Но чтобы его пространственность стала рефлексивной, нужно, чтобы произошло ее онтологическое дифференцирование. На ранних ступенях практики именно род опредмечивал человеческую пространственно-вроменную тотальность. Род выступал той инстанцией, которая находилась вне телесности индивида, род внеполохен, он удачно совпадает с той точкой зрения, откуда любой предмет может быть увиден. Имэнно род выступал реальным, собственником индивидов, резко ограничивающим их су - 26 -

верднятет. Род санкционирует телесные проявления индивидов как свое собственное достояние, своей властью запрещает их или разрешает, дает толкования том наслаждениям я страданиям, которые индивиды могут испытывать ("непереносимая боль", "исключительное наслатдвняе").

Отчуждение родовой составляющей совершается путем сложных манипуляций о теми импульсами витального плана, какими индивид наделен как всякое жявов существо: дыханяе, сон, питание, размноаеняе. Граняцэ между родовой я индявядной сторонами телесности не является внешней, пространственной,она нэ нанага-атся извне на готовое тело. Она связана с "приготовлением" тела. Эта граница оплотняется только в отношении человека к своей индявядкостя о точки зрения рода, эта граница актуализируется чероз саше разные виды актявностей, где происходят включение человеком органов своей индивидностя со знанием точки зрения рода, когда поступки совершаются так или иначе, но о вестью об этой родовой силе я властя. Талая граница манифестирует себя через феномены сознания я совести.

Опредмачяваняе родом телесностя индивида, проведение в те-лесностя границы делает возможным превращение уязненной самости, как управляющего центра, я человаческод Я, которое управляет самостью. Телом выступает индивидуальная пространственно-временная тотальность, где а акта опредмечивающего отношения индивид устанавливает связь с отчужденной родовой сущностью. Тело - это человеческая целостность (в равной мере физическая я психическая), повернутая ляцом к миру и лпаяы. Плоть целост-. ностью на характеризуется. Эта часть человеческого существа оплотнена лишь родовым отнооенаем. В этом опредмечивания задается то, что станет предметом индивидуального самоопредмечивания. Благодаря родовому опредмечяванаю индивид получает самого себя в качестве предмета, он может относиться к себе с позиция рода, тем самым превращая плоть в тело. Находя себя как плоть, находящий себя раскрывается как тело. Этот процесс столь яо Фундаментальный, как и процесс превращения природы в неорганическое тело. Если мерой универсальности человека обычно называют степень превращения природы в неорганическое тело, то второй стороной этой универсальности будет степень.в какой

- 27 -

его плоть будет насыщаться целостностью, превращаться в тело, обращенное к универсуму. Человек вводит в культуру свое тело как универсальное орудие и символическую форму*.

Особого рода проявления активностей тела обретают семиотические функции, становятся знаками. Язык - это система знаков, благодаря киторой существует культура. Не будет преувеличением сказать, что ритуалц явилась первой моделью культуры, где решались какяые задачп трансляции социального опыта. Тело -это ближайшее орудие ритуального действия. Входя в знаковую систему ритуала, тело само становится знаком, оно делается означающим, связанным о означаемым. Перше жесты синкретически связывают эти стороны. Важнейшая сторона всякого языка - наличие в нем по меньшей мере двух кодов. Человеческая телесность обеспечивает зто условие. Благодаря ей оказывается возможной связь двух кодов - оптачаского я акустического, Жеста и слова, образа и концепта. Телесной основой такого рода кодирования выступает, например, намеренно воспитуемая праворукость, укорененная в древних мифологических структурах. Тесно связанная о пракультурной архаикой асимметрия глубоко охватывает вое телесное существо человека.

Двойственная ориентаций индивида глубоко запечатлевается в его нервно-мозговых структурах. Телесная асяшетргя вздет к специализации коры полушарий мозга, обособлению образного и пространственного от речевого и логического, воображающего в временствующего в прошлом от планирующего я временствуюшего в-будущем. Правое полушарие связано с ощущением собственного тела, тем самым оно укореняет образное Я, оно связано с жесто-вой сигнализацией (оптическим кодом), формирует первичные поведенческие единицы ("бихевиоремы"). Девоа полушаряз,ответственное за работу речи ( акустический код, фонемы), планирует поведение и выступает тормозным, подавляющим механизмом для тех фантазий, которые в порывах воображения создает правое полушарие.

I. См.: Тищенко П.Д. Психосоматическая проблема (объективный метод к культурологическая интерпретация).//Телесность человека: междисциплинарные исследования. М.,1991.С.35. - 28 -

В различения плоти « тела есть смысл, который не зависит от телесных канонов: родовая я упиверсумнэя ориентированность человека имеют разные уделы, она делают границу плоти и тела достаточно определенной. Онтологический смысл этого различия заключается в том, что тело я плоть имеют разные правды я кривды, истину и лохь. Предельной ориентацией, правдой или кривдой плоти являотся жизнь и смерть, тогда как истиной или ложью тела является бытие и небытио. Зачастую мы сталкиваемся с отождествлением жизни и бытия, смерти я небытия. Видимо, есть случаи, когда эго действительно все равно, но на тогда, когда речь идет о телесной онтология. Телесность - это житийно-бкгийноэ измерение человека, это способ жить и быть. Ведь бывает жизнь, полная небытия, бнв&ет смерть, исключительно бытийно насыщенная.

Вопросы о том, как связаны телесность я плотскость человека с истиной и правдой ого бытия и жизни нуждаются в дополнительном исследовании^ а пока можно отметить, что они значительно раздвигают горизонт анализа я, что важно, позволяют отказаться от дуалистичаских представлений онтологии человеке на манихейский лад как противоречия души (духа) я тела. Точно также не может быть принят ( по тем яя прачияам) подход к онтологии человека, построенный на дуализма языка'биологических я социологических описаний (биологизаторский и "социологизаторский редукционизм). Жизнь вовсе не охватывается рядом биологических процессов,хотя а несомненно в себя их включает. Думать, что жизнь раскрывается на уровне тела, а бытие - на уровне духа, это впадать в бесплодный спиритуализм.. Когда мы полагаем, что жизнь раскрывается на уровне плоти, а бытио - на уровне тела, это не означает, что первое подлежит только биологическим характеристикам. Дифференциация телесного я плотского на первый план выдвигает именно философский анализ жизни. Ведь жизнь - это не просто наличие "наумершего тела:" - жяя..л наше тело делает то, что оно "субъект - объект" (Л.Фейербах), жизнь - это осуществление проекта, который есть мы сами (Х.Ортвга-и-Гассет). Жизнь - это телесное опредмечивание плоти, где плоть логически одновременна о духом. Напряженные отношения духа я пло-- 29 -

<

ти - важнейшая тема христианского телесного канона.- возможны только тогда, когда телесность дифференцируется на тело и плоть.

Во втором разделе диссертации "Тело в мира" рассматриваются онтологические аспекты предстояная человек унавареуму, центральной задачей этого раздала является обоснование единства человеческой телесности. Онтологическая двойственность человека, реальное присутствие в его мирз не только сущего,но и должного возникает в деятельности* в деятельности же эта двойственность получает относительное разрешение В четвертой главе * Деятельное тело п интецциокалыюсть" рассматриваются эти вопроси/Благодаря деятельности и ее универсальному характеру человек находит вокруг себя на среду, но универсум, окру-ааищк среда превращается в мир. Внутри деятельности ошштия-ется а ае субъект, как с точки зрения его чувств, так и с точки зрения его потребностей.

Действие - это подходящий объект дня рассмотрения с его помощью телесного батяя. Действие - это такой уровень рассмотрения, когда не производятся дихотомические разделения человека на тело а душу, но когда в пола зреная появляются феномена, не'оотанёйно относящиеся к талзсностя. Это адвые человеческие двйкеная. Благодаря действиям делаются возможными вса духовные еввршаная человека, в практике окружающая среда превращается в нечто пригодное для казни, человек создает культуру, она становятся физическим уоловкем существования человека. Благодаря действиям происходят компенсация опасного для жизни ■ недостатка инстинктов - прирожденных схем движений.

Недостаточно сводить телесность к'роля янструмонта.Инструмент - это продолаеиие рукя. Тело может быть инструментом.только в других руках. Шр познается в преобразуется вовлеченным в шр телесным человеком. Мир включает в себя как один из .возможных объектов саму манипулирующую и воспринимающую инстанцию - живое тело, которое никак нельзя просто так от мира абстрагировать.Как отмечает Б.Уилщр,"мы испытываем свои теле

только через мир-воспрянимающие-и-манипулврующие-споа-тела . Объективации изображают тело как "собственность", но это явно еще и "собственник? Это нечто опрздмеченное родом, фрагмент родового процесса, "житийное" измерение человека. Но это и опредмечивающее мири себя, самоопредмечанное,"бытийное" измерение человека. Это "объект", увиденный в (лире, но и "субъект", видящий мир. Эта система отчетливо наделена семиотическими характеристиками, это знаковая система, текст в необозримом социальном контексте. Все эти парадоксы телесности могут быть сведены вместе в один "театральный" пример. Тело - это некий токст жизненной драмы человека, сам человек - это и автор текста* и режиссер-постановщик, и актер-исполнитель, и зритель. Вое происходит одновременно: зритель попадает в театр, застает пьесу ужа идущей, текст непрерывно пишется заново, причем самим зрителем, который еще как бы не вошел в зал, но в качестве актера уже находится на сцене. Много ли даот для анализа такой системы молекулярное препарирование? Биологизаторское редуцирование тела к рргвназму всегда приводит к молекулярным взаимодействиям, но лвда не живут на молекулярном уровне, они живут на телесном уровне.

Справедливо ли отвержение антисциентистами любых позитивных научных программ, по причине их объективирующего характера? Физиология активности, разработанная Н.А.БернштеЙном. позволяет отрицательно ответить на втот вопрос. Исследование движений человека позволяло этому ученому показать, что тело - это вовсе не животная "натура", которую должна преодолевать культура.

Подвижность кинематических цепей человеческого тела огромна и исчисляется многими десятками степеней свободы. Н.А.Берн-штейн выделял движения палеокинетаческиа, движения синергети-ческого типа, движения пространственного поля, движения предметного действия, движения символических координации Если вначале движения выглядят 1сёк естестЕ нное развитие морфологического субстрата, то на поздних стадиях движения далеко обгоняют темпами своего развития морфологический нервный субстрат.

ИШаМгв В. БеИ, Ьойу апй ве1Г-<1есвриоп// Мая а, у»ог1<1. Ап 1г1;. рЬП.Н. 1972, Уо1.5.Р. 4^9.

Эти типы движений опираются на сформированные в ходе эволюция мозговые механизмы, ояя связаны так, что нижележащие уровни входят в высшие как их черновая техника. К врожденным типам движений относятся первый и отчасти второй уровень движений, все остальные развиваются прижизненно, они-то и выходят за пределы биологической причинности, при этом древние типы движений продолжают входить в вышерасположенные*. К движениям человека не применима дихотомия инстинктивного и неян-стянктявного, если под инстинктом понимать целенаправленное, ритмически организованное, имеющее значение для вида, а не индивида, прирожденное, независящее от числа проб, готовое поведение (М.Шелер).

Мы часто неоправданно преувеличиваем инстинктивный характер поведения животных. Во многом их поведение несет следы научения. От существа, живущего изменением мира, т вообще не можем ожидать инстинктивных движений (А.Гелен). Инстинктивные реакция такого существа замещают двигательные акция, отсюда их совершенно на животное богатство и разнообразие. Если . движения сянергяй позволяют адаптироваться человеку к его собственному телу, на этом уровне подготавливается то, что будет выступать предметом в отношения рода к индивиду, то движения пространственного поля соотносятся уже с внешним миром, освобождаются от замкнутости на собственное тело. Человек с детства осуществляет переход от птолемеевской точки зрения к коперниканской. Здесь оообенно делается заметной категоризация пространства, процесс,, начавшийся уже на предыдущих фазах. В движениях предметного действия раскрывается отчетливая асимметрия правого и левого, феномен, несущий на себе глубокую социокультурную печать. На первое место выступает особый характер смысловых структур движений этого типа. Они раскрь.заготся : в образе целесообразности, нацеленности, намеренности, проективности, ннгенциональности.

Ннтенцяональность в современной философии связывается прзкде всего о характеристикой сознания. М.Мерло-Понтя расши-

Х.См.: Бернтитейн H.A. Очерки по физиология движения и физиологии активности. М.,1990. C.6I.

- 32 -

рил понятие иптвндионалЬйости и приманил его для характеристики телесности. Точно так же, как мир уже есть в мысли, прежде чем мы начнем совершать познавательное восхождение к нчму, так я человек уло есть в мира как тело, прежде чем он начнет определять свое отношение к миру. Обращаясь к самому себе, писал М.Мерло-Ронти, я нахожу не источник внутренней иотинн, но субъекта, которому предстоит жить в миро. Сознание этого существа связано не с интенцией "я думаю", но с интенцией "я могу". Сознание - это "бытие перад вещью с помощью тела"*,базисом лнтен-циональностя выступают движения тела.

Выше уровня предметных действий лежат движения символических координации. Это все разновидности речи и письма, музыкальное, театральное, хореографическое исполнительство, изображавшие предметы в отсутствии реальных предметов. Символические координация тесно связаны с процессом превращения плоти в тело, с процессом перехода родовой ориентации в унивврсумнуп. Дух, как сфера смыслового измерения человека, может реализовать себя только как область личности, ее выбора, ее свободы. Введение в научный оборот движений символических координация позволяют понять телесное измерение личности. Тело - не только плоть, ощущающая себя языком, слушающая язык собственного пребывания в мире, но и интенциональная телесность, действующая, выразительная, говорящая инстанция в мире. В телесном индивиде присутствуют два вида памяти: эволюционная генетическая память рода в языковая историческая память рода, В коммуникации один человек весь целиком обращается к другому, целиком взятому человеку. Как писал П.А. Флоренский, мы говорим не гортанью и языком только, но и всем телом, артикуляционные сокращения раскрываются как переживания2. Иерархия движений позволяет по-новому рассматривать вопрос об отношении плоти я тела.

Мег1ваи-Роп1у 11« ТЬв рЬепотего1овзг о* регсерМоп. Ь. 1967. Р» 137.

2. См.: Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М.,19ЭС),С.241.

Неслышное, "тихое* противоречив тела и плоти раскрывается как противоречие любых типов движений, одно из которых будет высшим, а другое - низшим, одно будет поставлять двигательный состав, а другое - смысловую отруктуру. Высшие типы движений, которыми человек обращен к универсуму, вполне включают в себя, как свою энергетическую составляющую, ту архаику, которую так и хочется назвать древним словом - плоть. Это родовая олрвд-мечонность индивида, его судьба, в плотской форме становящаяся предметом а для него самого.

■ Телесность человека наделень субъектными инициативами, с помощью движений происходит освоение мира. Человек осознает свое пространство как матрицу своих обычных действий. Человек находи? свое тело одновременно с миром вещай и людей, с которыми ему предстоит жить. Быть телом - это быть привязанным к определенному миру, писал М.Ыерло-Понти. В отличие от вещей, которые существуют "в-себа", тело "раскупорено" и уже то, что вещи существуют для него, говорит, что оно не принадлежит к миру "ь-себе", оно наделено инициативами. Предметы этих инициатив составляют мир тела. У трив есть свой мир предметов, непохожий на мир предметов знания. Он создается движениями. Сами движения - не просто механические перемещения как рефлекс на предмет. Движения кортикального уровня вызываются ситуацией, они являются поступками, в этом смысле движения -это ответ.на "зов" предметов. Многообразие такого рода движений необозримо; от производственных операций до танцевальных "па", от знаков вежливости до голосовых артикуляций речи.

Обыденному сознанию, строящему образ тела, все дано порознь - тело, пространство, шсль. Но тело не может войти в пространство или выйти аз него, так как оно само есть пространство. Зго пространство создается движениями, которые не являются плодам усилий сознания. Сознание может сопровождать движения, но они не возникают из сознания. Человек никогда не сможет перевернуть шсль о движении в действительное движение. В действии есть три компонента: само перемещение, как бы уйидерное со стороны, мысль как представление движения и двигательный проект, "предвосхищение объективности" (А.Голен),

осуществляемое самим теле«, двигательная интенциональность, выступающая основанием движения. Мысль о движении - это представление , ассоциированное или опашне связанное с самим движением. Основание движения имманентно самому движению. Оно инспирирует и поддерживает его каждый момент. Точкой опоры в отношении чалове-ка к объекту является не когнитивное восприятие, но твлченэо погружение в действие.

Движения и состоящие из них действия выходят за рамки биоло--' гической причинности, она позволяют человеку преодолевать ситуацию, а не адаптироваться к ней. Теласныч движения я дейстгия - ' это основа, которая позволяет индивиду осуществлять фундаментальные ориантации - жить и бнть.Движения человеческого тела сразу складываются как человоческиа двкноняя, мы нигде не найден перестроение животных движений в человеческие. На верхних этажах развития движения выполняют орудийные и символические функции. Их интериоризация приведет к внутреннему миру человека, телесный индивид станет психологическим субъектом. Онтологической основой этого процесса выступают связанные факторыг создание неорганического тела и ин-корлорэвдл универсума в теле индивида. В форме тела жизнь становится человеком, она несет печать родовой укорененности и универсумной ориентированности. Блпжайлшм универсумом для индивида выступает общество и его отношения с челозечвокой телесностью должны быть рассмотрены.

В пятой главе "Те^о я общество" рассматриваются вопросы, связанные с телесными аспектами социализация человеке.

В натуралистячаском подходе тало рассматривается безотносительно к миру, как квазясаыостоятальная реальность, здесь довольствуются допущением, что тело дается человеку от природы (буквально - при родах), тело и общество рассматриваются как находящиеся в оппозиции? тело - мятежник, источник антисоциальности. Родовой веток тела нередко дает оонования для дефиниций: человек - это животное, ибо у него животное тело. Но человеку на просто дается 22А тело, ему дается тело в з^ом маре. Сама этость тела - функция от этости мира. Общество окружает человека еде до момента рождения, он является плотью от плотя человеческого рода. Общество выступает ближайшим универсумом, которому человек телесно предстоит.

Антагонизм тела и общества теоретически возможен только в

том случав, если допустить наличие у человека генетически определенных инстинктивных программ поведения. Но движения сразу формируется как человеческие движения. Вегетативные и психические функция оплотняютоя лишь в социальном контексте. Филологические теории осуществляемых человеком витальных функций будут нет полными, если в них не будут включаться субъективность и социальное существование человека. Ведь тело человека связано о его социальным опытом по всем органическим параметрам - через мышечную, нейрогармональнув, сердечно-сосудистую, дыхательную системы. Способность к символическому общению, которая связана с открытостью в мир, делает людей более восприимчивыми к стрзсси-рукжшм факторам. Человек отвечает физически как на физические, так и на социальные символические воздействия. Многие недуги человека имеют психосоматическую природу, с этим связана историческая изменчивость их репертуара.

Тело на находится в отношении антагонизма к социальности. Социальность генетически входит в плоть индивида (врожденные центры управления движениями, функциональная'асимметрия и т.д.). Возведение целого из нецелого, .тела из плоти тем более пронизано социальными тонами, уже не генетически, а социотехнически. Отсутствие инстинктивных программ поведения у человека компенсируется невероятно большим числом и богатством видов движений, совершенно чуждым другим живым существам. Это заставляет прислу-шатьоя к мнению М.Шелера:"Человек может быть лишь чем-то большим или меньшим чем животное, но животным - никогда"*.

. В социализации человек усваивает "техники тела" (М.МоссК Эта идея позволяет понять, как раскрывается практический разум в историческом пространстве и времени.. Усвоение техник тела (вхождение мира в движения) и усвоение символического языка тео-нейшим образом связаны. Многие вещи мы неоправданно относим к наследственно обусловленным, в то время как они относятся к психологической или социальной реальности. Процессы, происходящие с ребенком,- развитие движений, тренированность органов чувств, освоение пространственных, временных, смыолових параметров окружающего мира - все это говорит о том, что прежде чем человек

1.Швлер М. Положение человека в Космосе //Проблема человека в западной философии. М.,1988.С.48.

- 36 -

"войдет в рэзум", он "входит в тело".

Исследование техник тела позволяет иначе, чем в психоанализе понять бессознательное: "только благодаря обществу происходит вмешательство сознания в двятальность, а не вследствие бессознательного имеет место вмешательство общества"*. Социологическое исследования позволяет понять телесное не как органический резервуар инстинктов, не как "омут" сил бессознательного. Бессознательное - это то, что рождается в деятельности, ведь а деятельности формируется не только память, но и забвение. Телео-. ность выступает хранилищем социальной памяти я забвения, созяа- ' тельйого и бессознательного. Родовая ориентация индивида - это оплотнявшаеся в ивы "вчера", универсумная ориентация - это инкорпорированное в него "завтра", В ходе социализации ребенок имеет дело с исторически о-плотнившамяся в человеческих предметах умениями, он имеет дело с телесным опытом других лтдей, он озваива-ет "практическую логику", "символический капитал". Мир вовлекает в свои техники его тело как исполнительное звено.

Пространство уже готового мирз, в который помещено еще не готовое тело, оказывается весьма дифференцированным в соответствия с мяфопоэтяческими оотозицляш, наяболее фундаментальная из которых - это раздбленность мира на мяр мужчин и мир женщин.Целый космос культуры вырастает из этой оппозиции, именно она входит. в существо любой мифология и выраставшей из нее ритуальной практики. Универсум выступает во взаимной дополнительности мужского и женского шров, эти мяр! дифференцируют пространственные ориентации человеческих тел. Такая ориентация са.чрализуется силой морального авторитета, она включает в себя не только схематизм полового разделения труда, но и схематизм разделения полового труда (П.Бурдье), Труд пола - это родовое измерение индивида.

С точки зрения классического псяхозналяза труд пола не входит в социокультурную сферу, более того, все существование человека является манифестацией сексуальности. Когда лшей двое, то тогда нет культуры, а есть натура. Дихотомия социальности и телесности здесь доведена до крайней степени, от нее берут начало .учения.б потребностях, когда они дифференцируются на телесные и. все остальные."Но формирование любых потребностей связано с

I. Маиаэ М, Techniques of the body // Economy and society.

1973- Vol. 2. Я 1. T.B6.

процессом 0-ШЮТН9ННЯ, ведь должна быть подготовлена соответствующая потребному плоть. В психологии разработаны удачные модели потребностей (например, А.Маслоу), где выделены несколько иерархически связанных уровней, в оснований находятся витальные потребности, а на вершине пирамиды - потребности в самореализации. Первые будут связаны с родовый воплощением, тогда как вторые - о универоумной инкорпорацией, на одном полюсе будет доминировать "мне нужно", "я жить хочу", тогда как на другом -"я нужен", "я быть хочу". Потребность в самореализации - это то, что обычно связывают о духом, здесь человеческие проекты, здесь перопектива достижения единства сущности и существования. Это позволяет иначе рассматривать секоуальность - каждый сексуальный феномен имеет экзистенциальное значение дяя человека (Ы. Ыеряо-Понтя),

ОСщеотво - не ментальная химера, его давление направлено на целостного индивида, а не только на его психику. Вое формы социального контроля имеют- телесную адресность, при этом социальный контроль - это па просто "подавление" дикой природы, "насилие" культуры над натурой: в социальный контроль входят я внергетиэвция человеческой органики. Тело оказывается в центре громадного множества технологических сил, которые регулирую? его ритм я движения через надзирающий: контроль,-через составленное по расписанию существование, через высокий уровень контроля (и самоконтроля) над телесной выразительностью. Через наказания индивиду даны опасности - опоздать, отсутствовать, быть небрежным или недостаточно усердным, быть непристойным в сек-оуальной сфере или заразиться.

Именно в этом заключаются колоссальные возможности проявления власти-социума над индивидами. Власть в иотории впервые появляется там, где проявляется интерес к политическому использованию человаческого тела в качестве индивидуализированного объекта надзора, тренировки, обучения и наказания (В.А.Додоро-га). Именно отношения власти определяют/ какое именно тело нужно - тело раба, тело производящее, тело,потребляющее, тело эротическое, тело аскезы и т.д.

В часло древних техник такого рода включают многообразные способы прямого пиоьмз на теле - ритуалы инициации, татуировки, всевозможные способы записи социального кода, когда с помощью маркировакгя совершался переход от "глупого" индивида к соци-- 38 -

вльному. Но средством "за>«»ма плота" ровсе но обязательно должно быть пыточная техника телесного дисцяплинирования. Как правило такого рода средства выступают в обличая чего-то незначительного и привычного. Трактуя тело как поверхность памяти, они вкладывают в нгго сокращенный, практические, т.е. мнвмпчвскиа формы принципов культуры. Принципы, воплощаете этим путем, уо-танавлльаютоя помимо сознания, они бессознательны, потому чаото непыразимы. Но чем невыразимей, тем неотразимей. Рассматривая тело как поверхность пвмяти, обшество достигает неотразимой убедительности своей педагогики, внушающей фундаментальные • принципы культуры,

В шестой главе "Пространство те^аоного бытия" рассматриваются многообразные формы, в которых раскрывается человеческая телесность и условия, при которых происходит синтез этих, форм.'

Социальный контекст определяет но только способ, каган осуществляется разбиение единого существа на телесное и нателе-сное, социальный контекст влияет я на то, как затем осувмстичя-ется приготовление телесности ~ в этом контексте оплотняотся тело производящее я потребляющее, тело аскетическое и гедонистическое и т.д. Разные культуры проводят эту рубрикацию по-разному. За примерами множественности тел не придется ходить далеко - в восточной традиции известна четкая иерархия такого рода, где выделяют физическое, эфирное, астральное я т.д. до тела нирваны. В отечественной литературе можно прочитать, что у человека в течение жизни могут складываться и исчезать самые разные тела - "тело любви", "тело мышления","тело общеияя", различные специализированные тела - "тало летчика", "тело спортсмена", "тело танцора". Совокупность этого рода проявлений и новообразований чаото называют "духовной телесностью", протявопоотав-ляя ее телосноотя физической. Следует ля это понимать так, что у человека есть некая множественность тел, но что они собираются в единство его анатомическим объективным талом? Следует ли анатомическое тело рассматривать как подлинное (оно задано внешним, объективным, гомогенным, геометрическим пространством), а вое остальные - как нечто нзподлинное,метафорическое?

Анатомическое тело, т.е. организм, как понятие появляется в результате особого рода познавательной деятельности, за этой номинацией стоит опыт я история науки. Х7111 век видел в единстве человеческих органов прежде всего механизм. XIX век откры-

- 39 -

вает оргаиизм, именно тогда было понято, что на организм нужно понимать из механизма, а наоборот (П.А.Флоренский). XX век но сути заново открывает телесность. Не оказываотоя ли так, что не тело нужно понимать из организма, а наоборот - организм нужно понимать из тела? Анатомическое тело, т.е. организм, не годится на роль синтезатора совокупной телесности. Это подтверждается и тем, что разные культуры дают разные номинации организму. С индийской точки зрения кундалини - мадкщ-нсгай факт, с европейской точка зрения - это миф. £В Квропа свои мифы",- сказали бы индийские целители и были бы правы - мифология болезней втому подтверждение).

Предположение о том, что янзтомическое тело определяет граиа-цу нашей власти, не может быть принята. Еще П.А.Флоренский показал, что граница тела может суживаться, почту до полного исключения из тела его объема, а может расширяться неопределенно далеко, такого рода искусство смещения он видел, наиример, в магии, в технических и символических органопроекциях.

Тело, прошедшее социализацию, перестает быть просто физическим телом, о нем уже нужно говорлть как о социальной телесности. Тело, населенное инициативами, приобретает черты феноменальной телесности, оно образует пространство телесного бытия. Это не мысль о теле, а реальное тало, которое наделено инициативами, находится в миро предметов и лвдей, от которых исходит "зов". Метафорический сшсл "зова" сразу исчезнет, если мы заметим, что он реально присутствует в мире ребзнка. Освоение мира напрямую зависит от освоения им мира собстванного тела. Но что делает тело '"собственным"? Из психологии известно,что прежде чем ребенок идентифицирует овое тело как собственное или использует местоимение "я", он знает, как его зовут. Привести тело в движение.-ото ответить на зов, он реально присутствует в мире малыша. Откликаться на имя - это акать, что другие ждут от него к каким они хотят его видеть. Пространство телесного бытия проиэаодно от бытия, ситуации, задачи, а не от универсального, геометрического пространства. Телесное бытие - это многообразная деятельность. Пространство телесного бытия не гомогенно, ото пространство культуры.

Это пространство изначально подвергнуто культурной категоризации. Категории культурного ландшафта - это такие продукты

- 40 -

даятелытстя, которые выполняют роль инструментов в освоении мира, обеспэчивают его единство, фиксируются в перцептивных действиях,могут осознаваться черэз вербализацию, заключают в сабе обильную культурно-историческую информацию (А.В.Коков).

Исследования миро человека с точки зрения телесности вовлеченного з него человока, позволяют расширять нагае првдот.чвдэ-ние о культуре. Неправильно было бы объяснять телесное поведение как вторичное вербальному, а телесный опыт сводить к поцнг*-вательному. Исследования в культурной антропологии показывают,?, например, что телесные движения и действия в ритуале лмек*т смысл, но совпадающий с интеиционалышма смыслами лингва сличе-ского плана, что в танце, нчпрямер, происходят передача ядаптив-но ценной информации. 3-го ко адаптация организма к срзло, а адаптация феноменального тела к мару культурных смыслов. То же самое можно скязать и о музыка, ее суть - в музыкальном поведения, музыка начинается как движения теле.

Человек находят себя в миро не кзх м/ель. а как субъекта, которому предстоит кять и бить, он предстоят бытии как телпокое существо.Телесность этого плана - это не натуральная вещественность организма. Это феноменальная телесность как способ, каким человек проживает и переживает своп ситуация. Нивое тело -это центр, откуда исходят смысловые интенции. это единственное место в миро, которое никто, кроме данного человакя на занимает. Имя дело с новыми обьектамд, субъект не может не становиться их новым предвосхишсшЯом. Никто из мояат за него реализовать эту новизну. Он уникален. Синтез телесности, который нужно отличать от синтеза плоти, осуществляется ежесекундно в тех динамических инициативах, которые человек разворачивает в ответ на то, что он есть в мире. Можно говорить чухими словами или думать чужими мыслями, но нельзя перестать быть телом собственной янтенциональностя. Считая "своими" разные культурный ландштзфтн, выполняя разную работу, любя разную музыку, достигая статических и' экстатических состояний с помогли разнообразных, придуманных цивилизацией средств (от тагшяв до альпинизма, от пива от ЛСД), испытывая на-себе-разные политические режимы (ввергающие в состояние то страха, то эйфории), люди всегда отличаются друг от друга не только психическими переживаниями, но и. модусами тела. Яивое тело - это не анонимный фи- 41 -

эаческий объект,а персональный, интимно сливающийся с моим "я" род бытия. Всякая культура знает эту интимную обязь между телом и "я", что закрепляется в ритуалах, системах этических и правовых запретов и предписаний, касающихся неприкосновенности тала. Однако, в, общении, где происходит не просто обман информацией, но обмен позициями, кроме уникальности раскрываются я универсальные черты телесности. То, что культурные ландшафты и работе, музыка и политические режимы оказываются близкими, приводит к тому, что телесность наполняется универсальностью. Без этого коммуникация била бы невозможна.

Пространство телесного Сытяя человека складывается из проявлений на физического, но феноменального тела. Как физическая "вещь" индивид находится в объективном пространстве и времени, которые он может "знать" с помошъю физики и геометрии, если он оовоит их объективирующие процедуры. Как феноменальное тело индивид обитает в феноменальном пространства и времени, категории мара берутся им как то, через что он "живет",Проетранст-ваино-ьраменная тотальность индивида характеризуется телесностью. Если." мы выделяем "духовное тело", тело духа как его особый онтологический носитель, то тогда ш должны выделять и "тело души", как ее онтологический носитель, равно как и "тело тела". Последнее выражение только внешне выступает в тавтологическом обличая: "тело тела" - это плоть, представляющая собой родовую ориентацию индивида, раскрывающая собой аго претензию "жать". У человека нет "просто тела" в отличии от феноменального тела, даже простейшие проявления телесности пронизннг. экзистенциальными тонами.

В заключении диссертации подводятся итога исследования, намечаются перспективы дальнейшей разработки онтология человека Чйрзз призму его телесной воплоцеяноети.Задачи, встающие перед исследователями, заключаются нэ в том, чтобы разделять толес-нооть.и душевно-духовные измерения человека, а в том, чтобы в любых проявлениях телесных феноменов раскрывать экзистенциальные человеческие смысли. Подобного рода исследования предполагают развитие адекватного языка, способного отобразить инкорпорация универсума в воплощения индивида. Это делает актуальным исследование не тоаько пространственных, но и временных параметре человеческого мира. Развитие такой методологии -

важное условие раскрытия изменчивости самого телесного бнтяя, того, что М.М.Бахтин называл "иотораей тала в идее человека". Противоречие родовых и уняварсушых ориентации индивида о необходимостью выводит на задачу углубленного исследования самого универсума. Его многосложность содержит в саба потенциальность новых человеческих миров, тем самым здесь содержатся я перспективы новых онтологий.

Основное содержание дяссвртацяи отражено в следующих публикациях автора:

1. Онтология человеческой телесности /философские очерки/, Ижевск,1993. 11,5 п.л.

2. Методологические аспекты реконструкция ясторяя тела в идее человвка//Йсторическоа познание: традиции и новация.Ижевск, 1993. 0,3 п.л.

3. Ценностное осмысление человеческой талесностя в работах Ы.М.Бахтина//Философия М.М.Бахтина я этика современного мира. Саранск,1992. 0,5 п.л.

4. Человеческая телесность как мировоззренческая проблема. Методические указания по спецкурсу.Екатеринбург,1992.1,5 п.л.

5. "Онтология тала" как философская проблема. Критический об-.

эор.//Человак и среда. Ижевск,1992.0,8 п.л. в. Телесный символизм "древнего благочестия" я проблема отчуждения //Вести.Удмуртского ун-та.1Э92, М, 0,6 п.л.

7. Предисловие к переводу работы М.Мерло-Понтя "Что такое феноменология". //Вестн.Удмуртского ун-та. 1992,»4, 0,2 п.л.

8. Жизнь, плоть, тело,унавареум //Научная картина мира как феномен культуры. Уфа. 1992. 0,2 п.л.

9. Программа учебного курса "Философия о человеке" Ижевск.1992. 1,7 п.л.

10. Построение субъектом образа собственного тела //Среда и человек: диалектика взаимодействия. Ижевск, 1990. 1,0 п.л.

11. Философская рефлексия и идея г1ла в лнтератуое //Русская филооофия и духовная культура современности. Иркутск, 1991. Кн.2. 0,3 п.л,

12. Проблема человека в философии и педагогическая теория// Пути реализации мировоззренческой функииа образования. Глазов, 1990. 0,3 п.л.

13. Связана ли сущность человека с его телесность»? // Человек -мера всех вашей. Горький, 199С. 0,2 ц.л. .

14. Онтология субгектиост;и и человеческая телесность // Онтологическая традиция я современность. Казань, 1390. 0,3 п.л.

15. Человеческая телесность в учении Н.,Ф.Федорова // Русский космизм и ноосфера. Москва, 1990. 0,3 п.л.

16. Онтология морального сознания и чзловеческая телесность // Мораль, право, перестройке, Уфа, 1989. 0,3 п.л.

17. Целостное понимание человека в философии и педагогике // Педагогическая теория нашего времени. Волгоград, 1989. 0,2 п.л.

18. Труд, сутцностнне силы и телесность человека // Труд и социальный прогресс. Пермь, 1989. 0,2 п.л.

19. Отображение человеческой телесности в гуманитарном знании // Проблемы взаимодействия гуманитарных наук. Свердловск, 1989. 0,2 п.л.

20. Потребности человека и социальное управление // Научно-технический прогресс и управление социальными процессами. Ижевск, 1988. 0,2 п.л.

21. Историко-культурные типы мировоззрения и философская пропедевтика // Актуальные проблемы парвстройк. преподавания философии. Краснодар, 1988. 0,3 п.л.

22. Телесность человека я общество. Анализ рзботн Марселя Мосса. Доп. в ИНИОИв »32249 от 28.12.87. 1,0 п.Л.

23. Телесность человек и ритуал. Анализ работы М.Джексона. Ден. в ИНИОНе & 29437 от 15.05,67. 0,8 п.л.

24. О построении субъектом образа собственного тела. Дап. в ИНИОН И 25183 от 17.05.86 . 1,0 п.л.

25. Проблема механизмов развития практики // Человек и социальный прогресс. Ижевск, 1982. 0,2 п.л.

26. Непосредственное и опосредствованное в логическом учгдии Гегеля //Саморазвивающиеся системы. Ижевск, 1979. 0,4 п.л.

27. Опосредствование в практике и познании // Объективное и субъ- -ективное в социальной практике. М,,19?9. 0.4 п.л.

28. "Философия жизни" и мистический эмпиризм Н.Досскогс // Исто-

рико-философские исследования. (В соавторстве с Емельяновым К.В.). Свердловск, 1976, 0,5 п.л.

44 -