Традиция экзистенциализма в польской прозе второй половины ХХ века

Мальцев, Леонид Алексеевич

автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.03
диссертация на тему: Традиция экзистенциализма в польской прозе второй половины ХХ века

Год: 2009
Автор научной работы: Мальцев, Леонид Алексеевич
Ученая cтепень: доктора филологических наук
Место защиты диссертации: Калининград
Код cпециальности ВАК: 10.01.03

450 руб.

Диссертация по филологии на тему 'Традиция экзистенциализма в польской прозе второй половины ХХ века'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Традиция экзистенциализма в польской прозе второй половины ХХ века"

004610656

На правах рукописи

Мальцев Леонид Алексеевич

ТРАДИЦИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА В ПОЛЬСКОЙ ПРОЗЕ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА

Специальность 10.01.03 -литература народов стран зарубежья (литература Польши)

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

2 1 ОКТ

Москва-2 010

004610656

Работа выполнена в учреждении Федерального агентства по образованию РФ Российском государственном университете им. И. Канта

Научный консультант доктор филологических наук, профессор

Хорев Виктор Александрович (Институт славяноведения РАН, зав. Отделом истории славянских литератур) Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор Елена Захаровна Цыбенко

(Московский государственный университет)

доктор филологических наук Андрей Борисович Базилевский

(Институт мировой литературы РАН, ведущий научный сотрудник Отдела литератур Европы и Америки)

доктор филологических наук Людмила Норайровна Будагова

(Институт славяноведения РАН, зав. Центром истории славянских литератур до 1945 г.)

Ведущая организация:

Гродненский государственный университет им. Янки Купалы, кафедра польской филологии

Защита состоится « 2010 г. в 15.00 час. на

заседании диссертационного совета Д 002.248.02 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора филологических наук при Институте славяноведения РАН по адресу: 119334 г. Москва, Ленинский проспект, д. 32а, корпус «В», 9-й этаж

С диссертацией можно ознакомиться в диссертационном совете Института славяноведения РАН

Автореферат разослан « » ШцмЛо!^ 2010 г.

Ученый секретарь диссертационного совета доктор филологических наук

И.Е. Адельгейм

Острота проблемы свободы и идеологического «порабощения сознания» (Ч. Милош) подводит польскую литературу второй половины XX века к диалогу с западноевропейским и русским экзистенциализмом, однако вопрос о присутствии экзистенциализма в культурном пространстве Польши до сих пор остается открытым. Витольд Гомбрович, названный «экзистенциалистом до Сартра» констатирует факт, что в Польше и за ее пределами шансы на появление польского экзистенциализма считаются минимальными. В Европе бытует стереотипное мнение, будто экстравертив-ные поляки «не имеют этого в крови», - цитирует Гомбрович в 1959 году своего анонимного французского собеседника2. С другой стороны, небезосновательно парадоксальное мнение Г.Д. Га-чева: «Вообще, экзистенциализм и абсурд - до их звездного часа в Европе второй четверти XX века - в польских веках имели место себе»3. Вопрос о том, насколько органичен экзистенциализм для польского самосознания, сформировавшегося в национальных культурных традициях, представляется целесообразным решить, во-первых, проследив рецепцию экзистенциализма в польской культуре XX века, а во-вторых, обратившись к проблематике и поэтике творчества ведущих польских прозаиков.

Актуальность и научная новизна работы. В центре нашего внимания находится проблема границ и специфики польского экзистенциализма, вопрос о том, какие аспекты этого направления литературы и философии близки польским писателям и, следовательно, какая национальная модель экзистенциализма как литературного направления представляется возможной. Актуаль-

1 Jelenski К.А. Dramat i antydramat// Jelenski К. A. Chwile oderwane.

Gdansk, 2007. S. 237. Перевод с польского здесь и далее JIM.

2 Gombrowicz W. Wspomnienia polskie. W^dröwki po Argentynie. Warszawa,1990. S. 190.

3 Гачев Г.Д. Национальные образы мира. Соседи России. Польша, Литва,

Эстония. М., 2003. С. 53.

ность работы обусловлена тем, что польские литературоведы (А. Сандауэр4, С. Моравский5, В. Шидловская6, М. Янушкевич7) ставят вопрос о существовании «польской формулы экзистенциализма», но не предлагают исчерпывающего решения этой проблемы. В российской полонистике вопрос о месте экзистенциализма в польской культуре не ставился: отсутствуют специальные работы на эту тему. Учитывая значительное место экзистенциализма в европейской культуре, определение польского отношения к этому литературно-философскому явлению представляется существенным для дополнительной характеристики литературного процесса ПНР и польской эмиграции второй половины XX века. Научная новизна работы заключается в том, что она является первым в России опытом исследования творчества польских писателей в их диалоге с западноевропейским и русским экзистенциализмом.

Предмет и объект исследования. Обращение польской культуры к традициям экзистенциализма предполагается рассмотреть на примере творчества ведущих мастеров национальной прозы: Витольда Гомбровича (1904-1969), Ежи Анджеевского (1909-1983) и Густава Херлинга-Грудзиньского (1919-2000). Предметом является традиция экзистенциализма, объектом -польская проза второй половины XX века, творческое наследие трех упомянутых писателей.

Содержание терминов. Традиция рассматривается нами как фактор преемственности и единства литературного развития, взаимосвязанный с индивидуальным творческим опытом писателя. Традиция экзистенциализма сложилась в результате возникновения этого литературно-философского направления в XIX веке (Кьеркегор, Достоевский, Ницше) и его расцвета в 1930-1950-е гг.

4 8апс1аиег А. Рокка &>гти!а е§гуз1епс)аП2ти // \Vsp61czesno5c. 1959. №18.

5 Могстякг 5. \Уф1а е£2у51епс)аНз1ус7пе \у рокЫ^ ргсше 1а1 йгус121ез1ус11 //

РгоЫету ШегаШгу роЫад 1аг 1890-1939. 8епа1. >Угос1а\МУагега\уа-Кгакош-Оаапзк, 1972. Б. 465-532.

6 Бту&ошка IV. Egzystencja-]izm V/ коп1екБ1асЬ ро!экюЬ. \Varszawa, 1997.

7 ЛпиягШечпсг М. Тгорапи е§гу51епс]аНгти \у ШегаШгге рокЫе^ О ргогш

А1екзап<1га \yata, 81атз1а\уа Оу§а1а 1 ЕсЬуагёа 81асЬигу. Рогпай, 1998.

(Бердяев, Шестов, Хайдеггер, Ясперс, Сартр, Камю), когда экзистенциализм осуществил своего рода мировоззренческую революцию. В польской культуре экзистенциалистская рефлексия связана большей частью с 1950-1960-м годами, т.е. со временем, когда экзистенциализм стал осознаваться как уже сформировавшаяся традиция европейской культуры.

На первый взгляд, экзистенциализм ориентируется на субъективный опыт и ставит традицию под сомнение, провозглашая «переоценку ценностей» и даже попытку начать с нуля. На эстетическом уровне это выразилось в авангардной поэтике литературного экзистенциализма. Но, по сути, экзистенциализм восходит к традициям философской мысли прошедших столетий, например, к философии Августина, Паскаля, опирается на традиции литературы XIX века, в том числе русской (Достоевский, Чехов, Толстой). Экзистенциалисты обращаются к традиционному опыту мировой культуры: к античному мифу (интерпретация мифа о Сизифе в творчестве Камю), к «библейскому тексту» (интерпретация Книги Бытия и Книги Иова у Кьеркегора).

В философских и литературоведческих работах имеет место сосуществование и даже взаимозамена терминов «экзистенциальный» и «экзистенциалистский». «Экзистенциальное» (производная от «экзистенции») в нашем понимании означает все связанное с духовным опытом человека, с трудноразрешимыми вопросами его жизни, экзистенциалистский (производная от «экзистенциализма») - то, что имеет отношение к литературно-философской интерпретации экзистенциальной проблематики.

Выбор в качестве объекта исследования творчества Гом-бровича, Анджеевского и Херлинга-Грудзиньского определяется тем, что в польской прозе второй половины XX века эти три писателя сыграли своеобразную, исключительную и принципиально отличную друг от друга роль. Полярными явлениями в польской литературе являются Анджеевский и Гомбрович. Если Анджеев-ский до войны стал ведущим представителем «неокатолической» прозы, то Гомбрович, напротив, демонстрировал несостоятельность любых догматов, был мастером «срывания масок». В то время, когда Анджеевский стал ведущим представителем литера-

туры социалистической Польши, полузабытый Гомбрович жил в далекой Аргентине; сейчас, наоборот, Гомбрович становится одним из «властителей дум», Анджеевский занимает менее заметное место: незамеченный 100-летний юбилей писателя в 2009 году свидетельствует о том, что творчеству Анджеевского уделяется недостаточно внимания в современной Польше.

Различие философско-эстетических принципов творчества Гомбровича и Херлинга-Грудзиньского обусловлено модернистским бунтом Гомбровича, с одной стороны, и традиционалистской эстетикой Херлинга, с другой, однако общим моментом является то, что в творческой судьбе обоих писателей важную роль сыграл факт эмигрантского обособления.

Различие творчества Анджеевского и Херлинга-Грудзиньского определяется, с одной стороны, эволюционной гибкостью Анджеевского, его идейно-политическими метаморфозами и художественной эволюцией, а с другой, постоянством идеологических и эстетических взглядов Херлинга-Грудзиньского. Однако это различие не определяет диаметральную противоположность позиций двух писателей. На миросозерцание Анджеевского 1930-х гг. оказала влияние доктрина католического персонализма Жака Маритена8. В 1930-е гг. Херлинг-Грудзиньский был близок той же традиции, о чем обоснованно пишет Г. Борковская 9.

Среди трех рассматриваемых писателей с наибольшим правом писателем-философом можно назвать Гомбровича. Интерес Гомбровича к философии выражен в «генеалогическом древе» философов, нарисованном в 1954-1955 году. «Ствол» философического древа на этом рисунке обозначен именем Кьеркегора -центральной фигуры экзистенциализма. Незадолго до смерти в 1969 году Гомбрович продиктовал Рите Гомбрович и Доминику де Ру незавершенный «Курс философии за шесть с половиной часов», в котором значительная часть лекций была посвящена экзистенциализму. По проблеме связей Гомбровича с экзистенциализмом,

8 См. Synoradzka A. Andrzejewski. Krak6w, 1997. S. 23.

9 См. Borkowska G. Gustaw Herling-Grudzinski: korzenie tworczosci // Herling-Grudzinski i krytycy. Lublin, 1995. S. 185-186.

например, о параллелях с Сартром, Камю, Бубером писали А. Сандауэр, Р. Баррили, Е. Франчак 10.

Анджеевский и Херлинг обнаруживают, несомненно, меньшую, чем Гомбрович, философскую эрудицию. Анджеевский признается: «Сознание мое сконструировано так, что оно всегда плохо усваивает философию в точном смысле слова. [...]. Я умею мыслить только образами» п. Автор «Врат рая» высказывается категорически против приписывания ему каких-либо «философских интенций» 12. Однако литературоведы часто говорят о философичности творчества Анджеевского, возможно, не до конца осознаваемой автором. Христианскую «родословную» экзистенциализма по Анджеевскому предполагает В. Мачонг: «Механизм пребывания в «пронизывающем одиночестве» вечного беспокойства от неисполненного долга связывает Анджеевского с христианским экзистенциализмом...» 13. Противоположную точку зрения высказывает Я. Блоньский, говоря о переходе писателя от христи-анско-догматической картины мира к «романтическому манихеиз-

му» .

Как и Анджеевский, Херлинг-Грудзиньский далек от чисто философской проблематики, что не препятствует категоричности его суждений о философах: «Нет у меня солидного философского образования (я вообще не люблю философов)» 15. Однако Херлинг как писатель интересовался биографиями философов, он создавал

108апс1аиегА. СотЬпмюг - сг!о,тек 1 щшгИ ОотЬгомюг 1 кгуСусу. Кгакош-\Угос{а\у, 1984; ВаггШЯ. БаЛге 1 Сатиэ „Ог1еашки" // СотЬгоулсг Я1оя)£ Кгак6\у, 1991; РгапсгакЗ Лгесг о шегеесгуутиэзск „МсНобсГ' 1еапа Раи1а БаИге'а 1 „Регс!ус1игке" ЭД^оМа йотЬгстюга. Кгако\у, 2002.

11 АпйгеземьЫ 1 Ъ (1ша па Dziennik Шегаск1 1976-1979. Wars2awa) 1988. Т. 2. Б. 179-180.

12 См. Корее 2.1охту Andrzejewski. Рогпап, 1999. Б. 95.

13 Мас1щ IV. \Vstijp // Andrzejewski J. Тггу ороуиеБск и,гос1а\у-\Уаг5га\уа-Kгak6w) 1998. Б. XVII.

14 Шотки. Ройте! а11уБ1у \у ЫасЬ wielkiej ггшапу // В1опзкП. Odmaгsz. Krak6w, 1978. Б. 256.

15 Нег1^-Оги(кшк'1 С. Бг^епшк р^апу пос^ 1997-1999. Шагз:га\уа,2000. Т. 11. Б. 14.

«портреты философов» как оригинальную жанровую разновидность рассказа-эссе 1б. Пока что в Польше нет работ на тему «Хер-линг-Грудзиньский и философия», в частности об экзистенциалистских контекстах творчества писателя. О мировоззренческом родстве Херлинга с экзистенциализмом Камю справедливо пишет М. Янион: «Понимание трагического состояния человеческой природы приближает Херлинга-Грудзиньского к экзистенциалистскому героизму Камю, но вместе с тем не лишает его приобретенной с личным опытом оригинальности как в польской, так и в европейской литературе» 17.

В отечественной полонистике Гомбровичу и Анджеевско-му уделено больше внимания, чем Херлингу-Грудзиньскому. В 2006 году вышел сборник «Витольд Гомбрович в европейской культуре» под редакцией В.А. Хорева и М.В. Лескинен, в который вошли работы шестнадцати авторов. О различных аспектах творчества Гомбровича пишут А.Б. Базилевский, C.B. Клементьев, Н.В. Злыднева, O.P. Медведева. Творчеству Анджеевского посвящены работы Е.З. Цыбенко, В.А. Хорева, С.Ф. Мусиенко, В.В. Британишского, C.B. Клементьева, A.M. Байздренко. В кандидатской диссертации A.A. Савельевой «Эволюция прозы Е. Анджеевского после 1956 года. Особенности жанра и стиля» (2007) осуществлен подход к творчеству Анджеевского с точки зрения его художественной эволюции. О польской «лагерной прозе», в том числе о Херлинге-Грудзиньском, пишет В.Я. Тихомирова. Авторами отдельных статей об этом писателе являются И.Е. Адельгейм и О.В. Цыбенко. Автору настоящего исследования принадлежит кандидатская диссертация «Жанровая система творчества Г. Херлинга-Грудзиньского: эпические жанры и дневник-хроника» (2001), в которой проведен системно-структурный анализ творчества писателя вне экзистенциалистских контекстов.

Цель работы - постижение традиции экзистенциализма в польской литературной проекции. Задачи исследования:

16 См., например, произведения Херлинга «Глубокая тень» (1994) о Бруно, «Угасающий Антихрист» (1978) о Ницше, «Уголоне из Тодди» (1983) о вымышленном итальянском философе XX века.

17 ./апюп М. №езато\уйа ЗЬут^сгугпа. Кгак6\у, 2006. Б. 198.

1) сравнительно-сопоставительное изучение экзистенциальной проблематики творчества В. Гомбровича, Е. Анджеевского и Г. Херлинга-Грудзиньского; 2) сопоставление творчества изучаемых прозаиков с наследием писателей и философов, составляющих традицию экзистенциализма в Западной Европе и России; 3) определение экзистенциалистских контекстов польской литературы «человеческого документа», выявление особой значимости жанра дневника для становления традиции экзистенциализма в польской литературе.

Методологическая, теоретико-литературная и историко-литературная основа исследования. Осуществлен междисциплинарный подход к решению проблемы, опирающийся на принцип комплексного исследования и включающий литературоведческий, культурологический и философско-эстетический аспекты научного анализа. Автор опирается на классические труды по сравнительному литературоведению (В.М. Жирмунский, М.П. Алексеев, Н.И. Конрад) и по теории интертекста (М.М. Бахтин, Ю. Кристева, Р. Барт, Ж. Женетг, И.П. Ильин). Уделяется особое внимание проблеме традиции в литературе и культуре (исследования С.С. Аверинцева, Д.С. Лихачева, Ю.М. Лотмана, Ю.Н. Тынянова), взаимодействию литературы и философии, проблеме «литература и экзистенциализм» (работы С.И. Великовского, Л.Г. Андреева, С. Моравского). Методологическое значение для нашей работы как компаративистского исследования имеют труды отечественных полонистов по проблемам русско-польских взаимодействий и взаимоотражений в литературе и культуре (Е.З. Цыбенко, В.А. Хо-рев). Для исследования специфики «человеческого документа» привлекаются значимые исследования русских и польских литературоведов: Л.Я. Гинзбург, М. Черминьской, М. Гловиньского. В видении литературы ПНР и литературы польской эмиграции как единого организма автор ориентируется на историко-литературную концепцию Т. Древновско-го, утверждающую интегральное восприятие литературного процесса ПНР и эмиграции.

Наш методологический угол зрения на предмет исследования заключается в выявлении идейно-образной константы прозы Гомбровича, Анджеевского и Херлинга, постижение их умозрения

в образах, позволяющего взглянуть на индивидуальное творчество как органическую часть общеевропейского культурного процесса.

Структура работы. Работа состоит из введения, заключения, библиографии и двух глав, каждая из которых включает по четыре параграфа. Первая глава представляет анализ экзистенциалистской проблематики польской прозы изучаемого периода, вторая - исследование польской дневниковой прозы, ее поэтики и проблематики, в контексте идей экзистенциализма.

Апробация. Основные положения диссертации изложены в монографии, тридцати статьях (четыре в печати), тезисах 18, а также в десяти докладах, посвященных экзистенциалистским аспектам творчества Гомбровича, Анджеевского и Херлинга-Груд-зиньского, на международных конференциях: «Витольд Гомбро-вич в европейской культуре» (Институт славяноведения РАН, Москва, декабрь 2004 г.), «Польско-восточнославянские связи в языке, литературе и культуре» (Вармийско-Мазурский университет в Ольштыне, Польша, июнь 2005 г.), «Адам Мицкевич и польский романтизм в русской литературе» (МГУ им. М.В. Ломоносова -Институт славяноведения РАН, Москва, октябрь 2005 г.), «Литература, культура и польский язык в мировых контекстах и контактах» (III Конгресс зарубежной полонистики, Университет им. Адама Мицкевича в Познани, Польша, июнь 2006 г.), «Оценки и ценности в современном научном познании» (РГУ им. И. Канта, Калининград, июнь 2008 г.), «Балтийский регион: лики русского мира» (РГУ им. И. Канта, Калининград, октябрь 2008 г.), «Польско-восточнославянские связи в языке, литературе и культуре» (Вармийско-Мазурский университет в Ольштыне, Польша, июнь 2009 г.), «Модели в современной науке: единство и многообразие» (РГУ им. И. Канта, Калининград, сентябрь 2009 г.), «Язык, культура, общество» (РАН - РАЛН - МИИЯ, Москва, сентябрь 2009 г.), «Юлиуш Словацкий и Россия» (Институт славяноведения РАН -Польский культурный центр, Москва, ноябрь 2009 г.).

Практическая значимость. Автор считает возможным использовать материал диссертации в преподавании истории поль-

18 См. перечень публикаций в конце реферата.

ской литературы, истории литературы славянских народов и истории зарубежной литературы XX века в вузе.

Краткое содержание диссертации

Во Введении обосновывается актуальность работы, ее научная новизна. Формулируются цель и задачи диссертации, указываются методы, конкретизируется значение рабочих терминов. Прослеживается история восприятия экзистенциализма в Польше, переводов литературных и философских произведений этого направления, систематизируются оценки экзистенциализма в работах польских философов разных школ (Т.Ю. Кроньский, Ю. Тиш-нер, А. Шафф, Л. Колаковский, К. Помян) и литературных критиков (К. Выка, Т. Терлецкий, 3. Беньковский, Ю. Коссак). Осмысливается отклик на экзистенциализм в творчестве ведущих представителей польской литературы второй половины XX века (Ивашкевича, Милоша). Введение содержит обзор основных литературоведческих исследований творчества Гомбровича, Анджеев-ского и Херлинга-Грудзиньского. В «гомбровичеведении» проблема «Гомбрович и философия» является одной из центральных (см., например, работы Я. Марганьского, Ж.-П. Сальгаса, М.П. Марковского) 19, в критике по Анджеевскому и Херлингу-Грудзиньскому она освещена, на наш взгляд, недостаточно.

Анализ рецепции экзистенциализма в польской культуре позволяет придти к предварительным замечаниям: во-первых, обращает внимание, как ни парадоксально, больший интерес к проблемам экзистенциализма в культурной среде ПНР, чем эмиграции, что, вероятно, связано с активизацией контактов с культурой Запада в 1950-60-е гг.; во-вторых, польская философская мысль развивается в традициях позитивистской и марксистской школ, появляется также польская феноменология, однако отсутствует польский теоретический экзистенциализм; в-третьих, «стихийность» (С. Моравский), «безрефлексивность» (X. Госк) литератур-

19 Маг^апкЫ 1 СотЬгошюг. \Vieczny <1еЬш1ап1;. Кгак6\у, 2001; Яа^аз Х-Р. \Vitold СотЬго\у1сг 1иЬ а1е!гт т1е§га1пу. \Varszawa, 2004; Магко^Ы М.Р. Сгагпу пиП: СотЬго\уюг, БУ^а^ ЬЧегаШга. Кгако\у, 2004.

ного экзистенциализма в Польше связана с размытостью его границ: экзистенциалистские мотивы обнаруживаются, помимо произведений названных писателей, в творчестве Виткевича, Шульца, Боровского, Ружевича, Конвицкого, К. Брандыса, Мрожека, Хла-ско, Стахуры, Дыгата и других, но, может быть, за исключением Гомбровича, экзистенциализм не носит программного характера, в-четвертых, польскому художественно-философскому сознанию присущ мотив «преодоления» экзистенциализма, о котором пишут, например, В. Гомбрович, К. Выка, К. Помян.

Первая глава «Проблематика польского экзистенциализма» содержит анализ польской прозы с точки зрения фундаментальных экзистенциальных проблем, связанных с традиционным разграничением теистического и атеистического экзистенциализма. В этом ракурсе рассматривается художественно-философское содержание прозы трех польских авторов. Среди изучаемых авторов только Гомбрович, при всей свойственной ему противоречивости высказываний, декларировал приверженность экзистенциализму. Анджеевский и Херлинг-Грудзиньский не писали напрямую об экзистенциалистском генезисе своих художественных поисков, более того, по отношению к философам и философии (например, Сартру) для Херлинга были характерны даже острокритические суждения. Однако исследование показало, что творческий опыт Анджеевского и Херлинга ближе традициям экзистенциализма, чем эксперименты Гомбровича. Трагический пафос творчества Анджеевского и Херлинга, их обостренное внимание к судьбе одинокой личности, к проблематике страдания, искупления и надежды, позволяет поставить их творчество в контекст идей Кьеркегора, Достоевского, Шестова, Бердяева, Камю.

Параграф первый «Экзистенциальная проблематика и польская романтическая традиция» создает теоретическую базу главы. Диалог с экзистенциализмом в польской культуре осуществлялся в трех сферах: художественно-эмпирической, жизненно-практической и философско-теоретической. Польские эссеисты и критики Ю. Эска и А. Становский называли польский экзистенциализм «практическим», выделяя его общественно-политический

и бытовой аспекты, намекая на вторичный характер польского экзистенциализма по отношению к «старшим» европейским культурам 20. Наоборот, глубинную приверженность «практическому» экзистенциализму проявляет Гомбрович. Различая экзистенциализм Сартра, Хайдеггера, Марселя, с одной стороны, и «экзистенциализм» рядового «практического человека», с другой, автор видит в экзистенциализме шанс для развития «младших», «незрелых» культур. «Практический» экзистенциализм, по Гомбровичу, широко представлен в Латинской Америке, например, в Аргентине, которая «бессознательно дышит экзистенциализмом», и имеет большие шансы найти сторонников в Польше21.

На стыке теоретического познания и художественно-эстетического опыта возникает категория экзистенциальных вопросов, выражающих проблематичность бытия человека. Философская, формально-логическая, филологическая природа вопросов является предметом интердисциплинарных исследований, в которых выражается представление о вопросе как форме мышления, фиксирующей несовпадение опыта и практической деятельности, с одной стороны, и теоретического сознания, с другой. Вопрос экзистенциальный - это особая разновидность вопроса, на который невозможно дать исчерпывающего ответа, или в ответе на который сталкиваются взаимно несовместимые точки зрения. К вопросам экзистенциальным относятся вопросы о Боге и человеке, лежащие в основе разграничения теистического и атеистического экзистенциализма, вопросы генезиса (о происхождении зла и страдания) и финала (о надежде и искуплении). Специфика экзистенциальных вопросов в теистической и атеистической постановке существенно различается. Для атеистов человек не просто задает вопросы, но и ищет ответы в себе (концепции Сартра, Камю). Согласно теистическому экзистенциализму, в вопросах заключен смысл экзистенции, в ответах - смысл трансценденции (концепции

20 См. ЕякаА, 8(апотМА. \Vstep с!о сНа1о§и ъ "роЬкш е§2уз1епс]аИг-теш" // \Visz. 1958. № 1.

21 СотЪготы Ж \У5роттеша ро1зк1е, \Vedrowki ро Агцегйуше. Warszawa, 1990. Б. 201.

Шестова, Марселя, Мацейны). Особую роль для теистической ветви экзистенциализма играет категория надежды.

Традиция экзистенциализма, как и, пожалуй, любая другая традиция в польской культуре XX века, сопряжена с исторически сформировавшейся «романтической парадигмой» (М. Янион) национальной культуры. В польской литературе некоторые из экзистенциальных «последних вопросов» были заданы уже в эпоху романтизма, например, в «Большой импровизации» Мицкевича (поэма «Дзяды»), имеющей важные и пока не исследованные литературоведами точки пересечения с «Великим инквизитором» Достоевского, которого экзистенциалисты XX века считали своим предшественником. Нетерпеливое желание Конрада из «Дзядов» «получить власть» сродни радикализму «русских мальчиков», по Ивану Карамазову, решающих «предвечные вопросы» - о Боге, бессмертии, страдании и искуплении. С традициями Мицкевича в большей или меньшей степени связано творчество польских прозаиков второй половины XX века, которое мы рассматриваем в экзистенциалистском контексте.

Параграф второй «Мир межчеловеческих отношений и восприятие инфернального мира в творчестве В. Гомб-ровича». Атеизм является мировоззренческой парадигмой Гом-бровича, придающей цельность его противоречивому творчеству. Аксиомой Гомбровича является также представление о природной «незрелости» человека - этот основополагающий тезис обязан своим происхождением, как ни парадоксально, нападкам критиков на дебютный сборник рассказов «Мемуары периода созревания». «Незрелость», т. е. нестабильность, неустойчивость, подвижность человеческого бытия, проявляется в том, что человек, по Гомбро-вичу, действует в системе межчеловеческих взаимоотношений и зависит от другого человека. Гомбрович не просто признается в собственной «незрелости», но и парадоксально дает понять, что осознанная «незрелость» есть преимущество.

Гомбровичу «родственен» Сартр как автор труда «Бытие и ничто», исследовавший проблему «я» и «другие», хотя для польского писателя менее существенны сартровские проблемы выбора, ответственности, «ангажированной» позиции в мире. Принципи-

альным для Гомбровича является отрицание одинокого сознания, одинокой совести, одинокого эстетического переживания: «я», по Гомбровичу, формируется, деформируется и трансформируется «другими», единственно возможная свобода состоит в осознании зависимости «я» от «другого» и, следовательно, в возможности результативной игры по правилам межчеловеческого общения. Концепция «земной», «человеческой» или «межчеловеческой» церкви, которую Гомбрович изложил в предисловии к драме «Венчание» (1951), вступает в противоречие с идеями не только теистического, но и атеистического экзистенциализма. Гомбрович считает, что только «земная церковь» может придать относительную меру порядка хаотически «незрелому» существованию человека. Парафразом «межчеловеческой» церкви может послужить известное определение поэзии Словацкого как «храма без Бога» (Мицкевич), близкое сути мировоззрения автора «Венчания». Гомбрович утверждает, что в межчеловеческом взаимодействии люди создают себе кумиров, возводят храмы, учреждают религиозные институты, - в этом, согласно суждению Милоша, Гомбрович перекликается не столько с экзистенциализмом, сколько с материалистической философией Фейербаха. Ставя «я» в зависимость от «других», высказываясь от имени «молочника, аптекаря, ребенка аптекаря и жены столяра», Гомбрович утверждает: «Не воспринимайте меня одинокой душой в космосе — путь ко мне ведет через других людей...» 22. В качестве примера Гомбрович приводит покаяние Раскольникова, героя романа «Преступление и наказание» Достоевского», которое, по мнению Гомбровича, только кажется самостоятельным решением, в действительности оно является отражением героя в «зеркальном суде» мнений окружающих лиц. Параллель Гомбрович - Шестов (оба мыслителя парадоксально интерпретируют роман «Преступление и наказание») позволяет обнаружить сходство и различие понимания Раскольникова как «сверхчеловека» (Шестов) и «межчеловека» (Гомбрович). Этим определяется специфика интертекстуального обращения Гомбровича к «Преступлению и наказанию» в рассказе «Предна-

22 СотЪготсг Ж. Биептк. Кгако\у, 2001. Т. 1. Б. 71-72.

меренное убийство» и романе «Фердидурке». Аристократический индивидуализм, доставшийся экзистенциалистам в наследство от романтизма посредством идеи сверхчеловека Ницше, чужд Гом-бровичу: его творчеству не свойствен стоицизм Сизифа, бросающего вызов судьбе при осознании бесплодности своего противостояния миру.

Отрицая традиционный экзистенциализм, Гомбрович воссоздает его в карнавально-игровой версии. Философия Сартра в художественной трактовке Гомбровича получает обратное значение: экзистенциализму свойствен не гуманизм, а антигуманизм, ад - это не «другие», а «отсутствие других» (М.П. Марковский), т. е. ад открывается не в межчеловеческом давлении, а в индивидуалистическом обособлении. Художественная философия Гомбровича была бы неполной без восприятия «бесчеловечного» инфернального мира, выступающего в разных ипостасях в романах «Фердидурке» (инфернальный дуализм «дьявола порядка» и дьявола хаоса), «Порнография» (сверхчеловеческая демоническая фигура героя-«режиссера» как олицетворение «порядка»), «Космос» (безличный анонимный сценарий как символическое выражение хаоса, свидетельствующее о смерти автора-«демиурга» в спонтанно развивающейся детективной истории). В романе «Фердидурке» (1938) герой-рассказчик Юзеф Ковальский маневрирует между «дьяволом порядка» и дьяволом разлада, провоцируя их конфликт. Встречные центростремительные и центробежные тенденции, попеременное сосредоточение и разложение «я» Ковальского-Гомбровича образует один из смысловых центров «Фердидурке». Путь к автономии «я» в мире межчеловеческих связей, как следует из романа, лежит через разработку стратегии и тактики самообороны от «других», которые несут или угрозу деконструкции или, наоборот, заключения в определенном порядке, «форме». Мир «Фердидурке» существует в границах ада, даже мобильный главный герой не выходит за его круги. В этом глубинное отличие от «Божественной комедии» Данте с ее оптимистической восходящей ад - чистилище - рай. Ад «Фердидурке» есть развернутый оксюморон: в аду можно освоиться, вести себя по-домашнему, даже шутить. «Незрелая» несерьезность «Фердидурке» вписывается в

контекст карнавальной культуры (М.М. Бахтин) с присущим ей перевернутым, эксцентрическим мироощущением как альтернативой авторитарно-догматической культуры.

Гомбрович пародирует библейские истории грехопадения («Порнография») и сотворения мира («Космос»). Инфернальный аспект романа «Порнография» (1960) заключается в умении использовать ситуацию разлада для организации нового «порядка», в ницшеанской «воле к власти» старших («зрелых») над младшими («незрелыми»). Главный герой Фридерик, консерватор, сторонник норм, противник эпатажа и даже «набожный» человек - казалось бы, законченное олицетворение «порядка». Но поскольку любое слово или жест в его исполнении читается как знак с обратным значением, герой выполняет функцию разлада, «динамита» (не случайно, по меткому наблюдению М. Гловиньского, герой «Порнографии» - тезка Ницше, объявившего себя «динамитом Европы). В романе «Космос» (1965) утверждается «дурная бесконечность» центробежных тенденций разложения и центростремительных тенденций упорядочивания действительности, размывается граница между «порядком» и разладом. В традиционном реалистическом романе образ повешенного воробья мог бы служить подробностью фона или, самое большее, символической деталью. В эксцентрическом мире позднего Гомбровича, в принципе, любая частность может стать магнетическим ядром повествования. Периферийный объект (повешенный воробей) «гипнотизирует» рассказчика, постепенно завладевая вниманием его и окружающих. Опыт упорядочивания эксцентрической действительности, попытка «строительства храма на периферии», позволяет увидеть в романе «Космос» философскую притчу, смысл которой выражен афоризмом Ницше: «Центр всюду».

Проявлением карнавализированного «экзистенциализма» Гомбровича является новелла о «руке официанта» (см. «Дневник»). Конструкция новеллы держится на странном сопряжении возвышенного, банального и инфернального: автор слушает музыку Баха, «пьет кофе, ест рогалики», читает прессу, - и попадает в «метафизический шторм». Подшучивая над «клоунадой» «последних вопросов», трагик и комик Гомбрович чувствует, как «рука

официанта» затягивает в «бездну». Экзистенциальные вопросы ставятся Гомбровичем в перевернутом виде: вместо вопроса о Боге - вопрос о дьяволе, вместо вопроса об источнике физических и нравственных страданий - вопрос о физической боли, вместо вопроса об искуплении - вопрос о сущности инфернального мира. Наконец вопрос о надежде задается как вопрос об отчаянии. В глубинном согласии с идеями Кьеркегора, Шестова, Хайдеггера, в созвучии с художественной образностью Данте и Достоевского, автор утверждает, что искусство эстетизирует боль, страдание и отчаяние: то, что является ужасным в жизни, способно производить эстетический эффект в литературе. Более того, Гомбрович сомневается в значимости экзистенциальных «проклятых вопросов», считая их вопросами риторическими, которые задаются не в критических, «пограничных», а в спокойных, даже комфортных жизненных ситуациях. Отсюда следует вывод о глубинных параллелях парадоксалистского мышления Шестова и Гомбровича, ставящих в центр внимания эксцентрические аспекты бытия человека. Однако русского мыслителя и польского писателя разделяют, во-первых, эпоха и, во-вторых, миропонимание: Шестов был одним из предшественников экзистенциализма, Гомбрович окончательно формулирует свое отношение к экзистенциализму во время его заката (1950-60-е гг.). О Гомбровиче можно говорить не как о «философе трагедии» в духе экзистенциализма, а как о «homo ludens», «человеке играющем» постэкзистенциализма, близком постмодерну.

Параграф третий «Категории "трагической" и утопической надежды в творчестве Е. Анджеевского». Философско-теоретическим «ядром» творчества Анджеевского являются антиномические категории «трагической» и утопической надежды, содержание которых писатель раскрыл в эссе «О надежде», опубликованном в 1958 году. Утопическое измерение надежды в творчестве Анджеевского проявляется под видом, с одной стороны, христианской эсхатологии (сознание героев повестей «Вот конец тебе», «Врата рая»), а с другой, коммунистической идеологии (послевоенная публицистика, отчасти роман «Пепел и алмаз»). Трагизм, имевший в творческом опыте Анджеевского более глубокие

корни, обнаруживается в дебютном сборнике «Неизбежные пути» (1935) и в большей или меньшей степени присутствует во всех значимых произведениях писателя. «Трагическая» надежда, по Анджеевскому, есть проявление человеческого чувства самосохранения, основа солидарности и братства человеческого рода. «Трагическая» надежда в понимании писателя пересекается с категорией счастья Камю, однако для автора «Мифа о Сизифе» сознание абсурдного счастья - удел избранных, он соотносится с однозначным этическим выбором, сознанием долга, требованием героической твердости и верности собственному делу. По Анджеевскому, «трагическая» надежда, наоборот, с одной стороны, подсознательна, инстинктивна, с другой, является «эгалитарной» -объединяет добрых и злых, верных себе и сбившихся с пути, благородных и низких, избранных и обычных: даже последний человек, считает писатель, может сохранить в себе эту надежду.

Эволюция художественно-философских взглядов писателя охватывает период с 1938 по 1960 годы. Роман «Лад сердца» (1938) свидетельствует о поиске цельности духа, о тоске по святости, которая, правда, является недостижимой для человека с его падшей природой, однако стремление к святости представляется писателю небессмысленным. Источником авторской надежды является сознание того, что даже в неблагоприятных обстоятельствах человек может сохранить автономию свободной воли. Изображая внутренний мир героев романа, Анджеевский следует традициям русской классики (Достоевский и Толстой), одновременно приближаясь к экзистенциалистскому типу сознания. Анджеевский находит оправдание человеческого существования в христианской теодицее, поэтому склоняется, во-первых, к «католическому» течению межвоенной прозы (Бернанос, Мориак), во-вторых, к неотомизму и христианско-католическому персонализму (Мари-тен) и, в-третьих, к теистическому экзистенциализму (Марсель). В принципе, Анджеевский недалек и от экзистенциалистского трагизма Камю, от констатации абсурдности человеческого бытия, но утверждение надежды как ценностной опоры позволяет говорить о религиозно-этической доминанте романа. В сборнике произведений о войне «Ночь» (1939-1946) Анджеевский, решая на материа-

ле оккупационной действительности проблему «я» и «другие», приближается к пониманию экзистенциального одиночества, к пессимистическому сознанию, что «ад - это другие», что надежда на выживание является тщетной и даже вредной (повесть о восстании в варшавском гетто «Страстная неделя» (1943)). Лейтмотивами этого цикла, как и довоенных произведений писателя, являются картины вечерних сумерек и ночного мрака, звездного и беззвездного неба, символизирующего надежду и безнадежность. Ключом к циклу «Ночь» может рассматриваться труд Бердяева «Новое средневековье», в котором говорится о цикличности исторического процесса, «дневных» и «ночных» периодов. По Бердяеву, «ночные» эпохи - это времена экзистенциального откровения, обнаружения в человеке абсолютного добра и крайнего зла, величия и ничтожества. Анджеевский следует этому приему историософской символизации, видя в оккупации Польши «ночную» эпоху истории, в которой обнаружился предел возможностей человека, исчерпанность внутренних ресурсов для противостояния злу.

Тупиковый характер проблем послевоенного бытия отражен в романе Анджеевского «Пепел и алмаз» (1948). Название и эпиграф романа - цитата из Норвида - отражает категориальную антиномию «трагической» и утопической надежды. Анджеевский считает, что «великая война надежды» (см. эссе «О надежде») опустошила души людей. Как и Камю в «Бунтующем человеке», Анджеевский в романе «Пепел и алмаз» разоблачает фанатизм идеи. Разоблачая аковское «подполье», в котором просматривается «подполье» души человека по Достоевскому, Анджеевский использует характерный для подцензурной литературы прием «айсберга»: бунт против нравственных законов, вседозволенность, фанатизм, отречение от «я» во имя «мы» - знаки времени, не противопоставляющие, а сближающие «полюса» идеологий.

Итогом мировоззренческой эволюции Анджеевского может считаться «исторический» диптих «Мрак покрывает землю» (1955-1957) и «Врата рая» (1960), для которых характерны, во-первых, представление о «смерти Бога» в духе Ницше, а во-вторых, историософский пессимизм, согласно которому историческая необходимость играет роковую роль в судьбе человека, чело-

век приносит бессмысленные жертвы на алтарь истории. В идейном содержании повести «Мрак покрывает землю» особую роль играет перекличка с «Великим инквизитором» Достоевского (особенно красноречива пощечина инквизитору в конце параболического повествования Анджеевского, контрастирующая с поцелуем Христа в поэме «Братьев Карамазовых»). Анджеевский дает читателю этот интертекстуальный ключ не только для того, чтобы «актуализировать» легенду Достоевского, но и чтобы выйти за границы исторических эпох инквизиторского и сталинского тоталитаризма к «вековечным вопросам» Ивана Карамазова. Точкой пересечения главных сюжетных линий повести Анджеевского - идейного кризиса Торквемады и морального падения Дьего - является мотив искушения. Кардинальную роль тот же мотив играет и в «Великом инквизиторе» Достоевского. Дьего Анджеевского поддается именно искушению властью, которое превращает его из правдоискателя в карьериста. В отличие от библейской парадигмы, мотив искушения связан не с нарушением изначальной гармонии, а, наоборот, с обещанием гармонической цельности сознания. Если лейтмотивом раннего творчества Анджеевского было религиозное стремление к «ладу сердца», то в новой интерпретации выявляется изнанка этого процесса: обещание цельности, порядка, незамедлительного решения мучительных проблем человеческого бытия становятся частью дьявольского плана искушения.

В повести «Врата рая» экзистенциальные вопросы остаются без ответов, поиск истины оборачивается блужданиями, причина которых - в природе человека, расколотого между императивом святости и падшим состоянием. В диптихе Анджеевский, пожалуй, впервые говорит о безысходности человеческого бытия, противоречащей смыслу названия «Врат рая», поскольку символичность похода - в надежде на выход из тупика и переход от «земного» к «небесному» периоду истории. Пастушок Жак из Клуа персонифицирует идею выхода из лабиринта падшего состояния, но монах-исповедник выясняет не божественное, а дьявольское происхождение идеи крестового похода. Взаимоотношения подростка и взрослого, прототипами которых являются Адам и змей-искуситель, создают эффект порочного круга: взрослый стремится

очиститься, общаясь с молодым, но сам вводит его в состояние греха. Если в повести об инквизиции Анджеевский следует традициям Достоевского, то во «Вратах рая» польский писатель предпринимает попытку «преодоления» Достоевского, - одним из последствий этой попытки становится расхождение с Бердяевым и Шестовым в экзистенциально значимом вопросе о грехопадении. В отличие от Шестова с его последовательной критикой рационализма, автор «Врат рая» видит источник падения в фидеизме: для него идея - объект слепой веры, «поглощающей» человека, парализующей его мысли, чувства и волю. Художественное видение крестового похода к вратам рая у Анджеевского имеет много точек соприкосновения с диалектической трактовкой грехопадения у Бердяева, но Анджеевский, в отличие от Бердяева, констатирует факт экзистенциального тупика. Анализ повестей «Врата рая» и «Мрак покрывает землю» позволяет сделать вывод, что авторская позиция в основном соответствует концепции атеистического экзистенциализма. Вопрос генезиса бытия, решаемый в «библейской» повести-апокрифе «Вот конец тебе» (1975), соответствует дарвиновскому эволюционизму, который находит себе место в атеистическо-экзистенциалистском миросозерцании Анджеевского. Однако феномен творчества как «восьмого дня творения»23, т. е. попытки преобразить бытие, Анджеевский рассматривает с экзистенциально-эсхатологической точки зрения. Как в философии Бердяева, в апокрифической фантазии Анджеевского присутствует диалектическое начало: с одной стороны, «обособление» и заброшенность во враждебный мир, а с другой, творчество как попытка реализовать внутренний потенциал человека. Можно говорить о модернизированном «креационистском» типе сознания Анджеевского, согласно которому роль нового «демиурга» отводиться человеку как создателю эстетических ценностей - как автору произведений искусства. Отсюда «утопический» миф позднего Анджеевского о художнике-«небожителе», воссоздаваемый в повестях «Идет, скачет по горам» (Антонио Ортиз - прототип Пабло Пикассо), «Уже почти ничего» (Герман Айсбергер - прототип То-

23 Бердяев H.A. Смысл творчества// Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 146.

мае Манн) и в романе «Месиво» («роман в романе» Нагурского «Последний час» о Леонардо да Винчи). Кроме категории надежды, мировоззренческой «константой» творчества Анджеевского является интерпретация грехопадения Адама и Евы из Книги Бытия: в литературно-философской мысли экзистенциализма это ключевое событие Библии символизирует трагическое состояние человека, его «заброшенность» в чуждый, враждебный мир и тщетные поиски утраченного рая. Несомненно, для Анджеевского история грехопадения была лично, экзистенциально значимой. Однако до 1955 года («Мрак покрывает землю») она скрыто присутствовала в его произведениях и не имела рефлексивного задания. В позднем творчестве Анджеевский активно размышляет над смыслом грехопадения как начала истории рода человеческого в целом и первоисточника истории каждой человеческой души в отдельности. Ответ писателя, данный на сложнейший теологический и антропологический вопрос генезиса бытия, говорит о его приверженности традициям атеистического экзистенциализма.

Параграф четвертый «Дуализм «светской» и «духовной» веры в концепции Г. Херлинга-Грудзиньского». Мировоззренческая парадигма Херлинга-Грудзиньского определяется нами как экзистенциалистский дуализм, сводящийся к равноправию полярных концепций: религиозно-теистической (девиз «быть святым») и светско-атеистической (девиз «быть человеком») (см. эссе Херлинга «Две святости» (1949)). Символическим олицетворением этих концепций являются библейский Иов, к которому обращаются теистические экзистенциалисты Кьеркегор и Шестов, и античный Сизиф, миф о котором интерпретирует, в свою очередь, писатель и философ-атеист Камю. Польский писатель считает верующего Иова и неверующего Сизифа союзниками в их общем этическом критерии верности себе (здесь также прослеживаются традиции творчества Дж. Конрада), в ответственности людей друг за друга и в общечеловеческой солидарности. На «перекрестке» Книги Иова и мифа о Сизифе Херлинг-Грудзиньский как автор рассказа «Башня» (1959) создает индивидуальный экзистенциалистский миф о Пилигриме Свентокшиском, обращение к которому связано с ностальгическим обращением писателя-эмигранта к теме «малой

родины». Специфика экзистенциалистского мифотворчества Хер-линга заключается в его эсхатологизме: в отличие от Сизифа, Пилигрим идет на гору не для того, чтобы много раз спускаться и вновь восходить, а чтобы стать свидетелем и жертвой конца света. Однако в «Башне», где Херлинг излагает эту региональную легенду, как и в других произведениях писателя, концептуальную роль играет сознание того, что «без надежды жить совсем невозможно» («Записки из мертвого дома» Достоевского), поэтому Пилигрим Херлинга сближается с образом «homo viator» («человека идущего») как выразителя философии надежды теистического экзистенциалиста Габриеля Марселя. Экзистенциальный вопрос о возможности надежды является ключевым и в рассказе «Руины», задается он устами Иова: «Где же после этого надежда моя?» (Иов 17: 15). Необходимость надежды заключается даже в факте ее отсутствия, приводящем автора к обобщению: «Божественно в нас лишь одно: сила Надежды, которая выражается даже силой отчаяния» 24.

Известный латинский девиз «Vita dum superest, bene est»25 является ключом к трагедии героев «Башни». Он же позволяет включить экзистенциальную проблематику рассказа в общеевропейский диалогический контекст. С одной стороны, Херлинг имеет в виду классический опыт Монтеня, сводящийся к признанию жизни человека как высшей ценности. С другой, польский писатель приближается к экзистенциалистскому толкованию проблемы жизни и смерти по Кьеркегору: хуже физической смерти «смертельная болезнь» отчаяния, состоящая «в невозможности даже умереть»26. Историю «болезни к смерти» Херлинг прослеживает на примере судьбы героев «Башни», здесь же одним из центров внимания оказывается слова о «невозможности умереть», принадлежащие тестю Херлинга Бенедетто Кроче, выдающемуся философу, который не является экзистенциалистом, но в решении проблемы жизни и смерти «совпадает» с Кьеркегором.

24 Нег1^-0пк1гШк1 С. Р1зша геЬгапе. Вг1епш1с р1Бапу пос^ 1980-1983. Шх5гша,\996. Т. 5. 8. 147.

25 «Пока у меня остается жизнь, все обстоит благополучно» (лат.).

26 Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 259.

Экзистенциалистский дуализм еще более выразителен в рамках «манихейского» дуализма «библейского» рассказа-апокрифа «Жертвоприношение» (1997), в котором, дается интерпретация истории принесения в жертву Авраамом Исаака. Девизы «быть человеком» и «быть святым», концепции «духовной» и «светской» веры, антропоцентризм и теоцентризм, по долженствованию, стремящиеся к гармонической взаимности, в рассказе «Жертвоприношение» предстают почти полярными. Для сторонника теоцентрической парадигмы подчинение Божественной воле открывает единственно возможный путь к спасению. Для того, кто считает «мерой всех вещей» человека, принципиальный отказ от жертвоприношений ценнее самых щедрых обещаний оплатить сиюминутную жертву сторицей. В рамках «манихейской» концепции «христоцентризм» парадоксально сочетается с критическим отношением к религии Ветхого Завета.

Херлинг-Грудзиньский вступает в философско-литературный диалог с Кьеркегором как автором одного из классических трудов экзистенциализма «Страх и трепет» и в интермедиальный диалог с Рембрандтом и Караваджо как создателями выдающихся полотен по мотивам жертвоприношения. Рассказ-апокриф есть манифестация экзистенциальных тревог современного человека, живущего под постоянной угрозой надвигающегося конца. Как ответ на тревоги автора «Жертвоприношения» рассматривается нами заключительная часть «Гора Мориа» поэмы «Римский триптих» Иоанна Павла II.

ских, воспоминания о которой особенно важную роль играют в поздней прозе писателя. В образе Кристины соединились любовь, страдание писателя и его размышления над психологией самоубийцы, загадочной и непроницаемой для окружающих, даже самых близких людей. Образы страдающих людей многократно появляются в обращениях писателя к Книге Иова и другим книгам Ветхого Завета в рассказах «Башня» и «Жертвоприношение». Центральное место в художественной «метафизике» страдания занимает «христологический» цикл прозы, составленный из комментариев писателя к евангельским полотнам живописцев Мазаччо, Пьеро делла Франческа, Антонелло да Мессина, Караваджо, Рибе-ры, и, прежде всего, эссе Херлинга «Мертвый Христос» (1994) по одноименной картине Андреа Мантеньи.

Экзистенциалистские искания Херлинга ограничены рамками эстетического неотрадиционализма. В поисках ответов на экзистенциальные вопросы писатель обращается к традициям религиозно-философской, литературно-философской мысли и сакрального искусства, представленным книгами Ветхого и Нового заветов, «Записками из мертвого дома», «Записками из подполья», «Великим инквизитором» Достоевского, сочинениями Кьеркегора, Шестова, Камю, произведениями мастеров европейской живописи.

Анализ проблематики творчества польских писателей позволяет сделать три обобщающих вывода. Во-первых, проблемной доминантой польского экзистенциализма являются взаимоотношения «я» с «другими». Польская литература обладает «восточноевропейской» спецификой (см. размышления по этому поводу Гомбровича, Милоша): проблема психологии «чистого» индивидуализма, самосознания одиночества представляется абстрактной. Человек рассматривается в теснейших взаимоотношениях, в единстве и борьбе, в диалоге с другим человеком, отсюда формула-афоризм «человеческое есть межчеловеческое». С «межчеловеческой» точки зрения показательно творчество Гомбровича в созданной им оригинальной концепции «земной», «человеческой», «межчеловеческой» церкви и Анджеевского в проповедовании «солидарности», «братства» людей, в общем для них самоощущении «трагической» надежды. Творчество польских писателей экзи-

стенциалистского типа приближается к исканиям русских философов-экзистенциалистов Бердяева и Шестова, для которых, при свойственной им персоналистической ориентации, значимыми представляются традиционные для русской философии концепты «соборности», всеединства. Ввиду межчеловеческой специфики польского экзистенциализма типичный герой национальной прозы - часто не романтический «аристократ духа», а обычный, даже заурядный человек: в этом отношении особо показательны произведения Анджеевского из циклов «Неизбежные пути» и «Ночь», повесть «Взлет» Ивашкевича, да и образ автора в «Дневнике» Гомбровича - это скорее портрет обычного человека, пытающегося «сконструировать себе талант», выделившись среди коллег-литераторов, чем прирожденного гения-сверхчеловека.

Во-вторых, один из ключевых вопросов польского экзистенциализма является вопрос о страдании, который в польской традиции ассоциируется с романтическим мессианизмом. В творчестве экзистенциалистски ориентированных прозаиков второй половины XX века вопрос о страдании лишен мессианского подтекста «Большой импровизации» Мицкевича. Например, герои Анджеевского всегда задают вопросы о страдании как частные лица, а не как представители народа и тем более всего человечества, хотя героиня повести «Страстная неделя» говорит от имени не только себя, но и повстанцев гетто. Гомбрович в «Дневнике» задает вопрос о боли, которой подвержен «рой земных тварей», десакрализируя страдание и, таким образом, целенаправленно избегая романтическо-мессианистской риторики. Для Херлинга-Груд-зиньского центральным является вопрос о страдании, поэтому важнейшим текстом для него становится Книга Иова. Будучи традиционалистом, Херлинг ориентируется на сакрализацию страдания, но не в национально-мессианистической, а в общечеловеческой интерпретации.

В-третьих, для экзистенциализма в теистической и атеистической модификации характерно обращение к мифу, интерпретируемому как парабола экзистенциального состояния человека. Не является здесь исключением и художественный опыт польских писателей, которые, как и их предшественники, обращаются к

Библейским историям: грехопадению Адама и Евы, жертвоприношению Авраама, страданию Иова, а также к мифообразам античности: трудящегося Сизифа, бунтующего и жертвующего собой Прометея. Польские писатели не только воспроизводят, но и создают мифические конструкции: это, прежде всего, «родственник» Иова и Сизифа Пилигрим Свентокшиский Херлинга-Грудзинь-ского - корни этого мифообраза, вероятно, следует искать в польском романтическом представлении об эмиграции как «странствовании во имя свободы» (см. «Книги народа польского и польского пилигримства» Мицкевича). Мифотворческие тенденции есть и у Анджеевского, для которого дети, идущие в крестовый поход, напоминают «коллективного» Сизифа. Гомбрович создает не столько аутентичную, сколько пародийную версию экзистенциального мифообраза, вариантом которого является уже упомянутая «рука официанта» («Дневник»). По Гомбровичу, кристаллизационным центром мифа может стать даже, на первый взгляд, бессмысленная мелочь, что побуждает писателя не только к демонстрации знака и поискам его значений, но и к углублению в механизм мифотворчества.

В главе второй «Дневник как форма экзистенциального самовыражения в творчестве В. Гомбровича, Е. Анджеевского и Г. Херлинга-Грудзиньского» подчеркивается, что в творчестве польских писателей экзистенциалистской направленности ведущее место занимает дневник, воспринимаемый уже не как вид писаний «для себя», а как произведение, предназначенное для публикации. Эксперименты художественного самовыражения в дневниковом жанре рассматриваются как эстетическая проекция проблемы взаимоотношений «я» и «других», «я» и «читателей».

Параграф первый «Дневниковая проза и экзистенциализм. Жанровые модификации дневника». В культуре Нового времени литературное гражданство «человеческого документа»: дневников, мемуаров, писем, - связывается, прежде всего, с эпохами Просвещения и Романтизма. Экзистенциализм как литературно-философская доктрина, в которой акцентируется единство мысли и бытия человека, содействовал органическому вхождению «человеческого документа» в литературное сознание XX века. К

записным книжкам, дневникам и романам в форме дневника обращались философы-экзистенциалисты (Шестов, Марсель, Камю, Сартр) и писатели, творчество которых ассоциируется с экзистенциализмом (Кафка, Жид). Естественно, наиболее близка экзистенциалистам модификация «интимного» дневника-исповеди как одной из жанровых форм психологического самоанализа. Однако форма экзистенциального выражения «я», названного Кьеркего-ром «нашим владением, нашим бытием», выходит за рамки днев-никово-исповедального симбиоза, о чем свидетельствует оригинальный и разносторонний опыт польских классиков дневникового жанра. В дневниковой прозе, связанной с традициями экзистенциализма, сообщаются субъектная и «интерсубъективная» (К. Помян) перспективы и именно в этом взаимодействии жанр дневника получает полноценный художественный статус дневника-романа, «литературного» и даже «металитературного» дневника.

Параграф второй «"Дневник" Гомбровича: образ "я" и реформа жанра». Гомбрович стал реформатором жанра, соединившим дневниковые эксперименты с рефлексией над проблемами экзистенциализма. Трехтомный «Дневник» (1953-1969), часто называемый в критике «романом» Гомбровича о себе, программно отрицает идею аутентичного самовыражения авторской личности. Жанр дневника будто выходит за пределы себя, обогащаясь романными и драматургическими чертами. Как и в романах, героем «Дневника» выступает Гомбрович-герой в его неоднозначных отношениях с миром: дружественных, враждебных или равнодушных. Как и в драматургии, слова «Дневника» будто расписаны по полям: «я» автора, «ты» читателя и «он» критика. Девиз четверного «я» - знак «Дневника» как художественного целого - выступает в роли стержня художественной конструкции, без которого дневник рассыпался бы на фельетоны. Без четырех «я» в начале дневника («Понедельник. Я. Вторник. Я. Среда. Я. Четверг. Я») невозможна авторская самоидентификация, самосознание личной автономии в мире порабощающих стереотипов-схем. Поскольку в авторском представлении граница между «быть» и «казаться» крайне нестабильна и даже трудноопределима, Гомбрович воплощает идею автоконструирования, т. е. трансформации «я» кажущегося в

«я» действительное, демонстрируя механизм «борьбы» честолюбивого литератора «за собственную знаменитость». По М. Черминьской, это была новаторская комбинированная (экстра-вертно-интровертная) разновидность дневника-«вызова», в котором доминирует не автономное «я», а «я» автора в диалоге с «ты» читателя. На страницах «Дневника» Гомбрович полемизирует со многими «оппонентами» - с экзистенциализмом, марксизмом, католицизмом, структурализмом, бросает вызов польскому националистическому сознанию, выступает «против поэтов» (см. одноименное эссе, вошедшее в «Дневник»), против живописцев, ученых, против Парижа как культурной столицы Европы, но кульминацией «вызывающего» диалога Гомбровича с читателем становится дерзкий выпад против Данте, причину которого можно найти в естественной для творческого человека «ревности» по отношению к непревзойденному гению, о которой писал в свое время известный философ-экзистенциалист Унамуно27. Феномен гения подчинен у Гомбровича принципу относительности: гениальность в современном мире обратно пропорциональна количественному «горизонту», т. е. потенциальной множественности мнений, оценок и комментариев разных читетелей. Противодействуя межчеловеческому давлению извне, Гомбрович берет на себя роль автокомментатора, автокритика, «верховного гомбровичеведа», борясь с критиками, пытаясь отнять у них право на авторитетность суждений. Как следствие, Гомбрович пытается создать противоположность «открытого произведения», указывая читателю, как следует читать его книги.

Творчество Гомбровича как реформатора дневникового жанра имеет только один знакомый нам аналог - прозу известного русского эссеиста «серебряного века» В.В. Розанова. Эта типологическая параллель дает возможность обнаружить специфику авторского самовыражения под тремя масками: автора как «маргинального» литератора (минималистическая установка), как национального «вождя» или «пророка» (максималистическая установка), как шута или юродивого (карнавально-амбивалентная установка).

27 См. Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. М.,1996. С. 70.

Стратегия авторского самовыражения сводится к совмещению функций актера и режиссера, к попыткам эпатировать толпу, намеренно вызывая удивление и даже отторжение. Гомбрович и Розанов не исповедуются, а выражают себя в дневниках, «человеческий документ» (дневники, письма, воспоминания) осознается ими как специфически литературный феномен, сродни роману или поэме. Художественная речь Гомбровича и Розанова отражает их отход от абстракций, тенденцию к «опредмечиванию» философского мышления, что является характерным свойством эссеистики. В литературном отношении к «окололитературным» жанрам заключается сущность реформ, проводимых Гомбровичем и Розановым.

Экзистенциализм, прежде всего в репрезентации Сартра, оказывается одним из главных «партнеров» Гомбровича в интерсубъективном полилоге «Дневника». Экзистенциализм может восприниматься как соперник, но с ним писатель постоянно заключает тактическое перемирие или даже идейный союз. Чтобы не оказаться в тени европейских знаменитостей, Гомбрович высказывается в «антиэкзистенциалистском» духе. Но по мере того как экзистенциалисты выступают в защиту суверенности «я», Гомбрович приближается к экзистенциализму и даже примыкает к нему.

Самовыражение автора «Дневника» как «экзистенциалиста до Сартра» является амбивалентным: с одной стороны, Гомбрович как автор «Фердидурке» утверждается в роли едва ли не первооткрывателя экзистенциализма, с другой, преклоняется перед Сартром, видит в нем авторитетнейшего мыслителя. Подобное противоречие объясняется фактом, что именно экзистенциализм придал «фердидуркизму» Гомбровича вес солидной литературно-философской доктрины: то, что в момент создания романа могло показаться шуткой, розыгрышем, провокацией, впоследствии во многом благодаря экзистенциализму стало обсуждаться как серьезная интеллектуальная проблема. Однако «самоуничижение» перед Сартром вовсе не есть действительный признак вторичности творчества Гомбровича, а одна из ролей, масок автора «Фердидурке». Роль цитат и парафразов из Сартра и Хайдеггера сводится не к констатации историко-генетической преемственности «экзистенциалисты» —> «Гомбрович», а к обратной субъективистской пер-

спективе «Гомбрович» —»■ «экзистенциализм». Игровая стратегия Гомбровича заключается в том, чтобы убедить читателя: для него экзистенциализм уже не так нов, как в глазах «других». «Экзистенциалист» до экзистенциализма и вне его - вот один из искомых образов автора «Дневника». «Дневник» Гомбровича имеет параллели с романом «Тошнота» Сартра, написанном в форме дневника главного героя Рокантена: в обоих произведениях отсчет времени ведется по дням недели, герой-эготист противопоставлен социуму. Но если герой Сартра сознательно обособляется, пытаясь воссоздать свою «самость» в чистом виде, то Гомбрович как автор и одновременно герой «Дневника» искусственно навязывает себя читателю, конструируя свой образ в системе межчеловеческих отношений. Если «Тошнота» Сартра является иллюстративным, образным выражением философской теории, то философские открытия Гомбровича делаются интуитивно, без теоретического фундамента, что неприемлемо для философа академического типа, но вполне естественно для философа-художника или философа-эссеиста.

Параграф третий «Концепция "литературного дневника" Е. Анджеевского: "День за днем" и "Игра с тенью"». Анд-жеевский вел «интимные» дневники на протяжении всего творчества, но восприятие жанра дневника в его интеграции с литературно-художественными исканиями связывается лишь с поздним этапом его творчества. Ввод дневника в арсенал литературных жанров сопряжен с экзистенциальным и творческим кризисом автора: попытка установить первопричину кризиса и преодолеть его, пожалуй, и является главным заданием жанра. Создавая дневник, предназначенный для публикации, Анджеевский отрицает целесообразность исповедальных признаний перед зеркалом общественного мнения, полагая, как и Гомбрович, что искусственность авторского «я» является неизбежной, что литературный «эксгибиционизм» не свидетельствует о наличии вкуса, и что автор, как и любой человек, не может и не обязан «выворачивать себя наизнанку». Образ Анджеевского в «литературных дневниках» «День за днем» (1972-1979) и «Игра с тенью» (1979-1981) есть, прежде всего, динамический автопортрет писателя, дневник-«лаборатория», включающая анализ творческого состояния и процесс создания

произведений от первоначального сбора материалов до реализации замыслов или, наоборот, до отказа от их осуществления. Синтез форм дневника и романа осуществляется сначала в романе «Месиво» (1970), включившем дневник, затем в дневнике «День за днем», включившем набросок романа. Титульная метафора месива имеет социально-историческую, формообразующую и экзистенциальную проекции. С утратой надежд на гармонизацию общества подрывается и творческая энергия художника, который «блуждает» в сюжетном лабиринте, компенсирует разрывы повествовательной ткани кратким дневниковым пересказом, ставя вместо точки многоточие. Как следствие, хаотическая структура «Месива» является выражением негативного экзистенциального опыта автора, «свидетельством потери веры в объективно существующий порядок мира»28. Жанровые элементы дневника как «строительные леса» романного сюжета играют подчиненную роль: автор «доверяет» дневнику рефлексию над процессом создания романа, в дневнике излагается история возникновения и развития замысла, приводятся варианты развития действия, решается проблема неясностей и недоговоренностей в создающемся тексте. Именно в «Месиве» формируется авторский жанровый угол зрения, сосредоточенный на творческом механизме: даже отступления, исторические, общественно-политические или бытовые, в конечном итоге, нацелены на реализацию художественного замысла. Метафорическое название «Месиво» характеризует поэтику не только одноименного романа, но и поздней дневниковой прозы писателя: современный литературный процесс понимается им как неизбежный распад «кристаллических» художественных форм, отказ от принципов упорядочивания жизненного материала. Дневник воспринимается как «сильвическая» (Р. Ныч) переходная форма от старого к новому эстетическому порядку. Автор не считает свой «литературный дневник» шедевром, но осознает его неизбежность в современных условиях: свободная форма «фрагментов заметок» как симптом «атомизации» прозы включает в себя заметки на полях прочитанного, метеорологические сводки, рассказы об уличных

28 Бупогаскка-Огта^е А. У/э^р // Апс1г2е)'е\У5к11. Miazga. \Угос1агу-Ч^агегауга-Кгакбху, 2002. Б. ЬХХХ1.

впечатлениях, отрывки мемуаров, высказывания по поводу музыкальных концертов и телевизионных передач, даже фрагменты спортивной хроники. Однако при всех тенденциях распада автор предпринимает целенаправленную попытку реализации в рамках «литературного дневника» традиционного историко-психоло-гического романа в духе Жеромского «Сто лет тому назад и теперь» (1973-1975) о трагической смерти юноши-крестьянина из белорусской деревни в чуждой ему Варшаве. «Сто лет тому назад...», роман-вставка в «литературный дневник», — сюжетная вариация на важнейшую в творчестве Анджевского тему смерти в молодые годы. Здесь обозначается сюжетный перекресток романов «Месиво» и «Сто лет тому назад...»: смерть Мацея Зарембы (вымышленного «двойника» Збигнева Цибульского) и Сократа Слушко. Анджеевский уже на новом уровне возвращается и к собственному межвоенному «католическому» роману «Лад сердца».

В «литературном дневнике» Анджеевского много «постмодернистских» пессимистических деклараций о кризисе традиционной литературы, о потере источников художественного вдохновения, о «смерти романа». Временем, благоприятным для рождения шедевров, Анджеевский считает классические эпохи «лада», «порядка»: Ренессанс, Реализм. Однако, несмотря на постмодернистские заявления, нельзя не учитывать ориентации Анджеевского на традиционную эстетику, сопряженную с религиозно-этической категорией надежды.

легенды и подлинной биографии, проблема взаимоотношений ху-дожника-«демиурга» и создаваемых им героев, способных или прославить имя творца, или вызвать в нем чувство неправоты и даже угрызения совести (см. последние повести писателя «Уже почти ничего» (1976), «Никто» (1981) или «дневниковый» рассказ без названия о «неудавшемся» герое Глиноецком). Повесть «Никто» о последнем странствии Одиссея генетически связана с вынашиваемым Анджеевским, но так и не осуществленным замыслом произведения по мотивам последнего путешествия Мицкевича из Парижа в Стамбул. Следовательно, повесть «Никто» есть двойная парабола: сюжет последнего путешествия, приложимый к биографии Мицкевича и реинтерпретированному мифу об Одиссее, косвенно отражает экзистенциальную ситуацию автора в работе над своим последним произведением. По Анджеевскому, видение человеческой судьбы в ее динамичности, свойственное христианским представлениям о смерти и воскресении, ближе к истине, чем статический образ олимпийского пантеона. В глазах писателя, даже при его частых обращениях к «античным» сюжетам, высшей инстанцией остаются не Афины, а Иерусалим, в чем прослеживается аналогия с философией Шестова.

Параграф четвертый «"Дневник, писавшийся ночью" Г. Херлинга-Грудзиньского: рефлексия над жанровой традицией». Весь творческий путь Херлинга-Грудзиньского связан с дневниковым жанром: с «интимными», путевыми дневниками, с записными книжками. «Дневник, писавшийся ночью» (1971-2000) представляет суммарный «портрет эпохи», жанровый синтез, объединивший черты публицистической хроники, дне вника-«лаборатории», путевых очерков, мемуаров и записной книжки любителя живописи. По тем же соображениям, что Гомбрович и Анджеевский, автор «Дневника...» избегает исповедальных признаний. Херлинг даже придерживается некоего эталона объективистской хроники, однако его произведение никак нельзя назвать «безличным», наоборот, «Дневник...» пронизан духом интимности, например, в связи с памятью о покойной жене Кристине, но все интимное, по Грудзиньскому, во-первых, должно передаваться сверхкратко, а во-вторых, адресатом дневниковых «посланий» яв-

ляется проницательный «внутренний» читатель «Дневника...». Как и у Гомбровича, задание «Дневника, писавшегося ночью» связано с комбинированной интровертно-экстравертной жанровой моделью, но не в вызывающе-эксцентрической форме, а в поэтике немногословных высказываний, приближающихся к молчанию.

Херлинг-Грудзиньский уделяет большое внимание русской «философии исповеди», проявления которой он обнаруживает не в дневниках, а в романах, повестях, рассказах: от «Первой любви» Тургенева до «Записок из подполья» Достоевского. По мнению Шестова, русская исповедальная традиция состоит в том, чтобы «говорить одну только правду», тогда как «европеец все силы своего ума и таланта, все свои знания, вещевое искусство направляет к тому, чтобы сделать себя и все окружающее возможно менее обнаженным, естественным» 30. Грудзиньский, имея за плечами опыт «Иного мира», считает справедливым представление об изначальной открытости русской души. Исповедальная «философия» русской литературы оставила свой отпечаток на «Дневнике писателя» Достоевского. Это не просто политическая публицистика, а художественная «лаборатория»: вышедшие из нее рассказ отражают стремление героев «излить душу». С другой стороны, «Дневник писателя» Достоевского далек от исповедально-эготической «от-

29 Herling-Grudzinski G. Pisma zebrane. Warszawa, 1996. Т. 6. S. 189.

30 Шестов Л.И. Философия трагедии. М., 2001. С. 473.

кровенности» автора, что не может не импонировать Херлингу. «Дневник, писавшийся ночью», как и «Дневник писателя», много-жанров: в обоих текстах сочетаются философские диатрибы и полемические реплики, литературно-критические очерки и фельетоны, мемуары, некрологи, анекдоты. Главной аналогией дневников Достоевского и Херлинга-Грудзиньского является наличие рассказов, включенных в «материю» дневника не механическим, а органическим способом, предваряемых серией «эскизов», т. е. как бы вырастающих из дневниковой хроники. Одно из отличий Достоевского и Херлинга определяется стилевой манерой: Достоевский как автор дневника предельно эмоционален, Херлинг, наоборот, сдержан и немногословен.

Реалистический неотрадиционализм Херлинга проявляется также в обращении писателя к опыту «Итальянских хроник» Стендаля. Для Грудзиньского они являются, прежде всего, школой «аскетического» стиля, сочетающегося со скрытой эмоциональностью, которая у Стендаля и Херлинга присутствует в хрониках о любви. Традиции Стендаля прослеживаются на примере рассказов Грудзиньского «Арка Правосудия», «Траурный мадригал», «Зима на том свете». Херлинг не копирует произведений Стендаля, он трансформирует их, извлекая новые смыслы из «Итальянских хроник». Исследуя вечные, неизменные законы человеческой психики, Херлинг входит в противоречие со взглядами французского реалиста-психолога, для которого в определении законов человеческой души была важна ее историческая, эпохальная специфика. Хроники Грудзиньского об Италии - это своего рода экзистенциалистские притчи о любви, страдании, вине, отчаянии и смерти, в которых часто проводится аналогия между человеком современности и исторического прошлого.

Анализ польской дневниковой прозы позволяет придти к выводу, что все три изучаемых автора отходят от модели дневника-исповеди. Гомбрович создает новую в польской прозе разновидность «диалогического» дневника-«вызова». Анджеевский выводит формулу «литературного» дневника-«лаборатории». Наибольшей многогранностью отличается жанр «Дневника...» Херлинга-Грудзиньского: это и писательская «лаборатория», и обще-

ственно-политический дневник-хроника, и дневник с исповедальным «подводным течением». Все три дневника являются экспериментальной площадкой создания рассказов, повестей и даже романов, но для Гомбровича произведения литературы вымысла - это спонтанный эффект авторской самопрезентации, для Анджеевско-го - целеполагающая программа «литературного дневника», для Херлинга-Грудзиньского - органическое развитие и дополнение дневника-хроники. «Металитературная» рефлексия как проявление памяти дневникового жанра свойственна всем трем произведениям, но особенно показателен в этом отношении «Дневник, писавшийся ночью» Херлинга-Грудзиньского.

В заключении подводятся итоги проделанной работы. Экзистенциализм в Польше не сформировался как цельное направление: в отличие от французского экзистенциализма, отсутствует единство взглядов в рамках теоретической программы, отсутствуют организационные формы экзистенциалистского направления (журнал, литературное объединение). И все же есть основания для того, чтобы вести речь о национальной традиции экзистенциализма, которая восходит к опыту польского романтизма (Мицкевич, Словацкий), «помноженному» на общеевропейские литературно-философские поиски XIX и XX века. У польских писателей различается выбор традиции: Гомбрович в большей мере ориентируется на Сартра, Анджеевский и Херлинг-Грудзиньский на Камю, Марселя и Бердяева. Также различается отношение к традиции: от ее пародийного обыгрывания в творчестве Гомбровича до рефлексивного традиционализма Херлинга-Грудзиньского. Для всех трех авторов в одинаковой мере значимы традиции Достоевского и Кьеркегора, типологически близок польским прозаикам опыт па-радоксалистского мышления Шестова.

Исследование показало, что творчество польских писателей органически вбирает проблематику экзистенциализма, но не в «догматическом», а в рефлексивно-критическом выражении. Традиция экзистенциализма в этом случае может быть понята достаточно широко: не только как обращение к опыту предшественников и его наследование, но и как диалог, игра, как попытка «пре-

одоления экзистенциализма», неоднократно постулировавшегося в литературно-критической, литературоведческой и историко-философской мысли послевоенной Польши. Специфика польского экзистенциализма заключается и в том, что он затрагивает литературно-художественные искания как в жанровых формах традиционной эпики, так и в модернизированной литературе «человеческого документа».

Работы по теме диссертации:

1. Мальцев JI.A. Между Россией и Западом: традиция экзистенциализма в творчестве Г. Херлинга-Грудзиньского. Монография. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2008.244 с.

Публикации в изданиях по списку, утвержденных ВАК РФ:

2. Мальцев JI.A. Экзистенциальная концепция романа Е. Андже-евского «Лад сердца» // Вестник Поморского государственного университета. Сер. «Гуманитарные и социальные науки». 2008. № 13. С. 213-218.

3. Мальцев H.A. В. Гомбрович и И.А.Ильин о самоопределении славянских культур// Вестник Поморского государственного университета. Сер. «Гуманитарные и социальные науки». 2009. № 6. С. 289-292.

4. Мальцев JI.A. Историософские прогнозы H.A. Бердяева в интертекстуальной проекции Г. Херлинга-Грудзиньского // Вестник РГУ им. И. Канта. Серия «Гуманитарные науки». 2009. №6. С. 26-31.

5. Мальцев JI.A. Цикл «Ночь» Е. Анджеевского: экзистенциальный аспект // Вестник Челябинского государственного университета. Сер. «Филология». Вып. 33. 2009. № 22. С. 72-75.

6. Мальцев Л.А. «Мрак покрывает землю» Е. Анджеевского и «Великий инквизитор» Ф.М. Достоевского: искушение как экзистенциальная проблема // Вестник РГУ им. И. Канта. Серия «Филологические науки». 2009. № 8. С. 79-83.

7. Малыше Л.А. «Дневник» Витольда Гомбровича: реформа жанра // Славяноведение. М.: Институт славяноведения РАН, 2009. № 5. С. 69-77.

8. Мальцев Л. А. Экзистенциальный смысл повести Е. Анд-жееевского «Страстная неделя»// Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. 2009. Сер. «Филология и искусствоведение». № 2(2). С. 179-182.

9. Мальцев Л. А. Повесть «Врата рая» Е. Анджеевского и русский экзистенциализм: проблема грехопадения // Вестник Адыгейского государственного университета. Сер. «Филология и искусствоведение». 2009. Вып. 3. С. 22-28.

10. Малыше Л.А. Дневник «День за днем» Е. Анджеевского: поэтика «незавершенного произведения» // Вестник РГУ им. И. Канта. Серия «Филологические науки». 2010 (в печати).

11. Мальцев Л.А. В. Гомбрович и Л.И. Шестов о творчестве Ф.М. Достоевского: генезис польского и русского экзистенциализма // Вестник РГУ им. И. Канта. Серия «Гуманитарные науки». 2010 (в печати).

Публикации в других изданиях

12. Мальцев Л.А. Итальянские мотивы в «Дневнике, писавшемся ночью» Г. Херлинга-Грудзиньского // Миф Европы в литературе и культуре Польши и России. М.: «Индрик», 2004. С. 271-280.

13. Мальцев Л. А. Г. Херлинг-Грудзиньский: диалог с Ф.М.Достоевским// Культурный слой. Вып. 3. Калининград: КРМОО,

2005. С. 4-11.

14. Мальцев Л.А. В. Гомбрович и Г. Херлинг-Грудзиньский: диалог с экзистенциалистами // Витольд Гомбрович в европейской культуре. Сборник статей. М.: Институт славяноведения РАН,

2006. С. 94-110.

15. МальцевЛ.А. В. Гомбрович и экзистенциализм// Зборник Матице српске за славистику. В. 69. Београд, 2006. С. 187-197.

16. Мальцев Л.А. В. Гомбрович и В.В. Розанов: борьба с формой // Балтийский филологический курьер. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2005. № 5. С. 303-311.

17. Мальцев Л.А. Witolda Gombrowicza i Wasylego Rozanowa walka z form^ // Przegl^d Humanistyczny. Warszawa: Wyd. UW, 2006. Nr 4(397) / Rok L. S. 7-16 (статья на польском языке в переводе И. Ауляк).

18. Мальцев Л.А. Витольд Гомбрович о славянских литературах // Acta Polono-Ruthenica XI. Olsztyn: Wyd. UWM, 2006. S. 191— 198.

19. Мальцев Л.А. Г. Херлинг-Грудзиньский и Стендаль: хроники о любви// Studia Polonica. Materialy naukowo-dydaktyczne. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2007.С. 36-51.

20. Мальцев Л.А. Hiob Herlinga-Grudziñskiego: mi^dzy egzys-tencjalizmem ogólnoeuropejskim i literatura polskq// Literatura, kultura i j?zyk polski w kontekstach i kontaktach swiatowych. Poznañ: Wyd. UAM, 2007. S. 309-316 (статья на польском языке в переводе автора).

21. Мальцев Л.А. «Пан Тадеуш» А.Мицкевича, «Транс- Атлан-тик» В. Гомбровича, «Братья Карамазовы» Ф. Достоевского // Адам Мицкевич и польский романтизм в русской культуре. Сборник статей. М.: «Наука», 2007. С. 254-262.

22. Мальцев Л.А. „Milosc w zaswiatach": G. Herling-Grudziñski i Stendhal// Slavia Occidentalis. Poznañ: Wyd. Towarzystwa Przyjacióí Nauk. 2007. T. 64. S. 49-57 (статья на польском языке в переводе автора).

23. Мальцев Л.А. Г. Херлинг-Грудзиньский и Иоанн Павел II// J^zyk religijny dawniej i dzis. III. Poznañ: Wyd. "Polskie Studia Polonistyczne", 2007. S. 517-522.

24. Мальцев Л.А. И.А. Ильин и В. Гомбрович о взаимосвязи конфессионального выбора и национальной ментальности // Идейное наследие И.А. Ильина и современность. Сборник статей. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2008. С. 46-50.

25. Мальцев Л.А. Роман Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание» в интерпретации и трансформации В. Гомбровича // Русская культура в польском сознании. М.: Институт славяноведения РАН, 2009. С. 199-208.

26. Мальцев Л.А. Экзистенциальная парадигма польского романтизма: Мицкевич и Достоевский // Балтийский регион: лики

русского мира. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2008. С. 175-185.

27. Мальцев JI.A. Вокруг рассказа-апокрифа Г. Херлинга-Груд-зиньского «Жертвоприношение»: конфликт и компромисс ценностей// Оценки и ценности в современном научном познании. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2008. 4.1. С. 178-184.

28. Мальцев JI.A. „Pozar w Kaplicy Sykstynskiej" G. Herlinga-Grud-ziñskiego wobec „Tryptyku rzymskiego" Jana Pawlall// J<jzyk religijny dawniej i dzis. V. Poznañ: Wyd. "Polskie Studia Polo-nistyczne", 2009. S. 373-376 (статья на польском языке в переводе автора).

29. Мальцев JI.A. От экзистенциализма Л.И. Шестова к постэкзистенциализму В. Гомбровича // Балтийский филологический курьер. 2009. № 7. С. 339-348.

30. Мальцев Л.А. «Практический» экзистенциализм: польская модель // V Международная научная конференция «Язык, культура, общество». Тезисы докладов. Москва: РАН - РАЛН-МИИЯ - «Вопросы филологии», 2009. С. 282.

Ъ\. Мальцев JI.A. Историософская модель повести Е. Анджеев-ского «Вот конец тебе» // Модели в современной науке: единство и многообразие. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта (в печати).

32. Малышев JI.A. Традиции Ю. Словацкого в творческом самосознании В. Гомбровича // Юлиуш Словацкий и Россия. Москва (в печати).

Подписано в печать 18.05.2010 Объем 2 п.л. Тираж 100 экз. Компьютерный центр ИСл РАН - ritlen@mail.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Мальцев, Леонид Алексеевич

Введение.1.

Глава 1. Проблематика польского экзистенциализма.

1.1. Экзистенциальная проблематика и польская романтическая традиция.

1.2. Мир межчеловеческих отношений и восприятие инфернального мира в творчестве В. Гомбровича.

1.3.Категории «трагической» и утопической надежды в творчестве Е. Анджеевского.

1.4. Дуализм «светской» и «духовной» веры в концепции Г. Херлинга-Грудзиньского.

Глава 2. Дневник как форма экзистенциального самовыражения

В. Гомбрович, Е. Анджеевский, Г. Херлинг-Грудзиньский).

2.1. Дневниковая проза и экзистенциализм: жанровые модификации дневника.

2.2. «Дневник» В. Гомбровича: образ «я» и реформа жанра.

2.3. «День за днем» и «Игра с тенью» Е. Анджеевского: концепция «литературного дневника».

2.4. «Дневник, писавшийся ночью» Г. Херлинга-Грудзиньского: рефлексия над жанровой традицией.

Введение диссертации2009 год, автореферат по филологии, Мальцев, Леонид Алексеевич

Существует ли польский экзистенциализм? Острота проблемы духовной свободы и идеологического «порабощения сознания» (Ч. Милош) подводит польских писателей второй половины XX века к диалогу с представителями этого литературно-философского направления, однако вопрос о присутствии экзистенциализма в польском культурном пространстве остается открытым. Витольд Гомбрович, названный К.А. Еленьским «экзистенциалистом до Сартра»1, констатирует факт, что в Польше и за ее пределами шансы на появление польского экзистенциализма считаются минимальными. В Европе бытует стереотипное мнение, будто экстравертивные поляки «не имеют этого в крови», - цитирует Гомбрович в а

1959 году своего анонимного французского собеседника . Исследование «польских контекстов» экзистенциализма, например, у В. Шидловской имеет форму доказательства от противного, поскольку «все совершенно знают, что не было польского экзистенциализма»3. Противоположно стереотипному представлению парадоксальное мнение Г.Д. ' Гачева: «Вообще, экзистенциализм и абсурд - до их звездного часа в Европе второй четверги XX века - в польских веках имели место себе»4. Применяя метод «экзистенциальной культурологии», Г.Д. Гачев находит приметы польского экзистенциализма даже в первых строках государственного гимна Польши «Мазурка Домбровского»: «Еще Польша не погибла, пока мы живем.».

Противоположные суждения свидетельствуют о проблеме границ и специфики польского экзистенциализма. В работе мы отвечаем на вопрос, какие аспекты экзистенциализма близки польскому читателю и,

1 Jelenski К.А. Dramat i antydramat // Jelenski К.А. Chwile oderwane. Gdansk, 2007. S.237. Перевод с польского здесь и во всем тексте работы JI.M.

2 Gombrowicz W. Wspomnienia polskie. W^drowki po Argentynie. Warszawa.1990. S.190.

3 Szydlowska W. Egzystencja- lizm w kontekstach polskich. Szkic о doswiadczeniu, pisaniu i mysleniu powojennym. Warszawa,1997. S.7. В названии книги сохраняется исходная пунктуация автора.

4 Гачев Г.Д. Национальные образы мира. Соседи России. Польша, Литва, Эстония. М.,2003. С.53. следовательно, какая национальная модель экзистенциализма представляется возможной. Актуальность работы обусловлена тем, что польские литературоведы ставят вопрос о существовании «польской формулы экзистенциализма», но не предлагают исчерпывающего решения этой проблемы. В отечественной полонистике вопрос об экзистенциализме пока не ставился: отсутствуют специальные работы по проблеме «польского экзистенциализма». Учи гывая важное место экзистенциализма в европейской культуре, определение польского отношения к этому литературно-философскому явлению представляется существенным для дополнительной характеристики литературного процесса ПНР и польской эмиграции второй половины XX века. Научная новизна работы заключается в том, чю она является первым в России опытом исследования творчества польских прозаиков в контексте западноевропейского и русского экзистенциализма.

Обращение польской культуры к традициям общеевропейского экзистенциализма предполагается рассмотреть на примере творчества ведущих мастеров национальной прозы: Витольда Гомбровича (1904-1969), Ежи Анджеевского (1909-1983) и Густава Херлинга-Грудзиньского (19192000). Предметом исследования является традиция экзистенциализма, объектом - польская проза второй половины XX века, творческое наследие трех упомянутых писателей. Критерий выбора творчества Гомбровича, Анджеевского и Херлинга-Грудзиньского определяется необходимостью сосредоточения внимания на творчестве прозаиков, которые впервые в национальной литературе осуществили оригинальный жанровый эксперимент' - создали дневник, изначально рассчитанный на публикацию и сознаваемый как литературное произведение. Эта новая жанровая формула дневника, как будет показано в основной части работы, непосредственно связана с польским своеобразием экзистенциалима.

Цель работы - постижение национальной специфики экзистенциализма, раскрытие традиции экзистенциализма в польской литературной проекции. Задачи исследования: 1) сравнительносопоставительное изучение экзистенциальной проблематики творчества• В. Гомбровича, Е. Анджеевского и Г. Херлинга-Грудзиньского; 2) сопоставление творчества' изучаемых прозаиков с наследием писателей- и. философов, составляющих традицию экзистенциализма в Западной Европе и России; 3) определение экзистенциалистских контекстов польской , литературы «человеческого документа», выявление особой значимости жанра дневника для становления традиции экзистенциализма в польской литературе.

Содержание терминов. Традиция рассматривается в работе как фактор преемственности литературного развития, «сквозного единства человеческой культуры»5, взаимосвязанного с индивидуальным творческим опытом писателя. Традиция экзистенциализма сложилась в результате возникновения этого литературно-философского направления в XIX веке (Кьеркегор, Достоевский, Ницше) и его расцвета в 1930-1950-е г.г. (Бердяев, Шестов, Хайдеггер, Яспсрс, Сартр, Камю), в которые экзистенциализм осуществил своего рода революцию в философской мысли. В польской- культуре экзистенциалистская рефлексия связана большей частью с 1950-1960-м годами, т.е. со временем, когда экзистенциализм в большей мере стал осознаваться как одна из традиций европейской культуры.

На первый взгляд, экзистенциализм ориентируется на субъективный опыт и" ставит традицию под сомнение, провозглашая «переоценку ценностей» и даже попытку начать с нуля. На эстетическом уровне это выразилось в авангардной поэтике литературного экзистенциализма. Но, по сути, экзистенциализм восходит к традициям философской мысли прошедших столетий, например, к философии Августина и Паскаля, опирается на традиции литературы XIX века, например, русской (Достоевский, Чехов. Толстой). Экзистенциалисты обращаются к традиционному опыту мировой культуры: хк античному мифу (интерпретация мифа о Сизифе в творчестве Камю) и «библейскому тексту» (интерпретация историй об Адаме и Евы,

3 Косиков Г.К. Два века западноевропейского литературоведения: от «романтической герменевтики» до «новой критики» // Мимесис. Персональная страница Георгия Косикова. URL: www.libfl.ru/mimcsis/'txt/dvavekа.php.

Аврааме, Иове в творчестве Кьеркегора). Во французской культуре экзистенциализм, по словам С.И. Великовского, опирается на многовековую традицию: «Это - особое сращение философского раздумья, художнического видения жизни и словесного мастерства, сопряжение, давшее французскую «моралистику», которая восходит к Монтеню и Паскалю и бережно сохраняется, живет вплоть до наших дней»6. По нашему мнению, аналогичное утверждение традиционности экзистенциализма как «синтеза» философии и литературы возможно и в контексте других европейских культур.

Прежде чем перейти к сопоставительному исследованию творчества В. Гомбровича, Е. Анджеевского и Г. Херлинга-Грудзиньского в контексте идей экзистенциализма, представляется необходимым проследить историю литературоведческого, литературно-критического, историко-философского восприятия экзистенциализма в Польше. Проявления проблематики экзистенциализма С. Моравский обнаруживает в четырех романах межвоенного двадцатилетия - «Лад сердца» Анджеевского, «Фердидурке» Гомбровича, «Блендомежские страсти» Ивашкевича, «Тишь леса и Твоя тишина» Грабовского, указывая симптоматичный факт не только для межвоенной, но и послевоенной литературы: «.экзистенциалистское сознание формировалось у нас тогда стихийным образом, при слишком ничтожном или даже при отсутствующем философском знании»7 «Стихийный» характер польского экзистенциализма отечественный критик В.

6 Великовский С.И. Умозрение и словесность. Очерки французской культуры. М. - СПб , 1998. С.8.

7 Moravvski S. Wqtki egzystencjalistyczne w polskiej piozie lat trzydziestych // Problemy liteiatuiy polskiej lat 1890-1939. Serial. Wroclaw-Warszawa - Krakow - Gdansk, 1972. S.466.

Британишский распространяет на два произведения периода гитлеровской оккупации Польши - повесть Ивашкевича «Мать Иоанна от Ангелов» и цикл рассказов Анджеевского «Ночь»: «Оба они писатели философские, оба далёкие от рационализма, от дискурсивности, оба - "стихийные экзистенциалисты"»8.

Затрагивая послевоенную польскую литературу, В.Шидловская сквозь призму экзистенциалистских теории рассматривает романы Анджеевского «Пепел и алмаз» и Конвицкого «Современный сонник», драмы Ружевича «Картотека» и Мрожека «Танго». М. Янушкевич распространяет феномен польского экзистенциализма на произведения Вата, Стахуры, Дыгата. Прозаические дебюты периода оттепели (1956-1964) рассматривает X. Госк, приводя их в пример польского «безрефлексивного» экзистенциализма9.

Ключевой фигурой экзистенциализма в национальной версии может считаться Гомбрович. Предвидя потенциальные силу и слабость польского экзистенциализма, заявляя, что философию существования нужно «преодолеть» в себе, Гомбрович констатирует, что экзистенциализм является «не только модой», но он имеет перед собой «великое будущее»10. По теме «Гомбрович и экзистенциализм», в том числе о параллелях Гомбровича с Сартром. Камю, Бубером, много написано исследователями11. О Гомбровиче. не уступающем, а превосходящем по оригинальности Сартра, пишет Милан Кундера, считающий, что «Тошнота» неоправданно «захватила в истории романа место, отведённое Гомбровичу»: «То, что «Тошнота», а не «Фердидурке» стала образцом новой ориентации, имело досадные последствия: первая брачная ночь философии и романа нагнала на обоих s Британишский В. Смятение эпохи // Анджеевский Е. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С.7.

9 См. Gosk H. Wizerunek bohatera. O debiutanckiej prozie polskiej przelomu 1956. Warszawa, 1956. S.123-124.

10 Goinbrowicz W. Kurs filozofii w szesc godzin i kwadrans. Kraków,2006. S.75. и См., напр.: Sandauer A. Polska formula egzystencjalizmu // Wspófczesnosc. 1959. Nrl8; Idem. Gombrowicz - czíowiek i pisarz//Gombrowicz i krytycy. Kraków, 1994; Barrili R. Sartre i Camus w Dzienniku // Gombrowicz filozof. Kraków, 1991; Franczak J. Rzecz o nierzeczywistosci: „Mdlosci" Jeana Paula Sartre'a i „Ferdydurke" Witolda Gombrowicza. Kraków, 2002; Медведева O.P. Диалог: философия и поэтика (Мартин Бубер и Витольд Гомбрович) // История и поэтика. М.,1994. лишь скуку», - уточняет чешский писатель12. Еще категоричнее о дистанции Гомбровича по отношению к Сартру пишет польский философ и критик М.П. Марковский: «Ведь Гомбрович был экзистенциалистом - экзистенциалистом прежде всего - но не в том техническом понимании, в каком э гу философию определял Сартр. Гомбрович был экзистенциалистом, поскольку он предпочитал то, что в человеке единственное, собственное, конкретное, неповторимое, понятиям, системе и науке. Экзистенциализм Гомбровича был не доктринерским, не притворным. Гомбрович не должен был носить черных свитеров, афишировать себя с книгой Сартра под мышкой. Это Сартр должен был носить под мышкой «Фердидурке» если бы он знал испанский. и если

13 бы у него было больше фантазии» .

Гомбрович подсознательно, интуитивно впитал экзистенциалистские веяния эпохи, прежде чем ознакомился с трудами теоретического экзистенциализма «Бытие и время» Хаидеггера и «Бытие и ничто» Сартра. Конечно, Гомбрович был не философом, а писателем, в сфере «чистой философии» он не скрывал относительного дилетантизма, не раз выгодно оборачивая этот изъян преимуществом в целях игры с читателем. В то же время в польской академической философии на пике развития европейского экзистенциализма преобладала скептическая реакция на эго «модное» направление, от скрыто настороженного до открыто критического. Один из первых польских откликов на популярную философию Сартра был приурочен к выходу в свет первого номера журнала «Культура» в 1947 году, издаваемого в Риме, прежде чем редакция во главе с Ежи Гедройцем переехала в Париж. Автор статьи об экзистенциализме Т.Ю. Кроньский сосредотачивает критику на философии Сартра, которая, по его словам, «отбрасывает все религиозные воспоминания и. оставляет человека один на один с пронзительным, метафизическим, обессиливающим отчаянием»14 и, таким образом, уподобляется даже не столько романтизму (который недолюбливает

12 Кундера М. Нарушенные завещания. СПб., 2005. С.256.

13 Markowski М.Р. Ze szkofy Montaigne'a// Gombiowicz W. Kurs filozofii. S.7.

14 Kronski T.J. Filozofia egzystencjalna Sartre'a // Kultura. 1947. Nrl. S.38.

Кроньский), сколько декадансу. Выступая против тезиса Сартра «экзистенциализм - это гуманизм», Кроньский подозревает, что экзистенциалистская доктрина может стать предельно опасной для современного человечества: «Экзистенциализм перечеркивает цивилизацию, он не хочет прогресса, провозглашает désintéressement по отношению к политическому злу. Это нигилизм в полном значении этого слова»13. Подвергая критическому анализу теорию Сартра, опирающуюся на тезис «существование опережает сущность», Кроньский отдает первенство «сущности», под которой он понимает «багаж традиционных ценное гей»16 и историческую преемственность духовной культуры.

Кроньский оказал влияние на отношение к экзистенциализму Чеслава Милоша. В частной переписке Милош, в 1947 году еще не сделавший выбор в пользу эмиграции, просит Кроньского, живущего на тот момент в Париже, разъяснить принципы сартровской философии и пишет о реакции на экзистенциализм в Польше: «Тут у нас мода на экзистенциализм, хотя вообще-то его не понимают, приток книг из Франции о[чень] слаб»1'. К письму Милош прилагает свою поэму «Моральный трактат», в которой дается прогноз официальной реакции на экзистенциализм в ПНР как на диссидентское направление: «Не знаю, Сартра томик старый/ Достоин ли столь тяжкой кары./ Хоть шутка, мой рассказ - из чистых:/ Беда экзистенциалистам»18. Трагическое видение современной действительности у Кроньского будто уравновешивается ироническим, по самооценке Милоша,

19 легкомысленным стишком для юмористического журнала» .

О сходстве Кроньского и Милоша в оценке идеологических взглядов Сартра свидетельствует эссе Милоша «Достоевский и Сартр», в котором проводится параллель французского философа, носившего, как известно, прозвище «Раскольников», и «подпольных» персонажей Достоевского: «Что в

15 Ibidem. S.42.

16 Ibidem. S.43.

17 Milosz Cz. Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami. 1945-1950. Krakôw, 1998. S.275.

18 Милош Ч. Так мало, и другие стихотворения. М.,1993. С.77. Перевод И. Калугина.

19 Milosz Cz. Zaraz po wojnie. S.276. нем поражает, так это та же, что и у его русских предшественников. интенсивность обсуждения идей. Не только интенсивность приближает Сартра к этим фигурам (героям Достоевского - Л.М.), но также и

9П абстрактность его мысли» , — что, с одной стороны, близко тезису Кроньского о «нигилизме» атеистического экзистенциализма, а, с другой, является одним из доводов одностороннего влияния Достоевского на экзистенциализм, так как, по словам А.Н. Латыниной, «Достоевский действительно много дал экзистенциализму, но экзистенциализм мало дает Достоевскому»21.

Расхождение Милоша с Кроньским касается теистического «экзистенциализма в скверном православно-еврейском обличье»22, как высказывается Кроньский. Милош не разделяет этой ругательной оценки друга, что говорит о дистанции по отношению к взглядам Кроньского. «Если бы мы связали имя Шестова с каким-то преходящим этапом экзистенциализма, - пишет впоследствии Милош, - мы бы тем самым умалили его величие. Лишь немногие из писателей всех времен сумели с такой же смелостью, чтобы не сказать - с такой наглостью, поставить эти детские вопросы, всегда сеявшие панику в рядах философов. <.>. Может быть, Шестов есть пример преимуществ русского «культурного отставания»: никакого богословия и никакой схоластической философии в прошлом, никакой университетской кафедры философии, где можно было бы о ней говорить, зато тьма философствующих, причем страстно философствующих, каждый на свой лад»23.

Согласно Милошу, экзистенциализм в Польше был «модой» поколения, имевшего за плечами опыт войны и знавшего разве что понаслышке о Сартре, Камю и других представителях французского экзистенциализма. Из этого.

20 Мйоэг Сг. Хъсъупщъс ос! тслсЬ иНс. Рагуг, 1985. 5.298.

21 Латынина А.Н. Достоевский и экзистенциализм // Достоевский - художник и мыслитель. М.,1972. С.259.

22 МНоэг Сг. 2агаг ро \vojnie. 8.268.

2' Милош Ч. Шестов, или О чистоте отчаяния // Шестов Л.И. Киргегард и экзистенциальная философия (глас вопиющего в пустыне). М.,1992. С.1У. и однако, не следует, что экзистенциализм не пустил корни в польской почве, -наоборот, он действовал с силой «магического заклятия на тех, жизнь которых

24 определила воина» . 1 ероизм одинокого и трагического противостояния року, пишет К. Каспшак-Штамм, не только был вызван к жизни исторической ситуацией Польши середины века, но и предопределен романтическими и неоромантическими традициями национальной культуры, в частности, центральным местом Джозефа Конрада в сознании военного поколения. От героического стоицизма Конрада прямой путь пролегает к экзистенциализму Камю, творчество которого, по мнению исследовательницы, имело «исключительное значение», было «намного ближе польскому читателю, чем романы и драмы Сартра»25.

Рецепция экзистенциализма в 1940-е г.г. ограничивается публикацией драм Сартра «Почтительная потаскушка» («Пшекруй», 1947, №129. пер. Я. Котта)26 и Камю «Калигула» («Твурчосць», 1947, №78, пер. В. Натансона), романа Камю «Чума» («Нова литература», 1947, №40-41, пер. М. Куроцкой)27. В то же время в эмиграции публикуется отрывок из романа Камю «Чума»'под названием «Проповедь и смерть отца Панлю» («Культура», 1948, №4, пер. А. Бобковского). Для 40-х г.г. характерна острая и однозначная критика этого I направления на страницах как марксистской, так и католической печати: экзистенциализм, потенциальный «властитель дум», с точки зрения оппонентов, вносит сумятицу в души, лишает твердых мировоззренческих основ. С 1950 года, в котором съезд писателей в Щецине объявил социалистический реализм официальным методом художественной

24 Kasprzak-Stamm К. Recepcja egzystencjalizmu w Polsce, tekst nieopublikowany, 1994. C.2. [Электр, версия]. Реж. доступа: www.in-spe.art.pl/biblioteka/Kasprzak/Recepcja.doc.

25 Там же.

26 В октябре 1947 года — постановка пьесы Сартра «За закрытыми дверьми» малым rea гром Варшавы, режиссер Е. Кречмар, в феврале 1948 года - постановка пьесы «Почтительная потаскушка» театром войска польского Лодзи, режиссер Э. Аксер.

27 В том же году перевод романа «Чума» появляется в «Культуре» Гедройца. Чапский в рецензии высоко оценил этот роман, отдавая предпочтение Камю перед Сартром и неслучайно вводя реминисценции творчества Конрада: «.проза Камю напоминает приморский пейзаж. имеет запах моря». См.: Czapski J. Czytaj^c. Krakow, 1990 S.76. литературы, экзистенциализм как явление буржуазной культуры, в соответствии с предсказанием Милоша, оказался под запретом.

Ренессанс» экзистенциализма в Польше связан с периодом «оттепели», в который впервые публикуются не только художественные произведения (например, повести «Посторонний» и «Падение» Камю, роман «Дорогами свободы» Сартра), но и философские тексты. Журнал «Твурчосць» под редакцией Ярослава Ивашкевича один из номеров28 посвятил проблемам современной французской культуры, в том числе экзистенциализму, информируя польского читателя о сближении экзистенциализма в репрезентации Сартра с марксизмом. В год окончания оттепели (1965) выходит в свет антология «Экзистенциальная философия», содержащая избранные работы Кьеркегора, Штирнера, Ницше, Шелера, Унамуно, Ясперса, Шестова, Хайдеггера, Абаньяно, Сартра, Батая, Камю, Мерло-Понги.

В 1971 году выходит книга очерков Е. Коссака «Экзистенциализм в философии и литературе», впоследствии переведенная на русский язык, в 1972 году Ивашкевич издает переводы на польский язык произведений Кьеркегора «Страх и трепет» и «Болезнь к смерти», а в 1982-м - романа «Или — или» (посмертно).

Для работ об экзистенциализме, изданных в Польше 1950-70 г.г., характерно, с одной стороны, признание правомерности наболевших вопросов, поставленных экзистенциализмом, и, с другой, энергия его «преодоления»: мыслители разных школ, от марксизма до неотомизма, заявляют о необходимости прислушаться* к проблематике экзистенциализма, взять на вооружение его метод, но отказываются принять его «догматы», призывают выйти за границы философии существования.

Ксендз Юзеф Тишнер, представитель христианского персонализма, утверждает, что Сартр в работе «Экзистенциализм - это гуманизм», исходя из «гуманистического» постулата исключительности личности, выстраивает релятивистскую концепцию свободы и ответственности, чреватую тем, что

28 См.: ТшбгсгоБС. 1957. №4. свобода человека обернется против него или свобода других против его свободы». «Гуманизм Сартра, в результате, есть отрицание всякой возможности выхода за пределы дезинтегрированного человека»29. -резюмирует мыслитель, подвергая критике экзистенциализм Сартра, но не оспаривая, однако, значимости экзистенциалистской проблематики в целом. Некоторые идеи экзистенциализма, как и родственной ему «философии диалога», становятся «импульсами мышления»30 Тишнера в создании им «философии драмы».

Представители марксистской школы диалектически оцениваю г экзистенциализм, по-разному реагируя на возможность его союза с марксизмом, но уходя от одностороннего отрицания важности философии существования. По мнению А. Шаффа: «Марксизм не может вобрать в себя экзистенциализм как составную часть, но он может и должен его преодолеть, ставя на своей почве ту проблематику, которая является жизненно важной

Я 1

частью экзистенциализма» . Другой точки зрения придерживается реформаторская «антропологическая» школа марксизма, которая настаивает не на отрицании экзистенциализма, а на его рассмотрении в качестве «момента» более широкой философской доктрины, отвечающей духу современности. Л. Колаковский, признавая, что «.философия существования появляется на фоне реальных жизненных вопросов»32, отрицает ее способность дать ответы на них: «Экзистенциализм в своем классическом виде есть голословный «призыв к действию»; каждое определенное действие наделено содержанием, которое по необходимости преодолевает экзистенциальную доктрину, а значит, все качества наших действий и все качества человеческого бытия, в котором мы действуем, находятся за

33 пределами видения экзистенциальной философии» . Родоначальником

29 Tischner J. Czy egzystencjaiizm jest humanizmem? // Homo Dei. 1958. R.8. Nr.3. S.396.

30 Glinkowski W.P. Tischner// Powszechnaencyklopedia filozofii. Lublin, 2007. T.9. S.472.

31 Schaff A. Marksizm a egzystencjaiizm. Warszawa, 1961. S.64.

32 Kotakowski Filozofia egzystencji i porazka egzystencji // Filozofia egzystencjalna. Warszawa, 1965. S.22.

33 Ibidem. S.25. экзистенциализма, согласно К. Помяну, был. Гегель, который, описывая отношения между господином и рабом в «Феноменологии духа», «не только изобрел эту философию, но даже преодолел ее, прежде чем она успела собственно родиться»'' , следовательно: «Экзистенциализм подлежит снятию, что не значит, что его нужно просто отрицать и отбрасывать; оправданием его столетнего существования как отдельного философского направления оказывается то, что внес он в современную мысль определенные проблемы и убеждения, которые только после включения их в более общее целое открывают свой полный смысл и соучаствуют в определении исходной точки дальнейшего движения»"'3.

В роли «адвокага» философии существования выступает литературно-критическая мысль, по которой новаторство концепции экзистенциализма - в выходе за границы академической системотворческой мысли. К. Выка, хотя не принадлежит к сочувствующим экзистенциализму, придерживается конструктивного критицизма в его оценке, считает, что для того, чтобы опровергнуть экзистенциализм, его нужно понять: «Я не верю в то, что проблему экзистенциализма можно просто обойти. Если бы так было, его

36 призрак вернулся бы на первом перепутье» . Программа «преодоления» философии существования, считают 3. Беньковский и Е. Коссак, - не в возврате к Гегелю, а в ответах на актуальные вопросы, поставленные экзистенциализмом. «Ощущение бессмыслицы, сознание абсурда бытия имеют свою действительную, а не вымышленную книжную генеалогию»''7. -подчеркивает 3. Беньковский. «Экзистенциализм - это не система, а метод интерпретации мира, - далее пишет он. - В этом заключается его сила и слабость. Система дала бы ему костяк, но сделала бы невозможной его

34 Рогтап К. 1<,«гу51епс]аПгт \ ШогоПа \vspolczesna // РПогоПа е§гуз1епс]а1па. \¥аг5га\уа, 1965. С.32.

351Ыс1ет. С.48.

36 \Vyka К. Тгавюгпоэс, с!г\ута, геаПгш // \Vyka К. Рс^гап^е роуЛеёск Кгако\у,2003. 8.26.

37 В1епко\узк! 2. Egzystencjalizmy // В!епко\\'8к1 Ъ. Р1ек1а 1 СМеи.ч^е. Бхкюе г ШегаШгу гасЬос1ше]. \Varszawa, 1960. 5.184. эволюцию, приспособление к переменам, мимикрию. Он постоянно выходит за границы дисциплин и является скорее литературой, чем философией»38.

Экзистенциализм, по мнению Е. Коссака, есть «конгломерат философских и литературных мотивов»39, и, следовательно, феномен полифонического сознания. Экзистенциализм, полагает критик, порожден не единой логикой мышления, а целым созвездием личностных концепций, противоречия между которыми важнее общности взглядов, поэтому проект «снятия» экзистенциализма по Гегелю Е. Коссак считает утопическим: «Тот тип философии, каким является экзистенциализм, не родился из восприятия других академических систем. Он не был ответом на них. Мы его не поймем, перебрасывая его мотивы в мир понятий чисто философских». Следовательно, утверждает автор книги очерков «Экзистенциализм в философии и литературе», место экзистенциализма - «не среди направлений официальной академической философии, а среди тех идеологий, которые родились из усилий иллюзорного преодоления наболевших общественных конфликтов»10.

С экзистенциализмом связано творчество одного из крупнейших польских писателей XX века Ярослава Ивашкевича, который обращался к экзистенциализму не только как критик и переводчик, но и как писатель. Для понимания литературно-критической рефлексии Ивашкевича над экзистенциализмом необходимо предварительно привести пример из его художественной прозы. Одна из первых попыток прямого диалога с французским экзистенциализмом на польской художественной «почве» -повесть Ивашкевича «Взлет» (1957). Обозначением полемики с повестью «Падение» на уровне интертекста является, во-первых, антитетическое название повести41, а во-вторых, посвящение «Альберу Камю». Как и «Падение» французского писателя, «Взлет» есть исповедь «с лазейкой», с

38 Ibidem.S.188-189.

39 Kossak J. Egzystencjalizm vv íllozofíí i hteraturze. Warszawa, 1971. S.45.

40 Ibidem. S.80.

41 На самом деле, «взлет» и «падение» - одно и то же. Взлет является вымышленной, оправдательной самооценкой героя Ивашкевича: «Думаете, падение это? Никакое не падение. Вот когда я так сижу и пью, то мне, наоборот, кажется, что я над всем миром возношусь.». Ивашкевич Я. Взлёт// Ивашкевич Я. Сочинения: В 3 т. М.,1988. Т.З. С.244. диалогически ориентированным словом. - в традициях «Записок из подполья» Достоевского, считающихся прологом к экзистенциализму'2. Но если Кламанс принадлежит классу интеллигенции, то герой Ивашкевича Ромек - простой человек. Герой-рассказчик повести «Взлет» читал «Падение»: «Как, бишь, она называется, книжка эта, где девица с моста прыгнула? А малый тот даже и не спасал ее. А как он мог спасти? [.]. Никто не мог спасти. Никто никого еще л о не спас. Даже себя самого» . Скептицизм вызван контрастом причины к следствия: ничтожный, по сравнению с криминальной биографией Ромека, инцидент спровоцировал «бурю в стакане» - идеи мести миру и власти над человечеством, характерные для «подпольного» сознания Кламанса.

Форма исповеди в «Падении» Камю и «Взлете» Ивашкевича не только сосредотачивает внимание на проблемах частного бытия, но и показывает, что они являются «гордиевым узлом» общечеловеческой трагедии: «Чудно как-то в наше время, чтобы жить и человека не убить.»44 (Ромек) - «Каждый человек свидетельствует о преступлении всех других.»45 (Кламанс). Однако Ромек убежден в ничтожности жизни своей, как и любого другого человека («для мира моя персона ничего не значит»46), тогда как нравственной болезнью героя «Падения» является, наоборот, эгоцентризм («Я», «я», «я»! -вот лейтмотив моей жизни, он слышался во всем, что я говорил»47).

Полемическая установка повести «Взлет» свидетельствует о попытке Ивашкевича «преодолеть» экзистенциализм в художественно-образном соревновании. Однако писатель сознает, что существует не «экзистенциализм», а «экзистенциализмы». Ивашкевич пишет о «северной индивидуальное га», «скандинавской природе», о герметичности и «апофатичности» философии Кьеркегора. По его мнению, Кьеркегор крайне

12 См., напр.: Existentialism from Dostoevski to Sartre, by W.Kaufmann, Meridian Books. Cleveland-New York, 1956.

43 Ивашкевич Я. Указ. изд. С.243.

44 Там же. С.265.

45 Камю А. Соч.: В 5 т. Харьков, 1998. Т.З. С.521.

46 Ивашкевич Я. Указ. изд. С.273-274.

47 Камю А. Указ. изд. С.487. труден'как для французского48, так и для польского читателя: «.труднее •всего вчувствоваться в религиозное состояние семьи Кьеркегора, прежде всего, нам, воспитанным в среде поверхностно и чисто внешне католической. Страшное, ветхозаветное понимание греха нам полностью чуждо. В протестантской среде. понятие греха достигает пугающих размеров, грех становится «болезнью к смерти» - или путем к вечному осуждению»49. По Ивашкевичу, Кьеркегор был тайной, прежде всего, для себя, и эта общечеловеческая тайна «частной» философии далеко выходит за пределы Дании как «провинции» Европы. «Волнующе и поучительно то, - пишеч Ивашкевич, - как этот великий мыслитель, на самом деле, величайший философ, снаряжает все свое понимание диалектики, приводит в движение все пружины своего ума, чтобы объяснить самому себе вопросы. которые глубже всего, что Кьеркегор мог бы подумать на тему абсурдной истории Авраама; более того, глубже того, что он думает о себе»50.

Обращение Ивашкевича к экзистенциализму в его глубинной ипостаси, естественно, было понято немногими, так как для массового читателя более важной представлялась актуальность экзистенциализма. О перспективе польской политизации экзистенциализма, как, в принципе, и любого другого направления, писал Гомбрович: «Если там (в Польше - J1.M.) прорастет зерно экзистенциализма, то во имя протеста. как самооборона личности, все больше осознающей свое искажение»51. Общественному сознанию ПНР периода «оттепели» были свойственны поиски третьего пути между ортодоксальным марксизмом и ортодоксальным клерикализмом: одним из возможных путей раскрепощения личности представлялся экзистенциализм. Для польского читателя его репрезентативными фигурами были Сартр и Камю, традиционно тяготеющие к левому политическому флангу. Этим

48 Ивашкевич подчеркивает, что французские экзистенциалисты восприняли Кьеркегора при «посредничестве» Шестова.

49 Iwaszkiewicz J. Od tlumacza // Kierkegaard S. Bojazn i drzenie. Choioba na smieic. Warszawa, 1972.

S.XV.

50 Ibidem. S.XXXIII.

51 Gombrowicz W. Wspomnienia polskie. Wedrôwki po Argentynie. Warszawa, 1990. S.201. объясняется большая степень приятия экзистенциализма литературно-философской критикой ПНР, чем интеллектуальной элитой эмиграции. Однако, некоторые авторы, в Польше и за рубежом, сосредотачивают внимание на «правом» фланге, па теистическом, христианском ответвлении экзистенциализма. О его христианском генезисе писал Ю. Тишнер: «.Этика экзистенциальной философии выдает от начала и до конца некое глубинное родство с ценностями, которые принесло, открыло, а чаще всего впервые и

С'У провозгласило христианство» Созвучны этому суждению слова философа и критика эмиграции Т. Терлецкого: «С исторической точки зрения, экзистенциализм имеет христианскую родословную, можно даже сказать: это одна из наиболее типичных позиций для христианского чувствования и сл понимания жизни»" . В отличие от большинства соотечественников, для которых экзистенциализм ассоциируется с философией Сартра, знаковым представителем экзистенциализма Т. Терлецкий считает Марселя, который не только есть «полнейшее воплощение христианской линии экзистенциализма»54, но также «представляется экзистенциалистом в полнейшем воплощении»53.

В польской философско-литературной критике велась дискуссия о персонализме как альтернативе экзистенциализма: персонализм, считают его апологеты, исходит из экзистенциального принципа личностной свободы, но утверждает оптимистическую перспективу самореализации человека, не говоря о тупике его абсурдного противостояния с миром. Польский персонализм представлен неотомистско-феноменологической и социально-реформаторской школами. Представителями первой являются Кароль Войтыла и Юзеф Тишнер: корни неотомистско-феноменологического персонализма - в философии Жака Маритена и феноменологическом учении Романа Ингардена. Социально-реформаторская школа Эммануеля Мунье, как

52 Tischner J. Swiat ludzkiej nadziei. Wybör szkicovv filozoficznych 1966-1975. Krakow, 1992. S.184.

53 Terlecki T. Krytyka personalistyczna. Egzystencjalizm chrzescijanski. Warszawa, 1987. S.47.

54 Ibidem. S.51.

55 Ibidem. S.74. утверждается в философской энциклопедии, выпущенной католическим издательством, не получила развития в Польше из-за марксистских симпатий ее основателя36. Однако, этот вариант персонализма был представлен еще литературно-критической школой Людвика Фрыде в 1930-е г.г. О персонализме в традициях Фрыде и Мунье, о его генеалогическом родстве с христианским экзистенциализмом пишет Т. Терлецкий. Персонализм в критике, по его мнению, отказывается от свойственного формализму и социологизму «понятия о художнике как о ремесленнике стиля, технике, как орудии строя, системы, классов.», но «.противопоставляет себя другой крайности - индивидуалистическому творцу, романтическому магу, который ни перед кем, ни перед чем не ответственен.». По мнению Т. Терлецкого, персонализм «усматривает в произведении акт союза человеческих личностей», а в художнике «образцовую личность, человека с особым напряжением личностного начала»57.

В ПНР развитие идей персонализма в сфере критической мысли связано с журналом «Вензь» („Wiçz"), издающимся с 1958 года. Его авторы, выступая против поверхностной «моды» на экзистенциализм, призывают читателя к углубленному изучению теоретического наследия философии существования, критическому различению ее зерен и плевел58. По мнению Т. Мазовецкого. > ответы на вопросы экзистенциализма способен дать персонализм. В противоположность идеологической нивелировке личности и экзистенциалистским «убеждением в безвыходности человеческой драмы», персонализм создает концепцию уверенности в себе и ответственности: «Это социально-философская ориентация, которая дает нам «штурвал» в руки, когда мы ищем пути участия в современной истории»59, «.создает надежную почву под ногами, позволяющую работать над преодолением этой антиномии»60.

56 Dec I. Personalizm // Powszechna encyklopedia filozofii. Lublin, 2007. T.8. S. 123. 37 Terlecki T. Op. cit. S.43-44.

58 Eska S., Stanowski A. Wstçp do dialogu z "polskim egzystencjalizmem'" // Wiçz. 1958. Nrl.

59 Mazowiecki T. Dlaczego personalizm? Il Wiçz. 1958. Nr2. S. 12

60 Ibidem. S. 18

Обзор высказываний философов,, писателей и критиков позволяет сделать предварительные замечания: во-первых, обращает внимание большая ' степень заинтересованности проблематикой экзистенциализма в культурной среде ПНР, чем эмиграции, что, вероятно, связано с послаблением цензуры и более широкими контактами с культурой Запада в период «оттепели»; во-вторых, польская философская мысль развивается в традициях позитивистской и марксистской школ, появляется также польская феноменология, однако отсутствует польский теоретический экзистенциализм; в-третьих, «стихийность», «безрефлексивность» литературного экзистенциализма в Польше связана с размытостью его границ: экзистенциалистские мотивы обнаруживаются в творчестве Ивашкевича, Милоша, Гомбровича, Виткевича, Шульца, Анджеевского, Херлпнга-Грудзиньского. Боровского, Ружевича, Мрожека, Конвицкого, Хласко. Стахуры, Бурсы, Дыгата, К. Брандыса и других, но. может быть, за исключением Гомбровича, экзистенциализм не носит программного характера, в-четвертых, польскому художественно-философскому сознанию присущ мотив «преодоления» экзистенциализма - как со стороны его сторонников, так и противников. Однако, так или иначе, императив преодоления экзистенциализма является по духу экзистенциалистским: категория существования всегда предполагает динамику преодоления -выхода за пределы насущного, актуального состояния и сформировавшегося его понимания61.

Выбор в качестве объекта исследования творчества Гомбровича, Анджеевского и Херлинга-Грудзиньского в контексте идей экзистенциализма определяется тем, что в польской прозе второй половины XX века эти три писателя сыграли своеобразную, исключительную и принципиально отличную друг от друга роль. К. Выка подчеркнул • взаимно, .полярцый -характср творчества Анджеевского и Гомбровича: Милош й Анджеевский

61 В соответствии с термином «экзистенция» — «выхождение за пределы себя (ех-з^еге) -неопределенная проблематичность, риск, решимость, бросок вперед». См. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней. СПб.,1997. С.397. были, по мнению критика, выразителями трагического, Галчиньский и Гомбрович - «насмешливого» мироощущения литературы межвоенного двадцатилетия. Если Анджеевский стал ведущим представителем «неокатолической» прозы, то Гомбрович, напротив, демонстрировал несостоятельность любых догматов, критиковал современников за склонность к стереотипному мировосприятию. Неоднородность творчества Анджеевского и Гомбровича усугублялась их непростыми личными отношениями и диаметральной противоположностью судеб: после войны Анджеевский стал классиком литературы социалистической Польши, полузабытый Гомбрович влачил существование в далекой Аргентине; сейчас, наоборот, Гомбрович становится властителем дум общества, Анджеевский утрачивает былое влияние: практически незамеченный 100-летний юбилеи писателя в 2009 году, скорее всего, свидетельствует о том, что Анджеевский недооценен и обойден вниманием в современной Польше.

Противоположность творчества Гомбровича и Херлинга-Грудзиньского подтверждается многими примерами62. Общим для писателей является то, что, будучи эмигрантами, оба продолжительный период жизни проводят вдали от центров польской эмиграции - Гомбрович в Аргентине (1939-1963), Херлинг-Грудзиньский в Италии, где. по его словам, дол ого время остро и болезненно переживалось одиночество поляка-эмигранта (1955-2000). Факт обособления, несомненно, оказал глубокое, хотя и разнохарактерное экзистенциальное воздействие на творческий путь обоих писателей.

Различие творчества Анджеевского и Херлинга-Грудзиньского определяется, с одной стороны, эволюционной гибкостью Анджеевского, его идейно-политическими метаморфозами и эволюцией поэтики, а с другой, постоянством идеологических и эстетических взглядов «стойкого принца»6"5, каковым считает Херлинга-Грудзиньского польская критика 1990-2000-х гг. Однако это различие не определяет диаметральную противоположность двух

62 Многочисленные примеры расхождения позиций Гомбровича и Херлинга-Грудзиньского приведены в статье: Bielecki М. Dlaczego Gustaw Herling-Grudziñski bal sie spotkac z Witoldem Gombrowiczem? // Teksty Drugie. 2008. №3.

63 От названия драмы Кальдерона и одноименного рассказа Херлинга-Грудзиньского. писателей. На миросозерцание Анджеевского 1930-х г.г. оказала влияние доктрина католического персонализма Жака Маритена64. В 1930-е г.г. Херлинг-Грудзиньский как представитель литературно-критической школы Людвика Фрыде был близок той же традиции, о чем обоснованно пишет Г. Борковская: «.метафизическое, трансцендентное, религиозное измерение существования, так характерное'' прозе. Херлинга-Грудзиньского,' является свидетельством его связей с межвоенной католической мыслью, с польским персонализмом.». Однако взгляд на прозу писателя как «усовершенствованную. разновидность польской католической литературы»65, по нашему представлению, является небесспорным, учитывая остроту выпадов Херлинга-Грудзиньского против католической церкви. Столь же относительным был, по признанию самого Анджеевского, и его союз с католицизмом в конце 1930-х г.г. Таким образом, если идеологически Анджеевский и Херлинг являются антиподами, то в философско-мировоззрепческом и художественно-программном аспекте их творчество имеет важные точки пересечения.

Среди трех рассматриваемых писателей с наибольшим правом писателем-философом можно назвать Гомбровича. Однако, по свидетельству Т. Кемпиньского, его увлечение философией далеко от профессиональных интересов: еще в молодости Гомбровича привлекали не мыслительные системы как таковые, а стиль, «форма» философе гвования66. Гомбрович был не философом-писателем, а писателем-философом, т.е. его отличала тяга к эссеизации прозы, нашедшая полное выражение в «Дневнике». Интерес Гомбровича к философии выражен в «генеалогическом древе» философов, нарисованном в 1954 или 1955 году. «Ствол» философического древа на этом рисунке обозначен именем Серена Кьеркегора - центральной фигуры экзистенциализма. Незадолго до смерти Гомбрович продиктовал жене Рите Гомбрович и другу Доминику де Ру незавершенный «Курс философии за

64 См. Synoradzka A. Andrzejewski. Kiakow, 1997. S.23.

65 Boikowska G. Gustaw Herling-Grudzinski: korzenie tworczosci // Herling-Grudzinski i krytycy Lublin, 1995. S. 185-186.

66 Cm. K^piriski T. Gombrowicz i swiatjego mfodosci. Krakow, 1976. S.l 86, 235-236. шесть с половиной часов», вобравший лекции о Декарте, Канте, Шопенгауэре, Гегеле и Ницше, о позитивизме, марксизме и экзистенциализме, а также намечающий переход к структурализму. Эго был терапевтический курс: процесс диктовки лекций по философии смягчал физическую боль, способствовал поддержанию духа смертельно больного Гомбровича67.

Анджсевский и Херлинг обнаруживают, .несомненно, меньшую, чем Гомбрович, философскую эрудицию. Анджеевский признается: «Сознание мое сконструировано так, что оно всегда плохо усваивает философию в точном смысле слова. [.]. Я умею мыслить только образами»6\ Автор «Врат рая» высказывается категорически против приписывания ему каких-либо «философских интенций»69. Но, противореча себе, Анджеевский возводит достижения киноискусства в ранг «философских» открытий: киноактером, который «опередил экзистенциализм», является в его глазах. Чарли Чаплин: «Никто до него таким волнующим образом не показал одиночества человека.

7П его потерянности в бурной (и смешной) стихии жизни» .

71 вообще не люблю философов)» . Подобно живописцу Хусепо Рибере, создателю портретного цикла «Философы», Херлинг-Грудзиньский пишет «портреты философов» в излюбленном им жанре рассказа-эссе: «Глубокая тень» (1994) о Джордано Бруно, «Угасающий Антихрист» (1978) о Фридрихе Ницше и «Уголоне из Тоди» (1983) о вымышленном итальянском философе, представляющем собирательный образ интеллектуала-ренегата XX века. При рассмотрении рассказов в их историко-логической последовательности становится очевидным регресс философской мысли от героического, титанического Ренессанса (Бруно) через нигилистическую эпоху «переоценки

67 См. Markowski М-Р. Kurs filozofii. S.5-12.

65 Andrejewski J. Z dniana dzien. Dziennik literacki 1976-1979. Warszawa, 1988. T.2. S. 179-180.

69 См. Корее Z. Jerzy Andrzejewski. Poznan, 1999. S.95.

70 Andrejewski J. Gra z cieniem. Warszawa, 1987 S. 154.

71 Herling-Grudzniski G. Dziennik pisany noeq. 1997-1999. Warszawa,2000. Т.] 1. S.14. ценностей» (Ницше) к'конформистскому веку «конца идеологий» (Уголоне). Убеждение Херлинга в том, что жизнь и мысль философа едины, что личность философа, его ответственность за собственные поступки первична, а созданная им система — вторична, перекликается с установками экзистенциализма: по словам соотсчес1венннка Риберы философа-экзистенциалист Мигеля де Унамуно, «личная биография философов. позволяет понять их философию»72. Интерес Херлинга к философам пересекается с интересом Гомбровича к философским учениям. Е. Яжембский обоснованно пишет, что Гомбрович «пытался представить историю философии не как «историю идей», но как «историю философов». Философ всегда больше созданной им системы, он в своем роде художник мысли, иногда даже художник жизни»7''. Однако интерес Гомбровича к личностям мыслителей опосредованный: в чтении философских трудов писатель стремится через стиль философствования1 постичь личность, характер философа и даже динамику его возрастного изменения. Гомбрович не имел кон тактов с крупными философами, за исключением переписки с Мартином Бубером74. В восприятии Херлинга-Грудзиньского личность философа предстает, как правило, в непосредственном выражении. Тестем Херлинга был Бенедетто Кроче, о котором польский писатель вспоминает как о выдающейся личности. В тексте «Willa Tritone» (1951) о первой встрече с будущим тестем в 1944 году в Сорренто Грудзиньский идеализирует образ Кроче, в котором обычные черты сочетаются со сверхчеловеческой энергетикой. Херлинг создает миф Кроче - «стойкого принца», сочетавшего аристократизм духа, этическую ответственность и философско-историческую интуицию. Как и Бруно, Кроче для Грудзиньского был эталоном мыслителя и антиподом сатирически изображенного Уголоне.

В польской литературоведческой мысли творчеству Гомбровича, Анджеевского и Херлинга-Грудзиньского уделялось и уделяется

72 Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. М.,1996. С.26.

73 Jarz^bski J. Gra w Gombrowicza. Warszawa, 1982. S.100.

74 См. Korespondencja mi^dzy W. Gombrowiczem i Martinem Buberem // Gombrowicz w Argentynie 1939-1963. Krakow, 2004. S.162-168. неравномерное внимание. В 2000-е г.г. одним из «лидеров» литературоведческого интереса стал Гомбрович - это «лидерство» особенно заметно с 2004 года, объявленного решением Сейма Польши годом Гомбровича. По остроумному замечанию одного из рецензентов, «каждый, приступающий сегодня к экзегезе его произведений, должен найти подход не только к Гомбровичу, но и к гомбровичеведам»75. У истоков «гомбровичеведения» как, по сути, отрасли полонистики стояли А. Сандауэр в ПНР и К.А. Еленьский в эмиграции, оба критика видели новаторство Гомбровича в том, что его творчество выводит польскую литературу на современный уровень западноевропейского мышления. Гомбрович сам брал на . себя роль толкователя собственных произведений, «верховного гомбровичеведа», по меткому определению Я. Славиньского, поэтому исследователю Гомбровича трудно выйти за пределы . гомбровичевских инспираций и практически невозможно их не учитывать. Будто бы не «я» исследователя говорит само за себя, а «я» Гомбровича обращается к читателю голосом исследующих его авторов. Проблема подхода к «гомбровичеведам» сводится, в сущности, к разгадке парадоксальной личности самого Гомбровича.

Один из главных вопросов - отношение Гомбровича к традиции, которое можно определить, с одной стороны, как модернистский антитраднционализм, ниспровержение кумиров в национальном и мировом масштабе, а с другой, как игровая, ироническая дистанция по отношению к традиции, ее принятие в обновленном виде. Я. Блоньский («Форма, смех и последние вопросы») пишет о диалектике, связанной с отталкиванием Гомбровича от традиции для последующего притяжения к ней, с решительным размежеванием с предшественниками для «союза» с ними в дальнейшем. Е. Яжембский («Игра в Гомбровича») разбирает стратегии художественной игры, осуществляемой Гомбровичем на межперсонажном уровне, в отношениях автора и героя, автора и читателя, автора

75 Магиг^елуюг Т. Песете // Ратфшк ЬЬегаски 2004. К.ХСУ. ZA. 8.203. биографического и «автора» в тексте. Концепция игры, по Е. Яжембскому, предполагает соответствующее отношение и к традициям литературы.

Творчество Гомбровича принято считать «панпародийным», по мнению американской полонистки Е.М. Томпсон, традиция для Гомбровича немыслима вне пародии. Утверждая, что Гомбрович «создает литературу из

76 литературы» , сближаясь с тезисом Я. Блоньского о диалектике отторжения -принятия, М. Гловиньский приходит к выводу о «конструктивных пародиях», которые, представляясь изначально негативами традиционных образцов литературы, служат, па самом деле, созидательным целям Гомбровича -сотворению романного «космоса».

Отношение к традиции сопрягается с проблемой художественного метода, который чаще всего определяется как переходный от модернизма к постмодернизму, что отражено, с одной стороны, в монографии М. Легерского «Модернизм В и гольда Гомбровича», а с другой, в исследованиях М. Гловиньского «Гомбрович и сверхлитература», М. Белецкого «Литература и чтение: о металитературных и метакритических взглядах В. Гомбровича», Д. Яшевской «Наша незрелая культура. Постмодернизм, инспирированный Витольдом Гомбровичем». Рубеж модернистского бунта был достигнут во французском экзистенциализме, констатирующем абсурдность существования человека в мире. Точно так же творчество Гомбровича осознается пределом модернизма, но, в отличие от Сартра и Камю, Гомбрович преодолевает экзистенциализм, двигаясь в направлении постмодерна77.

В литературе о Гомбровиче господствует полифонизм восприятия: 3. Лапиньский («Я, Фердидурке») ориентируется на теорию интеракций

76 Giowiríski М. Goinbrowicz i nadliteratura. Kraków,2002. S.7.

77 См., например, суждение М. Белецкого на тему экзистенциализма и постмодернизма в творчестве Гомбровича: новая разновидность экзистенциализма, если такая действительно имела место в творчестве Гомбровича, основывается «на принципиальной смене тональности трагической (Шопенгауэр) и героической (Сартр и Камю) на афирмативную и людическую. Тогда мы бы уже были, скорее всего, на стороне постмодернизма». Bielecki М. Literatura ¡ lektura: о metaliterackich i metakrytycznych poglqdach W. Gombrowicza. Krakóvv, 2001. И.Е. Адельгейм пишет: «.Гомбрович доводит польский модернизм до такой точки, после которой возможно или отступление назад, или постмодернизм». Адельгейм И.Е. Поэтика «промежутка», молодая польская проза после 1989 года. М.,2005. С 500. американского социолога Эрвина Хоффмана. Э. Фьяла («Homo transcendens Витольда Гомбровича») - на идеи психоанализа Эриха Фромма, в частности, на постулат «трансгрессии» («нереступапия» сложившихся моделей поведения и сознания). Ю. Олейничак («Непрерывный обман нас терзает.») указывает на переклички творчества Гомбровича с философией диалога Мартина Бубера и философией встречи Эммануэля Левинаса. И. Свеншковская («Языковые игры Витольда Гомбровича») изучает литературно-философское наследие Гомбровича сквозь призму неопозитивистской философско-лингвистической теории Людвига Витгенштейна.

Я. Марганьский является автором литературоведческой дилогии -«Гомбрович. Вечный дебютант» и «География желаний. Повествование о Гомбровичс». В первой монографии, исследовании литературно-философских контекстов Гомбровича, Я. Марганьский распространяет метафору «дебюта» на весь творческий путь Гомбровича: о Гомбровиче как писателе, считает исследователь, нельзя помыслить вне его «дебютов», «небытие дебютантом должно было бы означать разрыв с писанием» . Первая «стыковка» Гомбровича с экзистенциализмом, по Я. Марганьскому, становится возможным уже в дебютном сборнике рассказов «Мемуары периода созревания», в которых прослеживаются традиции Достоевского, в «Записках из подполья» опередившего экзистенциализм и оказавшего на него влияние. Я. Марганьский указывает на традиции просвещенческой «философской повести», на вольтеровскую традицию в творчестве Гомбровича, сближающей польского писателя с Сартром как «Вольтером XX века». Историко-философский процесс у Гомбровича предстает, по Я. Марганьскому, в виде «инскрипций» и «медиаций»: «Гомбрович. обращается к классическим философским текстам всегда со «злыми намерениями» - он цитирует, парафразирует, травестирует, пародирует их, обнаруживая навязанные каноном медиации не для того, чтобы мысль «выразить», но чтобы ее

78 Margariski J. Gombrowicz. Wieczny debiutant. Krakow, 2001. S.23.

79 т-> испытать», «осмотреть», «опредметить»» . Во второй книге как примере литературоведческой биографистики Я. Марганьский обращает внимание на мотивы бегства па край земли, объединяющие созданных Гомбровичем героев с ним самим, что, свою очередь, является свидетельством «эксцентричности», «бездомности» художественного мира Гомбровича, и одновременно того, что «между экзистенцией писателя, его творчеством и географией заключается

ОЛ тесный союз» .

В монографии Ж.-П. Сальгаса «Витольд Гомбрович, или интегральный атеизм» делается акцент на «французском» Гомбровиче. на значимости французских традиций в его творчестве. По мнению исследователя, мысль Гомбровича движется от Польши к Франции, о г поэзии к философии, от религии к атеизму. В диалектической парадигме отторжения - принятия, по Я. Блоньскому, Ж.-П. Сальгас воспринимает традиции сартровского экзистенциализма в произведениях Гомбровича: «этапы освоения Сартра Гомбровичем: отторжение, амбивалентное братание, безграничное восхищение»81. Горизонтами традиций «радикального», «интегрального» атеизма Гомбровича (т.е. отрицания «праформы» - абсолютной точки отсчета), по мнению французского критика, является философская мысль Германии (Кант, Фейербах, Ницше, Маркс, Фрейд), антропологическая мысль Франции (Монтень, де Сад, Конт, Дюркгейм), и литературная мысль России (Гоголь и Достоевский, увиденные сквозь призму теории карнавала М.М. Бахтина). Одним из первых в «гомбровичеведении» Ж.П. Сальгас обозначил проблему традиций русской культуры в творчестве Гомбровича: «Сильнее всего Гомбрович «бра. .тается» с Россией Гоголя и Достоевского»82.

Внимание исследователей, в целом, притягивает проблематика «Гомбрович и литература». Исключением является, во-первых, труд «Польский космос. Десять эссе по поводу Гомбровича» А. Фалькевича. ставящий во главу угла отношение Гомбровича к действительности, его

79 Ibidem. S.147.

80 Margañski J. Geografía pragneñ. Opowiesc o Gombrowiczu. Kraków, 2005. S.10.

81 Salgas J.-P. Witold Gombrowicz lub ateizm integralny. Warszawa, 2004. S.217.

82 Ibidem. S.116. диалог с «сообществом читателей» будущего. Доминантой исследования являются экзистенциалистские проблемы дегуманизации современного сознания и поисков утраченного смысла в абсурдной действительности. Во-вторых, одна из заметных работ последнего времени, «Черное течение. Гомбрович, мир, литература» М.П. Марковского, пллюсгрируст тенденцию современного «гомбровичеведения» - обнаружить «другого» Гомбровича, скрытого за писательскими автокомментариями и читательскими стереотипами. Для М.П. Марковского «другой Гомбрович», просмотренный литературоведами, - это «Гомбрович, созерцающий непонятное, Гомбрович непонимающий и держащийся непонимания как единственного мерила опыта», Гомбрович, совершающий «бегство за пределы литературы и от литературоведения, текстов и интертекстов, пародий и палинодий» . По мнению исследователя, Гомбрович создает новую модель «субъекта, изгнанного как из своей субстанциальности, так и естественной непосредственности, . выставленного на непонятный спектакль мира, под поверхностью которого свирепствует чёрное течение космоса», оказываясь в ряду «диклектических антидиалектиков» Кьеркегора, Ницше, Пруста, Батая84. В отличие от Ж.-П. Сальгаса, М.П. Марковский считает видимостью союз с Сартром, декларированный Гомбровичем в «Дневнике», в глазах критика Гомбрович предстает «анти-Сартром»: «Если для Сартра фраза «ад - это другие» означала необходимость возврата к интенциональному сознанию. то для Гомбровича точно наоборот: ад - это отсутствие другого, ад - это чистое сознание, поскольку. «захлопнуть за собой дверь сознания» значит выйти за пределы мира, отношений, вещей, смысла, откры ть чёрную пропасть

85 космоса, который есть откровением бесчеловечности» . В целом, можно констатировать, что проблема «Гомбрович и экзистенциализм» находится в центре внимания исследователей, но она далека от окончательного решения. J

83 Markowski М.Р. Czarny nurt: Gombrowicz, swiat, literatura. Kraków, 2004. S.23,29. '

84 Ibidem. S.45-47.

85 Ibidem. S. 111.

Феномен Анджеевского привлекал внимание многих рецензентов и авторов статей на протяжении всего пути писателя, но, судя по количественным показателям, интерес к его позднему творчеству (1970-е -начало 1980-х г.г.) упал86. Монографические работы об Анджеевском, вышедшие в 1990-е - 2000-е г.г., подтверждают, что изучение его творчества остается актуальным. Автором подробного биографического очерка «Анджеевский» является А. Синорадзкая. Она же в развернутой вступительной статье к новейшему изданию романа «Месиво» прослеживает историю создания произведения, изучает структурное своеобразие и рецепцию романа в польской критике. Я. Детка («Преобразования поэтики Ежи Анджеевского») исследует поэтику творчества Анджеевского в эволюционном преломлении, как показатель писательских метаморфоз ог психологической прозы («Неизбежные пути», «Лад сердца») к социально-политическому роману («Пепел и алмаз»), далее к литературным экспериментам («Врата рая», «Идет, скачет по горам») вплоть до постмодернистского романа («Месиво»). «Творчество Анджеевского можно представить в образе странствия, сущностью которого является искание совершенной формы»87, - мотивирует критик «эволюционную» доминанту изучения творчества писателя. Аналогичный подход присутствует в работе «Неизбежное «я». О субъекте творчества Ежи Анджеевского» Д. Навацкого, для которого изменения поэтики писателя починены решению центрального вопроса о субъекте повествования. В этом представлении творческий путь Анджеевского осознается как изначальное «забвение себя», следование «стратегии принуждения» и последующие «поиски себя», «вопросы себе»88. «Цезурой» между двумя «половинами» творческого пути критик видит повесть «Врата рая» (1960). «Эволюционный» угол зрения свойствен А. Гаврон в книге «Сублимации современности. Романистика Ежи Анджеевского

86 См. полный библиографический список статей и рецензий по Анджеевскому в периодике и в научных сборниках: БупогасЫса А. Ап<1гге]е\У5к1. 8.210-220.

87 Ое1ка Д. Рггегшапу рое1ук! \¥ ргог1е Je'rzego Andrzejewskiego. Кле1се,1995. 8.9.

88 Ка\уаск1 О. 'Ма" гпеишкшопе. О рс^тюае р1заг51луа Jerzego Aпdrzejevvskiego. Ка1о\¥ше,2000. 8.140. в контексте преобразований прозы в XX веке». Характерной чертой работы являются ее междисциплинарная направленность: романы и «микророманы» Анджеевского рассматриваются не только на фоне литературного развития XX века, но и связей литературы с другими видами искусства и с философией. А. Гаврон приходит к выводу, что знаками творческой эволюции писателя являются категории «Веры, Истории, Идеи, Любви, Искусства. Культуры»89.

Другая исследовательская тенденция сводится к поиску доминирующего мотива, концепции, «ядра», позволяющего говорить о системности творчества Анджеевского. Такой подход определяет сущность работы 3. Копечя: искания Анджеевского сводятся к видению писателем «лада», порядка, «мифа», придающего смысл жизни и творчеству. По мнению критика, таким «мифом» для писателя в межвоенный период было христианско-католическая догматика, в период соцреализма - марксистско-ленинская доктрина, в 1960-70-е г.г. - индивидуалистический миф «гениальной старости», бессмертия произведений искусства и их создателя. О «ядре» творчества Анджеевского говорится в последнем разделе книги Я. Детки: центральную роль, по мнению литературоведа, играют мотивы ночи. Неслучайна ссылка на В. Маха, назвавшего ночь «пятой стихией» бытия по Анджеевскому90.

Литературоведы часто говорят о скрытой философичности произведений Анджеевского, возможно, не до конца осознаваемой автором. Параллели с Ницше, Камю, Гегелем, с художественно-философским творчеством Достоевского, проводятся в статьях Р. Пшыбыльского, А. Лисецкой. Творчество Анджеевского поставлено в контекст традиций экзистенциализма. О его христианской «родословной» напоминает В. Мачонг: «Устройство раздираемого противоречиями мира, который порождает постоянное беспокойство души, требует беспрерывных усилий совершения выбора, оставляет человека один на один с долгом, всегда превосходящим

89 Gawron А. Sublimacje wspölczesnosci. Powiesciopisarstwo Jerzego Andrzejewskiego wobec przemian prozy XX wieku. Löz,2003. S.256. ^ Mach W. Noc bez switu //Odrodzenie. 1946. Nr5. S.6. человеческие силы и возможности, - позволяет определить писателя (Анджеевского - JI.M.) как anima naturaliter Christiana91». И далее: «Механизм пребывания в «пронизывающем одиночестве» вечного беспокойства от неисполненного долга связывает Анджеевского с христианским экзистенциализмом, в котором вера сопровождается. желанием переложить груз духовной жизни на другую инстанцию, перенести на нее муки

09 одиночества - как у Паскаля» . Об окончательном отходе Анджеевского 1950-60-х г.г. от христианско-католической догматики пишет Я. Блоньский: «Анджеевский хоть и возвращается в орбиту христианского понимания, но принимает его в еретическом и пессимистическом значении: исповедует романтический манихеизм, который проявляется во "Вратах рая"»93. Исследователи (А. Гаврон, Э. Касперский) пишут также о признаках «пессимистического» и даже атеистического экзистенциализма в духе Камю и Сартра у Анджеевского.

К Херлингу-Грудзиньскому признание пришло во второй половине восьмидесятых и, в особенности, в девяностые годы, что, несомненно, связано с феноменом польской «возвращенной литературы». Появилось собрание сочинений в двенадцати томах (Варшава, 1995-2002) под редакцией и с комментариями 3. Кудельского. Под его же редакцией издана большая антология «Херлинг-Грудзиньский и критики» (Люблин, 1997). Следует указать также сборник статей «Этика и поэтика» (Познань, 1991) и три сборника с одинаковым названием «О Густаве Херлинге-Грудзиньском» (Кельце; 1992,1995,1999).

В 1991 году вышли сразу три книги о Херлинге, в которых заметную роль играет биографизм как метод изучения - или в «чистом» виде, или в единстве с другими методологическими парадигмами: «Быть и писать» Р.К. Пшибыльского, «Чемны Став» В. Болецкого и «Свентокшискии Пилигрим» 3. Кудельского. Опыт культурно-исторического исследования представлен в

91 Душа естественно христианская (лат.).

92 Maci^g W. Wstçp // Andrzejewski J. Trzy opowiesci. Wroclaw - Warszawa - Krakow, 1998. S.XVI-XVII.

93 Blonski J. Portret artysty w latach wielkiej zmiany // Blonski J. Odmarsz. Krakow,1978. S.256. работе «Между живыми и мёртвыми» А. Франковяк. Поэтику малой прозы писателя исследуют А. Моравец («Поэтика рассказов Херлинга-Грудзиньского») и К. Малиновская («Религиозная топика рассказов Херлинга-Грудзинського»). Есть попытки сравнительно-исторического и «интертекстуального» прочтения прозы писателя. К. Адамчик в книге «Дневник как вызов» соотносит «художественные дневники» Херлинга-Грудзиньского, Лехоня и Гомбровича. Т. Сухарский задаётся важным вопросом, каков «Достоевский Херлинга-Грудзиньского», - и, естественно, ищет ответ в аналогии «Иной мир» - «Записки из Мёртвого дома» Достоевского. Согласно исследованию Ю. Пашека «Густав Херлинг-Грудзиньский», творчество писателя «богато инкрустировано эпиграфами, цитатами, аллюзиями, парафразами, пастишами исторических и беллетристических текстов», - что говорит об особой роли традиции в

94 творчестве писателя .

Существуют «интермедиальные» работы о связи творческой лаборатории писателя с его интересом к разным видам искусств. Э го очерки Д. Кудельской «Херлинг-Грудзиньский и искусство»95, П. Семашко «Мир картины - картина мира», А. Дембской-Коссаковской «Ян Юзеф Щепаньский. Густав Херлинг-Грудзиньский об искусстве». Особое внимание обращает труд И. Бельской-Кравчик «Между видимым и невидимым. Видение, цвет, светотень и произведения искусства в творчестве Густава Херлинга-Грудзиньского». Ислледователышца демонстрирует парадоксы «нереалистического» реализма, который она называет «библейским», «сверхреальным» (по Ж. Маритену), «экзистенциальным»96. Речь в нём не только о т.н. «экфразах» (текстах об искусстве), но и о самой способности видеть окружающий мир - зрении физическом и духовном. Для Грудзиньского, считает исследовательница, «идеалом есть «двуокое».

94 Paszek J. Gustaw Herling-Grudziriski. Katowice, 1992. S.5.

95 См. указанную антологию: Herling-Grudziriski i krytycy.

96 См. подробнее: Bielska-Krawczyk J. Mi^dzy widzialnym i niewidzialnym. Widzenie, kolor, swiatlocien i dziela sztuki w twörczosci Gustawa Herlinga-Grudzinskiego. Krakow,2004. S.108-119. двухмерное видение - внешнее и внутреннее, погружённое в действительность и одухотворённое, достигающее невидимого»97. Эта концепция предопределяет функции цвета, света и светотени в «экфразах» Херлинга-Грудзиньского.

Книга Е. Беньковской «Писатель и судьба» затрагивает целый комплекс вопросов, в том числе религиозно-философскую проблематику. По убеждению автора, Грудзиньский «так и не «дописал» до конца своих споров

08 с миром, собой, Богом» . Среди дискуссионных проблем, волнующих литературоведов, - спор о «манихействе». К. Помян говорит о нём как стержне мировоззрения Херлинга. С точки зрения Е. Беньковской. «это обычная моральная принципиальность, а не манихеизм». Самоопределение Херлинга обнаруживает «обострённую чувствительность, температуру чувств». И чувствительность к злу «бросает его в запальчивую полемику с христианской теологией, по которой зло есть недостаток добра и не имеет субстанциального бытия»99. Другой «миф», по Е. Беньковской, который нуждается в опровержении, касается «апокалиптики» Херлинга. В своих сочинениях он часто приводит цитату из Бердяева: «Русский же -апокалиптик и нигилист, апокалиптик на положительном полюсе и нигилист на отрицательном полюсе»100. «Оба эти полюса. - комментирует Е. Беньковская, - не кажутся симпатичными писателю. В противоположность русским религиозным мыслителям, «апокалиптика» Херлинга не будет мистической, не будет провозглашать новой действительности, которая зародится в космической катастрофе»101. На наш взгляд, Е. Беньковская неоправданно связывает русскую религиозную традицию с «провозглашением новой действительности в космической катастрофе». Наоборот, религиозные мыслители в России предостерегали от угрозы «осуществления

97 Ibidem. S.35.

98 Bieñkowska Е. Pisarz i los. O twórczosci Gustawa Herlinga-Grudziñskiego. Warszavva,2002. S.13.

99 Ibidem. S. 18.

100 Бердяев H.A. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. М.,1991. С.260.

101 Bieñkowska Е. Op. cit. S.60. антихристовой диалектики», искали возможности предотвращения этой опасности, склоняясь скорее к неоконсерватизму, чем к радикальному

1П9 обновительству . Именно этим традициям открыт' в своем творчестве Херлинг-Грудзиньский.

Пока что в Польше нет работ на тему «Херлинг-Грудзиньский и философия», в частности, об экзистенциалистских контекстах, которые не ограничиваются отрицательным отношением к Сартру и Хайдеггеру (Херлинг, как известно, остро критиковал их общественно-политические взгляды). Автора «Иного мира» и «Башни» многое связывает с философами-экзистенциалистами Кьеркегором, Шестовым, Камю, Марселем, а также с Достоевским, Кафкой и Конрадом - писателями, традиционно входящими в ближайший экзистенциалистский контекст. О близости писателя к экзистенциализму пишет М. Янион: «Понимание трагического состояния человеческой природы приближает Херлинга-Грудзиньского к экзистенциалистскому героизму Камю, но вместе с тем не лишает его приобретенной с личным опытом оригинальности как в польской, так и европейской литературе»103:

В отечественной полонистике Гомбровичу и Анджеевскому уделено больше внимания, чем Херлингу-Грудзиньскому. В 2006 году в издательстве Института славяноведения РАН вышел сборник научных работ «Витольд Гомбрович в европейской культуре» под редакцией В.А. Хорева и М.В. Лескинен. Статьи шестнадцати авторов посвящены художественной специфике романов «Фердидурке» и «Порнография», общеевропейским контекстам «Дневника», традициям творчества Гомбровича в польской литературе, восприятию его прозы писателями славянских стран, опыту перевода произведений Гомбровича на русский язык. Роману «Фердидурке» посвящены отдельные статьи А.Б. Базилевского (см. его же статью о «Дневнике» Гомбровича) и C.B. Клементьева. Об аналогиях творчества

102 См.: Бердяев H.A. Указ. изд. С.277.

103 Janion M. Niesamowita Slowianszczyzna. Krakow, 2006. S. 198.

Гомбровича с русской прозой 1920-х г.г. пишет Н.В. Злыднева, о философских контекстах творчества Гомбровича - O.P. Медведева.

О творчестве Анджеевского пишут Е.З. Цыбенко, В.А. Хорев, В.В. Британишский, С.Ф. Мусиенко, C.B. Клементьев, A.M. Байздренко: исследуется художественная специфика романа «Месиво» и «политических аллегорий» Анджеевского, образ русской литературы в дневниках писателя и рецепция творчества Анджеевского в отечественной критике. Автором ряда статей по Анджеевскому и кандидатской диссертации «Эволюция прозы Ежи Анджеевского после 1956 года. Особенности жанра и стиля» является A.A. Савельева. Исследовательница избирает эволюционный подход к творчеству писателя, нашей же работе свойствен иной методологический угол зрения: выявление идейно-образной' константы Анджеевского, постижение художественной философии писателя, позволяющей взглянуть на его творчество как часть общеевропейского культурного организма.

О роли дневника Херлинга-Грудзиньского в истории литературы «человеческого документа» пишет В.А. Хорев, о месте книги «Иной мир» в системе польской «лагерной прозы» - В.Я. Тихомирова. И.Е. Адельгейм является автором статьи об автокомментариях Херлинга к своему творчеству, О.В. Цыбенко сопоставляет прозу Херлинга с «Колымскими рассказами» Шаламова. Автору настоящего исследования принадлежит кандидатская диссертация «Жанровая система творчества Г. Херлинга-Грудзиньского: эпические жанры и дневник-хроника», в которой был проведен системно-структурный анализ творчества писателя в целом и в его отдельных произведениях. В тексте докторской диссертации проза Херлинга-Грудзиньского рассматривается в контекстуальном и сравнительно-сопоставительном аспекте.

Методологическая, теоретико-литературная и историко-литературная основа исследования. Осуществлен междисциплинарный подход к решению проблемы, опирающийся на принцип комплексного исследования и включающий литературоведческий, культурологический и философско-эстетический аспекты научного анализа. Автор опирается на классические труды по сравнительному литературоведению (В.М. Жирмунский, М.П. Алексеев, Н.И. Конрад) и по теории интертекста (М.М. Бахтин, Ю. Кристева, Р. Барт, Ж. Женетт, И.П. Ильин). Уделяется особое внимание определению роли традиции в литературе и культуре (исследования С.С. Аверинцева, Д.С. Лихачева, Ю.М. Лотмана. Ю.Н. Тынянова), взаимодействию литературы и философии, проблеме «литература и экзистенциализм» (работы С.И. Великовского, Л.Г. Андреева, С. Моравского). Методологическое значение для нашей работы как компаративистского исследования имеют труды русских полонистов о русско-польских взаимодействиях и взаимоотражениях в литературе и культуре (Е.З. Цыбенко, В. А. Хорев). Для исследования специфики «человеческого документа» привлекаются значимые исследования отечественных и польских авторов: Л.Я. Гинзбург, М. Черминьской, М. Гловиньского. В видении литературы ПНР и литературы польской эмиграции как единого организма автор ориентируется на историко-литературную концепцию Т. Древновского, утверждающую интегральное восприятие литературного процесса ПНР и эмиграции.

Структура работы. Работа состоит из введения, заключения, библиографии и двух глав, каждая из которых включает по четыре параграфа. Первая глава представляет, в целом, анализ экзистенциалистской проблематики польской прозы изучаемого периода, вторая - исследование польской дневниковой прозы, ее поэтики и проблематики, в контексте идей экзистенциализма.

Практическая значимость. Автор считает возможным использовать материал диссертации в преподавании истории польской литературы, истории литературы славянских народов и истории зарубежной литературы XX века в вузе.

Апробация. Основные положения диссертации изложены в монографии104, двадцати девяти статьях105, тезисах106, а также в десяти

104 Между Россией и Западом: традиция, экзистенциализма в творчестве Г. Херлинга-Грудзиньского. Монография. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2008. 244 с.

105 Итальянские мотивы в «Дневнике, писавшемся ночью» Г. Херлинга-Грудзиньского // Миф Европы в литературе и культуре Польши и России. М.: «Индрик», 2004. С.271-280; Г. Херлинг-Грудзиньский: диалог с Ф.М. Достоевским // Культурный слой. Вып. 3. Калининград: КРМОО, 2005. С.4-11; В. Гомбрович и Г. Херлинг-Грудзиньский: диалог с экзистенциалистами // Витольд Гомбрович в европейской культуре. Сборник статей. М.: Институт славяноведения РАН, 2006. С.94-110; В. Гомбрович и экзистенциализм // Зборник Матице српске за славистику. В.69. Београд, 2006. С. 187-197; В. Гомбрович и В.В. Розанов: борьба с формой // Балтийский филологический курьер. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2005. №5. С.303-311; Witolda Gombrowicza i Wasylego Rozanowa walka z formq.// Przeglqd Humanistyczny. Warszawa: Wyd. UW, 2006. Nr 4 (397) / Rok L. S.7-16 (статья на польском языке в переводе И. Ауляк); Витольд Гомбрович о славянских литературах // Acta Polono-Ruthenica XI. Olsztyn: Wyd. UWM,2006.S.191-198; Г. Херлинг-Грудзиньский и Стендаль: хроники о любви // Stodia Polonica. Materialy naukowo-dydaktyczne. Калининград: Изд. РГУ им. И. Канта, 2007.С.36-51; Hiob Herlinga-Grudziñskiego: miçdzy egzystencjalizmem ogólnoeuropejskim i literatura polskq. // Literatura, kultura i jçzyk polski w kontekstach i kontaktach swiatowych. Poznan: Wyd. UAM, 2007. S.309-316 (статья на польском языке в авторском переводе); «Пан Тадеуш» А. Мицкевича, «Транс-Атлантик» В. Гомбровича, «Братья Карамазовы» Ф. Достоевского // Адам Мицкевич и польский романтизм в русской культуре. Сборник статей. М.: «Наука»,2007. С.254-262; „Mitose w zaswiatach": G. Herling-Grudziñski i Stendhal // Slavia Occidentalis. Poznan: Wyd. Towarzystwa Przyjaciól Nauk. 2007. T.64. S.49-57 (статья на польском языке в авторском переводе); Г. Херлинг-Грудзиньский и Иоанн Павел II //Jçzyk religijny dawniej i dzis. III. Poznan: Wyd. "Polskie Studia Polonistyczne", 2007. S.517-522; И. Ильин и В. Гомбрович о взаимосвязи конфессионального выбора и национальной ментальности // Идейное наследие И.А. Ильина и современность. Сборник статей. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2008. С.46-50; Роман Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание» в интерпретации и трансформации В. Гомбровича // Русская культура в польском сознании. М.: Институт славяноведения РАН, 2009. С. 199-208; Экзистенциальная концепция романа Е. Анджеевского «Лад сердца» // Вестник Поморского государственного университета. Сер. «Гуманитарные и социальные науки». 2008. №13. С.213-218; Экзистенциальная парадигма польского романтизма: Мицкевич и Достоевский // Балтийский регион: лики русского мира. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2008. С. 175-185; Вокруг рассказа-апокрифа Г. Херлинга-Грудзиньского «Жертвоприношение»: конфликт и компромисс ценностей // Оценки и ценности в современном научном познании. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2008. 4.1. С.178-184; В. Гомбрович и И.А. Ильин о самоопределении славянских культур // Вестник Поморского государственного университета. Сер. «Гуманитарные и социальные науки». 2009. №6. С.289-292; „Pozar w Kaplicy Sykstyñskiej" G. Herlinga-Grudziñskiego wobec „Tryptyku rzymskiego" Jana Pawla II // Jçzyk religijny dawniej i dzis. V. Poznan: Wyd. "Polskie Studia Polonistyczne", 2009. S: 373-376 (статья на польском языке в авторском переводе); Историософские" прогнозы H.A. Бердяева в интертекстуальной проекции Г. Херлинга-Грудзиньского // Вестник РГУ им. И. Канта. Серия «Гуманитарные науки». 2009. №6. С.26-31; Цикл «Ночь» Е. Анджеевского: экзистенциальный аспект // Вестник Челябинского государственного университета. Сер. «Филология». Вып.ЗЗ. 2009. №22. С.72-75; От экзистенциализма Л.И. Шестова к постэкзистенциализму В. Гомбровича // Балтийский филологический курьер. 2009. №7. С.339-348; «Мрак покрывает землю» Е. Анджеевского и «Великий инквизитор» Ф.М. Достоевского: искушение как экзистенциальная проблема // Вестник РГУ им. И. Канта. Серия «Филологические науки». 2009. №8. С.79-83; «Дневник» Витольда Гомбровича: докладах на международных конференциях: «Витольд Гомбрович в европейской культуре» (Институт славяноведения РАН, Москва, декабрь 2004 г.), «Польско-восточнославянские связи в языке, литературе и культуре» (Вармийско-Мазурский университет в Олынтыне, Польша, июнь 2005 г.). «Адам Мицкевич и польский романтизм в русской литературе» (МГУ им. М.В. Ломоносова - Институт славяноведения РАН, Москва, октябрь 2005 г.), «Литература, культура и польский язык в мировых контекстах и контактах» (III Конгресс зарубежной полонистики, Университет им. Адама Мицкевича в Познани, Польша, июнь 2006 г.), «Оценки и ценности в современном научном познании» (РГУ им. И. Канта, Калининград, июнь 2008 г.), «Балтийский регион: лики русского мира» (РГУ им. И. Канта, Калининград, октябрь 2008 г.), «Польско-восточнославянские связи в языке, литературе и культуре» (Вармийско-Мазурский университет в Олынтыне, Польша, июнь 2009 г.), «Модели в современной науке: единство и многообразие» (РГУ им. И. Канта. Калининград, сентябрь 2009 г.), «Язык, культура, общество» (РАН - РАЛН -МИИЯ, Москва, сентябрь 2009 г.), «Юлиуш Словацкий и Россия» (Институт славяноведения-РАН - Польский культурный центр, Москва, ноябрь 2009 г.). реформа жанра // Славяноведение. М.: Институт славяноведения РАН, 2009. №5. С.69-77; Экзистенциальный смысл повести Е. Анджеевского «Страстная неделя» // Вестник Вяхского государственного гуманитарного университета. 2009. Сер. «Филология и искусствоведение». №2(2). С. 179-182; Повесть «Врата рая» Е. Анджеевского и русский экзистенциализм: проблема грехопадения // Вестник Адыгейского государственного университета. Сер. «Филология и искусствоведение». 2009. Вып.З. С.22-28; Историософская модель повести Е. Анджеевского «Вот конец тебе» // Модели в современной науке: единство и многообразие. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта. Калининград, 2010 (в печати); Инфернальный мир романа В. Гомбровича «Фердидурке» // Известия УрГУ. Серия 2. «Гуманитарные науки». 2010 (в печати); В. Гомбрович и Л.И. Шестов о Ф.М. Достоевском: генезис польского и русского экзистенциализма // Вестник РГУ им. И. Канта. Серия «Гуманитарные науки» (в печати); Традиции Ю. Словацкого в творческом самосознании В. Гомбровича // Юлиуш Словацкий и Россия (в печати).

106 «Практический» экзистенциализм: польская модель // V Международная научная конференция «Язык, культура, общество». Тезисы докладов. Москва: РАН - РАЛН - МИИЯ - «Вопросы филологии», 2009. С.282.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Традиция экзистенциализма в польской прозе второй половины ХХ века"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Диалог с западноевропейским и русским экзистенциализмом в польской культуре XX века осуществлялся в трех сферах: художественно-эмпирической, жизненно-практической и философско-теоретической. На стыке теоретического познания, с одной стороны, и художественно-эстетического опыта, с другой, возникает категория экзистенциальных вопросов, выражающих проблематичность бытия человека. Вопросы экзистенциальные - это жизненно важные «вековечные вопросы» (Достоевский), на которые нельзя дать исчерпывающего ответа, или в ответе на которые сталкиваются противоположные точки зрения. К вопросам экзистенциальным относятся вопросы о человеческом и Божественном, лежащие в основе разграничения атеистического и теистического экзистенциализма, вопросы генезиса (о происхождении зла и страдания) и финала (о надежде и искуплении). В польской литературе некоторые из этих вопросов были заданы в эпоху романтизма, например, в «Большой импровизации» Мицкевича, следовательно, традиция экзистенциализма в творчестве польских писателей XX века сопряжена с исторически сформировавшейся «романтической парадигмой» (М. Янион) национальной культуры.

Среди изучаемых авторов только Гомбрович, при всех противоречиях, декларировал приверженность экзистенциализму. Анджеевский и Херлинг-Грудзиньский не писали напрямую об экзистенциалистском генезисе своих исканий, более того, по отношению к философам и философии для них были характерны индифферентные или даже острокритические суждения. Однако исследование показало, что творческий опыт Анджеевского и Херлинга ближе традициям экзистенциализма, чем эксперименты Гомбровича. Трагический пафос творчества Анджеевского и Херлинга, их обостренное внимание к судьбе одинокой личности, к проблематике страдания, искупления и надежды, позволяет поставить их творчество в контекст идей Кьеркегора, Достоевского,

Шестова, Бердяева, Камю. Гомбровичу «родственен» Сартр, обозначивший проблему «я» и «другие», хотя для польского писателя не столь существенны сартровские проблемы выбора, ответственности, «ангажированной» позиции в мире. Принципиальным для Гомбровича является отрицание одинокого сознания, одинокой совести, одинокого эстетического переживания: «я», по Гомбровичу, формируется, деформируется и трансформируется «другими», единственно возможная свобода состоит в осознании зависимости «я» от «другого» и, следовательно, в возможности результативной игры по правилам межчеловеческого общения. Концепция «земной», «человеческой» или «межчеловеческой» церкви, которую Гомбрович изложил в предисловии к драме «Венчание», вступает в противоречие с идеями не только теистического, но и атеистического экзистенциализма. Парафразом «межчеловеческой» церкви может послужить известное определение поэзии Словацкого как «храма без Бога» (Мицкевич), близкое сути мировоззрения автора «Венчания». Гомбрович утверждает, что в межчеловеческом взаимодействии люди создают себе кумиров, возводят храмы, учреждают религиозные институты, - в этом, согласно суждению Милоша, Гомбрович перекликается не столько с экзистенциализмом, сколько с материалистической философией Фейербаха. Ставя «я» в зависимость от «других», высказываясь от имени «молочника, аптекаря, ребенка аптекаря и жены столяра», Гомбрович утверждает: «Не воспринимайте меня одинокой душой в космосе - путь ко мне ведет через других людей.». В качестве примера Гомбрович приводит покаяние Раскольникова, которое, по мнению автора «Дневника», только кажется самостоятельным решением, на самом деле, оно является отражением героя в «зеркальном суде» мнений окружающих лиц. Аристократический индивидуализм, доставшийся экзистенциалистам в наследство от романтизма посредством идеи сверхчеловека Ницше, чужд Гомбровичу: его творчеству не свойствен стоицизм Сизифа, бросающего вызов судьбе при осознании бесплодности своего противостояния миру. Отрицая традиционный экзистенциализм,

Гомбрович создает его карнавально-игровую версию, переворачивающую основные положения философии Сартра: экзистенциалистский гуманизм в интерпретации Гомбровича имеет антигуманистическую изнанку, ад - это не «другие», а «отсутствие других» (М.П. Марковский), т.е. ад человека открывается в его индивидуалистическом обособлении. Художественная философия Гомбровича была бы неполной без восприятия «бесчеловечного» инфернального мира, выступающего в разных ипостасях в романах «Фердидурке» (инфернальный дуализм «дьявола порядка» и дьявола хаоса), «Порнография» (сверхчеловеческая демоническая фигура героя-«режиссера» как олицетворение «порядка»), «Космос» (безличный анонимный сценарий как символическое выражение хаоса, свидетельствующее о смерти автора-«демиурга» в спонтанно развивающейся детективной истории). Проявлением экзистенциализма «наизнанку» является новелла Гомбровича о «руке официанта» (см. «Дневник»), в которой автор, перекликаясь с идеями Кьеркегора и Шестова, утверждает, что искусство эстетизирует боль, страдание и отчаяние: то, что является ужасным в жизни, способно производить эстетический эффект в литературе. Более того, Гомбрович сомневается в значимости экзистенциальных «проклятых вопросов», считая их не более чем риторическими высказываниями, которые имеют место не в критических, «пограничных», а в спокойных, даже комфортных жизненных ситуациях. Отсюда следует вывод о глубинных параллелях парадоксалистского мышления Шестова и Гомбровича, ставящих в центр внимания эксцентрические аспекты бытия человека. Однако русского мыслителя и польского писателя отделяет временная дистанция: Шестов был одним из предтеч экзистенциализма, Гомбрович формулирует свое отношение к экзистенциализму во время его «заката» (1950-60-е г.г.). О Гомбровиче можно говорить не как о «философе трагедии» в духе экзистенциализма, а как о «homo ludens», «человеке играющем» постэкзистенциализма, близком постмодерну.

Философско-теоретическим «ядром» творчества Анджеевского являются антиномические категории «трагической» и утопической надежды, содержание которых писатель прояснил в эссе «О надежде», опубликованном в 1958 году. Утопическое сознание в творчестве Анджеевского проявляется под видом, с одной стороны, христианской эсхатологии (сознание героев повестей «Вот конец тебе», «Врата рая»), а с другой, коммунистической идеологии (послевоенная публицистика, отчасти роман «Пепел и алмаз»). Трагизм, имевший в творческом опыте Анджеевского более глубокие корни, обнаруживается в дебютном сборнике «Неизбежные пути» и в большей или меньшей степени присутствует во всех значимых произведениях писателя. «Трагическая» надежда, по Анджеевскому, есть проявление самозащитной реакции человека, основа «солидарности» и «братства» человеческого рода. «Трагическая» надежда в понимании писателя пересекается с категорией счастья Камю, однако для автора «Мифа о Сизифе» сознание абсурдного счастья - удел избранных, он соотносится с однозначным этическим выбором, самосознанием долга, требованием героической твердости и верности собственному делу. По Анджеевскому, «трагическая» надежда, наоборот, с одной стороны, подсознательна, инстинктивна, с другой, является «эгалитарной» - объединяет добрых и злых, верных себе и сбившихся с пути, благородных и низких, избранных и обычных: даже последний человек, считает писатель, может сохранить в себе эту надежду (рассказ «Перед судом»).

Эволюция художественно-философских взглядов писателя охватывает период с 1938 по 1960 годы. Роман «Лад сердца» свидетельствует о поиске цельности духа, о тоске по святости, которая, правда, является недостижимой для человека с его падшей природой, однако стремление к ней не представляется писателю бессмысленным. Анджеевский находит оправдание человеческого существования в христианской теодицее, поэтому склоняется, во-первых, к «католическому» течению межвоенной прозы (Бернанос. Мориак), во-вторых, к неотомизму и христианско-католическому персонализму (Маритен) и, в-третьих, к теистическому экзистенциализму

Марсель), одним из традиционных истоков которого является творчество Достоевского. В послевоенном сборнике произведений о войне «Ночь» Анджеевский, • решая на материале оккупационной действительности проблему «я» и «другие», приближается к пониманию экзистенциального одиночества, к пессимистическому сознанию, что «ад - это другие», что надежда на выживание является тщетной и даже вредной (повесть о восстании в варшавском гетто «Страстная неделя»). Итогом мировоззренческой эволюции Анджеевского может считаться «исторический» диптих «Мрак покрывает землю» и «Врата рая», для которых характерны, во-первых, представление о «смерти Бога» в духе Ницше, а во-вторых, историософский пессимизм, согласно которому историческая необходимость играет роковую роль в судьбе человека, человек приносит бессмысленные жертвы на алтарь истории. Анализ обоих произведений диптиха позволяет сделать вывод, что окончательная авторская позиция в основном соответствует концепции атеистического экзистенциализма. Вопрос генезиса бытия, решаемый в «библейской» повести-апокрифе «Вот конец тебе», соответствует эволюционизму по Дарвину, который находит свое место в атеистическо-экзистенциалистском миросозерцании Анджеевского. С другой стороны, можно говорить о модернизированном «креационистском» типе сознания Анджеевского, согласно которому роль нового «демиурга» отводиться человеку как создателю эстетических ценностей - как автору произведений искусства. Отсюда «утопический» миф позднего Анджеевского о художнике-«небожителе», воссоздаваемый в повестях «Идет, скачет по горам» (Антонио Ортиз - прототип Пабло Пикассо), «Уже почти ничего» (Герман Айсбергер -прототип Томас Манн) и в романе «Месиво» («роман в романе» Нагурского «Последний час» о Леонардо да Винчи). Кроме категории надежды, мировоззренческой «константой» творчества Анджеевского является интерпретация грехопадения Адама и Евы из Книги Бытия: в литературно-философской мысли экзистенциализма это ключевое событие Библии символизирует трагическое состояние человека, его «заброшенность» в чуждый, враждебный мир и тщетные поиски утраченного рая. Несомненно, для Анджеевского история грехопадения была лично, экзистенциально значимой. Однако до 1955 года («Мрак покрывает землю») она скрыто присутствовала в его произведениях, не имела рефлексивного задания. В позднем творчестве Анджеевский активно размышляет над смыслом грехопадения как начала истории рода человеческого. Ответ писателя, данный на сложнейший теологический и антропологический вопрос генезиса бытия, соответствует традициям атеистического экзистенциализма.

Мировоззренческая парадигма Херлинга-Грудзиньского определяется как экзистенциалистский дуализм, сводящийся к равноправию полярных концепций: религиозно-теистической (девиз «быть святым») и светско-атеистической (девиз «быть человеком»). Символическими выразителями этих концепций являются библейский Иов, к которому обращаются теистические экзистенциалисты Кьеркегор и Шестов, и античный Сизиф, миф о котором интерпретирует, в свою очередь, писатель и философ-атеист Камю. Польский писатель считает верующего Иова и неверующего Сизифа союзниками в этическом сознании верности себе (здесь прослеживаются традиции Дж. Конрада), во взаимной ответственности людей и в общечеловеческой солидарности. На «перекрестке» Книги Иова и мифа о Сизифе Херлинг-Грудзиньский создает индивидуальный экзистенциалистский миф о Пилигриме Свенгокшиском, обращение к которому связано с ностальгическим обращением писателя-эмигранта к теме «малой родины». Специфика экзистенциалистского мифотворчества Херлинга заключается в его эсхатологизме: в отличие от Сизифа, Пилигрим идет на гору не для того, чтобы много раз спускаться и вновь восходить, а чтобы стать свидетелем и жертвой конца света. Однако в рассказе «Башня», где Херлинг излагает эту региональную легенду, как и в других произведениях писателя, концептуальную роль играет сознание того, что «без надежды жить совсем невозможно» (Достоевский), поэтому Пилигрим Херлинга сближается с образом «homo viator» — «человека идущего» теистического экзистенциалиста

Марселя.

Экзистенциалистский дуализм становится еще более выразительным в рамках «манихейского» дуализма «библейского» рассказа-апокрифа «Жертвоприношение», в котором, осмысливая историю принесения в жертву Авраамом своего сына Исаака, Херлинг-Грудзиньский вступает в философско-литературный диалог с Кьеркегором как автором одного из классических трудов экзистенциализма «Страх и трепет» и в интермедиальный диалог с Рембрандтом и Караваджо как создателями выдающихся полотен по мотивам жертвоприношения. Рассказ-апокриф есть манифестация экзистенциальных тревог современного человека, живущего под постоянной угрозой надвигающегося конца. Как ответ на тревоги автора «Жертвоприношения» рассматривается нами заключительная часть поэмы «Римский триптих» Иоанна Павла II.

В творчестве Херлинга-Грудзиньского доминирующими являются мотивы самоубийства и страдания, в основе которых лежит жизненный опыт автора, составляющий основу книги о советском лагере «Иной мир». С проблематикой французского экзистенциализма, в частности с повестью «Падение» Камю, связан эпилог «Иного мира» «Падение Парижа». Важным автобиографическим мотивом является самоубийство первой жены писателя Кристины Херлинг-Грудзиньской из рода Доманьских, воспоминания о которой особенно сильны в поздней прозе писателя. В образе Кристины соединились любовь, страдание писателя и его размышления над психологией самоубийцы, загадочной и непроницаемой для окружающих, даже самых близких людей. Образы страдающих людей многократно появляются в обращениях писателя к Книге Иова и другим книгам Ветхого завета, в рассказах «Башня» и «Жертвоприношение». Центральное место в художественной «метафизике» страдания занимает «христологический» цикл прозы, составленный из комментариев писателя к евангельским полотнам живописцев Мазаччо, Пьеро делла Франческа, Антонелло да Мессина, Караваджо, Риберы, и, прежде всего, эссе Херлинга «Мертвый Христос» по одноименной картине Андреа Мантеньи.

Экзистенциалистские искания Херлинга ограничены рамками эстетического неотрадиционализма. В . поисках ответов на экзистенциальные вопросы писатель обращается к традициям религиозно-философской, литературно-философской мысли и сакрального искусства, представленным книгами Ветхого и Нового заветов, «Записками из мертвого дома», «Записками из подполья», «Великим инквизитором» Достоевского, сочинениями Кьеркегора, Шестова, Камю, произведениями мастеров европейской живописи.

Анализ проблематики творчества польских писателей позволяет сделать три обобщающих вывода. Во-первых, одной из проблемных доминант польского экзистенциализма являются взаимоотношения «я» с «другими». Польское самосознание (Гомбрович, Милош) позиционирует себя как «восточноевропейское», для которого проблема психологии чистого индивидуализма, самосознания одиночества представляется абстракцией. Человек рассматривается в теснейших взаимоотношениях, в единстве и борьбе, в диалоге с другим человеком, отсюда формула-афоризм «человеческое есть межчеловеческое». С «межчеловеческой» точки зрения показательно творчество Гомбровича в созданной им оригинальной концепции «земной», «человеческой», «межчеловеческой» церкви и Анджеевского в проповедовании им «солидарности», «братства» людей в общем для них переживании «трагической» надежды. Творчество польских писателей экзистенциалистского типа приближается к исканиям русских философов-экзистенциалистов, для которых, при свойственной им персоналистической ориентации, значимыми представляются традиционные для русской философии концепты «соборности», всеединства, «всечеловечности». Ввиду межчёловеческой специфики польского экзистенциализма типичный герой национальной прозы - часто не романтический «аристократ духа», а обычный, даже заурядный человек: в этом отношении особо показательны произведения Анджеевского из циклов

Неизбежные пути» и «Ночь», повесть «Взлет» Ивашкевича, да и образ автора в «Дневнике» Гомбровича - это скорее портрет обычного человека, пытающегося «сконструировать себе талант», выделившись среди коллег-литераторов, чем прирожденного сверхчеловека-гения.

Во-вторых, один из ключевых вопросов польского экзистенциализма является вопрос о страдании, который в польской традиции ассоциируется с романтическим мессианизмом. В творчестве экзистенциалистски ориентированных прозаиков второй половины XX века вопрос о страдании лишен мессианского подтекста «Большой импровизации» Мицкевича. Например, герои> Анджеевского всегда задают вопросы о страдании как частные лица, а не как представители народа и тем более всего человечества, хотя героиня повести «Страстная неделя» говорит от имени не только себя, но и повстанцев гетто. Гомбрович в «Дневнике» задает вопрос о боли, которой подвержен «рой земных тварей», десакрализируя страдание и, таким образом, целенаправленно избегая романтическо-мессианистской риторики. Для Херлинга-Грудзиньского центральным является вопрос о страдании, поэтому важнейшим текстом для него становится Книга Иова. Будучи традиционалистом, Херлинг ориентируется на сакрализацию страдания, но не в национально-мессианистической, а в общечеловеческой интерпретации.

В-третьих, для экзистенциализма в его теистической и атеистической модификации характерно обращение к мифу, возводимому в ранг универсальной параболы экзистенции. Не является здесь исключением художественный опыт польских писателей, которые, как и их предшественники, обращаются к Библейским историям: грехопадение Адама и Евы, жертвоприношение Авраама, страдание Иова, а также к мифообразам античности: трудящегося Сизифа, бунтующего и жертвующего собой Прометея. Польские писатели не только воспроизводят, но и творят мифические конструкции: это, прежде всего, Пилигрим Херлинга-Грудзиньского - корни этого мифа, вероятно, следует искать в польском романтическом представлении об эмиграции как «странствовании во имя свободы» (см. «Книги народа польского и польского пилигримства» Мицкевича). Мифотворческие тенденции есть и у Анджесвского, для которого дети, идущие в крестовый поход, напоминают «коллективного» Сизифа. Гомбрович создает не столько аутентичную, сколько пародийную версию экзистенциального мифообраза, примером которого служит уже упомянутая «рука официанта» («Дневник»). По Гомбровичу, кристаллизационным центром мифа может стать даже бессмысленная мелочь, что заставляет писателя углубиться в сам механизм мифотворчества. Исследовательской задаче служат пародийные интерпретации Библейских историй грехопадения (роман «Порнография») и сотворения мира («Космос»).

Экзистенциализм как литературно-философская доктрина, в которой сделан акцент на единство мысли и бытия человека, во многом определил органическое вхождение «человеческого документа» в литературное сознание XX века. К записным книжкам, дневникам и романам в форме дневника обращались философы-экзистенциалисты (Шестов, Камю, Сартр) и писатели, творчество которых ассоциируется с экзистенциализмом (Кафка, Жид). Естественно, наиболее близка экзистенциалистам модификация «интимного» дневника-исповеди как одной из жанровых форм психологического самоанализа. Однако форма экзистенциального выражения «я», названного Кьеркегором «нашим владением, нашим бытием», выходит за рамки дневниково-исповедального симбиоза, о чем свидетельствует оригинальный и разносторонний опыт польских классиков дневникового жанра.

Гомбрович стал реформатором жанра, соединившим дневниковые эксперименты с рефлексией над проблемами экзистенциализма. Трехтомный «Дневник», часто называемый в критике «романом» Гомбровича о себе, программно отрицает идею аутентичного самовыражения авторской личности. Поскольку в авторском представлении граница между «быть» и «казаться» крайне нестабильна и даже трудноопределима, Гомбрович воплощает идею авто конструирования, т.е. трансформации «я» кажущегося в «я» действительное, обнаруживая механизм «борьбы» честолюбивого литератора «за собственную знаменитость». По М. Черминьской, это была новаторская комбинированная (экстравертно-интровертная) разновидность дневника-«вызова», в котором доминирует не автономное «я», а «я» автора в диалоге с «ты» читателя. На страницах «Дневника» Гомбрович полемизирует со многими «оппонентами» - с экзистенциализмом, марксизмом, католицизмом, структурализмом, выступает «против поэтов», бросает вызов польскому патриотическому сознанию, но кульминацией «вызывающего» диалога Гомбровича с читателем становится дерзкий выпад против Данте, причину которого можно1 найти в естественной для творческого человека «ревности» по отношению к непревзойденному гению, о которой писал в свое время известный философ-экзистенциалист Унамуно. Феномен гения подвержен закону относительности в формулировке Гомбровича: гениальность в современном мире обратно пропорциональна количественному «горизонту», т.е. потенциальному множеству прочтений, оценок, комментариев со стороны. Противодействуя этому межчеловеческому давлению извне, Гомбрович берет на себя роль автокомментатора, автокрнтика, «верховного гомбровичеведа», борясь с критиками, пытаясь отнять у них право на авторитетность суждений. Как следствие, Гомбрович пытается создать противоположность «открытого произведения», т.е. книгу, которая читается по подсказкам автора.

Тип дневника-«вызова» обнаруживает родство прозы Гомбровича с произведениями русского эссеиста В.В. Розанова. Эта типологическая параллель дает возможность обнаружить специфику проявления авторского начала под тремя масками: автора как «маргинального» литератора (минималистическая установка), как национального «вождя» или «пророка» (максималистическая установка), как шута или юродивого (карнавально-амбивалентная установка). Стратегия авторского самовыражения сводится к совмещению функций' актера и режиссера, к попыткам эпатировать толпу, намеренно вызывая ее раздражение. Гомбрович и Розанов не исповедуются, а выражают себя в дневниках, «человеческий документ» (дневники, письма, воспоминания) осознается ими как специфически литературный феномен, сродни роману или поэме. В литературном отношении к «окололитературным» жанрам и заключается сущность реформ, проводимых Гомбровичем и Розановым.

Самовыражение автора «Дневника» как «экзистенциалиста до Сартра» является амбивалентным: с одной стороны, Гомбрович как автор «Фердидурке» демонстрирует свою экзистенциалистскую оригинальность, с другой, преклоняется перед Сартром, видит в нем авторитетнейшего мыслителя. Подобное противоречие объясняется фактом, что именно экзистенциализм придал «фердидуркизму» Гомбровича вес солидной литературно-философской доктрины, то, что в момент создания романа казалось шуткой, розыгрышем, провокацией, впоследствии во многом благодаря экзистенциализму стало обсуждаться как серьезная интеллектуальная проблема. «Дневник» Гомбровича имеет параллели с романом «Тошнота» Сартра, написанном в форме дневника главного героя Рокантена: в обоих произведениях отсчет времени ведется по дням недели, герой-эготист противопоставлен социуму. Но если герой Сартра сознательно обособляется, пытаясь воссоздать свою «самость» в чистом виде, то Гомбрович как автор и одновременно герой «Дневника» искусственно навязывает себя читателю, конструируя свой образ в системе межчеловеческих отношений. Если «Тошнота» Сартра является иллюстративным, образным выражением философской теории, то философские открытия Гомбровича делаются интуитивно, без теоретического фундамента.

Анджеевский вел «интимные» дневники на протяжении всего творчества, но понимание дневника в его интеграции с литературно-художественными исканиями связывается лишь с поздним этапом его творчества. Ввод дневника в арсенал литературных жанров сопряжен с экзистенциальным и творческим кризисом автора: попытка установить первопричину кризиса и преодолеть его, пожалуй, и является главным заданием жанра. Создавая дневник, предназначенный для публикации, Анджеевекий отрицает целесообразность исповедальных признаний перед зеркалом общественного мнения, полагая, как и Гомбрович, чго искусственность авторского «я» является неизбежной, что литературный «эксгибиционизм» не свидетельствует о наличии вкуса, и что автор, как и любой человек, не может и не обязан «выворачивать себя наизнанку». Образ Анджеевского в «литературных дневниках» «День за днем» и «Игра с геныо» есть, прежде всего, динамический автопортрет писателя, дневник-«лаборатория», включающая анализ творческого состояния и процесс создания произведений от первоначального сбора материалов до реализации замыслов или, наоборот, до отказа от их осуществления. Переходным периодом творчества Анджеевского от романов к дневнику является роман «Месиво». Жанровые элементы дневника как «строительные леса» романного сюжета играют подчиненную роль: дневнику автор «доверяет» рефлексию над процессом создания романа, в дневнике излагается история возникновения и развития замысла, приводятся варианты развития действия, решается проблема неясностей и недоговоренностей в создающемся тексте. Именно в «Месиве» формируется авторский жанровый угол зрения, сосредоточенный на творческом механизме: даже отступления, исторические, общественно-политические или бытовые, в конечном итоге, нацелены на реализацию художественного замысла. Метафорическое название «Месиво» имеет модельное значение для дневниковой прозы писателя: современный литературный процесс понимается им как неизбежный распад «кристаллических» художественных форм, отказ от принципов упорядочивания жизненного материала. Дневник воспринимается как «сильвическая» (Р. Ныч) переходная форма от старого к новому эстетическому порядку. Автор не считает «литературный дневник» шедевром, но осознает его неизбежность в современных условиях: свободная форма «фрагментов заметок» как симптом «атомизации» прозы включает в себя заметки на полях прочитанного, метеорологические сводки, рассказы об уличных впечатлениях, отрывки мемуаров, высказывания по поводу музыкальных концертов и телевизионных передач, даже фрагменты спортивной хроники. Однако при всех тенденциях распада автор предпринимает целенаправленную попытку реализации в рамках «литературного дневника» традиционного историко-психологического романа в духе Жеромского «Сто лет тому назад и теперь» о трагической смерти юноши-крестьянина в чуждой ему Варшаве. В «литературном дневнике» Анджеевского много «постмодернистских» деклараций о кризисе традиционной литературы, об исчезновении источников художественного вымысла, о «смерти романа». Временем, благоприятным для рождения шедевров, Анджеевский считает классические эпохи «лада», «порядка»: Ренессанс, Реализм. Несмотря на постмодернистские тенденции, нельзя не учитывать ориентации Анджеевского на традиционную эстетику, сопряженную с религиозно-этической категорией надежды.

Второму тому «литературного дневника» присущи мотивы творческого кризиса, «болезни стены», несостоятельности, обреченности произведений и даже умирания замыслов при их рождении. Восходящая к идеям Кьеркегора, метафора «болезни стены» связана с экзистенциалистским обоснованием процесса творчества, хотя Анджеевский подчеркивает отличие собственного мышления от доктрины экзистенциализма, разграничивая жизненные и литературные проблемы, оговаривая, что сознание творческого тупика никогда не свидетельствует об экзистенциальной безнадежности. Предметом внимания немногих произведений периода кризиса являются связанные с ним проблемы художественной «маски» и действительного лица писателя; его биографической легенды и подлинной биографии, проблема взаимоотношений художника-«демиурга» и создаваемых им героев, способных или прославить имя творца, или вызвать в нем чувство неправоты или даже угрызения совести (см. последние повести писателя «Уже почти ничего», «Никто» или «дневниковый» рассказ без названия о «неудавшемся» герое Глиноецком). Повесть «Никто» о последнем странствии Одиссея генетически связана с вынашиваемым Анджеевским, но так и не осуществленным замыслом произведения по мотивам последнего путешествия Мицкевича из Парижа в Стамбул.

Весь творческий путь Херлинга-Грудзиньского связан с дневниковым жанром: с «интимными», путевыми дневниками, с записными книжками. «Дневник, писавшийся ночью» представляет суммарный «портрет эпохи», жанровый синтез, объединивший черты публицистической хроники, дневника-«лаборатории», путевых очерков, мемуаров и записной книжки любителя живописи. По тем же соображениям, что Гомбрович и Анджеевский, автор «Дневника.» избегает исповедальных признаний. Херлинг даже придерживается некоего эталона объективистской хроники, однако его произведение нельзя назвать «безличным», наоборот, «Дневник.» пронизан духом интимности, например, в связи с памятью о покойной жене Кристине, но все интимное, по Грудзиньскому, во-первых, должно передаваться сверхкратко, а во-вторых, адресатом дневниковых «посланий» является проницательный «внутренний» читатель «Дневника.». Как и у Гомбровича, задание «Дневника, писавшегося ночью» связано с комбинированной интровертно-экстравертной жанровой моделью, но не в вызывающе-эксцентрической форме, а в поэтике немногословных высказываний, приближающихся к молчанию.

Одна из специфических граней «Дневника, писавшегося ночью» заключается в жанровых возможностях «дневника о дневниках». Грудзиньский читает и оценивает дневники Пеписа, Стендаля, Льва Толстого, Кафки, Жида, Павезе, Лехоня, Стемповского, Гомбровича, Стахуры, отвечает на вопрос, почему, несмотря на кажущуюся элементарность ежедневных записей, впечатлений, наблюдений, мыслей, трудно написать высококачественный дневник. Столь же внимательно автор разбирает смежные с дневником жанры: автобиографию, мемуары, эссеистику, эпистолярное наследие, записные книжки. Принадлежность произведений к тому или иному классу Херлинг определяет коммуникативной направленностью к адресату: «Разговоры с собой, с "миром, с другими, с Богом». Традиции «человеческого документа» в русской литературе представлены в прозе Грудзиньского «Дневником писателя» Достоевского. Художественно-документальная публицистика русского классика далека от исповедально-«эготического» многословия, что не может не привлечь Херлинга. Оба дневника многожанровы: в них сочетаются философские диатрибы и полемические реплики, литературно-критические очерки и фельетоны, мемуары, некрологи, анекдоты. Главной аналогией дневников Достоевского и Херлинга-Грудзиньского является наличие рассказов, включенных в «материю» дневника не механическим, а органическим способом, предваряемых серией «эскизов», т.е. как бы вырастающих из дневниковой хроники.

Реалистический традиционализм Херлинга проявляется также в обращении писателя к опыту «Итальянских хроник» Стендаля. Для Грудзиньского они являются, прежде всего, школой «аскетического» стиля, сочетающегося со скрытой эмоциональностью, которая у Стендаля и Херлинга присутствует в хрониках о любви. Традиции Стендаля прослеживаются на примере рассказов Грудзиньского «Арка Правосудия», «Траурный мадригал», «Зима на том свете». Херлинг не копирует произведений Стендаля, он трансформирует их, извлекая новые смыслы из «Итальянских хроник». Исследуя вечные, неизменные законы человеческой психики, Херлинг входит в противоречие со взглядами французского реалиста-психолога, для которого в определении сущности человеческой души важнее была ее эпохальная специфика. Хроники Грудзиньского - это своего рода экзистенциалистские притчи о любви, страдании, вине, отчаянии и смерти.

Наибольшей многогранностью отличается жанр «Дневника.» Херлинга-Грудзиньского: это и писательская «лаборатория», и дневник-хроника, и «тайная» исповедь. Все три дневника' являются экспериментальной площадкой создания рассказов, повестей и даже романов, но для Гомбровича произведения литературы вымысла - это спонтанный эффект авторской самопрезентации, для Анджеевского - целеполагающая программа «литературного дневника», для Херлинга-Грудзиньского - органическое развитие и дополнение дневника-хроники. «Металитературная» рефлексия как проявление памяти дневникового жанра свойственна всем трем произведениям, но особенно характерен в этом отношении «Дневник, писавшийся ночью» Херлинга-Грудзиньского.

Экзистенциализм в Польше не сформировался как цельное направление: в отличие от французского экзистенциализма, отсутствует единство взглядов в рамках теоретической программы, отсутствуют организационные формы экзистенциалистского направления (журнал, литературное объединение). И все же есть основания для того, чтобы вести речь о национальной традиции экзистенциализма, которая восходит к опыту польского романтизма (Мицкевич, Словацкий), «помноженному» на общеевропейские литературно-философские поиски XIX и XX века. У польских писателей различается выбор традиции: Гомбрович в большей мере ориентируется на Сартра, Анджеевский и Херлинг-Грудзиньский на Камю, Марселя и Бердяева. Также различается отношение к традиции: от ее пародийного обыгрывания в творчестве Гомбровича до рефлексивного традиционализма Херлинга-Грудзиньского. Для всех трех авторов в одинаковой мере значимы традиции Достоевского и Кьеркегора, типологически близок польским прозаикам опыт парадоксалистского мышления Шестова.

Исследование показало, что творчество польских писателей, во-первых, органически вбирает проблематику общеевропейского экзистенциализма, но не в «догматическом», а в рефлексивно-критическом выражении. Традиция экзистенциализма в этом случае может быть понята достаточно широко: не только как обращение к опыту предшественников и его наследование, но и как диалог, игра, как попытка «преодоления экзистенциализма», неоднократно постулировавшегося в литературно-критической, литературоведческой и историко-философской мысли послевоенной Польши. Специфика польского экзистенциализма заключается и в том, что он затрагивает литературно-художественные искания как в жанровых формах традиционной эпики, так и в модернизированной литературе «человеческого документа».

Список научной литературыМальцев, Леонид Алексеевич, диссертация по теме "Литература народов стран зарубежья (с указанием конкретной литературы)"

1. Andrejewski J. Gra z cieniem. Warszawa: Czytelnik, 1987. 353s.

2. Andrzejewski J. Juz prawie nie. Warszawa: Czytelnik, 1979. 88s.

3. Andrzejewski J. Intermezzo i inne opowiadania. Warszawa: Czytelnik, 1986. 303s.

4. Andrzejewski J. Lad serca. Warszawa: PIW, 1957. 264 s.

5. Andrzejewski J. Noc. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 1954. 272 s.

6. Andrzejewski J. Noc // Kwartalnik Artystyczny. 1997. Nr4. S.17-55.

7. Anrdzejewski J. Miazga. Wroclaw-Warszawa- Kraków:0ssolineum,2002. 860s.

8. Andrzejewski J. O nadziei // Przegl^d Kulturalny. 1957. Nr51-52. S.6-7.

9. Andrejewski J. Prometeusz. Widowisko. Warszawa: Czytelnik, 1973. 81 s.

10. Andrzejewski J. Propozycje terazniejszosci // Odrodzenie. 1945. №45. S.l-2.

11. Andrzejewski J. Teraz na ciebie zaglada. Warszawa: Czytelnik, 1976. 71s.

12. Andrzejewski J. Z dnia na dzieñ. Dziennik lileracki 1972-1979. Warszawa: Czytelnik, 1988. T. 1.445 s.

13. Andrzejewski J. Z dnia na dzieñ. Dziennik literacki 1972-1979. Warszawa: Czytelnik, 1988. T.2. 600 s.

14. Andrzejewski J. Zeszyt Marcina. Warszawa: Prokop, 1994. 78s.

15. Gombrowicz W. Czytelnicy i krytycy Varia 1. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2004. 448 s.

16. Gombrowicz W. Polemiki i dyskusje. Varia 2. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2004. 270 s.

17. Gombrowicz W. List do ferdydurkistów. Varia 3. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2004. 440 s.

18. Gombrowicz W. Dziennik. Krakow: Wydawnictwo Literackie, 2001. T.l-3.

19. Gombrowicz W. Ferdydurke. Krakow: Wydawnictwo Literackie, 1996. 288 s.

20. Gombrowicz W. Iwona, ksi^zniczka Burgunda. Slub. Krakow: Wydawnictwo Literackie, 2005. 272s.

21. Gombrowicz W. Kurs filozofii w szesc godzin i kwadrans. Krakow: Wydawnictwo Literackie, 2006. 116 s.

22. Gombrowicz W. Testament. Rozmowy z Dominiquie de Roux. Krakow: Wydawnictwo Literackie, 2004. 164 s.

23. Gombrowicz W. Wspomnienia polskie. W^drowki po Argentynie. Warszawa: PesPublica,1990. 205 s.

24. Gombrowicz w Argentynie: swiadectwa i dokumenty 1939-1963. Krakow: Wydawnictwo Literackie, 2004. 326 s.

25. Gombrowicz w Europie: swiadectwa i dokumenty 1963-1969. Krakow: Wydawnictwo Literackie, 1993. 423 s.

26. Giedroyc J., Gombrowicz W. Listy 1950-1969. Warszawa: Czytelnik,1993. 509 s.

27. Herling-Grudziriski G. Pisma zebrane. T.l-10. Warszawa: Czytelnik, 19952002.

28. Herling-Grudzinski G. Arcydzielo Daniela Defoe // Defoe D. Dziennik roku zarazy. Londyn: Puis, 1993. S.I1I-XV.

29. Herling-Grudzinski G. Cmentarny W^drowiec. Krakow: Wydawnictwo Literackie, 2006. 120 s.

30. Herling-Grudzinski G. Miasto zm^czenia // Stulecie Jerzego Giedroycia. 27 lipca 2006. S.8-9.

31. Herling-Grudzinski G. Swi^tokizyzczyzna // Kuznia Mlodych. 1935. Ni l2. S.6-7.

32. Herling-Grudzinski G. Podröz do Burmy. Krakow: Wydawnictwo Literackie,1999. 160 s.

33. Herling-Grudzinski G. Podzwonne po dzwonniku. Warszawa: Czytelnik,2000. 69 s.

34. Herling-Grudziñski G. Najkrótszy przewodnik po sobie samym. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2000. 146 s.

35. Herling-Grudziñski G. Wiek biblijny i smierc. Czekajc na czarny oblok. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2002. 120 s.

36. Herling-Grudziñski G., Bolecki W. Rozmowy w Dragonei. Warszawa: Szpak, 1997.384 s.

37. Herling-Grudziñski G., Bolecki W. Rozmowy w Neapolu. Warszawa: Szpak, 2000. 360 s.

38. Herling-Grudziñski G., Sawicka E. Widok z wiezy. Rozmowy z Gustawem Herlingiem-Grudziñskim. Warszawa: Most, 1997. 136 s.

39. Анджеевский E. Соч.: В 2 т. М.: Худ. лит., 1990. Т.1. 623 с.

40. Анджеевский Е. Соч.: В 2 т. М.: Худ. лит. 1990. Т.2. 558 с.

41. Герлинг-Грудзиньский Г. Иной мир. Советские записки. М.: Прогресс, 1991. 240 с.

42. Гомбрович В. Космос. СПб.: Кристалл, 2001. 736 с.

43. Гомбрович В. Фердидурке. СПб.: Амфора, 2000. 350 с.

44. Херлинг-Грудзиньский Г. Горячее дыхание пустыни. Белая ночь любви. М.: Изд-во МИК, 2000. 248 с.б) критика:

45. Adamczyk К. Dziennik jak wyzwanie. Lechoñ Gombrowicz - Herling-Grudziñski. Kraków: Parol, 1994. 154 s.

46. B^czyk K. Opowiesc o umieraniu. Na podstawie „Teraz na ciebie zaglada" Jerzego Andrzejewskiego. URL:www.racjonalista.pl/kk.php/S.5522. 9 s. Дата обращения: 23.12.2009.

47. Beczek J. Gombrowicz w poszukiwaniu Gombrowicza. Indywidualistyczne-sensy "Dziennika" // Czytane na nowo. Polska proza a wspczesne orientacje w badaniach literackich. Warszawa: Swiat literacki, 2004. S. 225-239.

48. Bereza H. Jerzego Andrzejewskiego dramat postaw moralnych // Twórczosc. 1956. Nr3. S.l 11-112.

49. Biala A. W kr§gu polskich mitów literackich XX wieku: J. Wittlin, S.I. Witkiewicz, B. Schulz, W. Gombrowicz, K. Brandys, W. Szymborska. Piotrków Trybunalski: Wydawnictwo Naukowe, 2000. 208 s.

50. Bielecki M. Dlaczego Gustaw Herling-Grudziñski bal si? spotkac z Witoldem Gombrowiczem? // Teksty Drugie. 2008. №3. S. 88-109.

51. Bielecki M. Interpretacja i plec: szkice o twórczosci Witolda Gombrowicza. Wafbrzych: PWSZ, 2005. 247 s.

52. Bielecki M. Literatura i lektura: o metaliterackich i metakrytycznych pogl^dach W. Gombrowicza. Krakow: Universitas, 2001. 435 s.

53. Bielska-Krawczyk J. Mi^dzy widzialnym i niewidzialnym. Widzenie, kolor, swiatlocieñ i dziela sztuki w twórczosci Gustawa Herlinga-Grudzinskiego. Krakow: Universitas, 2004. 436 s.

54. Bieñkowska E. Pisarz i los. O twórczosci Gustawa Herlinga-Grudzinskiego. Warszawa: Zeszyty Literackie, 2002. 172 s.

55. Bloñski J. Forma, smiech i rzeczy ostateczne. Krakow: Universitas, 2003. 286 s.

56. Bloñski J. Portret artysty w latach wielkiej zmiany // Bloñski J. Odmarsz. Krakow, 1978. S.237-259.

57. Bolecki W. Ciemna milosc. Szkice do portretu Gustawa Herlinga-Grudziñskiego. Krakow: Wydawnictwo Literackie, 2005. 288 s.

58. Bolecki W. Ciemny Staw. Trzy szkice do portretu Gustawa Herlinga-Grudziñskiego. Warszawa: Plejada, 1991. 88 s.

59. Bolecki W. "Inny swiat" Gustawa Herlinga-Grudzinskiego. Warszawa: Universitas, 1994. 365 s.

60. Bolecki W. Przewodnik po labiryncie // Gombrowicz W. Ferdydurke. Krakow: Wydawnictwo Literackie, 1996. S. 255-282.

61. Bolecki W. Krzyk czlowieka w XX wieku // Rzeczpospolita. 2000. Nrl56. S.A6.

62. Boniecki A. Twarz oboj^tnosci mnie przeraza // Tygodnik Powszechny. 2000. Nr29. S.7.

63. Borkowska G. Wyniosla wieza // Tygodnik Powszechny. 1999. Nr20.

64. Burek T. Dzielo niczyje. Krakow: Wydawnictwo Literackie, 2001. 170 s.

65. Burek T. Pisarz, demony, publicznosc. Jerzy Andrzejewski // Sporne postaci polskiej literatury wspölczesnej. Warszawa: IBL, 1994. 204 s.

66. Cichy M. M^z Sprawiedliwosci // Gazeta Wyboreza. 2000. Nrl56.

67. Cieplinska J. Montaz i rytual, czyli o autokreaejach pisarskich. Krakow: Universitas, 2003. 309 s.

68. Chmiel J. Abel i Izaak // Tygodnik Powszechny. 1977. Nr89.

69. Chwin S. '''Trans-Atlantyk', wobec "Pana Tadcusza" // Pami^tnik Literacki. LXYI.1975. Z.4.

70. Danilewicz-Zielinska M. Szkice o literaturze emigracyjnej. Wroclaw -Warszawa Krakow: Ossolineum, 1992. 464 s.

71. Dembska-Kossakowska A. Jan Jözef Szczepanski, Gustaw Herling-Grudzinski wobec sztulci. Warszawa: Neriton, 2009. 169 s.

72. Detka J. Przemiany poetylci w prozie Jerzego Andrzejewskiego. Kielce: WSP, 1995.265 s.

73. Dol^cki Z. Credo zw^tpienia // Kierunki. 1961. Nr9. S.6.

74. Eörsi I. Moj czas z Gombrowiczem. Krakow: IBL, 2005. 310 s.

75. Etos i artyzm. Rzecz o Herlingu-Grudzinskim. Poznan: a5, 1991. 256 s.

76. Falkiewicz A. Polski Kosmos. Dziesi^c esejöw przy Gombrowiczu. Krakow: Wydawnictwo Literackie, 1981. 281 s.

77. Fiala E. Homo transcendens w swiecie Gombrowicza. Lublin: KUL, 2002. 289 s.

78. Franczak J. Rzecz o nierzeczywistosci: „Mdlosci" Jeana Paula Sartre'a i „Ferdydurke" Witolda Gombrowicza. Krakow: Universitas, 2002. 139 s.

79. Frankowiak A.M. Bye wsröd zywych i umarlych. Ewolucja tworczosci eseistycznej Gustawa Herlinga-Grudzinskiego. Olsztyn: UWM, 2003. 235 s.

80. Gawron A. Sublimacje wspölczesnosci. Powiesciopisarstwo Jerzego Andrzejewskiego wobec przemian prozy XX wieku. Lodz: Wyd-wo Uniwersytetu Lödzkiego, 2003. 273 s.

81. G^bala S. Diagnoza stanu swiadomosci Polakow zawarta w „Dzienniku" W. Gombrowicza // Pisarz na obczyznie. Wroclaw Krakow: Biblioteka Polonijna, 1985. 207 s.

82. G?bala S. „Dziennik" Gombrowicza problemy autokreacji // Miesi^cznik Literacki. 1977. Nr8.

83. G^bala S. Gombrowicz mi?dzy psychoanaliz^ i filozofiq.// Tworczosc. 2002. NrlO. S.110.

84. Glowinski M. „Ferdydurke" Gombrowicza. Warszawa: Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne, 1991. 118 s.

85. Glowinski M. Gombrowicz i nadliteratura. Krakow: Wydawnictwo Literackie, 2002. 284 s.

86. Gombrowicz filozof. Krakow: Znak, 1991. 254 s.

87. Gombrowicz i krytycy. Krakow Wroclaw: Wydawnictwo Literackie, 1984. 847 s.

88. Gombrowicz w rcgionie Swi?tokrzyskim. Kielce: WSP,1992. 130 s.

89. Gombrowicz w regionie Swi^tokrzyskim 2. Kielce: WSP, 1995. 242 s.

90. Gombrowicz w regionie Swi^tokrzyskim 3. Kielce: Towarzystwo Naukowe, 2003.338 s.

91. Graczyk E. Przed wybuchem wstrz^sn^c. O twörczosci Witolda Gombrowicza w okrcsie mi^dzywojennym. Gdansk: Slowo Obraz Terytoria, 2004. 320 s.

92. Grymasy Gombrowicza: w kr^gu problemöw modernizmu, spoleczno-kulturalnej roli plci i tosamosci narodowej. Krakow: Universitas, 2001. 362 s.

93. Gustavus Herling-Grudzinski. Doctor honoris causa Universitatis Studiorum Mickiewiczianae Poznaniensis. Poznan: UAM, 1992. 31 s.

94. Gustaw Herling-Grudzinski. Doktor honoris causa Uniwersytetu Curie-Sklodowskicj. Lublin: UMCS, 1997. 48 s.

95. Herling-Grudzinski i krytycy. Antologia tekstow. Lublin: Presspublica -UMCS, 1997. 448 s.

96. Janion M. Prace wybrane. T.4: Romantyzm i media. Krakow: Universitas, 2001.736 s.

97. Jarz^bski J. Calóse i sens // Tygodnik Powszechny. 2000. Nr29. S.7.

98. Jarz^bski J. Gombrowicz. Wroclaw: Wydawnictwo Literackie, 2004. 215 s.

99. Jarz^bski J. Gra w Gombrowicza. Warszawa: PIW, 1982. 514 s.

100. Jarz^bski J. Natura i teatr: 16 tekstów o Gombrowiczu. Krakow: Wydawnictwo Literackie, 2007. 203 s.

101. Jarz^bslci J. Podgl^danie Gombrowicza. Krakow: Wydawnictwo Literackie, 2000. 246 s.

102. Jaszewska D. Nasza niedojrzala kultura. Postmodenizm inspirowany Gombrowiczem. Warszawa: Oficyna Naukowa, 2002. 203 s.

103. Józwicka I. Retoryka zla w opowiadaniach Gustawa Herlinga-Grudziñskiego // Czytane na nowo. Polska proza XX wielcu a wspólezesne orientaeje w badaniach literackich. Warszawa: Swiat literacki, 2004. S.281-293.

104. Karpinsld W. Ksi^zki zbójeckie. Warszawa: Biblioteka Narodowa, 1996. 418 s.

105. Kasperski E. Mi?dzy nadziej^ i zwqtpieniem // Miesi^cznik Literacki. 1982. Nrll. S.26-35.

106. K^pinski M. Mit, symbol, historia, tradycja: Gombrowicza gry z Kultur^. Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Personalne, 2006. 291 s.

107. K^piñski T. Witold Gombrowicz i swiat jego mlodosci. Krakow: Wydawnictwo Literackie, 1976. 405 s.

108. K^piñski T. Witold Gombrowicz. Studium portretowe. Krakow: Wydawnictwo Literackie, 1988. 412 s.

109. Kloskowska A. Kultury narodowe u korzeni. Warszawa: PWN, 1996. 469 s.

110. Kopec Z. Jerzy Andrzejewski. Poznan: Rebis, 1999. 190 s.

111. Kowalczyk A. Rodzina jak zródlo cierpieñ w twórczosci Witolda Gombrowicza. Krakow: Universitas, 2006. 226 s.

112. Kowalczyk A.S. Domeña nicosci. Gustawa Herlinga-Grudziñskiego podróz do kresu noey // Czytane na nowo. Polska proza XX wieku a wspólezesne orientaeje w badaniach literackich. Warszawa: Swiat literacki, 2004. S.218-224.

113. Kudelski Z. Pielgrzym Swi^tokrzyski. Szkice o Herlingu-Grudziñskim. Lublin: Fis, 1991. 157 s.

114. Kudelski Z. Studia o Herlingu-Grudziñskim. Twórczosc recepcja - biografía. Lublin: KUL, 1998. 543 s.

115. Kuzma E. Funkcja dziennika w prozie Jerzego Andrzejewskiego // Europejska proza diariuszowa. Lublin: UMCS,1995. S.130-155.

116. Legierski M. Modernizm Witolda Gombrovvicza. Warszawa: IBL, 1999. 280 s.

117. Libera A. "Kosmos" Gombrowicza: wizja zycia wizja wszechswiata // Twórczosc. 1974. Nr5. S.47-70.

118. Lisiecka A. Krucjata ubogich kochanków // Nowa Kultura. 1960. Nr20. S.6.

119. Lapiñski Z. Ja Ferdydurke; Gombrowicza swiat interakcji. Lublin:KUL, 1985. 108s.

120. Mach W. Noc bez switu // Odrodzenie. 1946. №5. S.5-6.

121. Mating W. Wst^p // Andrzejewski J. Trzy opowiesci. Wroclaw Warszawa -Kraków: Ossolineum, 1998. S. VII-CX.

122. Macuzanka Z. Od historycznego do egzystencjalnego // Nowe Ksi^zki. 1984. Nrl. s.14-16.

123. Margañski J. Gombrowicz wieczny debiutant. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2001. 224 s.

124. Margañski J. Geografía pragnieñ. Opowiesc o Gombrowiczu. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2005. 239 s.

125. Markowski M.P. Czarny nurt: Gombrowicz, swiat, literatura. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2004. 409 s.

126. Majchrowski Z. Gombrowicz i cieñ Wieszcza oraz inne eseje o dramacie i teatrze. Gdansk: Wyd-wo Uniwersytetu Gdañskiego, 1995. 181 s.

127. Mazurkiewicz T. Recenzje // Pami^tnik Literacki. 2004. R.XCV. Z.4. S.203-204.

128. Miklaszewski K. Distancja, Witoldo! Czyli Gombrowicz oczyma argetyskich przyjaciól. Warszawa: Twój styl, 2004. 243 s.

129. Morawiec A. Poetyka opowiadañ Gustawa Herlinga-Grudziñskiego. Kraków: „Universitas", 2000. 272 s.

130. Nasilowska A. "Inny swiat" Gustawa Herlinga-Grudziñskiego. Warszawa: Patria, 1994. 32 s.

131. Nawacki D. "Ja" nieuniknione. O podmiocie pisarstwa Jerzego Andrzejewslciego. Katowice: Wyd-wo US, 2000. 141 s.

132. Nowak L. Gombrowicz: czlowiek wobec ludzi. Warszawa: Prószyñski i S-ka, 2000. 326 s.

133. O Gustawie Herlingu-Grudziñskim. Kielce: WSP IFP, 1992. 175 s.

134. O Gustawie Heiiingu-Grudziñskim-2. Kielce: WWP IFP, 1995. 108 s.

135. O Gustawie Herlingu-Grudziñskim-3. Kielce: WSP, 1999. 286 s.

136. Olejniczak J. „Klamstwo nieprzerwane ñas drazy": cztery szkice o Gombrowiczu. Katowice: Wyd-wo US, 2003. 160 s.137. „Patagoñczyk w Berlinie". Witold Gombrowicz w oczach krytyki niemieckiej. Kraków: Universitas, 2004. 634 s.

137. Pomian K. Manicheizm na uzytek naszych czasów // Pomian K. W kr^gu Giedroyca. Warszawa: Czytelnik, 2000. S. 174-185.

138. Przybylski R. Legenda o Wielkim Inkwizytorze // Polityka. 1957. Nr36. S.4.

139. Przybylski R.K. Bye i pisac. O prozie Gustawa Herlinga-Grudziñskim. Poznan: a5, 1991. 148 s.

140. Salamon J. Latarka Gombrowicza, albo zurawie i kolibry. U zródel ukrytego nurtu w literaturze polskiej. Wroclaw: Rubikon, 1991. 252 s.

141. Salgas J.-P. Witold Gombrowicz lub ateizm integralny. Warszawa: Czytelnik, 2004. 288 s.

142. Sandauer A. Polska formula egzysiencjalizmu // Wspólczesnosc. 1959. Nr 18. S.2.

143. Sandauer A. Polska szkola nierzeczywistosci i jej uczeñ // Zycie Literackie. 1958. Nrl. S.5,8.

144. Sandauer A. Witold Gombrowicz: czlowiek i pisarz // Sandauer A. Pisma zebrane. Warszawa: Czytelnik, 1985. T.l. 679 s.

145. Siedlecka J. Jasnie Panicz. Warszawa: Alfa-Wero, 1997. 333 s.

146. Siemaszko P. Swiat obrazu Obraz swiata. Przestrzenie pograniczne w pisarstwie Gustawa Herlinga-Grudzinskiego, Zbigniewa Heberta i Jozefa Czapskiego. Bydgoszcz: Wyd-wo Uczelniane Akademii Bydgoskiej, 2000. 121 s.

147. Slawinski J. „Naczelny Gombrowiczolog" //Nurt. 1977. Nr.2.

148. Sucharsld T. Dostojewski Herlinga-Grudzinskiego. Lublin: UMCS, 2002. 179 s.

149. Synoradzka A. Andrzejewski. Krakow: Wydawnictwo Literackie, 1997. 243 s.

150. Synoradzka A. Historia jednego tytulu // Kwartalnik Artystyczny. 1997. №4(16). S.58-60.

151. Synoradzka-Demadre A. Wst?p // Anrdzejewski J. Miazga. Wroclaw -Warszawa -Krakow: Ossolineum, 2002. S.VII-CXXXI.

152. Szulinska M. "Ja2". Jerzy Andrzejewski w swoich dziennikach // Wyzwanie czy dialog. Z kr?gu literatury dokumentu osobistego. Warszawa: Wyd-wa Uniwersytetu Warszawskiego, 2001. S. 170-185.

153. Swiderski B. Dostojewski Gombrowicza // Teksty Drugie. 1997. Nr3. S.60-75.

154. Swi^szkowska J. Gry j^zykowe Witolda Gombrowicza. 01sztyn:UWM,2008. 80s.

155. Tango Gombrowicz. Krakow Wroclaw, 1984.

156. Thompson Ewa M. Witold Gombrowicz. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Slqskiego, 2002. 187 s.

157. Tomaszewski F. Drogi i "stancje wygnania". Podröze i powroty Gustawa Herlinga-Grudzinskiego. Gdansk: Wyd-wo Uniwersytetu Gdanskiego, 2006. 412 s.

158. Tomkowski J. Pokolenie Gombrowicza: narodziny powiesci XX wieku w Polsce. Warszawa: Czytelnik, 2001. 191 s.

159. Trznadel J. Hanba domowa. Rozmowy z pisarzami. Lublin: Test, 1990. 338 s.

160. Walicka M. Gombrowicz wobec egzystencjalizmu Sartre'a i Camus'a // Przegl^d Humanistyczny. 1980. Nrl.

161. W?grzyniak R. Pielgrzym//Twörczosc. 1990. Nr8. S.l 17-123.

162. Wyslouch S. Twarze Herlinga // Polonistyka. 1992. №2.

163. Zak S. Witold Gombrowicz: autobiografía, autokreacja, legenda (proba portretu). Kielce: Ston2, 2000. 189 s.

164. Адельгейм ¡I.E. Vade mecum // Иностранная литература. 2002. №8. C.266-268.

165. Базилевский А.Б. Витольд Гомбрович: «боязнь нежизни» // Иностранная литература. 1991. №4. С. 240-245.

166. Базилевский А.Б. «Дневник» Витольда Гомбровича: «не слово, а голос» // Привычное ощущение кризиса (в «соцлагере» и вокруг). М.: Наследие, 1999. С. 188-203.

167. Байздренко A.M. «Врата рая» Ежи Анджеевского как повесть-парабола // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. 1997. №1. С.90-97.

168. Британишский В. Смятение эпохи // Анджеевский Е. Соч.: В 2 т. М.: Худ. лит., 1990. Т.1. С.5-26.

169. Витольд Гомбрович в европейской культуре / Под ред. В.А. Хорева и М.В. Лескинен. М.: Институт славяноведения РАН, 2006. 160 с.

170. Грищенков Р.В. Сократ versus Форма, или Жизнеописание Витольда Гомбровича // Гомбрович В. Космос. СПб.: «Кристалл», 2001. С.5-30.

171. Злыднева Н.В. Мотив окна в Европу: Гомбрович и русская литература 1920-х г.г. // Польская культура в зеркале веков. М.: Материк, 2007. С.388-395.

172. Клементьев C.B. Восприятие творчества Ежи Анджеевского в России // Przegl^d Rusycystyczny. 1997. Nrl/2.

173. Клементьев C.B. Гротеск и его идейно-художественная функция в романе В. Гомбровича «Фердидурке» // Studia Polonorossica. R 80-летию Е.З. Цыбенко. М.: Изд-во МГУ, 2003. С.335-347.

174. Макарцев С. Бледный росток фердидуркизма (В. Гомбрович «Фердидурке») //Литературное обозрение. 1993. №1. С.70-74.

175. Мусиенко С.Ф. Политические аллегории Ежи Анджеевского // Политика и поэтика. М.: Институт славяноведения РАН, 2000. С.30-42.

176. Портрет в зеркалах. Витольд Гомбрович // Иностранная литература. 2004. №12. С.208-256.

177. Савельева A.A. О некоторых особенностях поэтики романа Ежи Анджеевского «Месиво» (Дневник писателя, его место и функции в романе) // Studia Polonorossica. К 80-летию Е.З. Цыбенко. М.: Изд-во МГУ, 2003. С.530-539.

178. Савельева A.A. О поэтике романа Е. Анджеевского «Месиво» (мотив свадьбы) // Вестник Московского университета. Сер.9. Филология. 2003. №1. С.124-133.

179. Савельева A.A. Эволюция прозы Е. Анджеевского после 1956 года. Особенности жанра и стиля. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 2007. 30 с.

180. Тихомирова В.Я. Польская проза о Второй мировой войне в социокультурном контексте. 1989-2000. М.: Институт славяноведения РАН, 2004. 208 с.

181. Хорев В.А. Достоевский и польские писатели второй половины XX века // Przegl^d Humanistyczny. 2006. Nr 5/6. S. 97-113.

182. Хорев B.A. Литература «человеческого документа». Польский опыт 60-х 90-х гг. // Литературные итоги XX века (Центральная и Юго-Восточная Европа). М.: «Индрик», 2003. С.94-105.

183. Хорев В.А. Польская литература XX века. 1890-1990. М.:«Индрик»,2009. 352с.

184. Цыбенко Е.З. Роман Ежи Анджеевского «Месиво» и польская «возвращенная проза» // Славяноведение. 1995. №5. С.56-59.

185. Цыбенко О.В. Польская и русская лагерная проза (Г. Херлинг-Грудзиньский и В. Шаламов) // Славянские литературы в мировом контексте. Минск, 1997.1.. КОНТЕКСТЫа) источники:

186. Borowski Т. Wybor opowiadan. Warszawa: Kama, 1994. 240 s.

187. D^browska M. Dzienniki powojenne 1945-1965. Warszawa: Czytelnik, 1996. T.2. 484 s.

188. Feiler В. Abraham. Podröz do zrödla trzech religii. Wroclaw: Wyd-wo Dolnosl^skie, 2005. 161 s.

189. Filozofia egzystencjalna. Warszawa: PWN, 1965. 490 s.

190. Gide A. Dziennik. Warszawa: Kr^g, 1992. 313 s.

191. Jan Pawel II Przekroczyc prog nadziei. Lublin: KUL, 1994. 168 s.

192. Jan Pawel II Tryptyk Rzymski. Krakow: Wydawnictwo sw. Stanislawa, 2003. 40 s.

193. Kierkegaard S. Bojazn i drzenie. Choroba na smierc/ Przekl. i przedm. Jaroslawa Iwaszkiewicza. Warszawa: PWN, 1981. 291 s.

194. Krasinski Z. Kilka slow о Juliuszu Slowackim // Krasiriski Z. Dziela. Warszawa: Parnas Polski,l934. T.l. S.454-459.

195. Lechon J. Dziennik. Warszawa: PIW,1992. T.l. 509 s.

196. Marcel G. Homo viator. Wst^p do metafizyki nadziei. Warszawa: Pax, 1984. 315 s.

197. Milosz Cz. Zaczynaj^c od moich ulic. Paryz: Instytut Literacki, 1985. 364 s.

198. Milosz Cz. Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami. 1945-1950. Krakow: Znak, 1998. 560 s.

199. Milosz Cz. Ziemia Ulro. Warszawa: PIW,1982. 279 s.

200. Milosz Cz. Zniewolony umysl. Krakow: Wydawnictwo Literackie,1999. 280 s.

201. Sadzik J. Przeslanie Hioba // Milosz Cz. Ksi?gi biblijne. Krakow: Znak, 2003. S.260-273.

202. Slonimski A. Kroniki tygodniowe. Warszawa: PIW, 1956. 628 s.

203. Stempowski J. Eseje dla Kassandry. Gdansk: Slowo Obraz/ Terytoria, 2005. 416s.

204. Аббаньяно H. Структура экзистенции. Введение в экзистенциализм. Позитивный экзистенциализм и другие работы. СПб.: Алетейя,1998. 508 с.

205. Августин. Исповедь. М.: Гендальф, 1992. 544 с.

206. Бердяев H.A. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 250-289.

207. Бердяев H.A. Кризис искусства. М.: Интерпринт, 1990. 47 с.

208. Бердяев FLA. Лев Шестов и Киркегор // Бердяев H.A. Собр.соч. Париж, 1989. Т.З. URL: www.krotov.info/library/ 02b/berdyaev/1936419.html. Дата обращения: 23.12.2009. Дата обращения: 23.12.2009.

209. Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского // Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.: Искусство Лига,1994. Т.2. С.7-150.

210. Бердяев H.A. О назначении человека. М.: ACT, 2006. 640 с.

211. Бердяев H.A. Смысл истории. Новое средневековье. М.: Канон+, Реабилитация, 2002. 448 с.

212. Бердяев H.A. Смысл творчества // Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.: Искусство Лига, 1994. Т.1. С. 37-311.

213. Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. 464 с.

214. Гейне Г. Стихотворения. Поэмы. Проза. М.: Худ. лит., 1971. 800 с.

215. Дефо Д. Дневник чумного года. М.: ACT, 2005. 320 с.

216. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1976-77. Т. 14. 511с.

217. Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Достоевский Ф.М. Поли. Собр. Соч.: В 30 т. Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1973. Т.5. С.9-179.

218. Достоевский Ф.М. Преступление и наказание // Достоевский Ф.М. Полн.собр.соч.: В 30 т. Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1973. Т.6. 423 с.

219. Достоевский Ф.М. Собр. Соч.: В 9 т. Т.9. В 2 кн. Дневник писателя. М.: Астрель ACT, 2004. Кн.1. 844 с.

220. Ивашкевич Я. Взлёт // Ивашкевич Я. Сочинения: В 3 т. М.: Худ. лит. 1988. Т.З. С.241-276.

221. Камю А. Миф о Сизифе // Камю А. Собр. соч.: В 5 т. Харьков: Фолио, 1997. Т.2. С. 7-112.

222. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. 414 с. (Мыслители XX века).

223. Кроче Б. Антология сочинений по философии. СПб.: Пневма, 1999. 469 с.

224. Кундера М. Нарушенные завещания. СПб.: Азбука-Классика, 2005. 288 с.

225. Кьеркегор С. Повторение. М.: Лабиринт, 1993. 157с. URL: //imwerdcn.de/pdf/kierkiegaard-povtorenie.pdf. Дата обращения: 23.12.2009.

226. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Политиздат, 1993. 383 с. (Библиотека этической мысли).

227. Лермонтов М.Ю. Собр. соч.: В 4 т. М.: Худ. лит., 1984. Т.4. 527 с.

228. Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. М.: РОССПЭН, 2004. 605 с. (Книга света).

229. Мацейна А. Драма Иова. М.: Аллетейя, 2000. 316 с.

230. Милош Ч. Так мало, и другие стихотворения. М.: Вахазар,1993. 192 с.

231. Милош Ч. Шестов, или О чистоте отчаяния // Шестов Л.И. Киргегард и экзистенциальная философия (глас вопиющего в пустыне). М.: Прогресс -Гнозис,1992. С. I-XVI.

232. Мицкевич А. Избр. произв.: В 2 т. М.: Госиздат, 1955. Т.2. 606 с.

233. Монтень М. Опыты. Избр.соч.: В 2 т. М.: Голос, 1992. Т.2. 560 с.

234. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль,1990. Т.2. 829 с.

235. Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства и другие работы. М.: Радуга, 1991. 639 с.

236. Павич М. Роман как держава. М.: Ze6paE, 2004. 232 с. (Новое литературное произведение).

237. Паскаль Б. Мысли. М.: ACT, 2003. 238 с.

238. Розанов В.В. О себе и жизни своей. М.: Московский рабочий,1990. 876 с.

239. Самосознание европейской культуры XX века. М.: Политиздат, 1991. 366 с.

240. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической антропологии. М.: Республика, 2000. (Мыслители XX века).

241. Сартр Ж.-П. Стена: Избранные произведения. М.: Политиздат, 1992. 480 с.

242. Сартр Ж.П. Пьесы: В 2 т. М.: Рудьял-Пресс,1999. Т.1. 558 с.

243. Сартр Ж.П. Что такое литература. СПб.: Алетейя, 2000. 466 с.

244. Стендаль. Итальянские хроники // Стендаль. Собр. Соч.: В 15 т. М.: Правда,1959. Т.5. 544 с.

245. Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 22 т. Т.12. М.: Худ. лит., 1982. -478 с.

246. Унамуно М. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. М.: Мартис, Символ, 1997. 414 с. (Книги века).

247. Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. Минск: Попурри, 1998. 672с.

248. Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993. (Библиотека этической мысли). 414 с.

249. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. 451 с.

250. Шаламов В.Т. (О прозе) // Шаламов В.Т. Собр. Соч.: В 4 т. М.: Вагриус, 1998. Т.4. С.357-370.

251. Шестов Л.И. Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. 216 с.

252. Шестов Л.И. Афины и Иерусалим. М. Харьков: Изд-во ACT - Фолио, 2001.400 с.

253. Шестов Л.И. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М.: Прогресс Гнозис ,1992. 304 с.

254. Шестов Л.И. Николай Бердяев (Гнозис и экзистенциальная философия). URL: www.krotov.info/library/02 b/berdyaev/shestov.html. Дата обращения: 23.12.2009.

255. Шестов JI.И. На весах Иова. М. Харьков: Изд-во ACT - Фолио, 2001. 464 с.

256. Шестов Л.И. Философия трагедии. М. Харьков: Изд-во ACT - Фолио, 2001.489 с.

257. Эко У. Имя розы. СПб.: Симпозиум,1997. 686 с.

258. Юнг К.Г. Ответ Иову. М.: Канон, 1995. 351 с. (История психологии в памятниках).

259. Ясперс К. Ницше и христианство. М.: Медиум, 1994. 114 с. б) критика:

260. Bienkowski Z. "Egzystencjalizmy" // Bienkowski Z. Piekla i Orfeusze. Szkice z literatury zachodniej. Warszawa: Czytelnik, 1960. S. 182-190.

261. Czapski J. «Ja» // Czapski J. Czytaj^c. Krakow: Znak, 1990. S. 166-178.

262. Eska J., Stanowski A. Wst?p do dialogu z "polskim egzystencjalizmem" // Wi?z. 1958. Nrl. S.26-38.

263. Fryde L. Wybr pism krytycznych. Warszawa: PIW, 1966. 518 s.

264. Gosk H. Wizerunek bohatera. О debiutanckiej prozie polskiej przelomu 1956. Warszawa: Wyd-wa Uniwersytetu Warszawskiego, 1956. 261 s.

265. Gromczynski W. Czlowiek, swiat rzeczy, Bog w filozofii Sartre'a. Warszawa: PWN, 1969. 368 s.

266. Grzeszczuk S., Blazenskie zwierciadlo. Rzecz о humanistyce sowizdrzalskiej XY1 i XY1I wieku, Krakow: Universitas, 1994. 408 s.

267. Januszkiewicz M. Tropami egzystencjalizmu w literaturze polskiej. О prozie Aleksandra Wata, Stanislawa Dygata i Edwarda Stachury. Poznan: Poznanskie Studia Polonistyczne, 1998.218 s.

268. Iwaszkiewicz J. Od tlumacza // Kierkegaard S. Bojazn i drzenie. Choroba na smierc. Warszawa: PWN, 1972. S.IX-XXXIX.

269. Jakubowski J.Z. Stefan Zeromski. Warszawa: Czytelnik, 1964. 404 s.

270. Janion M. Niesamowita Slowianszczyzna. Krakow: Wydawnictwo Literackie, 2007. 357 s.

271. Janion M. Do Europy tak, ale z naszymi umarlymi. Warszawa: Sic!, 2000. 268 s.

272. Janion M. Wobec zla. Chotomow: Verba, 1989. 208 s.

273. Janion M., Zmigrodzka M. Romantyzm i egzystencja: fragmenty niedokonczonego dziela. Gdansk: Slowo / Obraz Terytoria, 2004. 215 s.

274. Jelenski K.A. Chwile oderwane. Gdansk: Slowo / Obraz Terytoria, 2007. 615 s.

275. Kasperski E. Kierkegaard. Antropologia i dyskurs о czlowieku. Pultusk: WSH im. A. Gieysztora, 2003. 555 s.

276. Kasprzak-Stamm K. Recepcja egzystencjalizmu w Polscc. tekst nieopublikowany, 1994. URL: www.in-spe.art.pl/biblioteka/Kasprzak/Recepcia.doc. 4 s. Дата обращения: 23.12.2009.

277. Kolakowski Filozofia egzystencji i porazka egzystencji // Filozofia egzystencjalna. Warszawa: PWN,1965. S.7-27.

278. Kossak J. Egzystencjalizm w filozofii i literaturze. Warszawa: Ksi^zka i Wiedza, 1971. 366 s.

279. Koziej J. Egzystencjalizm w literaturze // Encyklopedia „bialych plain'1. T.VI. Radom: PWE, 2001. S.213-225.

280. Kronski T.J. Filozofia egzystencjalna Sartre'a //Kultura. 1947. Nrl. S.38-43.

281. Kowalczyk A.S. Kryzys swiadomosci europejskiej w eseistyce polskiej 19451977 (Vincenz Stempowski - Milosz). Warszawa: Quantum, 1990. 208 s.

282. Mazowiecki T. Dlaczego personalizm? // Wi?z. 1958. Nr2. S.l 1-23.

283. Morawski S. W^tki egzystencjalistyczne w polskiej prozie lat trzydziestych // Problemy literatury polskiej lat 1890-1939. Seria I. Wroclaw -Warszawa Krakow -Gdansk: Ossolineum, 1972. S.465-532.

284. Friedrich Nietzsche i pisarze polscy. Poznan:Wydawnictwo Poznanskie,2002. 469 s.

285. Pomian К. Czlowick posród rzeczy. Szkice historyczno-fílozoficzne. Warszawa: Czytelnik, 1973. 264 s.

286. Pomian K. Egzystencjalizm i íilozofia wspólczesna // Filozofia egzystencjalna. Warszawa: PWN, 1965. S.29-48.

287. Przybylski R. Dostojewski i „przeklçte problemy". Warszawa: PIW, 1964. 355 s.

288. Runciman S. Manicheizm sredniowieczny. Gdañsk: Marabut,1996. 196 s.

289. Schaff A. Marksizm a egzystencjalizm. Warszawa: Ksi^zka i Wiedza, 1961.

290. Sznajderman M., Blazen: maski i metafory, Gdansk: Slowo / Obraz Terytoria, 2000. 265 s.

291. Sokolowski M. Nikt tylko Mickiewicz. Gdansk: Slowo/ Obraz Terytoria,2008. 245s.

292. Szydlowslca W. Egzystencja-lizm w kontekstach polskich. Warszawa: IfiS PAN, 1997. 145 s.

293. Szydlowska (Brykczynska) W. Egzystencjalistyczne królestwo albo romantyzm na wygnaniu. Chotomów: Verba, 1991. 115 s.

294. Terlecki T. Krytyka personalistyczna. Egzystencjalizm chrzescijañski. Warszawa: Znak, 1987. 81 s.

295. Tischner J. Czy egzystencjalizm jest humanizmem? // Homo Dei. 1958. R.8. Nr3. S.393-397.

296. Tischner J. Jezus egzystencjalizmu //Znak. XIII. 1966 (144). S.743-763.

297. Tischner J. Swiat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców fílozofícznych 1966-1975. Kraków: Znak, 1992.318 s.

298. ToeplitzK. Kierkegaard. Warszawa: Wiedza Powszechna, 1975. 323 s.

299. Wokól „Tryptyku Rzymskiego" Jana Pawla II. Lublin KUL, 2003. 269 s.

300. Wyka K. Tragicznosc, drwina, realizm // Wyka K. Pogranicze powiesci. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2003. S.5-32.

301. Адельгейм И.Е. Поэтика «промежутка»: молодая польская проза после 1989 года. М.: «Индрик», 2005. 544 с.

302. Андреев JI.Г. Сартр: Свободное сознание и XX век. М.: Моск. рабочий, 1994.331 с.

303. В.В. Розанов: pro et contra. Кн. I-II. СПб.: РХГИ, 1995. Кн. II. 576 с. (Русский путь).

304. Великовский С.И. Умозрение и словесность: Очерки французской культуры. М.-СПб.: Унив. кн., 1998. 711 с. (Российские Пропилеи).

305. Гачев Г.Д. Национальные образы мира. Соседи России. Польша, Литва, Эстония. М.: Прогресс Традиция, 2003. 384 с.

306. Губман Б.Л. Западная философия культуры XX века. Тверь: ЛЕАН, 1997. 288с.

307. Дудкип В.В. Достоевский Ницше (Проблема человека). Петрозаводск: КГПИ, 1994. 153 с.

308. Заманская В.В. Экзистенциальная традиция в русской литературе XX в.: диалоги на границе столетий. М.: Флинта; Наука, 2002. 303 с.

309. История зарубежной литературы 1945-1980 / Под редакцией Л.Г. Андреева. М.: Изд-во МГУ, 1989. 416 с.

310. Латынина А.Н. Достоевский и экзистенциализм // Достоевский -художник и мыслитель. М.: Худ. Лит.,1972. С.210-259.

311. Лихачев Д.С., Панченко A.M., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. М.: Наука,' 1984. 295 с.

312. Лукач Г. Экзистенциализм // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2005. №5. С.23-48.

313. Махлак К.А. Философия В.В. Розанова и экзистенциализм. URL: www.machlak.narod.ru/roz.html. Дата обращения: 23.12.2009.

314. Овчаренко O.A. Гностицизм и литература // Теоретико-литературные итоги XX века. Т.2. Художественный текст и контекст культуры. М.:Наука,2003. С.53-86.

315. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.4. От романтизма до наших дней. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1997. 880 с.

316. Синявский А.Д. «Опавшие листья» В.В. Розанова. М.: Захаров, 1999. 317 с.

317. ЭволаЮ. Тупик экзистенциализма. URL:www.vusnet.ru/biblio/archive/evola osedlat. Дата обращения: 23.12.2009. III. Теоретическая литература.

318. Czermiñska М. Autobiografía i powiesc czyli pisarz i jego postacie. Gdansk: Wydawnictwo Morskie, 1978. 202 s.

319. Czermiñska M. Autobiogaficzny trójkat: swiadectwo, wyznanie, wyzwanie. Kraków: Universitas, 2001. 343 s.

320. Drewnowski T. Proba scalenia. Literatura polska 1944-1989. Obiegi wzorce -style. Warszawa: PWN.1997. 542 s.

321. Glowinski M. O intertekstualnosci // Glowinski M. Intertekstualnosc. Groteska. Parabola. Szkice ogólne i interpretaeje. Kraków: Universitas, 2000. S.5-33.

322. Glowiñski M. Gry powiesciowe. Warszawa: PWN, 1973. 346 s.

323. Lejene Ph. Wariacje na temat pewnego paktu. O autobiografii. Kraków: Universitas. 2001. 310 s.

324. Milecki A. Forma dziennika w literaturze lrancuskiej. Kraków: UJ, 1983. 193 s.

325. Morawski S. Egzystencjalistyczne pojmowanie literatury // Slownik literatury polskiej XX wieku. Wroclaw Warszawa - Kraków: Ossolineum.1992. S.245-253.

326. Nycz R. Sylwy wspólezesne. Wroclaw Warszawa - Kraków - Gdask -Lódz: Ossolineum, 1984. 154 s.

327. Simonetti M. Mi?dzy doslownosci^ i alegoriq. Przyczynek do historii egzegezy patrystycznej. Kraków: WAM, 2000. 386 s.

328. Zi^tek Z. Wiek dokumentu. Kraków: IBL, 1999. 223 s.

329. Zimand R. Diarysta Stefan Z. Wroclaw Warszawa - Kraków: Ossolineum, 1990. 113 s.

330. Аверинцев С.С. Древнегреческая поэтика и мировая литература // Поэтика древнегреческой литературы. М.: Наука,1981. С.3-14.

331. Аверьянов Л.Я. Почему люди задают вопросы? М.Д993. URL: www.5port.ru/1 ib/. Дата обращения: 23.12.2009.

332. Алексеев М.П. Сравнительное литературоведение. Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1983. 447 с.

333. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс. Универс, 1994. 615 с.

334. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Худ. лит., 1975. 502 с.

335. Бахтин М.М. Собр. соч.: В 7 т. Т.6: Проблемы поэтики Достоевского. М.: Рус. словарь, 2002. 800 с.

336. Белнап Н., Стил Т. Логика вопросов и ответов. М.: Прогресс, 1981. 288 с.

337. Берков В.Ф. Вопрос как форма мысли. Минск: Изд-во БГУ, 1972. 135 с.

338. Гинзбург Л.Я. О психологической прозе. М.: Intrada, 1990. 414 с.

339. Гинзбург Л.Я. Человек за письменным столом. Эссе. Из воспоминаний. Л.: Сов.писатель, 1989. 605 с.

340. Горский И.К., Шаталов С.Е. Сравнительно-историческое литературоведение // Академические школы в русском литературоведении. М.: Наука, 1975. С.202-299.

341. Егоров О.Г. Жанр дневника в русской литературе XIX века // Российский литературоведческий журнал.1993.№12. С.125-135.

342. Женетт Ж. Введение в архитекст // Женетт Ж. Фигуры: В 2-х т. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1998. Т.2. С.282-340 (Работы по поэтике).

343. Жирмунский В.М. Сравнительное литературоведение: Восток и Запад. Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1979. 439 с.

344. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.: Интрада, 1996. 255 с.

345. Кобрин К. Похвала дневнику // НЛО. 2003. №61. С.288-295.

346. Колесников А.С. Философия и Литература: современный дискурс. URL: www.humanities.edu.ru/db/msg/8174. Дата обращения: 23.12.2009.

347. Косиков Г.К. Два века западноевропейского литературоведения: от «романтической герменевтики» до «новой критики» // Мимесис. Персональная страница Георгия Косикова. URL: www.libfl.ru/mimesis/txt/dvaveka.php.

348. Лежен Ф. В защиту автобиографии // Иностранная литература. 2000. №4. С.110-122.

349. Лихачев Д.С. Прошлое будущему. Статьи и очерки. Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1985. 575 с.

350. Лотман Ю.М. История и типология русской культуры: семиотика и типология культуры. СПб.: Искусство-СПб., 2002. 765 с.

351. Лотман Ю.М. Избр. ст.: В 2 т. Таллин: Александра, 1992. Т.1. Статьи по семиотике и типологии культуры. 479 с.

352. Оскоцкий В. Писательские дневники: жанровое своеобразие и функциональное многообразие (из истории русской послеоктябрьской литературы) // Literatura i komunikacja. Od listu do powiesci autobiograficznej. Lublin: UMCS, 1998.434 s.

353. Проблемы современного сравнительного литературоведения/ Под ред. Н.А. Вишневской, А.Д. Михайлова. М.: ИМЛИРАН, 2004. 96 с.

354. Сравнительное литературоведение. Россия и Запад. XIX век: учеб. пособие. М.: Высш. шк., 2008/ Под ред. В.Б. Катаева, Л.В. Чернец. 352 с.

355. Сравнительное литературоведение: теоретический и исторический аспекты / Под ред. П.А. Николаевой, М.Л. Ремневой, А.Я. Эсалнек. М.: Изд-во МГУ, 2003. 332 с.

356. Тишунина Н.В. Современное литературоведение в аспекте междисциплинарных исследований. Методология интермедиального анализа.

357. URL: www.ЩIi-konstanz.de/FuF/PhiloЯ,itWiss/Slavistic/kn-spb/pdf/analiz■pdf■ Дата обращения: 23.12.2009.

358. Тынянов Ю.Н. О литературной эволюции // Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М.: Наука, 1977. С.270-281.

359. Фатеева H.A. Интертекст в мире текстов. Контрапункт интертекстуальности. М.: КомКнига, 2006. 280 с.

360. Хазанов Б. Дневник сочинителя // Октябрь. 1991. №1. С.180-182.

361. Хорев В.А. Польша и поляки глазами русских литераторов: Имагологические очерки. М.: «Индрик», 2005. 232 с.

362. Цыбенко Е.З. Из истории польско-русских литературных связей XIX-XX в.в. М.: Изд-во МГУ, 1978. 280 с.

363. Эко У. Открытое произведение: Форма и неопределенность в современной поэтике. СПб.: Symposium, 2004. 409 с.

364. Энциклопедия. Символы. Знаки. Эмблемы. М.: ACT «Астрель», 2006. 556 с.

365. Эпштейн М.Н. Законы свободного жанра: эссеистика и эссеизм в культуре Нового времени // Вопросы литературы. 1987. №7. С. 120-152.

366. Эпштейн М.Н. Постмодерн в русской литературе: Учеб. пособие для вузов. М.: Высш.шк., 2005. 495 с.