автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Предпосылки формирования философской категории "душа" в творчестве Абу Хаййана ат-Таухиди

Полный текст автореферата диссертации по теме "Предпосылки формирования философской категории "душа" в творчестве Абу Хаййана ат-Таухиди"

На правах рукописи

005060598

ПАЛЕНКО Михаил Сергеевич

ПРЕДПОСЫЛКИ ФОРМИРОВАНИЯ ФИЛОСОФСКОЙ КАТЕГОРИИ «ДУША» В ТВОРЧЕСТВЕ АБУ ХАЙЙАНА АТ-ТАУХИДИ

Специальность 09.00.03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

3 О МАЙ 2013

Москва - 2013

005060598

Работа выполнена на кафедре «стер;:;; философ -и г v \ > ных и социальных наук Федерального государствен!« го С \ <. • тельного учреждения высшего профессионального с"» . м университет дружбы народов» (РУДЫ).

Научнмй руг.-оводгстель доаект, кандидат фнлоссйсклх нау::. ...-луг: :

федры истории философии факул:,те::: гума'--,; тарных и социальных наук РУД]-] Псху Рузгкг Влгдпмнрогша

Опицнальные оппопенты доктор философских паук, член-ксг.рссшг'.''.'.к •

РАН, заведующий кафедрой Сектора глахурф у: исламского мира НФ РАН Смирнов Андрей Вадимович

кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Отдела Ближнего н Среднего В^сто-у Института восточных рукописей РАЯ Хке.чгатулкк Алексей Алгксыгдро:«!".

Ведущап организация Российский госудгретпапппд гу.ч.шктгкги?"

университет

Защита состоится «19» июня 2013 года в «11:00» часов н; цконното совета Д 212.203.02 при Федеральном государе «е , t ' . образовательном учреждении высшего профессионального i скйский университет дружбы наподод»: 117198, г. Москва, д. 10/1, ауд. 415.

С диссертацией можно ознакомиться в Учебно-научном лпфермадиуллу : уу лиотечном центре РУДН.

Объявление о защите и автореферат размерены да сайте пНпу/уу- :у!уу • у

Автореферат разослан «_»_2013 года

Ученый секретарь

диссертационного совет;: д 212.203.С2

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Творческое наследие Абу Хаййана ат-Таухиди (933-1023) в настоящее время вызывает всё больший интерес, поскольку представляет собой «символ» самобытного творческого восприятия и переработки многих философских концепций и идей в арабском культурном пространстве и отчасти мышления, в его тесной связи с языком. Данный синтез проявляется на стыке двух традиций - традиционной арабской, покоящейся на системе образов (поэт. байан/бадЛха]), и рациональной греческой, в основном опирающейся на систему достаточных доказательств (поэт. бурхан/равиййа). Именно этот аспект творчества ат-Таухиди привлекает самое пристальное внимание и философов, и лингвистов одновременно2. Абу Хаййан известен, прежде всего, как непревзойдённый мастер литературного адаба, особого синтетического жанра, который вобрал в себя многочисленные достижения науки и культуры того времени, до сих пор остающиеся не изученными на уровне глубокого междисциплинарного исследования3.

Нужно согласиться с тем, что в строгом смысле ат-Таухиди не построил единой, целостной философской системы, охватывающей все элементы бытия. Ат-Таухиди был всего лишь учеником Абу Сулеймана ас-Сиджистани4, ал-Амири5, Гулама Зухла6, которые сами были последователями определённых философских учений. Формально философская проблематика произведений ат-Таухиди сосредоточена вокруг таких вопросов, как: 1) бытие и место человека в нём, бессмертие души, 2) калам и его проблемы (божественные атрибуты, сущность Бога), 3) философия языка, литературного творчества. Однако их всестороннее творческое рассмотрение в рамках различных парадигм заставили ат-Таухиди больше сосредоточиться на по-

1 Диакритические значки проставлены в большинстве арабских терминов и понятий, исключение составили те, которые уже вошли в русский язык как самостоятельные термины, как то: калам, адаб, мутазилиты и др. Без диакритических значков передаются также арабские имена собственные, названия работ и периодических изданий.

2 «Современные исследования сосредоточены на междисциплинарности творчества ат-Таухиди, открывая тем самым новые горизонты его изучения, бывшие недоступными для традиционных методов». Усфур Д. Предисловие (Муфтатах) // Фусул. Каир, 1996. Т. 14. № 4. С.8.

3 «Далеко не в полной мере оценены как литературные достоинства адаба, так и его значение в качестве источника всевозможной информации, подчас восполняющей пробелы, образующиеся между жёсткими гранями специальных дисциплин, и позволяющей полнее представить развитие как науки, так и поэзии». Фролов Д.В. Абу Хаййан ат-Таухиди. «Книга услады и развлечения». Шестая глава // Народы Азии и Африки. М„ 1984. №5. С. 100.

4 Мухаммад б. Тахир б. Бахрам ас-Сиджистани ал-Мантики (912-985) - учёный-логик, ученик Абу Бушра Матты б. Юнуса, Иахъи б. Ади, изучавший эстетические, философские проблемы, суфизм. Испытал влияние Платона, неоплатоников, философии ислама. Общая направленность его стилистики, несмотря на преобладание вопросов логики в кругу его научных интересов, не избежала, подобно методу большинства философов того времени (всего X в.), влияния ал-Джахиза. Сам ат-Таухиди называет его «самым точным, глубоким, ясным философом-теоретиком, приносящим самое изысканное, чуждым заносчивости и слепоты» (Из книги «Услада и развлечение»), Цит. по: Ибрагим 3. Абу Хаййан ат-Таухиди «литератор среди философов и философ среди литераторов» (Абу Хаййан ат-Таухиди адиб ал-фаласифа ва филусуф ал-удаба). Каир, 1965. С.175.

5 Абу ал-Хасан Мухаммад б. Юсуф ал-Амири (нач. X в. - 992, Нишапур) - философ-суфий, собеседник Ибн Сины, был связан с визирем ас-Сахибом Ибн Аббадом.

6 Буке. «Раб Сатурна», Абу ал-Касим Абдулла б. ал-Хасан (ум. 986) - известный астролог, друг Абу Сулеймана ас-Сиджистани.

тенциале личности вообще7, что способствовало зарождению арабского гуманизма 1Х-Х в., где по-новому осмысливаются как сам человек, так и его мир. По словам одного из исследователей творчества ат-Таухиди, «если мы рассматриваем крупнейших наших философов, таких как ал-Фараби, Ибн Сина, Ибн Баджжа, Ибн Туфайл, Ибн Рушд, то пришло время изучить и ат-Таухиди, который являет пример не терминологической философии, но философии "литературной". В этом он схож с писателями, которым удалось выявить самые высокие человеческие ценности и начала»8.

С другой стороны, новое понимание человека в религиозной парадигме требовало от личности некоего универсального начала философской рефлексии, некий инвариант, соответствующий его первозданной чистоте (фитра) и вере. Поэтому ат-Таухиди «мастерски поставил многочисленные вопросы, особенно, о человеке, выразив их через призму литературы, которая [здесь] не образ, а толкование (тафсйр) в рациональном духе, полностью осознав истинное предназначение философа» 9. Но «о Боге и человеке он пишет по-литературному (образно - М.П.), ... не останавливаясь на поверхности, но достигая правды и истины. Литературными были эти истины, или философскими, они отразили метания души философа»10. «Метания души» в рациональных поисках и сделали творчество ат-Таухиди (не сразу, но спустя целое тысячелетие) эталоном аутентичной арабской прозы. Они же, как известно, позволили автору блистать как в философских диспутах, так и в литературных кругах11.

Точность и универсальность прозы ат-Таухиди достигались за счёт актуализации всех заложенных в родном языке возможностей при восприятии и переработке символов и терминов иных культур. Хотя ат-Таухиди и дистанцировался от поэзии12, поэтичность свойственна его творчеству изначально13. Так, творчество ат-Таухиди представляет удачную попытку приобщения к общемировым поискам универсальной истины, но иными путями.

Таким образом, актуальность изучения творческого наследия ат-Таухиди обусловлена следующими факторами: 1) малоизученностью самого материала, представляющего энциклопедический свод литературно-исторических сведений, учений и теорий, бывших в обиходе у Аббасидских

7 Ал-Ираки А. Понятие «человек» в творчестве Абу Хаййана (Мафхум ал-инсан инда Аби Хаййан) // Фусул. Каир, 1996. т. 15. № 1. С.26.

8 Там же. С.ЗЗ.

9 Там же. С.31.

10 Там же. С.31.

11 «Богатейший язык [ат-Таухиди], его лёгкость, точность, естественность и мелодичность стали основными образцами эпического творчества следующих столетий арабской культуры. Кто будет отвергать, что идея создания "ночей" ("Услады и развлечения" - М.П.), посещение кружков, и вместе с тем необузданная фантазия во всей силе своей новизны проявились в творчестве именно этого созерцательного художника?» Абу Диб К. Литературные дебаты, беседы (макамы), удивительные истории (Ал-маджлисиййат ва ал-макамат ва ал-адаб ал-аджаибийй) // Фусул. Каир, 1996. Т. 14. №4. С.218.

12 «Нет во мне ничего от поэзии и поэтов, я не люблю ступать на зыбкое и пью только из чистого» (Услада и развлечение). Цит. по: Ал-Амад X. Ат-Таухиди - библиограф (Ат-Таухиди мугарджиман ли-р-риджал) // Фусул. Каир, 1996. Т. 15. №1. С.257.

1 Сам ат-Таухиди полагал, что «лучшая речь - это прозрачная форма и очень тонкое значение, когда она блестит внешне и проясняет заложенную в ней идею, когда проза как поэзия, а поэзия как проза». Ат-Таухиди А. Услада и развлечение. Бейрут, 2009. С.256.

мыслителей УШ-Х1 веков, которые до сих пор требуют более общего систематического упорядочения и изучения; 2) возможностью проследить пути их народно-творческой рецепции и толкования в языковой среде арабского мира; 3) значимостью и фундаментальностью самого концепта души; 4) значимостью семантико-философской категории «душа», которая явилась как регулярной, так и особой, значимой в творческой мысли Абу Хаййана ат-Таухиди; 5) необходимостью по-новому при помощи категории души проиллюстрировать самобытность философского метода «философа среди литераторов и литератора среди философов»14 ат-Таухиди; 6) возможностью раскрыть при помощи структурного анализа взаимосвязь между литературными и логическими началами уникального творчества ат-Таухиди; 7) проследить на примере отдельной категории (души) истоки зарождения арабского гуманизма в эпоху арабского ренессанса.

Предметом исследования являются историко-культурные и лингвистические (типологические) предпосылки возникновения наиболее часто встречающегося в трудах ат-Таухиди понятия души (нафс)15 и те специфические семантико-философские связи («валентности»), которыми оно обладает, будучи особенной категорией в сравнении с другими категориями «вульгарного неоплатонизма»16, разума и природы, также часто встречаемых в произведениях Абу Хаййана.

Степень научной разработанности проблемы можно определить как достаточную. Однако исследования данного направления до сих пор лишены общего структурного взгляда, на фоне которого основополагающие аспекты творчества ат-Таухиди, литературный и рационально-теоретический, обнаружили бы общую категорию, эстетическую и одновременно этико-теологическую.

Все доступные нам исследования по данной проблеме (в т.ч. три тома статей, посвященные творчеству ат-Таухиди, вышедшие в Каире к тысячелетию его смерти в 1995-1996 гг.17), можно разделить на четыре группы.

Первая группа, в основном сосредоточившаяся на изысканности и чёткости языка ат-Таухиди, тем не менее, исключала философскую составляю-

14 Определение, данное ат-Таухиди историком Й. ал-Хамави, стало историческим «прозвищем» Абу Хаййана. См.: Ал-Хамави //. Напутствие смышлёному в познании учёного (Муаджам ал-удаба: иршад ал-ариб ила марифа ал-адиб). Бейрут, 1993. 4. V. С. 1924. Скорее всего, эти характеристики ал-Хамави заимствовал из упоминаний об ат-Таухиди Абу Йалы Мухаммада б. ал-Хаббариййи (ум. 1110). Kraemer J. Humanism of the Renaissance of Islam: the cultural revival during the Buyid age. Netherlands. 1992. P.220.

15 В трудах ат-Таухиди символический термин «нафс» соответствует понятию «душа» в самом широком и универсальном значении. Он включает в себя и суфийское понимание души как ру.г, и душу как нафс в традиции переводов аристотелевской De Anima. Т.к. ат-Таухиди был учеником ас-Сиджистани, на уровне терминологии он формально следует последней. В отношении к полному объёму текста «Услады и развлечения» законченные (полные в смысле философского суждения) рассуждения о душе составляют примерно 11%, в то время как в тексте «Приобретённых знаний» - около 28%. В трактате «Вопросы и ответы» - 18%, хотя в вопросах, принадлежащих ат-Таухиди, понятие души употребляется в 10 из 175 вопросов (ок. 5%). В трактате «Божественные указания и духовные овевания» их доля не менее мала. Понятие «душа» в нём даже более концентрировано в смысле смещения философского дискурса в план мистико-теологический.

16 См.: Geneqiiand С. Al-Tawhidi, Abu Hayyan [Электронный ресурс] // Islamic Philosophy Online. URL: http:/Avww.muslimphilosophv.com/ip/rep/H046 (дата обращения 03.05.2013).

" Фусул. Каир, 1995. Т. 14. № 3; 1996. Т. 14. № 4, Т. 15. № 1.

щую его творчества. К ней мы относим исследования А. Меца18 и И. Абба-са19. Первый ограничился лишь указанием на преемственность метода Джа-хиза20 в эпоху становления изысканной прозы. И. Аббас, хотя и очень точно замечает философский потенциал и «гибкость» прозы Абу Хаййана, всё же прямо отказывает ему в заслугах философа.

Ко второй группе мы относим исследователей, которые выделяли в творческом наследии ат-Таухиди экзистенциальные мотивы (умение задавать вопросы, полифония истины, выбор и эстетическая переработка философских идей), либо считали его энциклопедистом-просветителем (А. Амин, 195121). К ней, на наш взгляд, можно отнести исследования А. Шулука22, диссертацию Б. Бараката (Москва, 1990)23, статьи X. Тахира24, Й. Зайдана25, статью X. Фуад (в которой также отражены мнения М. ал-Амина, Д. Усфура26).

В частности, X. Тахир отмечает заслугу ат-Таухиди перед наукой и культурой того времени в стремлении обнаружить «ближайшие причины явлений». X. Фуад пишет о точности социологических зарисовок ат-Таухиди и неизбежности столкновения философа с неподготовленным для философии общественным мнением. Наиболее заметное исследование в данной группе, на наш взгляд, принадлежит 3. Ибрагиму27. В нём он объединяет разум и «душу» писателя, но, как нам представляется, лишь в некоторых гранях философских теорий: таухйде, полифонии истины, гуманизме, психологии, абсурде (юморе), природе культурного. Традиционная составляющая эстетики, красноречия в этих теориях, согласно 3. Ибрагиму, есть результат «естественности» языка (на всех уровнях) в их связи с душой. На наш взгляд, 3. Ибрагим, во-первых, лишь отмечает литературную, образную обработку ат-Таухиди философских идей. Во-вторых, синтез и того и другого он отмечает при помощи философской категории души, но лишь в некоторых сторонах философских теорий, т.е. спорадически и избирательно.

Наиболее многочисленны представители третьей группы, которые отмечают нераздельность литературного и рационального в трудах ат-Таухиди, в т.ч. полагая душу как главное связующее звено такого единства, но не при-

18 См.: Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1973.

19 См.: Аббас К Абу Хаййан ат-Таухиди. Хартум, 1980.

20 Абу Осман Умр б. Бахр б. Махбуб б. ал-Кинани ал-Басри {781 - 869, Басра) - один из наиболее выдающихся арабских писателей в истории арабской словесности, «имам арабской литературы», прозаик-мутазилит, прозванный Джахизом («пучеглазым») за свою некрасивую внешность. Автор знаменитых «Бес-тиария» (книги о животных в 13 тт.), «Книги скупых», а также первого профессионального трактата по литературной критике «Книга красот речи».

21 См.: Амин А. Предисловие к книге Абу Хаййан ат-Таухиди и Абу Али Мискавейха «Вопросы и ответы» (Ал-хавамил ва аш-шавамил). Каир, 1951.

22 См.: ШулукА. Предисловие к «Приобретённым знаниям». Бейрут, 1986.

23 См.: Алъ-Баракат Б. Жизненные ценности у Абу-Хаййана ат-Таухиди и Багдадской философской школы Х-Х1 веков. Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских паук. М, 1990.

24 См.: Тахир X Философия вопроса и вопрошания в творчестве ат-Таухиди (Фапсафа ас-суал ва ат-тасаул инда ат-Таухиди)//Фусул. Каир, 1996. Т. 14. №4. С.136-142.

2! См.: Зайдан Й. Был ли ат-Таухиди суфием? (Хал кана ат-Таухиди суфиййан?) // Фусул. Каир, 1996. Т. 15. № 1. С.94-114.

26 См.: Фуад X Незрелое общественное мнение (на примере Абу Хаййана ат-Таухиди) (Вай иджтимаийй гайр надидж: намузадж ат-Таухиди) // Ал-Арабийй. Кувейт, 2012. №623. С.89-93.

27 См.: Ибрагим 3. Абу Хаййан ат-Таухиди «литератор среди философов и философ среди литераторов» (Абу Хаййан ат-Таухиди адиб ал-фаласифа ва филусуф ал-удаба). Каир, 1965.

дают, на наш взгляд, универсальности категории души и не распространяют её функционирование на практически весь круг рассматриваемых в его творчестве проблем.

Единство творческого и рационального как «главную черту мировосприятия» ат-Таухиди отмечает автор статьи, посвященной, однако, социальной критике философа, У. Мавафи2 , будто задавая более широкий и верный горизонт вообще каких-либо изысканий, посвященных этому философу, а именно раскрытие содержания исторического «прозвища» Абу Хаййана -«литератор среди философов и философ среди литераторов».

Российский исследователь Е.А. Фролова29 полагает, что методом ирра-ционализации ат-Таухиди при помощи «души» в её вечных парадоксах самопознания добивается выхода разума на новые уровни. В познании «душа» играет не менее важную роль, т.к. и в процессе познания перед логическим умозаключением традиционные лафз (слова-корни - М.П.) и даже выражения (синтагмы) устанавливаются в душе в «очищенном виде», т.е. не символично, а более психологично.

Другой отечественный исследователь Д.В. Фролов30 говорит о постоянном стремлении ат-Таухиди примирить греческую и арабо-мусульманскую парадигмы мировидения. Согласно учёному, Абу Хаййан, конечно же, настаивал на непререкаемом авторитете разума, но и его, дабы не поколебать авторитет традиции, иногда ограничивает более высокой «рациональностью» веры и соответствующего ей (арабского) языка - вслед за своим учителем А. ас-Сирафи.

Один из главных исследователей феномена эстетического в трудах ат-Таухиди А. ал-Бухнуси31 сосредотачивается на понятии хадс (интуиция, вдохновение). Исследователь, сравнивая теорию Абу Хаййана с теорией А. ал-Джурджани, вместе с ат-Таухиди старается поставить интуицию выше разума, доверить знание совершенства именно творческой интуиции. При этом обязательным условием хадс должно быть соединение природного (традиционного) и рационального в душе. В более ранней статье (том 14, №3)32 ал-Бухнуси заметна даже более сильная непосредственная связь души познающего с объектом познания, и в то же время диалектика ат-Таухиди (по аналогии с Гегелем) обращена вовнутрь, а не вовне.

В другой работе уже упомянутая X. Фуад33 обращает внимание на важность души в самопознании в эпоху гуманизма. Во времена изучения челове-

28 См.: Мавафи У. Абу Хаййан - критик общественных устоев (Абу Хаййан ан-накид ал-иджтимаийй) // Фусул. Каир, 1996. Т. 14. № 4. С.320-326.

2 См.: Фролова Е.А. Арабская философия. Прошлое и настоящее. М., 2010. А также. Фролова Е.А. Рационализм и стоико-скептические мотивы в философии Абу Хаййана ат-Таухиди // Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990.

30 См.: Фролов Д.В. Абу Хаййан ат-Таухиди. Диалоги (Из «Книги услады и развлечения») // Восток - Запад. Исследования, переводы, публикации. М., 1988. С.40-85.

31 См.: Ал-Бухнуси А. Философия эстетики (Ал-фикр ал-джамалийй инда ат-Таухиди). Египет, 1996.

32 См.: Ал-Бухнуси А. Творческая интуиция Абу Хаййана (Ал-хадс ал-фаннийй инда Аби Хаййан) // Фусул Каир, 1995. Т. 14. № 3. С.111-125.

33 См.: Фуад X. Изменения рационального дискурса (Тахаввулат хадис ал-ваи) // Фусул. Каир, 1996. Т. 14. №4. С.89-111.

ком самого себя, согласно исследовательнице, горизонты нашего мира определены душой (чувственным) и языком. По мысли X. Фуад, чем более будет изучена чувственная и временна я сторона человека в их единству тем более будет познана и вневременная его сторона. Человек как целостное существо на первый план всех теорий и идей выводится и в исследовании М. Ибрагима34, в его гипотезе построения ат-Таухиди «единой эстетической науки», которая бы по-новому ставила вопросы и отвечала на них, и в которой важное место имело бы понятие «душа».

Об успешности этих попыток ат-Таухиди говорят «минимализм», «точность», «искренность» (сидк) средств философа, отмечаемых в монографии И. ал-Кайлани35. Успешность таких средств, согласно учёному, также восходит к представлениям ат-Таухиди о душе: верный «перевод» грамматикой движений души и есть причина «верной речи».

По этой же причине «слова» (мн. алфаз) ат-Таухиди, будучи настолько точными и удачными, являются ценнейшим материалом биографий многих учёных, писателей того времени. Характеристики, даваемые ат-Таухиди современникам, стали настоящими «свидетелями века», полагает X. ал-Амад36. Исследователь, на наш взгляд, единственный из всех остальных говорит о невозможности «сдвинуть» ни одно слово со своего места и заменить его выражением «от себя», что в некотором смысле напоминает отечественную критику творчества и языка Ф.М. Достоевского. «Восхождения» удачных слов к философскому уровню автор статьи уподобляет «порождающимся лучам», «энергии», которая рождается и расходится в человеке как универсальном единстве (тогда - в душе - МЛ.) на фоне «гармонии эмоций» и операций разума.

А. Лука37, исходя из теории ас-Сирафи-Таухиди, немного по-иному выразил превалирование в речи образности (т.н. фитра) и смещение логики без ущерба общему результату мышления в просто грамотно оформленную грамматикой речь (нутк). Исследователем прямо говорится об актуализации сил именно души как «жизни истины», «благородстве науки» - в процессе творческой работы ат-Таухиди (после прочтения и во время переработки им очередного послания или трактата).

В анализе суфизма ат-Таухиди А. Даб38 видит нераздельность таких категорий как заек (т.е. эстетическое) и кашф, что является, согласно А. Дабу, результатом прямой связи душа-Бог без ограничения её рациональным уровнем. «Человеческий» элемент в этом «уравнении», по мнению исследователя, также усиливается «естественностью» языковых средств писателя, в которой терминология устанавливается как конкретно-однозначная, а не абстрактно-

34 См.: Ибрагим М. Абу Хаййан ат-Таухиди о человеке, языке, науках (Абу Хаййан ат-Таухиди: кадийа ал-инсан ва ал-луга ва ал-улум). Бейрут, 1974.

35 См.: Ал-Кайлани И. Абу Хаййан ат-Таухиди. Каир, 1975.

36 См.: Ал-Амад X.\ Ат-Таухиди - библиограф (Ат-Таухиди мугарджиман ли-р-риджал) // Фусул. Каир. 1996. Т. 15. № 1.С.243-282.

37 См.: Лука А. Новаторство и проблема отношения к нему (на примере творчества Абу Хаййана) (Ал-хадаса ва ат-таамул маа ал-хадаса) И Фусул. 1996. Т. 14. №4. С.22-51.

^ См.: Даб А. Мыслитель и литератор Абу Хаййан ат-Таухиди (Ал-адиб ва ал-муфаккир Абу Хаййан ат-Таухиди). Ливия-Тунис, 1976.

однозначная. Душу как связующее звено между чувственным восприятием мира и высокой метафизикой, логическое начало литературы и элемент религиозной парадигмы выводит и И. ал-Кайлани в уже указанной монографии об ат-Таухиди.

В интересной статье Н. Афайи39 литература уже есть философия по причине отсутствия в арабо-мусульманской мысли традиционного греческого мимесиса. По этой причине литература, тонко чувствуемая, точная в образах и их связях, может легко подниматься до самых вершин философского творчества.

В некоторой исторической динамике «пагубное» смещение этого традиционного «восхождения» (при изобилии арабских синонимов) показано А. ал-Мусди40. Этим уже тогда происходившим смещением исследователь объясняет неприятие ат-Таухиди «схоластических» построений калама. Преодоление ат-Таухиди калама и выход на уровень философии при помощи арабской прозы отражены в статье С. Мансура41. Теорию удачности такого «восхождения» у Абу Хаййана И. Бахий42 видит в сохранении у арабов такого врождённого (сущ. карйха) качества, как бадйха (т.е. удачная импровизация) и развитие именно на её основе более рационального качества равиййа («смышлёность», «догадливость»).

Исследователь А. ал-Биррий43, напротив, сосредоточив внимание на достижениях ат-Таухиди как учёного и историка, рассматривая творческую составляющую его трудов лишь как их вездесущую «тень», всё равно приходит к заключению, что именно этой «тенью» (т.е. суфийской любовью в «Приобретённых знаниях», позитивно-образным элементом «Услады и развлечения» и др.), а именно конкретно-чувственным языком, ат-Таухиди «подчинил и философию и науку». О средствах, дополняющих рациональное осмысление, говорится в статье А. ар-Рубаийа44, посвящённой этой проблеме. То, что так удачно «помогает», «дополняет» творчество философского процесса, лучший пример чего представляет метод ат-Таухиди, несомненно, должно иметь своё подобающее место и изучение, полагает автор.

Наиболее интересными исследованиями творчества ат-Таухиди в аспекте рассмотренной нами проблемы являются труды двух учёных (относящихся к «четвёртой группе» в соответствии с вышеизложенной классификацией) А. Файдуха45 и Э. Роусона46.

39 См.: Афайа И. Место эстетического в творчестве ат-Таухиди (Ал-ихтимам би-ал-джамал инда ат-Таухиди) //Фусул. Каир, 1996. Т. 15.№ 1.С.115-123.

40 См.: Ал-Мусди А. Вопрос о сущности языка в творчестве ат-Таухиди (Ат-Таухиди ва суал ал-луга) // Фусул. Каир, 1995. Т. 14. № 3. С.126-157.

41 См.: Мансур С. Творчество Абу Хаййана между каламом и философией (Адаб Аби Хаййан байна ал-мархала ал-кшшмиййа ва ал-мархала ал-фалсафиййа) // Фусул. Каир, 1995. Т. 14. № 3. С.158-169.

42 См.: Бахий И. Проблема комментирования (в творчестве ат-Таухиди) (Ал-калам ала ал-калам) // Фусул. Каир, 1995. Т. 14. № 3. С.183-202.

43 См.: Ал-Биррий А. Грани знания и науки в творчестве ат-Таухиди (Ат-Таухиди байна ал-илм ва ал-марифа) // Фусул. Каир, 1995. Т. 14, №3. С.86-105.

44 См.: Ар-Рубаий А. Критическое осмысление в трактате «Приобретённые знания» (Ат-тафкир ан-накдийй фи китаб ал-Мукабасат) // Фусул. Каир. 1996. Т. 15. № 1. С.145-162.

45 См.: Файдух А. Существование истины и уровни сущего: начало пути эстетического мышления у Абу Хаййана ат-Таухиди (Вуджуд ал-хакк ва лавахик ал-хакк - машру ат-тафкир ал-джамалийй лада Аби Хаййан

На наш взгляд, первый (А. Файдух), передав сложность и многоплановость идей, течений, конфессий того времени, отмечает тенденцию ат-Таухиди к осознанию совершенства (атрибутов и действий божиих) путём его этического и эстетического угадывания при помощи души. В эпохи, когда актуальны поиски вечного, приближение человека к нему, А. Файдух наиболее рациональным полагает «проект эстетического мышления» (тпафкйр джамалийй). В этом автор не отличается от авторов предыдущих групп, но делает душу основным и системным элементом особой, эстетической философии ат-Таухиди, в которую входит и его этика, т.к. источником всякого эстетического являются как атрибуты, так и действия Бога. Анализируя истоки структурных предпосылок, автор говорит лишь о том, что все рассуждения эстетического и этического характера «автоматически» (адверб. тилка'иййан) сводятся к прекрасному, вечному (душе), т.к. связаны с Богом, его действиями и атрибутами.

Э. Роусон, как нам представляется, дал самый широкий анализ искомой нами «структуры», а именно при помощи конкретных исторических примеров раскрыл истоки «естественного» развития и обогащения наук в лоне художественной прозы и адаба, что было упущено в статье А. Файдуха. После рассмотрения формирования предпосылок синтеза литературы и философии на многочисленных исторических примерах в качестве вывода Э. Роусон говорит о закономерности, устойчивости подобного явления в силу особой истории арабской словесности, её иллюстративности и в тоже время универсальности её рациональности.

Цель и задачи исследования

Целью данного исследования является проверка выдвигаемой нами гипотезы о том, что рассуждения ат-Таухиди сосредоточены не столько вокруг понятия души, сколько осуществляются посредством имплицитной категории «душа» (нафс). Другими словами, исследование направлено на то, чтобы показать, что душа как источник эстетического мировосприятия и элемент религиозной парадигмы соотносит с данной парадигмой на соответствующем уровне47 ход философских рассуждений, часто сводя их к этике, апеллируя к Богу. В целом, мы стремимся структурно оправдать ставшее историческим определение, данное Й. ал-Хамави Абу Хаййану ат-Таухиди, «литератор среди философов и философ среди литераторов».

ат-Таухиди) [Электронный ресурс] // Наследие арабской культуры (Ат-турас ал-араби). 1998. №73. С.68-80. URL: http://awu-dam.org/trath/73/turath73-004.htm (дата обращения: 13.04.2013).

46 См.: Rowson E.K. The Philosopher As Littérateur: al-Tawhidi and His Predecessors (Short study of al-Tawhidi in English) // Zeitschrift fur Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften. 1990. №6. P.50-92.

47 Наиболее известна в этом смысле попытка ал-Кинди отразить мудрость древнегреческих философов на том же понятийном уровне (без образной составляющей), которая снискала ему славу «непонятного» философа (вероятно, ввиду влияния греческого языка, который он знал) и лишила его звания адиба (см. «О первой мудрости»). Известно также, что интересы прямых последователей «Первого арабского философа» (ал-Кинди), членов кружка Ибн Ади, в основном сосредоточивались уже не на логике и физике (Аристотеля), переводе и философском гуманизме, но на истории философии, культурном выражении её процесса (изучении наук арабов, адабе, поэзии), что и знаменовало начало закономерного развития «черт литературного гуманизма», в т.ч. во время становление творческого метода ат-Таухиди. KraemerJ. Humanism of the Renaissance of Islam: the cultural revival during the Buyid age. Netherlands. 1992. P. 116.

Реализация поставленной цели предполагает решение следующих задач:

—> подтвердить, что категоризация явлений бытия явилась следствием (а) влияния унаследованного им философского метода «народного неоплатонизма»48, (б) так и на более глубоком структурном уровне - традиционного способа «подытоживания» рассуждений путём их обязательного (структурного) сведения к обобщающему образу широкого содержания при неспециализированном подходе к предмету философского анализа;

—» показать, что поиск некоторой обобщающей категории при избытке философских идей и концепций структурно в некоторой степени обусловлен традиционной моделью поэтического языка: (обра31*образ2*образз*...*образп = уточнённый синтетический образ)-,

—» проиллюстрировать, что данная модель в т.ч. опирается на структуру языка, т.к. арабский язык свои коренные отличия от индоевропейских языков обнаруживает на первых, ранних уровнях, как-то фонетика и лексика в их связи, что обусловливает и дальнейшие отличительные признаки арабского языка на следующих уровнях грамматики, поэтики, философии;

—* показать, что при сохранении ат-Таухиди данной модели и ощущении им всеединства бытия (совершенства Творения, места человека в нём, свойственных новой рациональности ислама) при анализе высоких умозрительных тем философом закономерно выбирается некий инвариант - категория души, чтобы оценить их соответствие гармонии мира sub specie aeternita-tis.

Теоретическая и методологическая основа исследования

В качестве основного метода в данном исследовании использовался структурный метод. Если говорить о лингвистических теориях, положенных в основу методологии, то они относятся к сфере неогумбольтианства, а именно к психологической и постструктуральной школам развития идей В. фон Гумбольдта49 (A.A. Потебня50, П.А. Флоренский51, Г.Г. Шпет52, Н. Хом-ский53).

48 См.: Genequand С. Al-Tawhidi, Abu Hayyan [Электронный ресурс] // Islamic Philosophy Online. URL: http:/Avww.muslimphi1osophv.com/ip/rep/H046 (дата обращения 03.05.2013).

49 Говоря о концепции В. Гумбольдта, изложенной им в его сочинении «О различии строя человеческих языков и их влиянии на духовное развитие человечества», нужно сразу отметить, что не язык влияет на дух народа, но наоборот, сначала дух, затем язык на него как ответная реакция. Рабата В. Гумбольдта описывает, таким образом, аспект обратного влияния языка на дух, которое тоже однако существенно и уникально. Опора на идеи В. Гумбольдта обусловлена продуктивностью понятия «интенционального сознания» в XX-начале XXI в. Наша концепция при явном предпочтении идей В. Гумбольдта таковым Ф. Соссюра тем не менее представляет собой компромисс между двумя этими направлениями, т.к. в основной части мы приводим структурную картину арабского языка, но в общем пытаемся реконструировать «дух народа», «интен-циональность сознания» (через категорию души).

50 См.: Потебня A.A. Мысль и язык. СПб., 1892.

51 См.: Флоренский П.А. Строение слова // Контекст-1972 М., 1973. А также. Антиномии языка // Вопросы языкознания. 1988. № 6.

52 См.: Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова: Этюды и вариации на темы Гумбольдта. М., 1972.

53 См.'.Хомский Н. Язык и мышление. М., 1972.

Теоретическая база включает в себя элементы 1) романтизма, в рамках которого работал основоположник идеи «духа народа»54, «характер народа», «внутренней формы слова»; 2) теорию равенства филогенеза и онтогенеза55; 3) общие идеи структурной лингвистики и литературоведения (И.А. Бодуэн де Куртенэ, Ф. де Соссюр, Р. Якобсон, С. Карцевский, В. Шкловский); 4) концепцию «речемышления» JI.C. Выготского; 5) главные положения теории цивилизаций (согласно которым цивилизация есть коммуникативное пространство, содержанием которого является конфессия, а выражением -язык56); 6) парадигму знаков Ч. Пирса; 7) при самых условных и приблизительных попытках отразить некоторую часть иного языкового мышления за основу берутся идеи философа М. ал-Джабири, отражённые в его труде «Критика "арабского разума"»; 8) с опорой на гумбольтианство, неогумболь-тианство и с учётом структурных идей всех последних мы попытаемся в некотором роде оправдать идею наличия «особой логики» подхода к действительности каждого отдельного языка (которая первое теоретическое отражение в данном случае находит у учителя ат-Таухиди, грамматиста А. ас-Сирафи, практически реализуется у самого ат-Таухиди, теоретически встречается и в современной отечественной академической науке (H.H. Казанский)); 9) положения современного литературоведения, которое в рамках уже постструктурализма, будучи «ведущей философией», в качестве одной из возможностей указывает на т.н. «генеалогическую традицию» бытования философии, парадигма которой также актуализирует феномен языка, который имеет свои традицию и «родину»57.

Для описания важнейших случаев употребления категории «душа» нами использовался дескриптивный метод, т.к. ат-Таухиди не был автором нового учения о душе и использовал это понятие как категорию неоплатонизма. В трудах Абу Хаййана она также имеет парадигматическую значимость, но относительно ближайших, традиционных мысленных и текстовых окружений58. Так мы пытались выявить случаи «собирания» образов языковой и ли-

54 Данная категория впервые встречается в трудах Э.Б. де Кондильяка (см. «Опыт о происхождении человеческих знаний», 1746), Более системную разработку она получает в сочинениях В. Гумбольдта и его последователя М. Лацаруса (1824-1903).

55 Данное положение, которое можно обнаружить уже во взглядах Эсхила, Лукреция Кара, нашло преемственность в мысли арабского мира у «Чистых братьев», Ибн Туфайла и, таким образом, оправдывает применение этой теории в рассмотрении творчества одного из крупнейших интеллектуалов X в. Абу Хаййана ат-Таухиди.

56 В данном случае, принимая во внимание непереводимость Корана на другие языки, мы вправе подозревать более тесную связь между основами самой конфессии (содержания мусульманской цивилизации) и планом её выражения - арабским языком.

57 Актуальность данной концепции подкрепляется нами примерами Аристотеля (идеи формы-цели языка), П.А. Флоренского (язык как Логос, или Соборный разум), Б.Л. Пастернака (его взглядом на литературу как науку, ближе всего стоящую к истине) и И.А. Бродского, считавшего поэзию «высшей формой сознания», стремящейся продолжить определённые поиски языка.

58 Это будет видно из анализа практических всех релевантных случаев употребления понятия души в трудах ат-Таухиди: самому определению души (где душа является субъектом) относятся всего 10-15% от всего объёма употреблений этого понятия. В «Вопросах и ответах» и «Усладе и развлечении» такие случаи (прямого определения понятия души) рассматриваются в параграфах с названием «Определение». Однако известно, что первый трактат в основном принадлежащий Абу Али Мискавайху, даёт классическое учение о душе, во втором необходимость дать определение души было продиктовано волей его собеседника, визиря Ибн Саа-дана. Известно, что «философ жил по законам ужасного уравнения, в котором по обе стороны равенства

тературной традиции вокруг понятия души и показать её потенциал как начала и в то же время конца любого, привычного нам философского метода. Также нами ставилась цель описать уникальность структуры данной категории: слишком распространённый ряд элементов одного уровня (образы-корни) и тем сразу более высокое объединяющее начало (Бог). Традиционный филологический метод будет призван прояснить сложные положения структурной философии, возникшей из философии языка, на основе описа-

59

ния конкретных текстуальных случаев .

Научная новизна диссертации

Структурное описание функционирования категории «душа» в работах Абу Хаййана ат-Таухиди, из всего наследия которого переведены части «Услады и развлечения», осуществляется впервые в отечественном и зарубежном востоковедении. Научная новизна работы заключается в том, что:

—► во-первых, впервые дана попытка представить единство философской и литературной составляющих творчества ат-Таухиди, трактаты которого в основном полагаются как запись разрозненных историй, мнений и учений;

—> во-вторых, основанием этого системного единства полагается категория души;

—» в-третьих, закономерность выбора категории души объяснена на структурном уровне (при помощи экстра- и собственно лингвистических факторов);

—► в-четвёртых, структурные рамки, в которых синтез литературы и философии осуществляется в «душе», объясняют и очень продуктивный этический компонент всех рассуждений ат-Таухиди.

Теоретическая и практическая значимость работы

Проведённый анализ в свете предложенных теоретических положений может быть использован при анализе аутентичных образцов арабской словесности или философских работ арабоязычных авторов межкультурной направленности, а также источником информации о почти всех случаях употребления понятия «душа» в его законченных эстетических и философских окружениях в основных трактатах ат-Таухиди. Результаты исследования могут быть использованы при чтении курсов по арабо-мусульманской философии, истории и культуре Арабского Востока.

Положения, выносимые на защиту:

—* ат-Таухиди сохранил и усилил типологические особенности арабского языка на всех уровнях, в т.ч. философском, при рассмотрении научных и философских тем иных культурных традиций;

ставились свобода как неотъемлемая часть культуры и рабство как фактор власти». Ал-Лазкани М. Власть и учёные: проблема отношений (Мантик ас-султа ва хаджиз ал-мусаккафин) // Фусул. Каир, 1996. Т. 14. № 4. С.87.

59 На выбор традиционного метода описания нас ориентирует и опыт крупнейшего исследователя, большинство работ которого напрямую касаются как самого ат-Таухиди, его творчества, так и эпохи в целом. «Главная задача исследователя, избежать недопонимания, достигается работой с первоисточниками при помощи устаревшего филологического метода». Kraemer J. Humanism of Ihe Renaissance of Islam: the cultural revival during the Buyid âge. Netherlands. 1992. P.XV.

—* ат-Таухиди был создан некоторый метаязык для объединения различных образных представлений в символы, релевантные как для рациональной, так и религиозной парадигмы;

—» центральным символом (категорией) этого метаязыка в основных четырёх рассмотренных нами трактатах ат-Таухиди стала категория «душа» (нафс), которая явилась основой особого философского взгляда ат-Таухиди на целый корпус учений и идей того времени, перспектив их развития. Апробация результатов исследования

Основные идеи диссертации были предложены и одобрены на заседании кафедры истории философии Российского университета дружбы народов (РУДН), были обсуждены в ходе научно-практических конференций РУДН (2010-2013 гг.). Некоторые положения работы нашли отражение в опубликованных научных статьях.

Объём и структура диссертации

Диссертация изложена на 152 страницах машинописного текста (в т.ч. библиография) и состоит из введения, четырёх глав, заключения и приложения (203 стр.).

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ Первая глава «Абу Хаййап ат-Таухиди "литератор среди философов": Биографические сведения и история творческого пути» включает биографию ат-Таухиди, которая общей логикой своего развития говорит о так и не осуществившемся стремлении философа-моралиста совместить призыв к высоким этическим нормам, непрекращающуюся критику существующих нравов с признанием или хотя бы небольшим материальным достатком. Жизнь ат-Таухиди демонстрирует неудавшийся проект жизнетворчества в краткосрочной перспективе (прижизненно), но рождает «философию» его жизненного пути как вечного странника, истины которого не нужны ни «когорте краснобаев», ни «безбожникам-шейхам», тем ярче запечатлеваясь в его собственной душе, обеспечивая ему имя «философ» спустя тысячу лет. В первой главе также приводятся списки опубликованных, частично сохранившихся и известных утерянных работ автора.

Во второй главе «Историография творческого наследия ат-Таухиди» излагается история изучения творчества ат-Таухиди в призме синтеза философского и литературного начал такового. Исследовательские работы этого направления выделяют либо общий эстетический характер философии ат-Таухиди («литературную обработку»), либо анализируют философию данного автора в области эстетического. Авторы данных исследований иногда сводят оба плана мысли автора в единый метод при помощи категории души, либо игнорируют этот факт и выделяют её отдельно как источник эстетики автора, либо его гуманизма. Однако даже те исследования, которые полагают душу как общий принцип и литературы и философии Абу Хаййана ат-Таухиди (3. Ибрагим), на страницах его трудов видят начала «учения о душе» философа, другими словами, не придают, на наш взгляд, универсаль-

ного, системного характера этой категории. Есть и малочисленные исследования, которые выделяют душу как центральную категорию «проекта эстетического мышления» ат-Таухиди (А. Файдух) и дают исторические предпосылки появления такого «проекта», более широко выраженного в адабе научно-философской направленности (Э. Роусон). Однако исследования и этой малочисленной группы не исследуют данное явление в рамках структурного текстуального анализа.

В третьей главе «Исторические, социально-политические и лингвистические условия формирования мировоззрения ат-Таухиди», в первом параграфе говорится о том, что время, которое требовало скорейшего примирения разнообразных учений в рамках новой рациональности ислама, жанр литературного адаба и существовавшие тогда учения о душе ускорили появление категории души на фоне уже сформировавшегося «интенциональ-ного сознания», которое было ориентировано на соответствующий характер категоризации. Актуализация данного «интенционального сознания» в творчестве ат-Таухиди связана с тем, что образность в нём впервые столкнулась с необходимостью выработки терминов, которые разрушили бы мифологическое ощущение бытия. По этой причине в единой оси философии таухйда данным сознанием рациональным учениям, глубоко уходящим в терминологические построения, даётся оценка цельной личности, связанной с Богом, т.е. универсальная этическая и религиозная координата. В единой связи Бог-человек, интенциональное сознание выбирает данные координаты (относительно «души») всему корпусу интеллектуального материала в соответствии с новым ощущением гармонии сотворённого мира (эстетически).

Во втором параграфе третьей главы «Лингвистические (типологические) предпосылки», посвященном соответствию философской категории «душа» релевантному философскому уровню языка, делается сначала предположение об ориентации арабского языка на избежание родовидовых отношений и распространение сочинительных связей как о внешнем влиянии неоплатонизма (с его восстановлением эпического). Данный фактор является очень важным, влияющим на «структуру», но не присущ ей изначально. Как присущие арабскому языку исторически черты его философского уровня, ориентированные на категоризацию именно относительно универсальной категории души, нами выводятся аналитически путём рассмотрения всех уровней данного языка в последовательности их формирования с выделением главных релевантных его философскому уровню свойств.

После рассмотрения достижений ат-Таухиди в научной лингвистике, которые не получили распространения в виду опять же ненаучности, но образности системы их понятий, мы переходим к краткому рассмотрению главного достижения философа - сохранённой и развитой им типологической конституции арабского языка. На уровне фонетики выделяется живая и актуальная связь между фонемами и психическими состояниями души, т.е. «музыка» арабских корней, которая даёт о себе знать не только в трехбуквенных корнях, но и на уровне отдельных харфов, что заставляет писателя и философа чутко «прислушиваться» к каждому слову. Сочетаясь в традиционный

трёхбуквенный корень на уровне лексики, «музыка» арабских фонем не теряет своего звучания и порождает в рамках комбинаторики очень большое количество корней, иногда неудачных (паронимичных), в то же время защищаясь от заимствований как «немузыкальных» и сохраняя, таким образом, личностную связь с миром, со всем его многообразием (видовым). Анализ словообразования показывает, что абсолютная системность и универсальность его средств говорят лишь об условности формальной грамматики. По этой причине в арабском языке легки переходы корня и морфем между частями речи, схожесть их синтаксем (джарр/джазм, рафнасб). Отсутствие развитой системы времён60 говорит об индивидуализме, лиризме, а не историзме языкового сознания. Так же ярко близость денотату демонстрируют недеак-туализированный дуалис (доведённый до крайних пределов Бог-Иное), живая категория рода. О формализации грамматики вновь говорится как о чуждой именно в смысле «немузыкальности» таковой (М. ал-Джузу61). «Истинная грамматика» отражена в творчестве адибов (Джахиза, Ибн Мукаффы). В области синтаксиса множественность корней порождает иногда обязательное окружение, иногда - традиционное (по примеру сакральных текстов) как наиболее понятную схему предложений. Родовидовые отношения формально и локально могут выражаться артиклем. Продуктивность безличных предложений говорит об инфантильности, лиризме языкового сознания.

В силу неповторимости арабского языка на всех уровнях нами выделен уровень поэтики, которому, на наш взгляд, характерны «легковесность» слова как лексико-грамматического единства. По этой причине то, что в европейской традиции называется «функциональными стилями», заменятся теорией видов риторики, красноречия (балага 1арабиййа). В последней для поэтического или экспрессивного моделирования речи необходимо целое слово или сочетание, а не «смысловой довесок». Та же «подвешенность» слова выражается в свободной замене, реверсии корней, их в этом смысле многозначности, что сыграло огромную роль в развитии арабской поэзии. По этой же причине слова сложно «собрать» в семантические поля, т.к. они не стремятся к их центрам. Принцип лексической «локальности» отражён в полицентрич-ности поэзии.

В последнем параграфе данной главы общая философская направленность («интенциональность») арабского классического языка периода становления рациональной прозы выводится из следующих положений. В арабском языке много именно первоначальной истории, т.е. остатков самого настоящего мифа. Неприкрытость ежесекундного мироощущения единства себя и мира и как следствие локальность, неустановленность, «лёгкость» и всеединство понятий приводят (по Аристотелю) к чрезмерному, гипертрофированному «пафосу» при рассмотрении высоких умозрительных учений и заимствованных философских идей. Во времена усложнения символов (IX-XI вв.) чрезмерный лиричный пафос, где даже «мысль порой определяется по-

60 См.: PataiR. The Arab Mind. NY: Scribner, 1973.

61 См.: Ал-Джузу M «Музыкальность» арабской грамматики (Аз-заика ал-мусикиййа фи ан-нахв ал-арабийй) U Ал-Арабийй. Кувейт, 2013. №650. С.82-83.

эзией» (Ибн Кудама), тоже должен был получить символическое выражение. В рамках ощущения единства бытия (таухйд) этот символ должен был сохранить и мифологическую основу. Так, на наш взгляд, структурой арабского языка определённого периода в ответ на определённые цели была выработана метафизика, главной категорией которой оказалось понятие души. Так устанавливается релевантность этой категории философскому уровню языка.

В первом параграфе «Рациональность и философский метод ат-Таухиди» четвёртой главы «Влияние античной философии на гуманизм ат-Таухиди» рассматривается, как под действием экстралингвистических условий, так и собственно лингвистических (структурных) из разнонаправленных таухЛда (о структурных предпосылках которого уже сказано) и непостижимости Бога устанавливается парадокс как ведущий и более адекватный метод философа. Такой тип рациональности, который всё время сбивается непознаваемостью и провоцирует новый цикл познания в рамках всеединства, сочетает у ат-Таухиди как логику, так и творчество, культурное и рациональное62, красноречие и счёт, логику и грамматику, поэзию и прозу, научную негацию и поэтическое сравнение, конкретность и бесконечность внутренней формы корней, тягу и к чувственному и к абстрактному. Модальность общих решений парадоксальных проблем с разных точек зрения могла быть задана только в «душе». В частности, данная тяга к парадоксу отразилась и в концепции языка философа. Об арабском языке он говорит как о языке «открытых» форм, между элементами которых существуют «пространства» (мн. фурадж), т.е. как о чувственно-конкретном и «легковесном» одновременно63. Ат-Таухиди теоретически характеризует арабский язык также как язык системной грамматики, неродовидовой. О «музыкальности» он также говорит как о качестве, вскрывающем суть мыслимого явления.

Во втором параграфе «Влияние античных представлений о душе на творчество ат-Таухиди» мы отмечаем то, что общий философский метод ат-Таухиди вновь, будто в стремлении к некоторой гармонии, совмещает их главные, но разнонаправленные векторы. Высокий пафос платоновского Блага (начала форм) обязательно дополняется этикой Портики, соответствующей «положению мусульманина в мире», широтой её специализации, теорией значения слова, в которой значение мыслится «телесно» и только в совокупности всех значений народа, говорящего на данном языке. По этой же причине как изначально срединный (между философией Платона и Аристотеля) на ат-Таухиди наибольшее влияние, в т.ч. наличием категории души, оказывает неоплатонизм, вся возвышенность мысли в котором приписывается Платону, что выражено в связи Души с Умом. В то же время Душа, как у Плотина, так и ат-Таухиди, активно упорядочивает видимый мир. Когда сам Логос, перепоручив упорядочивание неоплатонического инобытия Душе, существующей в космосе автономно, связь душа-Логос переходит в вид душа-космос, т.е. восстанавливается ушедший мифологический пласт сознания. Такое миро-

62 См.: Кансух С. Грани рационального в творчестве ат-Таухиди (Уфук ал-акл лада ат-Таухиди) // Фусул. Каир, 1996. Т. 15. №1. С.74-83.

63 См. об этом: Кобозева И.М. Лингвистическая семантика. М., 2007.

восприятие в концепции ат-Таухиди в качестве метаязыка лучше всего выразил инвариант этих парадигм - душа. Более прочная, чем у неоплатоников, связь душа-космос создаёт лакуну постепенного развития Логоса «от нуля до бесконечности», который способен ещё и к самопорождению, как у Плотина. Зато при не менее абстрактном и даже более напряжённом понимании бесконечности (Бог), данная связь, уже в отличие от неоплатоников, усиливает внимание души к этике, Закону, эстетике, постоянно пытаясь восстановить редуцированные «ползучесть ума» неоплатонизма, его эротизм, субъект (не индивидуально-космический, но исторический64). Данным стремлением объясняется роль ат-Таухиди в широком и разноплановом развитии идей гуманизма, которое в т.ч. выражалось у Абу Хаййана более конкретно: в поиске друга (вновь как оборотная сторона знания о страданиях и противоречивости человека вообще).

Приложение представляет исследование функции категории «душа» в основных трактатах ат-Таухиди и обозначена общим названием «Ат-Таухиди "философ среди литераторов"». В нём в продолжение основной части работы (названной «Ат-Таухиди "литератор среди философов"») представлен дескриптивный материал, на основе которого делается общий вывод (в заключении) о конкретной реализации литературного таланта ат-Таухиди, структурные начала которого рассмотрены в основной части, в области философии. Другими словами, в приложении отражено, как при помощи категории души ат-Таухиди были отобран, структурирован и обобщён целый пласт теорий и учений. В общем, анализ всех четырёх трактатов, несмотря на избыточный объём, будет повторять три основные идеи. 1) Ат-Таухиди использовал понятие «душа» как необходимый его текстам универсальный генерализирующий символ. 2) Как категория данный символ точно передал характер становления иной парадигмы метафизического, мифо-монотеистической, систематизировал которую таухйд. 3) Сама философия таухйда, передавая как универсальное ощущение единичности человека (перед Богом), так и единства всего бытия, заставляет по-иному смотреть на многие философские проблемы, а именно в ракурсе начального этико-эстетическом восприятия в то же время вечности.

В переписке «Вопросы и ответы» (980)65 в ответ на сильное влияние аристотелизма, идеи энтелехии ат-Таухиди сквозь свои вопросы о человеке, этике, философских понятиях, самопознания души, её мира воссоздаёт образ цельной личности, душа которой не просто познаёт акцидентные формы, видит саморазвитие как бесконечную и недостижимую цель, в своём предназначении соотносится с своей формой, но радуется, вкушая знания и состояния, подобающие её вечности, в т.ч. поэзию, музыку, преодолевая связь с природным, знание греха (законом, ограничением).

ы Лосев А. Ф. ИАЭ. Поздний эллинизм. Т.6. М., 2009. С.492.

65 Ат-Таухиди А. Вопросы и ответы (Ал-хавамил ва аш-шавамил). Каир, 1951. А также. Вопросы и ответы (Ал-хавамил ва аш-шавамил). Бейрут, 2001.

«Услада и развлечение» (984)66 в силу более заметного влияния платонизма и незавершённого неоплатонизма при рассмотрении того же круга тем уже более связывает душу (см. Определение) с неопознанностью. У души есть своя неведомая Первоцель, в душу «можно только верить». Она уже неведомо идёт на жертву, тем самым ат-Таухиди однозначно преодолевает теорию трёх душ Аристотеля. Спасение души видится в смирении (см. анализ прагматического в обращениях ат-Таухиди к своим патронам).

Так, из более универсального понимания предназначения души следует более широкое определение человека и его внутреннего мира (см. Психология). Своей волей человек превосходит ангелов. Две первые аристотелевские души (питательная и гневная) называются просто «духами» (мн. арвах). Как великая сила внутренней сути человека определяется смирение. Ат-Таухиди нередко приводит слова смиренных и юродивых как непостижимые и «закрывающие рты».

В области писательского мастерства все разделы поэтики автор рассматривает через призму категории «душа», ясно, даже научно точно определяя суть темы, идеи, комического и трагического (как два основных ракурса мировосприятия), поэзии (шире - лирического), прозы (эпического). Именно в этом трактате ат-Таухиди выступил в качестве последователя стоической философии слова и языка (слово только тогда обретает законченное значение, когда у него есть народ и история). Но, будто противореча самому себе, на страницах этого же произведения он говорит о единении в рамках языка окказионально (адверб. 'арадиййан, в духе Аристотеля, в момент произнесения поэтической речи, т.е. спонтанно). Удивительным образом он определяет поэзию как нечто, у чего есть договор (1ахд) с душой. Поэзия (будучи, по словам самого философа, не его специализацией), а также низовая культура и богатый фольклор представляют перед нами более широкие, неожиданные и полные пути спасения. Ат-Таухиди, будто всеми силами стремясь к нему, стирает границы в области поэзии и прозы. По этой же причине аподиктическую силу, по замыслу автора, вполне может иметь и риторика, правильно построенная в согласии с духом языка, где «легки, искренни и "свободны" как значение, так и форма», где «поэзия как проза, а проза как поэзия». В свете такой понимания каждое слово не просто оказывается на «своём месте», но иногда подвергается эксплицитному анализу всех его значений (см. Поэтика).

В анализе философских понятий в связи с категорией души большее значение получают слух, а не зрение. На пути к выработке философской культуры душой философа анализируются аскеза, суть даруемых всем возможностей, рок. В область философского анализа как критерии допускаются понятия рида, любовь к предмету. На таком пути постижения знания душа признаёт сомнение, наличие божественного вмешательства и чуда, преодолевая аристотелизм и Закон. Однако насколько пафосным было обращение к поиску философского духа душой ат-Таухиди, столь резким образом он вос-

66 Ат-Таухиди А. Книга услады и развлечения (Ал-имта ва ал-муанаса). Бейрут, 2009.

стаёт против вседозволенности разума, ограничивая его прямым «вдохновением», борясь против «ереси» и «идолов философии» (в трактате есть идеи природных и'тидал, джибилла и др.)- В призме всеобщих исторических перспектив намечается тенденция к пониманию духа народов, их единства, государственности, «пассионарности». Но попытки такого анализа заканчиваются осознанием предопределённости их пути, его «статичности» согласно религиозным представлениям о всеобщей истории.

В этике категория души открывает идеи «способных» к знанию (чуда), избранных, по законам совести проходящих путь сомнения и отбора (в философии). Относительно категории души в этическом учении большее значение получают понятия «сердца», «прощения», «свободы».

С усилением греческой традиции «Приобретённых знаний» (999)67 связано усиление аподиктической составляющей метафизики души и её масштаб. (Относительно категории души решаются целые части трактата, «зияния».) В духе парадокса, смеха, греческой «мудрости» переосмыслены многие традиционные представления об истине, этике, загробном мире. В то же время душа постоянно обеспокоена вечными вопросами. В ответ на вечные тревоги и путаницу, происходящие в душе автора, он нередко вводит религиозную парадигму, которая иногда усиливается до осознания равноположен-ности души и макромира и даже сотворчества: душа творит мир словом в памяти.

В суфийском послании «Божественные указания и духовные овевания» (1009)68 отчаяние пожилого автора за неспособность души обнаружить милость Бога на протяжении целого жизненного пути заставляет его призвать читателя к раскрытию всех скрытых, заложенных в ней к тому возможностей. В первой части трактата («Удачное начало предвещает удачное завершение») душа определяет её основные мотивные линии, отражающие основной минимум знаний для такого постижения. 1) В жизни, как и в любом другом деле, необходима честность, ибо весь видимый мир соткан из противоречий. 2) Люди теряют рассудок и способность различать правду тем более, чем лучше их достаток. 3) Труд автора - жертва, приносимая ради других. 4) Каждая истинная жертва, будучи обречённой, во всём, что бы она не предпринимала, имеет плохое начало. 5) Каждому дано познать радость единобожия. 6) Радость от знания единобожия неизбежно ведёт к всеобщему единению людей. 7) Чем более человек ведёт и наставляет другого, тем больше он сам следует наставляемому. 8) В важном нужно проявлять максимальное усердие, ибо мало кто из смертных услышит голос правды. 9) Все люди слабы. 10) Жизнь как письмо и текст, создаваемые Богом и отражающиеся в душе. 11) Неизбежные чуждость, отстранённость, одиночество писателя на этом пути.

67 Ат-Таухиди А. Приобретённые знания (Ал-мукабасат). Каир, б.г. (вероятно, репринт каирского издания 1929 г.).

68 Ат-Таухиди А Божественные указания и духовные овевания (Ал-ишарат ал-илахиййа ва ал-анфас ар-руханиййа). Бейрут, 1981.

Разрыв с миром («волков») в отдельном «13»69 послании («Столпы откровения») выражен непризнанием ни логики, ни философии (назр), полным преданием себя поклонению ('ибада) в попытке получить знание (ма'рифа).

В главах 13-29 третьей части («Порицание судящих [людей] по окружению, а не по божественным благодетелям») ат-Таухиди говорит о собственном опыте воссоединения души с Богом. В общем, именно по категориальной функции души можно воссоздать самые откровенные и важные составляющие этого опыта. В процессе этого труда (души) ат-Таухиди постепенно признаёт божий промысел в душе каждого человека и даже в некоторых случаях видит его в том, что не каждому дано услышать этот призыв, не каждой душе дана эта радость. Так, в 13 послании речь идёт о связи речи писателя с космосом, благодетелью. Далее (14-15) автор говорит о препонах: такое обращение «стирает» человека изнутри, его душу, т.к. проповедь не всегда будет услышана, не всегда достижима абсолютная искренность между ним и призываемым. Далее (16) ат-Таухиди признаёт, что даже с собственной душой не может установить отношения (душа «восстаёт против самой себя»). В посланиях 17-20 ат-Таухиди возлагает ответственность на того, к кому он обращается: его душа должна помнить всё и быть всегда настороже (17). В этом призываемого может заинтересовать то, что, по признанию автора, в самостоятельном обращении к Богу сокрыта величайшая радость, т.к. оно ведёт к великому человеколюбию ('унс) и непреодолимой силе скромности и смирения (18). Ат-Таухиди предупреждает, что на этом пути нужно быть более решительным, т.к. «строптивая» душа всё время пытается выйти из-под контроля (19-20). Послания 21-29 из призыва переходят к философии, которая, может, разумной составляющей с большей силой привлечёт наставляемых. Главная философская составляющая этих посланий заключается в мысли об осознании каждым своих ошибок как предначертанных и необходимых на самостоятельном духовном пути (21). Каждый должен обнаружить свою «подлинную» душу в «убивающей», «губительной», неистинной душе (23). На этом пути каждому должны, по мысли философа, помочь аскеза и сосредоточенные размышления (22). доверие к миру (24). В результате следования этим указаниям диалектически будут преодолены нерадивость, излишняя обеспокоенность и раскол, происходящие в душе (25). Однако вновь автор послания не гнушается устрашением души «потерять» Бога (26). Это понятно после признания ат-Таухиди в том, что призыв к Богу и сложен и страшен, поэтому после передачи и того и другого состояния он предпочитает сосредоточенно молчать (27). Ат-Таухиди далее (28-29) во всём начинает уповать на силу Творца, говоря о том, что существует «другой язык» (28) и каждый по замыслу Бога сам приходит к его пониманию. Однако его постигает разочарование, т.к. его призыв к восприятию этого «языка» натыкается на осоз-

69 Номер этого послания условно определяется нами как 13. На самом деле оно как отдельная и совершенно законченная в смысловом плане часть трактата (как «вставка») расположена между пронумерованными 12 и 13 посланиями.

нание стабильности, уравновешенности бытия, его в этом смысле непроницаемость (29).

Тем не менее, ат-Таухиди решается на раскрытие своего опыта в преодолении статичности бытия. В мотивах четвёртой части («Понимание/осознание божественных указаний»), говорящих об уровне обыденного знания, нами анализируются главные конституирующие элементы такового. Автором они раскрываются относительно плана души: обыденное, косное знание происходит от влияния как грубого народа (халк галйз), так и индивидуальной души. Далее нами выделены послания, в которых автор в теоретическом плане сообщает о возможности получить божественное знание (вопреки своему разочарованию в предыдущей части и вновь готовый на жертву). Индивидуальная душа слаба, она не может претендовать на такое знание, но ей навстречу всё время идёт Бог. При этом ат-Таухиди постоянно говорит о том, что в процессе будущего познания всегда должен быть «заступник», или «советник», который и приведёт постепенно душу к Богу. Познание поэтому не может быть одномоментным, спонтанным, мистическим, оно определяется той «прибавкой», которая считается уделом учёных, присутствует в речи «юродивых», «гуманных». Отсюда ат-Таухиди указывает на благодарность (другим) как «верный знак» получения такого знания. В параграфе «Практические рекомендации» даётся анализ конкретных действий души в постижении божественного знания. Во-первых, истина подобна свету и приходит незаметно, спокойно и свободно. К ней ат-Таухиди, как уже было показано, не призывает. Он ещё больше жалеет тех, кто пока к нему не обратился. При «Подготовке» (параграф) нужно избавить индивидуальную душу от «сговора» (му'амара) и обратиться к «советнику» (насйх). В этом заметно признание автором того, что это сложный исторический процесс, а не «произвольные прыжки» индивидуальной души. В процессе самого «Познания» (параграф) вновь нужно избавить душу/разум от ненужных (личностных -М.П.) деталей (тафсйл) и освободить её/его от оков противостояний, «врагов». Следуя этому пути, говорит ат-Таухиди, каждый может обнаружить «новый дух» в своей душе при помощи постепенного восхождения к нему (истидрадж). В завершении автор вновь говорит об Опознании (параграф) того, что знание (ма'рифа) было получено и о том, как его передать. Три главных признака присутствия полученного знания - это благодарность, состояние 'унс (вселюбви), обязательное окружение друзей, «сообщества». При Передаче нужно ориентировать душу на то, что именно такое свободное, скромное и «молчаливое» добавление в историю становления всеобщего духа и есть единственный путь освобождения от пут рабства самонадеянности персональной души, не способной к самостоятельному знанию Бога. Абу Хаййан вновь рекомендует молчать, хранить слово, адаб, передавать их, а не непокорные личные, самонадеянные слова. Автор говорит о том, что сам получил этот дух от других, что, будучи одна, душа всегда ведёт себя чересчур высокомерно, что и рождает на страницах заметный мотив обнаружения в душе «другой души», восхождения к ней.

В Заключении делается обобщённый вывод о том, что особенный философский метод ат-Таухиди, отражающий «народный неоплатонизм», но ограниченный идеей абсолютной трансцендентности Бога, а, значит, более синтагматический, традиционный, в попытках выйти к истории общечеловеческого духа стремится в условиях традиции воссоздать тип пластичной, творческой, гармоничной личности. По этой причине категория «душа» (нафс) в «Усладе и развлечении» преодолевает рамки аристотелевской философии, даёт пример возможного расширения философского знания в творчестве. В согласии с мотивами ограниченности и подчинённости разума прямому вдохновению Бога в контрасте с Законом как возможной рациональной философией автор лишь подчёркивает завуалированную и более возвышенную устремлённость человека к познанию. В «Приобретённых знаниях» ат-Таухиди показывает, что на пути познания личность могут подстерегать ошибки, парадоксы в духе «греческой мудрости», которая лишь обогатит её, даст более достоверное представление/ощущение о её глубокой метафизике. В «Божественных указаниях» показана жертва автора и через неё - обнаружение света, духа святых. Для этого и нужна душа, её постоянное преодоление, чтобы показать, что свет сам постигнет обращённых к нему.

Говоря об искомых структурных предпосылках возникновения категории «душа» в трудах ат-Таухиди, можно сказать, что философ, соединив научную и религиозную парадигмы, с одной стороны, создал метаязык более сложной символической природы, но с другой - не отказался от модели образного языка. По этой причине им постигается именно символ души как способ перманентного осознания эстетической завершённости бытия, не лишённый веры в её достижение или преображение личностью.

Основные научные результаты диссертационного исследования отражены в следующих публикациях:

в журналах, входящих в перечень рецензируемых изданий ВАК РФ:

1. Паленко М.С. Значение семантической категории «душа» в этико-научном трактате «Вопросы и ответы» Абу Хаййана ат-Таухиди и Абу Али Мискавейха // Вестник РУДН. Серия «Философия». 2012. №3. С.47-51.

2. Паленко М.С. Опыт расширения философской семантики понятий как философский метод Абу Хаййана ат-Таухиди // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия «Философия». 2012. №2. С.185-189.

3. Паленко М.С. Основы «семиотической» философии Абу Хаййана ат-Таухиди // Исторические, философские, политические и юридические науки. Культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2012. №1. Ч.П. С. 151—155.

4. Паленко М.С. Место «Книги услады и развлечения» в философской литературе арабского средневековья // Вестник РУДН. Серия «Философия». 2011. №2. С.68-77.

в сборниках научных трудов и материалах научных конференции:

5. Паленко М.С. Власть как историческая основа «Книги услады и развлечения» Абу Хаййана ат-Таухиди. Введение «Книги услады и развлечения» (перевод) // Философия и ценности мусульманской культуры: сборник материалов по итогам конференции «Сагадеевские чтения» (2011) / сост. Н.С. Кирабаев, Р.В. Псху. - М.: РУДН. 2012. С.186-211.

6. Паленко М.С. Об аспектах логики «Книги услады и развлечения» Абу Хаййана ат-Таухиди. Категория «тайное-явное» // Лингвистика и межкультурная коммуникация: монография. - Красноярск: Научно-инновационный центр. 2011. С.214-228.

7. Паленко М.С. О традиции и основаниях логики «Книги услады и развлечения» Абу Хаййана ат-Таухиди // Восточные языки и культуры: Материалы III Международной научной конференции, 25-26 ноября 2010 г. / Отв. ред. М.Б. Рукодельникова, И.А. Газиева. М.: РГГУ. 2010. С.348-350.

8. Паленко М.С. Религиозная основа философский наитий «Книги услады и развлечения» Абу Хаййана ат-Таухиди // Мир ислама: история, общество, культура: Тезисы докладов II Международной научной конференции, 28-30 октября 2010 г. М.: РУДН. 2010. С.147-148.

Паленко Михаил Сергеевич

Предпосылки формирования философской категории "душа" в творчестве Абу Хаййана ат-Таухиди

Диссертация посвящена исследованию категории «душа» в основных фи-лософско-литературных трактатах философа и литератора X - начала XI века Абу Хаййана ат-Таухиди. Именно при помощи данной категории ат-Таухиди смог, сочетая особый творческий метод, выступить в качестве создателя некоторого метаязыка, который отвечал поэтическому наследию доисламской эпохи и в то же время позволил вывести тип думающей, созерцающей личности той эпохи на общемировые пути духовного поиска. Данный метод содержит в себе большой потенциал и может служить примером плодотворного синтеза культурных традиций при максимальной актуализации и развитии собственной художественной и философской культуры.

Mikhail S. Palenko The concept of "soul" premises in Abu Hayyan al-Tawhidi's belles-lettres

The investigation deals with of the concept of "soul" in the main philosophical and fiction treatises of Abu Hayyan al-Tawhidi, the philosopher and prominent and prolific writer of the late 10th and early 11th century. It is this concept of "soul" that helped al-Tawhidi (who was one of the most zealous authors of Arabic writing tradition) to develop a special metalanguage. This metalanguage comprised a very rich heritage of ancient Arabic poetry and prose of Jahiliyya on one hand and formed an image of a deeply thinking personality (in its spiritual search) - on the other. This method of Abu Hayyan al-Tawhidi is an example of intercultural communication, which keeps the inner philosophical culture.

Подписано в печать 16.05.2013г. Формат А5 Печать цифровая. Тираж ЮОэкз. Заказ № 1010 Типография ООО "Ай-клуб" (Печатный салон МДМ) 119146, г. Москва, Комсомольский пр-т, д.28 Тел. 8(495)782-88-39

Текст диссертации на тему "Предпосылки формирования философской категории "душа" в творчестве Абу Хаййана ат-Таухиди"

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего

профессионального образования

РОССИЙСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ДРУЖБЫ НАРОДОВ

(РУДН)

04201357(71 На правах рукописи

ПАЛЕНКО Михаил Сергеевич

ПРЕДПОСЫЛКИ ФОРМИРОВАНИЯ ФИЛОСОФСКОЙ КАТЕГОРИИ «ДУША» В ТВОРЧЕСТВЕ АБУ ХАЙЙАНА АТ-ТАУХИДИ

Специальность 09.00.03 - история философии

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель кандидат философских наук, доцент Р.В. Псху

Москва - 2013

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение 3 ГЛАВА I. Абу Хаййан ат-Таухиди «литератор среди философов»:

Биографические сведения и история творческого пути 23

1.1. Биография ат-Таухиди: странничество в поисках вечного и земного счастья 23

1.2. Творческое наследие ат-Таухиди 32

ГЛАВА II. Историография творческого наследия ат-Таухиди 35

ГЛАВА III. Исторические, социально-политические и

лингвистические условия формирования мировоззрения ат-Таухиди 71

3.1. Исторические и социально-политические условия формирования мировоззрения ат-Таухиди 71

3.2. Лингвистический фактор (типологические предпосылки) 85

ГЛАВА IV. Влияние античной философии на гуманизм ат-Таухиди 104

4.1. Рациональность и творческий метод ат-Таухиди 104

4.2. Влияние античных представлений о душе на

творчество ат-Таухиди 111

Заключение 121

Библиография 128

Приложение. Абу Хаййан ат-Таухиди «философ среди литераторов» 153

Изучайте науку искусства и искусство науки.

Леонардо да Винчи

Самым умелым из мастеров древней (средневековой - М.П.) арабской словесности в том, что касается волнений души, и её состояний, порывов и устремлений, можно по-прежнему считать [Абу Хаййана] ат-Таухиди.

М.Ибрагим1

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность исследования. Творческое наследие ат-Таухиди в

настоящее время вызывает всё больший интерес, поскольку представляет

собой «символ» самобытного творческого восприятия и переработки многих

философских концепций и идей в арабском культурном пространстве и

отчасти мышления в его тесной связи с языком. Данный синтез проявляется

на стыке двух традиций - традиционной арабской, покоящейся на системе

_ — 2

образов (поэт, байан/бадйха), и рациональной греческой, в основном опирающейся на систему достаточных доказательств (поэт, бурхан/равиййа). Именно этот аспект творчества ат-Таухиди привлекает самое пристальное внимание и философов, и лингвистов одновременно . Абу Хаййан известен, прежде всего, как непревзойдённый мастер литературного адаба, особого синтетического жанра, который вобрал в себя многочисленные достижения науки и культуры того времени, до сих пор остающиеся не изученными на уровне глубокого междисциплинарного исследования4.

1 См.: Ибрагим М. Абу Хаййан ат-Таухиди: о человеке, языке, науках (Абу Хаййан ат-Таухиди: кадайа ал-инсан ва ал-луга ва ал-улум). Бейрут, 1974.

" Диакритические значки проставлены в большинстве арабских терминов и понятий, исключение составили те, которые уже вошли в русский язык как самостоятельные термины, как то: капам, адаб, чутазилит, аят, хадис, диван, шариат, фикх, харф и др. Без диакритических значков также передаются арабские имена собственные, названия работ и периодических изданий.

3 «Современные исследования сосредоточены на междисциплинарности творчества ат-Таухиди, открывая тем самым новые горизонты его изучения, бывшие недоступными для традиционных методов». Усфур Д. Предисловие (Муфтатах) // Фусул. Каир, 1996. Т. 14. № 4. С.8.

4 «Далеко не в полной мере оценены как литературные достоинства адаба, так и его значение в качестве источника всевозможной информации, подчас восполняющей пробелы, образующиеся между жёсткими гранями специальных дисциплин, и позволяющей полнее представить развитие как науки, так и поэзии».

Нужно согласиться с тем, что в строгом смысле ат-Таухиди не построил единой, целостной философской системы, охватывающей все элементы бытия. Ат-Таухиди был всего лишь учеником Абу Сулеймана ас-

12 3

Сиджистани , ал-Амири , Гулама Зухла , которые сами были последователями определённых философских учений. Формально философская проблематика произведений ат-Таухиди сосредоточена на таких вопросах, как: 1) бытие и место человека в нём, бессмертие души, 2) калам и его проблемы (божественные атрибуты, сущность Бога), 3) философия языка, литературного творчества. Однако их всестороннее творческое рассмотрение в рамках различных парадигм заставили ат-Таухиди больше сосредоточиться на потенциале личности вообще4 и тем самым заложить основы арабского гуманизма 1Х-Х в., где по-новому осмысливаются как человек, так и его мир5. По словам одного из исследователей творчества ат-Таухиди, «если мы рассматриваем крупнейших наших философов, таких как ал-Фараби, Ибн Сина, Ибн Баджжа, Ибн Туфайл, Ибн Рушд, то пришло время изучить и ат-Таухиди, который являет

Фролов Д.В. Абу Хаййан ат-Таухиди. «Книга услады и развлечения». Шестая глава // Народы Азии и Африки. М., 1984. №5. С. 100.

1 Мухаммад б. Тахир б. Бахрам ас-Сиджистани ал-Мантики (912-985) - учёный-логик, ученик Абу Бушра Матты б. Юнуса, Йахъи б. Ади, изучавший эстетические, философские проблемы, суфизм. Испытал влияние Платона, неоплатоников, философии ислама. Общая направленность его стилистики, несмотря на преобладание вопросов логики в кругу его научных интересов, не избежала, подобно методу большинства философов того времени (всего X в.), влияния ал-Джахиза. Сам ат-Таухиди называет его «самым точным, глубоким, ясным философом-теоретиком, "приносящим самое изысканное", чуждым заносчивости и слепоты» (Из книги «Услада и развлечение»). Цит. по: Ибрагим 3. Абу Хаййан ат-Таухиди «Философ среди литераторов и литератор среди философов» (Абу Хаййан ат-Таухиди адиб ал-фаласифа ва филусуф ал-удаба). Каир, 1965. С. 175.

" Абу ал-Хасан Мухаммад б. Юсуф ал-Амири (нач. X в. - 992, Нишапур) - философ-суфий, собеседник Ибн Сины, был связан с визирем ас-Сахибом Ибн Аббадом.

3 Букв. «Раб Сатурна», Абу ал-Касим Абдулла б. ал-Хасан (ум. 986) - известный астролог, друг Абу Сулеймана ас-Сиджистани.

4 «Возможно, нам не удастся найти ни одного другого мыслителя на арабском Востоке, который такое внимание уделял бы проблемам человека, как ат-Таухиди. Особенно если учесть что весь интерес его был сосредоточен на проблеме души человека и вопросах его существования». Ал-Ираки А. Понятие «человек» в творчестве Абу Хаййана (Мафхум ал-инсан инда Аби Хаййан) // Фусул. Каир, 1996. Т. 15. № 1. С.26.

5 «Срединность» творчества ат-Таухиди (между отвлечённым (философским) творчеством и сухой историей), достигаемую введением персональное™, отмечал исследователь К.Абу Диб. «Я не считаю это сценическим мастерством, которое никак не связано с действительностью, как не считаю его творчество хроникой реальных исторических лиц, теорий и событий. Я скорее думаю, что за многочисленными масками этих текстов прячется сам ат-Таухиди, его многоголосая личность, которая передаёт свои взгляды на культуру, общество, политику с одной стороны, и на человеческую культуру вообще, бытие на высоком метафизическом уровне - с другой». Абу Диб К. Литературные дебаты, беседы (макамы), удивительные истории (Ал-маджлисийат ва ал-макамат ва ал-адаб ал-аджаибийй) // Фусул. Каир. 1996. Т. 14. № 4. С. 213.

пример не терминологической философии, но философии "литературной". В этом он схож с писателями, которым удалось выявить самые высокие человеческие ценности и начала»1.

С другой стороны, новое понимание человека в религиозной парадигме ислама от личности требовало только начала философской рефлексии, некий инвариант, соответствующий его первозданной чистоте (фитра) и вере. Поэтому «ат-Таухиди мастерски поставил многочисленные вопросы, особенно, о человеке, выразив их через призму, которая [здесь] не образ, а толкование (тафсйр) в рациональном духе, полностью осознав истинное предназначение философа» . Но «о Боге и человеке он пишет по-литературному (образно - М.П.), ... не останавливаясь на поверхности, но достигая правды и истины. Литературными эти истины были, или философскими, они отразили метания души философа» . Именно «метания души» в рациональных поисках и сделали творчество ат-Таухиди (не сразу, но спустя целое тысячелетие) эталоном аутентичной арабской прозы. Они же, как известно, позволили автору блистать как в философских диспутах,

4

так и в литературных кругах .

Точность и универсальность прозы ат-Таухиди достигались за счёт актуализации всех заложенных в родном языке возможностей при восприятии и переработке символов и терминов иных культур. Хотя ат-Таухиди и дистанцировался от поэзии5, поэтичность свойственна его

1 Там же. С.33.

2 Там же. С.31.

3 Там же. С.31.

4 «Богатейший язык [ат-Таухиди], его лёгкость, точность, естественность и мелодичность стали основными образцами эпического творчества следующих столетий арабской культуры. Кто будет отвергать, что идея создания "ночей" ("Услады и развлечения" - М.П.), посещение кружков, и вместе с тем необузданная фантазия во всей силе своей новизны проявятся именно в творчестве этого созерцательного художника?» Абу Диб К. Литературные дебаты, беседы (макамы), удивительные истории (Ал-маджлисиййат ва ал-макамат ва ал-адаб ал-аджаибийй) // Фусул. Каир, 1996. Т. 14. № 4. С.218.

2 «Нет во мне ничего от поэзии и поэтов, я не люблю ступать на зыбкое и "пью" только из чистого» (Услада и развлечение). Цит. по: Ал-Амад X. Ат-Таухиди - библиограф (Ат-Таухиди мутарджиман ли-р-риджал) // Фусул. Каир, 1996. Т. 15. №1. Его критика некоторых поэтов (ас-Салами (ум. 394 X.), ап-Хатими (ум. 388 X.), Ибн Джалбата (ум. 381 X.), Ибн Нубата (ум. 404 X.), Ибн Хаджжаджа (ум. 391 X.)) ограничивается на анализе метода, языка, личных качеств и взаимного влияния друг на друга.

творчеству изначально1. Так, творчество ат-Таухиди представляет удачную попытку приобщения к общемировым поискам универсальной истины, но иными путями.

Таким образом, актуальность изучения творческого наследия ат-Таухиди обусловлена следующими факторами: 1) малоизученностью2 самого материала, представляющего энциклопедический свод литературно-

1 Сам ат-Таухиди полагал, что «лучшая речь - это прозрачная форма и очень тонкое значение, когда она блестит внешне и проясняет заложенную в ней идею, когда проза как поэзия, а поэзия как проза». Ат-Таухиди А. Услада и развлечение. Бейрут, 2009. С.256.

2 «Проявившийся уже в XX веке интерес к ат-Таухиди был вызван ... не столько им самим, сколько тем, что дошедшие до нас сочинения его содержат много важных сведений о культуре эпохи, о современных писателях - о "Братьях чистоты", ал-Джахизе, Ибн ал-Мутаззе и др». Цит. по: Фролова Е.А. Рационализм и стоико-скептические мотивы в философии Абу Хаййана ат-Таухиди // Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М. — 1990. — С.170-171. Помимо этого в трудах ат-Таухиди приводится наиболее полный и подробный в арабской исторической литературе список доисламских арабских ярмарок. См.: Фролов Д.В. Абу Хаййан ат-Таухиди. Об арабах и персах // Народы Азии и Африки. — 1985. — № 4. — С.72. Трактаты ат-Таухиди помимо прочего раскрывают секрет того, как арабам удалось закрепить своё влияние и язык среди покорённых народов, стоявших значительно выше своих завоевателей, раскрывают социальную психологию того времени, рисуют доподлинную картину состояния науки и искусств эпохи «арабского ренессанса». Ат-Таухиди выступил провозвестником теории «пассионарности» и превосходства кочевников над жителями городов. Произведения ат-Таухиди дают редкий материал о писателях, художниках, мыслителях, философах в их социальных связях. Наиболее полно в произведениях ат-Таухиди отражены существовавшие тогда школы, научно-философские кружки, объединения учёных, институт меценатства. «Среди писателей той эпохи ат-Таухиди достойно занимает самое почётное место. Работы ат-Таухиди имеют самое первостепенное значение по отражению культурного и социального процесса того времени. Он как никто другой смог отразить дух эпохи». «Подобно зеркалу, он отразил как целый спектр явлений своего времени, от чистоты и аскетизма до кощунства, святотатства и [грубого] цинизма. На примере собственной личности он показал всю нестабильность и тщетность своего времени, его высокомерие и неуверенность в себе. Будучи переписчиком по профессии, он запечатлел всю полноту человеческого опыта - начиная от пространного разъяснения философского текста и заканчивая сценой у соседнего дома, где грабитель угрожает [местному] судье». Kraemer, J.L. Humanism of the Renaissance of Islam: the cultural revival during the Buyid age. Netherlands. 1992. P.214,222. Помимо этого, все книги ат-Таухиди отражают важную «цивилизаторскую роль» философов-гуманистов, наподобие самого автора, в распространении философских идей как в массах, так и образованных кругах того времени. Ибрагим 3. Абу Хаййан ат-Таухиди. «Философ среди литераторов и литератор среди философов». Каир. 1965. С. 176. В трактате «Скрытое и явное» автор записал присягу Абу Бакра Али. Ал-Бухнуси А. Философия эстетики (Ал-фикр ал-джамалийй инда ат-Таухиди). - Египет, 1996. С. 170. И. ал-Кайлани считает «Усладу и развлечение» ценным источником для изучения литературного процесса того времени. Ал-Кайлани И. Абу Хаййан ат-Таухиди. Каир, 1975. С.38. А. аш-Шарки оценил в трудах ат-Таухиди объективность и беспристрастность (в общем рационализм) в передачи мнений и учений. См.: Аш-Шарки А. Ат-Таухиди и современность (Хадаса Аби Хаййан) // Фусул. Каир, 1996. Т. 14. №4. Привлекательность творчества ат-Таухиди, по мнению А. Луки, состоит в остранённом и в то же время живом воспроизведении мира идей, в том, что он подготовил почву для появления «Макам» ал-Харири, в междисциплинарности метода, который нацелен на соединение знаний всех направлений и даже смешение их уровней. См.: Лука А. Проблема отношения к новаторству на примере творчества ат-Таухиди (Ал-хадаса ва ат-таамул маа ал-хадаса) // Фусул. Каир, 1996. Т. 14, № 4. С.22-51. Трактаты ат-Таухиди дают материал о философском процессе того времени, который не встречается в других источниках. Ат-Талиби И. Абу Хаййан и философия (Абу Хаййан ва ал-фалсафа) // Фусул. Каир, 1996. Т. 15. № 1. С.66. Ат-Таухиди достаточно точно передал духовную и интеллектуальную атмосферу основных литературно-философских кружков того времени. И. ат-Талиби по неокончательным подсчётам перечисляет 11 таких объединений. Кружок Яхъи б. Ади, ас-Сиджистани, Абу ал-Хасана ал-Амири, Исы б. Али, Абу Бакра ал-Кавмаси, Абу Закарии ас-Самири, Ибн Саадана, ас-Сахиба ибн Аббада, ал-Фасави ан-Нахви, Даккана ибн ас-Самха, кружок в районе ал-Харан. Там же.

исторических сведений, учений и теорий, бывших в обиходе у Аббасидских мыслителей УП1-Х1 веков, которые до сих пор требуют более общего систематического упорядочения и изучения; 2) возможностью проследить пути их народно-творческой рецепции и толкования в языковой среде арабского мира; 3) значимостью и фундаментальностью самого концепта души; 4) значимостью семантико-философской категории «душа», которая явилась как регулярной, так и особой, значимой в творческой мысли Абу Хаййана ат-Таухиди1; 5) необходимостью по-новому при помощи категории души проиллюстрировать самобытность философского метода «философа среди литераторов и литератора среди философов»2 ат-Таухиди; 6) возможностью раскрыть при помощи структурного анализа взаимосвязь между литературными и логическими началами уникального творчества ат-Таухиди; 7) проследить на примере отдельной категории (души) истоки зарождения арабского гуманизма в эпоху арабского ренессанса.

Предметом исследования являются историко-культурные и лингвистические (типологические) предпосылки возникновения наиболее часто встречающегося в трудах ат-Таухиди понятия души (нафс) и те

1 Исследователь И. ат-Талиби в своей статье «Абу Хаййан и философское наследие» в заключении предлагает восполнить некоторые лакуны, которые до сих пор существуют в исследованиях, посвященных этому арабскому мыслителю. В числе прочих он, например, предлагает «2) изучение взглядов ат-Таухиди в различных областях философии с учетом того метода, при помои которого он отразил их в своих произведениях». Там же. С.67. «С первого взгляда ат-Таухиди кажется нам простым переписчиком (накил) идей многочисленных старцев, во главе которых был логик Абу Сулейман ас-Сиджистани. Однако, очевидно, что это не было простым заимствованием. Скорее, это «новая формулировка» всех понятий в соответствии с «верой» и убежденностью ат-Таухиди в каждом из них, осознанием их глубины, принятия их целиком, со всеми их аспектами. Этого вполне достаточно для того, чтобы эти идеи стали его личными идеями, идеями Абу Хаййана ат-Таухиди. Прекрасным примером его философии и того, как она проявлялась и вырисовывалась, могут быть его личные определения философских терминов и понятий». Ар-Рубаий. А. Критическое осмысление в трактате «Приобретённые знания» (Ат-тафкир �