автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.02
диссертация на тему: Языческие традиции в русском простонародном быту

Полный текст автореферата диссертации по теме "Языческие традиции в русском простонародном быту"

Санкт-Петербургский Государственный Университет

На правах рукописи

Грузнова Елена Борисовна

Языческие традиции в русском простонародном быту (конец ХУ-ХУ1 вв.)

Специальность 07.00.02 — отечественная история

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Санкт-Петербург, 2003

Работа выполнена на кафедре русской истории исторического факультета Санкт-Петербургского государственного университета.

Научный руководитель: доктор исторических наук,

профессор Фроянов Игорь Яковлевич

Официальные оппоненты: доктор исторических наук

Павлов Андрей Павлович

кандидат исторических наук Алексеев Алексей Иванович

Ведущая организация: Новгородский государственный университет имени Ярослава Мудрого

Защита диссертации состоится « » ок!7я£ьА 2003 г. в /У час. на заседании диссертационного совета Д 212.232.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора исторических наук при Санкт-Петербургском университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5, исторический факультет, ауд. 70.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Исторического факультета Санкт-Петербургского государственного университета.

Автореферат разослан « » ¿32003 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

Флоринский М. Ф.

Т^^сГ

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

Исследователи не раз обращались к изучению русского язычества. Этой проблеме посвящены работы таких авторов как Е. В. Аничков, Н. Я. Гальковский, Б. А. Рыбаков и др.1 Однако ученых интересовал древнейший, самостоятельный период существования рассматриваемого явления, т. к. они полагали, что после XIII в. оно могло сохраняться лишь в виде суеверий и потерявших изначальный смысл пережитков, а в чистом виде — только у некрещеных инородцев-идолопоклонников.

Но, несмотря на раннее уничтожение идолов, христианство «на всем протяжении древнерусской истории не произвело коренного перелома в сознании общества».2 Многие же из «пережитков», подпитываемые традиционным обожествлением сил и явлений природы и верой в возможность магического воздействия на них, удержались в народном деревенском быту и до сего дня. «"Старина", "обычаи предков" — вот ключевые понятия, открывающие тайны духовной жизни и поведения крестьянства, идет ли речь об общинных распорядках, технических усовершенствованиях или религиозных верованиях».3 В Древней Руси этот тезис был актуален и для большинства городского населения. По мнению специалистов (Е. В. Аничков, В. Г. Власов), в низшие слои русского общества православие стало проникать только с конца XIII в. на посаде и в Х\/-ХУ1 и даже XVII вв. — на селе, а до той поры в умах царило прежнее мировоззрение, находившее воплощение в магической практике.

Именно традиционное магическое отношение к миру людей, не связанных ни с великокняжеским двором, ни с обязательным для его обитателей нарочитым выражением приверженности официальному культу, в

1 Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914; Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 1-2. М.; Харьков, 1913-1916; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981; Он же. Язычество Древней Руси. М., 1988.

2 Фроянов И. Я., Дворниченко А. Ю., Кривошеее Ю. В. Введение христианства на Руси и языческие традиции // Советская этнография. 1988. № б. С. 26.

3 Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 10, 42. ¡'ОС. НАЦИОНАЛЬНАЯ }

БИБЛИОТЕКА

С.Петербург г-УЛ ]

ОЭ «Кб «»7'

эпоху образования общерусского государства является предметом настоящего исследования, призванного заполнить пробел в изучении истории традиционной культуры простонародья — объекта изучения.

Актуальность разработки данной темы проистекает из возросшего в последние годы интереса к факторам, определяющим особенности сохранения и изменения ценностных ориентаций социума в условиях трансформации государственности.

Хронологические рамки исследования обусловлены тем, что в конце XV—XVI вв. на Руси имела место такого рода трансформация, происходившая в процессе слияния отдельных русских земель в единый государственный механизм и перерастания средневековой культуры в культуру Нового времени. Она усугубила кризис системы ценностей архаического общества, несовместимой с идеалами новой эпохи, и изменила соотношение разных религиозных традиций.

Из вышесказанного проистекает цепь работы — показать место языческих традиций в жизни низших слоев русского общества конца XV-XVI вв., тенденции их развития и роль в дальнейшем формировании народного мировоззрения и быта.

Для достижения намеченной цели ставились следующие задачи: уточнить восприятие оппозиционного мировоззрения и культа представителями церкви и государства в обозначенный период; выявить группы носителей языческой культуры и их положение в обществе; раскрыть причины длительного сохранения отдельных ритуалов и особенности их исполнения; обозначить тенденции развития языческих традиций в условиях объединения государства и усиления позиций христианства.

Методологической основой диссертации являются сравнительно-исторический, текстологический и структурно-типологический методы.

Научная новизна. В исследовании впервые воссоздана целостная непротиворечивая система языческих представлений и обрядов на Руси в конце XV-XVI вв. Основным источником сведений впервые избран Стоглав, содержащий самое раннее официальное обобщение данных о рус-

ском языческом наследии. Получен ряд конкретных результатов: проведено разграничение христианских и языческих элементов в рамках отдельных ритуальных комплексов и выявлены характерные черты народных ифищ изучаемого периода, сделан анализ института «лживых пророков», предложены оригинальные выводы о статусе и функциях разных категорий волхвов и скоморохов.

Практическая значимость. Результаты исследования могут быть использованы в учебном процессе и дальнейших научных изысканиях.

Апробация работы. Основные положения диссертации изложены в докладах на научно-практической конференции «Да возвеличится Россия!» (1994), на научных конференциях «Историческая психология и ментальность» (1999, 2000, 2001), на Мавродинских чтениях (2002) и Университетских Петербургских чтениях (2003), в ряде публикаций. Диссертация обсуждена на заседании кафедры русской истории исторического факультета Санкт-Петербургского государственного университета.

Структура работы представлена введением, обзором источников и литературы, 4 главами, заключением, списком использованных источников и исследований и списком сокращений.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении дается обоснование выбора и актуальности темы, определяется предмет, цель, задачи исследования, его методологическая база, научная новизна и практическая значимость.

Обзор источников и литературы. Специальные исследования по изучаемой теме отсутствуют, хотя ряд рассматриваемых вопросов поднимался в трудах этнографического характера, среди которых особой полнотой отличаются обобщающие работы В. Я. Проппа, Д. К. Зеленина, С. В. Максимова, И. П. Калинского, В. К. Соколовой, Б. Н. Чичерова о календарных обрядах восточных славян. Так как большая часть привлекаемой научной литературы посвящена узким проблемам, ее оценка дается в тексте диссертации в связи с отдельными сюжетами.

Особое место отведено в обзоре анализу теоретических трудов по языческой культуре, в которых она рассматривается как компонент средневековой культуры. Среди работ этого направления выделены произведения А. Я. Гуревича, основанные на данных западноевропейских источников, но имеющие методологическое значение.4 Они послужили основой для появления в 90-е годы XX в. целого ряда исследований (А. Е. Мусин, В. П. Даркевич, М. Ю. Смирнов, Е. Н. Ивахненко,

A. М. Решетов), посвященных изучению особенностей русского религиозного синкретизма, о существовании которого под именем «двоеверия» писали уже Е. В. Аничков, Н. Я. Гальковский, Б. А. Рыбаков и др. Современные авторы предпочитают употреблять термины, отражающие представления о христианской основе явления («бытовое православие», «народное православие», «космическое христианство» и др.).

При характеристике использованных в исследовании источников основной акцент сделан на Стоглаве и Домострое — памятниках середины XVI в., составляющих каркас всей работы и рассматриваемых по наиболее удачным их изданиям.5 Стоглав — сборник постановлений собора 1551 г., — неоднократно привлекал внимание ученых. Но темой отражения в памятнике (главы 8, 34, 41, 91-94 и 100) и в сделанных на его основе наказных списках языческих обычаев и обрядов специально заинтересовались лишь И. М. Добротворский (в нравоучительных цепях),

B. Н. Бочкарев, подсчитавший число посвященных народным суевериям вопросов 41-й главы (одна треть), и О. А. Черепанова, изучившая лексику сборника в отношении языческого наследия и ересей.6 Обычно же

4 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972; Он же. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.

5 Царския вопросы и соборныя ответы о многоразличных церковныхчинех (Сто-

глав). М., 1890; Домострой / Подгот. В.В.Копвсов, В.В.Рождественская. СПб.,

1994.

8 Добротворский И. М. О недостатках русского народа по изображению Стоглава (XVI в.) II Православный собеседник. 1865. Ч. 2. С. 128-156; Бочкарев В. Н. Стоглав и история собора 1551 г. Историко-канонический очерк. Юхнов, 1906; Черепанова О. А. Наблюдения над лексикой Стоглава (Лексика, связанная с понятиями духовной и культурной жизни) II Русская историческая лексикология и лексикография. Межвуз. сб. Вып. 3. Л., 1983. С. 17-25.

авторы используют языческие сюжеты Стоглава для проведения параллелей с реальностью Х1Х-ХХ вв. Хотя многие ученые (И. Д. Беляев, В. Н. Бочкарев, П. Бушкович) обнаруживали решающее влияние на Стоглав новгородско-псковского духовенства, актуальность описанных в нем проблем для всей территории страны подтверждается рассылкой наказных списков представителям власти в разные регионы.

Давно отмечается связь между Стоглавом и Домостроем, также проявлявшем заботу о чистоте жизни христианина, но предназначенном, по наблюдению В. В. Колесова, горожанам среднего достатка, купцам и дворянам, из-за чего перечисление здесь народных суеверий имеет более обобщенный характер. Домострой не имеет точной хронологической точки отсчета своего существования — основные его части сложились в Новгороде уже в конце XV в. (И. С. Некрасов), но окончательное оформление памятника произошло в черте среднерусских говоров в середине XVI в. (В. В. Колесов). Таким образом, и данное произведение отражает быт русского народа на основной территории его обитания.

Отбирая источники, автор придерживался синхронного принципа и использовал свидетельства иных эпох лишь в качестве вспомогательных. В работе широко привлекается летописный и актовый материал, отражающий реалии русской жизни; изученные А. Алмазовым исповедные сборники с оригинальными русскими вопросами; а также памятники церковно-учительной литературы, среди которых особенно информативными являются сочинения игумена Памфила, Иосифа Волоцкого и Максима Грека и переводные произведения с ремарками отечественных переписчиков, подробно проанализированные Е. В. Аничковым и Н. Я. Гальковским.

В исследовании используются также сочинения иностранцев, современников изучаемых событий, впервые по достоинству оцененные в трудах Л. П. Рущинского, В. О. Ключевского и В. Н. Бочкарева, отмечавших полезность, а иногда и исключительность сведений, содержащихся в этой группе источников, несмотря на их возможную предвзятость.

Первая глава посвящена выявлению круга народных обычаев, для обозначения которых Стоглав использует термины «эллинство», «эллинское бесование», «прелесть эллинская и хула еретическая» и т. п. Употребление подобной лексики связано с тем, что формально крещеные жители средневековой Руси не могли считаться язычниками. Но соблюдение ими несовместимых со званием христианина обрядов заставляло пастырей искать параллели в раннехристианских текстах, противопоставлявших православным язычников эллинов. Используя терминологию греческой церкви, средневековые авторы вырывали «неподобные деяния» из контекста местной традиции, утверждая и иноконфессиональ-ностъ, и иноэтничностъ их происхождения. Добавление слов «прелесть», «бесование», «соблазн» указывает на стремление включить эти обычаи в число изобретений Сатаны, чтобы изменить их ценностное восприятие, лишить статуса утвержденного предками образца поведения.

Среди дедовских методов, к которым прибегал народ, источники называют учет злых и добрых дней и часов, примет и снов, обращение к волхвам или использование магических средств наподобие «стрелок громных, топорков, усовников, дна камения, костей волшебных», зелий или особым образом разожженного в Великий четверг огня, освященных в церкви мыла, соли или остатков «сорочек», в которых «в миру дети родятся». Эти средства должны были обеспечить благополучный исход любого дела, будь то судебный поединок, работы по хозяйству, любовные чары или лечебные процедуры. Но они отвергались церковью, т. к. предлагали альтернативу молитве и покаянию, ставили под сомнение всесилие христианского Бога и общественный статус его служителей.

По мнению церкви, народ подменял восхваление Бога почитанием сотворенной им природы. В 1534 г. новгородский архиепископ Макарий называл в качестве обычных объектов поклонения как инородческого, так и русского населения подвластных ему земель «лес и камение и реки и блата, источники и горы и холми, солнце и месяц и звезды и езера и проста рещи всей твари поклоняхуся яко богу, и чтяху и жертву прино-

шаху кровную бесом, волы и овцы, и всяк скот и птицы». Подобные жертвоприношения совершались с целью провокации плодородия во время ифищ и пиров под открытым небом, а ритуальная пища и питье для них готовились по особым правилам, отвергаемым церковью как эллинские.

Поучения и требники, в основном, в женской их части, заставляют также думать о сохранении тайного поклонения некоторым богам древнерусского языческого пантеона. Исключительное по полноте описание демонического ряда приведено в Чудовском списке Слова св. Григория XVI в. Многие его персонажи больше нигде не упоминаются и, согласно тексту, имели локальное значение. Но вилам, Роду, рожаницам, Перуну, Хорсу и Мокоши, видимо, поклонялись повсеместно, поэтому до XVI в. покаянные вопросы и поучения регулярно перечисляли их среди божеств, в честь которых устраивались ритуальные пиры. В более поздних сборниках этот сюжет уже не встречается, что указывает на отмирание обычая.

Из старых божеств наибольшее беспокойство церкви вызывали Род и рожаницы, которым мирянки ставили трапезы, употреблявшиеся самими женщинами с пением «бесовских песен» и христианского тропаря Богородицы. Хотя трапеза приносилась в дополнение к признанной церковью кутье, но посвящали ее именно Роду и рожаницам. То есть происходило смешение языческих и христианских представлений, результатом чего стало включение Богоматери в число прочих рожаниц, проявлявшееся в XVI в. в изготовлении каши и пирогов «во христове рождестве» как при обычных родах. Это заставляет уточнить взгляды исследователей на самих Рода и рожаниц. Если в Роде действительно можно видеть божество, функции которого заключались в том, что он «седя на вздусе мечеть на землю груды и в том ражаются дети», то под рожаницами следует понимать не только богинь судьбы, наделявших новорожденного его долей, но и реальных женщин, участвовавших в обряде. Все они в прошлом, настоящем или будущем являлись рожаницами, а значит —

предками, которых в определенные дни почитали особыми трапезами.

В сфере семейно-брачных отношений языческим наследием являлись внецерковные браки, более присущие недавно крещеным инородцам, и архаические элементы свадебных обрядов. Согласно Чудовскому списку Слова св. Григория, русские люди XVI в. «водять невесту на воду даюче замужь, и чашу пиютъ бесом, и кольца мечютъ в воду и поясы». Эти действия, как и описанный иностранцами (неизвестный англичанин, Д. Принтц, Ж. Маржарет) обычай открывать лицо невесты после венчания, провожать ее до дома сквернословием и развлекать на пиру непристойными плясками, должны были обеспечить вхождение молодой в новую семью и ее плодовитость. Но они осуждались церковью, особенно озабоченной участием в свадебных обрядах скоморохов с их бесовскими песнями, о чем свидетельствует 16-й дополнительный вопрос Стоглава.

Не менее значимой была роль языческих традиций и при расторжении брака, совершавшемся, по свидетельству иностранцев (А. Гваньини, Р. Барберини), у сельских жителей путем разрыва холстины на ничейном пространстве перекрестка, обладавшем повышенной сакральностъю, либо над проточной водой, символом изменчивости, ускорявшим разрыв магической связи между супругами и их переход в новое, свободное состояние.

Обобщая базовые для языческой культуры сферы жизни, следует подчеркнуть преимущественное сохранение древних традиций в домашнем бьпу, слабо контролируемом властями в силу его закрытости и меньшей, по сравнению с официальной жизнью, значимости. Главным назначением как повседневной, так и праздничной магии, набор средств которой расширялся за счет включения христианских элементов, являлось поддержание жизненных сил человека, общества и всего окружающего мира.

Во второй главе обобщаются сведения о языческих традициях в погребально-поминальной обрядности, направленной на гармонизацию отношений между мирами яви и нави. В изучаемый период следы этих

традиций видны, например, в избрании мест и способов погребения. Так, на северо-западе Новгородчины частично сохранялись древние курганы и коломища, где захоронения производились при посредничестве арбу-ев, а не священников, и где совершались «бесовские» моления и игрища. Источники отмечают также наличие у простонародья характерных для родоплеменных обществ коллективных захоронений, над которыми спустя несколько месяцев ставили деревянный сруб, либо храм, если могила была заполнена отпетыми и потому присыпанными землей покойниками. А Максим Грек в начале XVI в. упоминает известный с XIII в. обычай особого обращения с телами утонувших и убитых (или удавленников): если после недавнего захоронения «заложного», как называют таких мертвецов, наступали весенние заморозки (или засуха), то труп вынимали из могилы и отыняли кольями на поле для восстановления нарушенного равновесия.

Природные катаклизмы ожидались вовсе не из-за мести оскверненной останками грешников земли, как считают многие ученые, начиная с Зеленина. Полагаем, дело было в самих покойниках, ушедших из жизни после передела (в ходе пасхальных обрядов) совокупной родовой доли и унесших с собой в мир нави часть, предназначенную живым — весеннее тепло (или влагу). Поскольку досрочно умерший не считался полноценным мертвецом, над ним нельзя было произвести поминальных церемоний, позволявших совершить новый передел. Оставалось лишь вернуть тело вместе с унесенным им теплом на поверхность земли, по крайней мере, до очередных переходных обрядов. Впрочем, неприятностями грозило погребение далеко не всех неудачно умерших. Способ захоронения, по-видимому, зависел как от характера смерти, так и от социального статуса и образа жизни конкретного мертвеца, что хорошо видно на примере истории с Дмитрием Самозванцем (хотя 17 мая 1606 г. погибло несколько тысяч человек, наступление заморозков увязывалось исключительно с Расстригой).

Источники позволяют реконструировать характерные особенности

поминальных обрядов, «по обычаю язычников» сопровождавшихся нарочитым плачем по умершим (особенно по младенцам), а также раздиранием лица и терзанием волос, носившими жертвенный характер. Языческое сознание считало смерть не избавлением от грехов, а утратой радостей жизни, что видно из содержания исполнявшихся над телом причитаний. Согласно Д. Флетчеру, усопшего спрашивали, чего ему не доставало в этом мире и зачем он умер. Для задавания вопросов нередко приглашали специальных плакальщиц, которые могли замещать в этой роли родственников покойного как до, так и после похорон, в том числе, во время ежегодных поминальных пиров, устраивавшихся в богатых семьях. (Аналогичный институт среди мужской части общества не известен, что может свидетельствовать о функциях женщин как посредников между живыми и мертвыми).

В день похорон и на 3-й, 9-й и 20-й дни после смерти, по свидетельству иностранцев, родственники усопшего устраивали в его память веселые пиры, противоречившие представлениям церкви о достойной случая умеренной печали, но позволявшие утвердить новую систему взаимосвязей и восстановить символическую границу и нормальные взаимоотношения меэду мирами яви и нави. Прощание заканчивалось на 40-й день, когда в ходе поминальной трапезы, перенесенной на могилу, происходил передел совокупной родовой доли, и умерший, завершивший переход в небытие, получал свою часть в виде остатков ритуальной еды.

Свою долю предки получали и в ходе весенних праздников церковного календаря, включавших целый ряд архаичных поминальных обрядов. Весеннюю концентрацию поминальных дат ученые объясняют существованием записанного иностранцами в XVI в. предания о далеком царстве, где люди умирают на зиму и воскресают весной. Благосклонность вышедших на свет душ могла оказать решающее влияние на итоги сельскохозяйственных работ. Поэтому крестьяне спешили встретить просыпавшихся на Страстной неделе предков, разжигая утром Великого

четверга костры из соломы и призывая мертвых погреться (26-й вопрос 41-й главы Стоглава).

Чудовский список Слова св. Григория и слово «О посте к невежам...» XVI в. сообщают также о водном очищении в бане. В этот день она топилась и для людей, и для навей, которым обещали скоромную пищу, употреблявшуюся после воскресных церковных служб самими хозяевами. Свидетельством омовения навей считали куриные следы на рассыпанном в бане пепле, который служил телесным признаком невидимых мертвецов. Анализ и сравнение этих обычаев с четверговым огненным очищением, которому подвергали себя живые, заставляет думать, что ритуальное обновление огнем и водой считалось необходимым условием для совместного преодоления границы между стариной и новизной всеми членами родового коллектива. Границей же служил Великий четверг, предвестник Пасхи, знаменовавшей собой воскресение Христа, а вместе с ним — и всего мира. Таким образом, несмотря на протесты церкви, в четверговых очистительных обрядах совмещались христианские и языческие традиции.

О радуницких поминальных обрядах изучаемого периода известно мало — источники упоминают лишь обычай христосования с покойными на могилах и какие-то оклички, запрещенные в 25-м дополнительном вопросе соборных постановлений. Возможно, под окличками собственно и подразумевалось неуместное в данном случае христосование, совершавшееся уже после окончания Светлой недели и служившее выявлению предков в новом временном пространстве, подтверждению успешности их перехода.

Описание троицких обычаев в 23-м вопросе 41-й главы Стоглава напоминает этнографические данные о праздновании Радуницы и Троицы, поэтому некоторые авторы (С. В. Максимов, И. П. Калинский, В. К. Соколова) считают обряды этих дней одинаковыми. Но для Троицы памятник показывает другой набор элементов: плач, песни, пляски и игры, совершавшиеся по погостам и селам на жальниках. Сходство же ра-

дуницких и троицких обрядов заключается в том, что они, наряду с индивидуальными поминками 40-го дня, переносились на могилы, во владения навьего мира. В этом случае целью троицкого веселья было не отделение мертвых от живых, как на поминках в доме, а провокация их возрождения в новом качестве. Сюжеты сказок и выявленная этнографами связь весенне-летнего почитания предков с вегетативным циклом заставляют думать, что надмогильные ритуалы Троицы были направлены на возрождение усопших в растениях, почему для их проведения и приглашались скоморохи, которые своей игрой побу)кдали народ к совершению действий, обладавших продуцирующей силой.

В цепом, можно констатировать, что погребально-поминальная практика изучаемой эпохи показывает переплетение христианских и языческих элементов и отражает представления о единстве коллектива живых и мертвых членов общества, о совместном преодолении ими границ в рамках календаря и об участии миров яви и нави в жизни друг друга.

Третья глава посвящена исследованию сохранявшихся в конце Х\Л00/1 вв. игрищ. По словам Стоглава (24-й вопрос 41 главы) и его наказных списков, «мнози от неразумея простая чздь православных христиан во градех, и в селех творят еллинское бесование различныя игры и плескание против празника рождества великаго Иоанна Предтечи, и в нощи на самый празник в вес день и до нощи, мужи и жены, и дети в до-мех, и по улицам обходя, и по водам глум творятъ, всякими играми, и всякими скомрашскими играми, и песньми сотониньскими, и плясаньми, и гусльми, и иными многими виды, и скаредными образовании, еще ж и пияньством подобна ж сему творят во днех, и в навечерии Рождества Христова, и в навечерии Василия Великаго, и в навечерии Богоявленья. А инде иным образом таковыя неподобныя дела творят, в троицкую су-боту, и заговев петрова поста, в первой понедельник ходят по селом, и по погостом, и по рекам на игрища...».

В народных праздниках, отправлявшихся в наиболее насыщенный с ритуальной точки зрения календарный период от зимнего до летнего

солнцеворота, обнаруживается ряд общих черт. Прежде всего, это массовое участие селян и горожан в перечисленных Стоглавом обрядах. Причем для купальских празднеств подчеркивается участие всех половозрастных фупп, что доказывает древность и общественную значимость рассматриваемых традиций в аграрном обществе, каковым была Русь XVI в.

«Безмерное и премногое лиянство» отмечается Стоглавом как необходимый элемент зимних ритуальных пиршеств. Возможно, хмельные напитки имели место и на других праздниках годового цикла — этнографам известно употребление спиртного перед проведением троицких гуляний, также включенных в список бесовских игрищ. Но акцент, сделанный в памятнике на святочном пьянстве, позволяет говорить о наибольшей ритуальной роли спиртного именно в зимний период.

Возбужденные хмелем люди предавались неприличным, с точки зрения церкви, обрядовым песням, пляскам и играм, в том числе, на музыкальных инструментах, также являвшихся особенностью коллективных народных праздников, в основном, русальского периода, начинавшегося на Троицу и заканчивавшегося ко дню св. Петра (29 июня).

Для масляной и русальной недель Л. Штайндорф обнаружил одинаковую продолжительность праздников — 8 дней. Примерно столько же длились зимние святки, период с Троицы до начала Петровского поста и с Купалы до дня св. Петра и Павла, а в определенной мере, и Радуница, если учесть ее связь с Великим четвергом и пасхальными торжествами, продолжавшимися неделю, но воспринимавшимися как один день.

Общей чертой игрищ являются и эротические элементы песен, плясок и словесных формул (ритуальное сквернословие). Не говоря уже об играх зимних и летних святок, сексуальная символика которых была связана с идеей новизны, важной и для православной, и для языческой системы образов. (Народные сборища, также как и христианские праздники рождества Христова и Иоанна Крестителя, были приурочены к начинавшим новый отсчет хода времени солнцестояниям, но ни по форме, ни по

содержанию не имели ничего общего с церковной практикой).

Ряд наблюдений сделан относительно отдельных праздников.

Для зимних святок, продолжавшихся в течение двух недель, Стоглав выделяет три ритуальных пика: кануны Рождества, 1 января и Богоявления, сопровождавшиеся ночными гуляниями, на которых часть холостой молодежи вела себя как женатая. Последний факт и обычай ряжения, особенно в форме отвергнутого собором переряживания полов, рассматривается автором в контексте обрядов, направленных на провокацию плодородия потенциальных семейных пар и окружающего их мира. Святочные гуляния завершались омовением участников утром Крещения в еще не обновленной церковной молитвой речной воде, что говорит о признании народом ее очистительных свойств вне зависимости от включения в круг христианских символов.

Изучение фрагментов, явно или предположительно относящихся к масленице показало, что в рассматриваемый период она не вызывала особой тревоги у церкви, и что ее нельзя отождествлять с празднованием 1-го марта, которое отдельно упоминается в 93-й главе Стоглава при сравнении с новогодними календами. Анализ же 25-го вопроса 41-й главы соборных постановлений подтвердил ифовой характер радуницкого перебрасывания народа «скверными речми», под которыми обычно понимают обряд окликания молодых супругов, совершавшийся на Фоминой неделе для утверждения их нового социального статуса.

Ифища, проходившие с Троицы до Петрова дня, могут рассматриваться как особый ритуальный цикл, на параллелизм которого с зимними обрядами обратили внимание авторы Стоглава, описавшие зимние и летние святки в рамках одной, 92-й главы. Летний цикл открывался Троицей, как зимний — Рождеством, и тоже имел три ритуальных пика: канун Троицы, первый понедельник. Петровского поста и купальскую ночь. Но из-за подвижности Троицы летние святки не были жестко фиксированы и могли продолжаться от двух с половиной до семи недель. Все это время максимум активности проявляли девушки и женщины, что

подчеркивает как отечественный автор начала XVI в. (игумен Памфил), так и иностранцы (А. Гваньини, С. Герберштейн). Ритуально-игровые действия летнего периода, схожие с зимними, совершались на лоне природы и были связаны с культом растительности, а в рамках троицко-русальского блока — также с культом «заложных» мертвецов, души которых, судя по комплексу этнографических сведений, должны были возрождаться в жите. Центральным же звеном самого массового летнего праздника, гуляния на Ивана Купалу, следует считать ассоциировавшееся с оплодотворением купание в реках, наиболее хорошо сохранившееся на всей территории Восточной Европы.

Анализ «игрищ эллинского бесования» показывает, что главной их функцией являлась репродуктивная, а продуцирующими средствами были песни, пляски и инсценировки естественных процессов. Эротическая окраска этих действий подчеркивала их назначение, а достижение поставленной цели считалось столь важным, что допускалось перерастание игровых элементов в реальные. Неэффективность запретов «бесовских игрищ» церковными и светскими властями, выступавшими заодно, нельзя списать на невежество приходского клира, получавшего достаточно четкие указания благодаря рассылке на места наказных списков. Причины кроются во внутренних потребностях аграрного общества, нацеленного на самовоспроизводство.

В четвертой главе речь идет о социальных или даже профессиональных группах, жестко связанных с языческой традицией и заинтересованных в ее сохранении. Запрет Домостроя привлекать кого-либо из принадлежащих к ним лиц в качестве гостей или дворовых людей достаточно четко определяет простое происхождение носителей тайных знаний, которое не мешало их востребованности разными социальными слоями — ворожеи посещали даже великих княгинь Софию и Соломо-нию. (Впрочем, народ приписывал сверхъестественные способности и выходцам из верхов общества, включая царей). Показателем веры в могущество колдунов может служить свидетельство получения ими от кпи-

ентов «даров великих» и частота, с которой церковные требники воспроизводят вопрос о хождении к волхвам, чародеям и лихим бабам, либо их вождении в свой дом.

Церковь учила о несостоятельности волшебства перед лицом божьей воли, но повседневные проблемы заставляли народ искать проверенные средства обеспечения благополучия (особенно в непредсказуемых ситуациях), а их предлагали именно «чародеицы». Поэтому иерархи призывали не пускать волхвов, потворников, игрецов в дома и волости и запрещали священникам принимать от них принос «в божий жер-товник». Запрет имел смысл, если отвергаемые испытывали потребность в общении с церковью и публичном проявлении лояльности к христианскому богу. В Стоглаве есть указание на принадлежность чародеев и волхвов к числу «православных крестиан», но церковь считала их христианство ложным, притворным.

Источники позволяют выделить среди общей массы отвергнутых отдельные категории, имевшие определенную специализацию и разную степень владения тайными знаниями. Так, собиратели кореньев и зелей-ники издревле занимались изготовлением магических средств из даров природы (чаще из растений) путем колдовских манипуляций, из-за чего в 1505 г. игумен Памфил назвал их «обавницами» и «чаровницами». Но упоминание зелейников рядом с чародеями означает, что они могли не заниматься другими видами когщовства, входившими в сферу деятельности чародеев.

Активная магия чародеев, волхвов и кудесников в решениях Стоглава о судебных поединках (17-й вопрос 41-й главы) несколько противопоставлена пассивной мантике звездочетов, хотя и биение кудес, и астрологические предсказания, и смотрение в запретные книги приписывается здесь все тем же волхвам и чародейникам. Правда, для биения кудес, под которым обычно подразумевают биение в бубен или барабан при общении с духами, тот же вопрос и перечень бесовских врачевателей в Домострое выделяют особую категорию кудесников. Их преимуще-

ственно инородческое происхождение просматривается в послании новгородского архиепископа Макария 1534 г. и записках Дж. Горсея.

В число творящих «бесовские врачевания» Домострой наряду с зе-лейниками, кудесниками и чародеями включил «всяких мечетников». Исходя из толкований данного термина, можно предположить, что ме-четники занимались предсказаниями на основе видений, полученных в состоянии сна, транса или экстаза, что роднит их со среднеазиатскими шаманами и «лживыми пророками» Стоглава (см. ниже).

Полифункциональностью отличались финские арбуи и волхвы, имя которых стало нарицательным для носителей сакральных знаний, хотя не все они соответствовали статусу волхва. Источники говорят об одновременном существовании волхвов, с одной стороны, и обавников, мечетников, кудесников, чародеев — с другой. Так что волхвы составляли особую категорию и чаще всего привлекались там, где требовалось изменить взаимоотношения между людьми. Они должны были владеть всем спектром сакральных знаний своего времени, в том числе христианских Поэтому с конца XV в., эпохи напряженного ожидания конца света, в волховании нередко стали обвинять служителей церкви, а само волхование отождествлять с еретичеством и соответственно карать.

В ведовстве подозревали в основном женщин, которым приписывали те же навыки, что и чародеям-мужчинам, за исключением звеэдочет-ства и чернокнижия. Авторы покаянных вопросов предполагали, что мужчины обычно участвовали в магических обрядах пассивно — как клиенты, а «лихие бабы» могли играть и активную роль. Большую приверженность женщин к волшебству богословы объясняют тем, что бес ранее прельстил жену. Ученые же делают акцент на социально-исторических причинах явления — женское волхование сильнее всего проявлялось в сферах, связанных с благополучием дома, семьи, о которых заботилась именно хозяйка. Навыками бытовой магии могла обладать любая женщина, но памятники говорят и о существовании профессионалок, вроде Стефаниды Рязанки, вызывавших особое беспокойство церкви.

Не менее настойчиво церковь боролось и со скоморохами, вопрос о статусе которых является дискуссионным. В правовом отношении скоморохи делились на три группы — описных, неописных и походных. Опис-ные, связанные с государевым двором, вырождались в шутов. Неопис-ные же, наряду с походными, в которых можно узнать участников осуждаемых Стоглавом бродячих ватаг, являлись хранителями языческой культуры. А походные — даже агрессивными ее проводниками в силу того, что скоморошество, видимо, было главным источником их доходов. Все три разряда определены в документах термином «скоморох», имевшим, на наш взгляд, обобщающее значение, т. к. функции всех скоморохов были схожи, что подтверждается и весьма свободным употреблением самого понятия. В узком смысле слова скоморохами называли тех, кто возбуждал смех посредством сквернословия и непристойных танцев и иф, описанных Стоглавом и иностранцами.

Иерархи стремились не только прекратить участие скоморохов в свадебных обрядах и троицком поминании умерших, на котором ифецы выступали в роли распорядителей, но и ликвидировать их как социальный слой, конкурентный для церкви и с экономической, и с мировоззренческой точки зрения. В XVI в. церкви удалось только подорвать основы скоморошества, лишив веселых людей права являться на пир непрошеными, тотальный же удар по игрецам, не имевшим никаких предпосылок для интефации в христианскую культуру, был нанесен столетие спустя.

Иначе обстоит дело с «лживыми пророками», первые сведения о которых относятся к XVI в., когда православное учение распространилось в широких народных массах. Их проповедь запрета работ по средам и пятницам, осужденная в 21-м вопросе 41-й главы Стоглава, связана с ошибочным пониманием христианских офаничений постных дней. Но форма подачи данной идеи отсылает нас совсем к другой традиции, схожей с обычаями среднеазиатских шаманов и получившей на Руси развитие в среде юродивых и кликуш, постепенно утративших связь с христианством.

По словам лжепророков, св. Анастасия и Пятница являлись им, чтобы объявить свою волю, для передачи которой визионеры воплощали собой разгневанных святых, воспроизводя их предполагаемый облик — простоволосость, босоногостъ и наготу. Во время проповеди вещатели находились в известном из шаманских практик и кликушества состоянии экстатического припадка — «тряслись и убивались», по словам Стоглава. Кликуши объявляли виновником экстаза вселившегося в них духа — беса. В одержимости бесами обвиняли и новоявленных проповедников, ходивших «по погостом и по селом и по волостем» и распространявших свое учение среди православных. Проповедь имела успех, в том числе, потому, что в производящей сфере и благосостоянии народа в изучаемый период наблюдался спад, преодолеть который средневековый человек стремился путем восстановления сакрального порядка созидательной деятельности.

Главным средством борьбы церкви с волхвами, «лихими бабами», скоморохами и «лживыми пророками» было требование изгонять их с территории православных поселений, иногда под угрозой взимания штрафа с местных жителей. Таким образом, ответственность за действия носителей тайных знаний возлагалась на все общество, допускавшее само их существование.

Основные выводы работы, представленные в заключении, сводятся к следующему:

В эпоху образования единого русского государства народ продолжал поддерживать древние, отвергаемые церковью традиции. Памятники описывают как поклонение старым языческим богам, так и совершение коллективных и индивидуальных магических актов, призванных воздействовать на природные стихии и мир нави и обеспечить жизнеспособность человека, общества и мира в целом.

Стремление общества выполнить свою главную, репродуктивную, функцию обусловило соблюдение поддерживавших ее древних ритуалов. А ритуалы, будучи «коллективной памятью общины»

(Л. А. Тульцева), обеспечили преемственность в восприятии действительности, непрерывное сохранение, а иной раз — и развитие языческих традиций не только в продолжение всего Средневековья, но и в последующие эпохи.

Внедрявшиеся в массовое сознание христианские идеи и образы воспринимались низшими сословиями «в контексте мифомагической, хтонической и анимистической картины мира, традиционно присущей < аграрному обществу» (А. Я. Гуревич). В результате происходило совмещение элементов архаической и православной культуры. Это приводило, / с одной стороны, к отмиранию некоторых языческих институтов и традиций, получивших достойную замену из христианской практики, с другой — к привнесению в церковные обряды и праздники несвойственных им черт, иногда сохранявших свое значение на протяжении столетий.

Взаимопроникновению друг в друга двух ценностных систем способствовали их хранители. Священники — попустительствуя народному творчеству, их оппоненты — пытаясь включить в свою магическую практику, схожую с шаманской, элементы христианской культуры. Но после объединения государства приспосабливаться к изменяющейся ситуации приходилось именно язычеству, терявшему позиции по мере ослабления родового принципа устройства общества и утверждения новых ценностей, находивших отклик в христианском учении. Суть последнего, а не только его внешнюю форму, «прелестным и падким на волхование» народным массам еще предстояло усвоить.

Основные публикации по теме диссертации:

1. Гоузнова Е. Б. Использование игры в рождественских обрядах // Малые города России. Культура. Традиции (Материалы научно практ. конф. «Да возвеличится Россия!»). М.; СПб., 1994. С. 120-123. (0,16 п. л.)

2. Гоузнова Е. Б. Место, где все равны: Социокультурный феномен русской бани И Родина. 1995. № 9. С. 100-104. (0,5 п. л.)

3. Грузнова £ Б. О значении института бани по сказкам и обрядовому фольклору // Вестник Удмуртского университета. 1995. № 2: Проблемы европейского менталитета: история и современность. Ижевск, 1995. С. 117-123. (0,5 п. л.)

4. Гоузнова Е. Б. Женщина средневековой Руси в сфере культа // Историческая психология и ментальностъ. Эпохи. Социумы. Этносы. Люди. СПб., 1999. С. 258-278. (1,2 п. л.)

5. Грузнова Е. Б. Особенности культа святых Пятницы и Анастасии в русском религиозном быту XVI века II Исследования по русской истории. К 65-летию профессора И. Я. Фроянова. СПб.; Ижевск, 2001. С. 220-241. (0,8 п. л.)

6. Грузнова Е. Б. Русские пасхальные обычаи XVI века: конфликт мировоззрений // Историческая психология и ментальностъ. Конфликт. Риск. Дезадаптация: Сб. ст. СПб., 2002. С. 6-17. (0,5 п. л.)

7. Грузнова Е Б. Купальские игрища на Руси XVI в. И Мавро-динские чтения: Сб. ст. СПб., 2002. С. 93-99. (0,5 п. л.)

Подписано к печати 19.08.2003. Формат 60x84/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 1,0. Уч. изд. л. 1,0. Тираж 100 экз. _Заказ № 128.___

Издательство «Российская национальная библиотека», ОП. 191069, Санкт-Петербург, Садовая ул., 18.

2оо?-/1

Р 14 3 4 О

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Грузнова, Елена Борисовна

Введение.

Обзор источников и литературы.

Глава 1. Сфера языческой культуры в конце XV-XVI вв.

Глава 2. Погребально-поминальные обычаи.

Глава 3. Игрища.

Глава 4. Хранители традиции.

Носители сакральных знаний.

Лихие бабы».

Скоморохи.

Лживые пророки.

Введение диссертации2003 год, автореферат по истории, Грузнова, Елена Борисовна

Традиции любого народа формируются на протяжении многих столетий. На их возникновение и развитие влияет целый ряд самых разнородных факторов, как-то: генетические особенности этноса, природно-климатические условия его обитания, сложившаяся система социальных связей, взаимодействие с другими народами и культурами и т. д. Не является в этом плане исключением и русская культура. В наследии, доставшемся нам от наших далеких предков, немалое место принадлежит феномену, получившему название язычества.

Термин «язычество» был разработан христианскими теологами еще в начале новой эры для обозначения выпадающих из библейской традиции религий и верований.1 Его возникновение восходит к ветхозаветному преданию о Вавилонской башне, строители которой жили в едином культурном пространстве, но были наказаны за свое стремление возвыситься над Богом и потеряли способность понимать друг друга. С тех пор единое человечество распалось на отдельные народы, каждый из которых стал обладателем собственного, отличного от других, языка и связанной с ним культуры. Христианство объявило своей целью преодоление этих различий путем приобщения всех людей, независимо от их происхождения, к общим религиозным ценностям. В этой ситуации прежние традиции зачастую становились тем тормозящим фактором, для преодоления которого требовались время, терпение, настойчивость, а зачастую и сила.

На Руси явное противоборство христианского и языческого начала развернулось с X в., после осуществления официального акта крещения. Однако, долгое время эта борьба занимала умы в основном духовенства и господствующего класса, затрагивая интересы простых общинников лишь в наиболее кризисные моменты социальной жизни. Сам процесс христианизации в Восточной Европе протекал очень неравномерно и нередко принимал

1 См.: Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5: Религиозные верования. М., 1993. С. 233-234. вид демонстративной замены старых святынь и обрядов на новые. При этом прежние идеалы не исчезали, но либо трансформировались в образы, максимально приемлемые для христианского учения, либо сохраняли свое место в новой системе ценностей как официально признанные примеры зла. По замечанию одного из исследователей русской демонологии, Ф. А. Рязановского, «на Руси повторился процесс, имевший место в перво-христианстве, а все, что имело отношение к язычеству, стало "бесовским" и л сатанинским"».

Таким образом, на Руси христианство «на всем протяжении древне

•у русской истории не произвело коренного перелома в сознании общества». Это сознание оставалась языческим по самой своей сути. Все новое рассматривалось им через призму привычных представлений и, так или иначе, включалось в существовавшую картину мира. Влияние друг на друга двух противоборствующих культур было взаимным. Не случайно в начале XV в. кардинал Д' Эли писал: «Русские в такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство ли, принявшее в себя языческие начала, или язычество, поглотившее христианское вероучение».4

Исследователи не раз обращались к изучению особенностей русского язычества. Этой проблеме посвящены работы таких авторов, как Е. В. Аничков, Н. Я. Гальковский, Б. А. Рыбаков и др.5 Но ученых интересовал, как правило, древнейший, самостоятельный период существования рассматриваемого явления, поэтому они не выходили за пределы XIII в., полагая, что в последующий период язычество могло сохраняться лишь в виде суеверий и потерявших свой изначальный смысл пережитков. Так, один из

2 Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. С. 12.

3 Фроянов И. Я., Дворниченко А. Ю., Кривошеее Ю. В. Введение христианства на Руси и языческие традиции // СЭ. 1988. № 6. С. 26.

4 Замалеев А. Ф. Мыслители Киевской Руси. Киев, 1987. С. 30-31.

5 Аничков Е. В, Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914; Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1-2. М.; Харьков, 1913-1916; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988. составителей «Очерков русской культуры XVI в.», А. К. Леонтьев, считает, что «в XVI в. язычество сохранялось лишь во вновь присоединенных землях Севера и Поволжья, населенных нерусскими народами», у русских же оставалась вера в некоторых представителей языческого пантеона, которых церковь причислила к бесам, чем фактически их признала.6

Однако необходимо отметить, что в понятии «язычество» отразилось не только и не столько поклонение идолам, сколько обожествление сил и явлений природы и вера в возможность воздействовать на них магическими средствами. И если истуканов можно было просто уничтожить, то гораздо сложнее обстояло дело со сложившейся системой представлений, продолжавшей требовать воспроизведения привычных стереотипов поведения. Это происходило потому, что «мироощущение, видение мира человека аграрного по своей природе общества изменялось несравненно медленнее, нежели культура людей образованных». «"Старина", "обычаи предков" — вот ключевые понятия, открывающие тайны духовной жизни и поведения крестьянства, идет ли речь об общинных распорядках, технических усовершенствованиях или религиозных верованиях».8

Подчеркнем, что на Руси этот тезис А. Я. Гуревича был актуален не только по отношению к крестьянству, но и для большинства городского населения, нередко также занимавшегося земледельческим трудом. Не случайно, по признанию специалистов, в низшие слои русского общества православие стало проникать только с конца XIII столетия на посаде и в XV— XVI и даже XVII в. — на селе, а до той поры в массах практически безраздельно царило прежнее мировоззрение,9 находившее воплощение в магической практике. Именно традиционное магическое отношение к миру людей, не связанных ни с великокняжеским двором, ни с обязательным для его

6 Очерки русской культуры XVI в. Ч. 2. Духовная культура. М., 1977. С. 59.

7 Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 10.

8 Там же. С. 42.

9 Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. С. 306; Власов В. Г. Хронологические вехи христианизации на Руси // Вопросы научного атеизма. 1988. Вып. 37. С. 73. обитателей нарочитым выражением приверженности официальному церковному культу, в эпоху образования общерусского государства и является предметом настоящего исследования, которое, таким образом, позволяет заполнить имеющийся пробел в изучении истории традиционной культуры простонародья.

Актуальность разработки данной темы проистекает из возросшего в последние годы интереса к факторам, определяющим возможность сохранения и изменения ценностных ориентаций социума в условиях трансформации государственности. В конце XV-XVI вв. на Руси как раз и имела место такого рода трансформация, усугубившая кризис системы ценностей архаического общества, несовместимой с христианскими идеалами православного населения страны и малопригодной в период перерастания средневековой культуры в культуру нового времени и слияния отдельных русских земель в единый государственный механизм. Подобные сдвиги не могли не затронуть решающую для любого традиционного общества сферу религиозной жизни, где продолжали сосуществовать две традиции, взаимоотношения которых друг с другом неизбежно должны были измениться в результате обозначенных перипетий.

Наблюдаемые во многих памятниках русской церковной литературы XV в. рост числа статей против языческих пережитков и увеличение обличительных выпадов против духовенства заставили большинство исследователей говорить о наличии языческого ренессанса. Подобный вывод вызвал справедливое удивление А. И. Алексеева.10 Безусловно, ни о каком возрождении язычества говорить не приходится, ибо возродить можно лишь то, что уже исчезло либо находится на грани вымирания. Языческие же традиции на Руси XV-XVI вв. были еще достаточно крепки. Не идет речь и о расцвете языческой культуры — в обществе, где церковь на протяжении нескольких

10 Алексеев А. И. Исследовательская парадигма «Вызов-и-Ответ» в изучении русской эсхатологии (на материалах Четьих сборников XV в.) // Историческая психология и мен-тальность. Эпохи. Социумы. Этносы. Люди. СПб., 1999. С. 44. столетий официально провозглашалась государственным институтом, это было бы просто странно.

Напротив, все свидетельствует о том, что новое дыхание обретало именно христианство, получившее соответствующие условия для нормального развития только после объединения государства и усиления центральной власти. Именно теперь церковь получила возможность составить полную картину положения религии в стране. Нарисовав же себе эту картину, духовенство смогло устранить некоторые нарушения в церковной жизни и наметить пути дальнейшего распространения и развития православия. Именно этим занимался ряд церковных соборов рассматриваемого периода, среди которых особо выделяется Стоглавый, разработавший программу деятельности церкви и государства в религиозно-нравственной сфере. Реванш язычества в подобной ситуации — не более чем видимость, объясняемая тем, что «связь с прошлым объективно наиболее резко ощущалась тогда, когда субъективно господствовала ориентация на полный с ним разрыв».11

Из всего вышесказанного со всей очевидностью проистекает цель осуществленной работы — показать место языческих традиций в жизни низших слоев русского общества конца XV-XVI вв., тенденции их развития и роль в дальнейшем формировании народного мировоззрения и быта. Для достижения намеченной цели автором применялись сравнительно-исторический, текстологический и структурно-типологический методы исследования и ставились следующие задачи: уточнить восприятие оппозиционного мировоззрения и культа представителями церкви и государства в обозначенный период; выявить группы носителей языческой культуры и их положение в обществе; раскрыть причины длительного сохранения отдельных ритуалов и особенности их исполнения; обозначить направления развития языческих традиций в условиях усиления позиций христианства.

11 Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Труды по русской и славянской филологии. Вып. 28. Тарту, 1977. С. 36.

В качестве отправного источника сведений исследователем избраны такие известные, но по сей день мало изученные памятники XVI в., как Стоглав и Домострой, составляющие каркас всей работы. Кроме того, привлечены также летописные данные, актовый материал, свидетельства иностранцев — современников описываемых событий, церковно-учительная литература. Для объяснения лаконичных сведений памятников XV—XVI вв. использованы данные этнографии и выводы предшественников.

Таким образом, настоящая работа представляет собой попытку обобщенного исследования, учитывающего результаты изучения обозначенных выше вопросов в рамках разных тем и разных дисциплин — собственно истории, этнографии, религиоведения, языкознания, — и позволяющего рассматривать отдельные явления русской народной культуры изучаемого периода в контексте непрерывно развивающейся традиции.

Обзор источников и литературы

Приступая к обзору привлекаемых в исследовании источников и литературы, автор должен особо остановиться на общетеоретических трудах по языческой и средневековой культуре (ибо язычество является одним из существенных компонентов последней). Дело в том, что рассматриваемые нами памятники не употребляют слова «языческий». Единственный раз сравнение с язычниками, заимствованное из священного писания, делается в 50 главе Стоглава, посвященной монахам, отказывающимся искупить грех и 1 повиноваться церкви — таковые «буди якоже язычник и мытарь». В контексте же поднятой нами темы звучат совсем другие термины

Отечественный специалист в области древнерусского языкознания, О. А. Черепанова обратила внимание на понятийно-тематическую группу «общих наименований язычества, ересей и вообще всех тех религиозно-нравственных явлений, которые шли вразрез с христианско-церковной догмой {идолопоклонение, идолослужение, бесование, еллинская прелесть), а также связанных с этим обрядов, обычаев, действ».13 В отношении последних в источниках используются такие выражения как еллинское бесование, бесовское служение, богомерзские прельщения, неподобные дела, поганский обычай, дьявольское действо и др. Сосредоточившись на одном из них, О. А. Черепанова утверждает, что «зарождение традиции употребления слова эллин в значении язычник восходит к раннехристианской литературе»,14 вместе с которой оно пришло на восточнославянские земли. «Борьба с язычеством на Руси, затем с еретическими движениями, тенденция к приспособлению традиционной лексики к новейшим потребностям способствовали втягиванию элементов лексико-словообразовательного гнезда на базе эллин

12

Царския вопросы и соборныя ответы о многоразличных церковных чинех (Стоглав). М., 1890. С. 242; Смоленская «наказная» грамота Всероссийского митрополита Макария по рукописи прот. Александра Горского из собрания МДА № 108 (Из истории Стоглава). М., 1996. С. 183.

13 Черепанова О. А. Наблюдения над лексикой Стоглава (Лексика, связанная с понятиями духовной и культурной жизни) // Русская историческая лексикология и лексикография. Межвуз. сб. Вып. 3. Л., 1983. С. 18-19. в семантическое поле 'язычество, нехристианское мировоззрение' и к XV-XVI вв. в него входил целый ряд слов».15

Замечания исследовательницы достойны внимания, но они не учитывают подчеркнутого И. И. Срезневским двоякого толкования переводчиками понятия «эллинский» — как языческий, либо как греческий, — и не объясняют, почему отмеченные словоформы оказались для русских книжников предпочтительнее вариантов на основе «язычник». Кроме того, остаются в стороне остальные члены обозначенной языковой группы, используемые в памятниках как синонимы слова «эллинский». В своем месте мы еще вернемся к этому вопросу. Здесь же предварительно отметим, что если не все, то подавляющая часть русского населения Московии конца XV-XVI вв. была христианской. Поэтому к нему вполне применимо сделанное А. Я. Гуревичем на примере западноевропейских материалов наблюдение о том, что «то "язычество", в котором приходские патеры обвиняли паству, было весьма условным. Если это и "язычество", то язычество христиан»,16 называть которых язычниками было не слишком корректно. Ведь, по мнению Г. Г. Прошина, в их сознании «языческие представления сливались с христианскими»,17 а значит, противопоставлять одни другим было бы упрощением.

На Руси термин «язычество» с давних пор используется для описания тех явлений духовной жизни традиционного общества, которые отражают соотнесенность культурных процессов и явлений с природными циклами. На это обратил внимание А. Е. Мусин, отметивший, что уже с конца XII в. в русской проповеди складывается собственное представление о язычестве, связанное с местными особенностями религиозности. Отечественные богословы видят «в язычестве не столько веру в иных богов, сколько поклонение

14 Там же. С. 19.

15 То же.

16 Гуревич А. Я. Средневековый мир. С. 49.

17 Прошин Г. Г. К вопросу о языческой культуре Древней Руси и православном «двоеверии» // Религия и атеизм в истории культуры: Тез. докл. теорет. конф. Л., 1989. С. 157. твари вместо творца».18 Следует отметить, что под тварью, по крайней мере, в XVI в., представители церкви подразумевали именно творение Божие, а не то, что произведено руками человека. Подтверждением этого является фрагмент письма новгородского и псковского архиепископа Макария, в будущем — одного из инициаторов Стоглавого собора, Ивану Грозному 1534 г. о сохранении «прелести кумирской» «в чюди, и в ижере, и в кореле, и во многих русских местех. Суть же скверные мольбища их, лес и камение и реки и блата, источники и горы и холми, солнце и месяц и звезды и езера и проста ре-щи всей твари поклоняхуся яко богу».19

Указанная подмена понятий «тварь» и «творец» происходила из-за общего ослабления язычества, его подчинения новым религиозным представлениям при использовании его десемантизированных символов в материальной культуре.20 При этом отсутствовали достаточно четкие представления о границе между языческой и христианской культурами. Постижение нашими предками сути привнесенного христианства, выявление его неадекватности вере предков было длительным процессом, породившим своего рода языческий ренессанс, повсеместно наблюдаемый исследователями в средневековой Европе с XII в. Относительность этого явления уже отмечалась нами выше. Вместе с тем, религиовед Е. Н. Ивахненко справедливо отмечает, что в русском, как и в любом средневековье, вера представляла собой тот «каркас жизни, на котором удерживался и систематизировался весь идейный мир. Проявление языческих энергий в потоке русского религиозного сознания XI-XVI вв. было куда более активным, чем в последующие времена. Закономерное "дозревание" язычества было перенесено внутрь 01 души.». В результате, по наблюдениям Б. А. Рыбакова, «эволюция рели

1 ft

Мусин А. Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения (проблема двоеверия: методологический аспект) // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель: Сб. науч. тр. СПб., 1991. С. 209.

19 Полное собрание русских летописей. Т. 5. М., 1851. С. 73 (далее ПСРЛ).

20 Мусин А. Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения. С. 209.

21 Ивахненко Е. Н. Пороговость как выражение религиозного синкретизма в древней русской духовности // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования. Материалы IV С.-Петерб. религиовед, чтений. СПб., 1997. С. 12-13. гиозных представлений происходила не путем полной их смены, а путем нау у слаивания нового на сохраняющееся старое». Поэтому, по мнению В. JI. Афанасьевского, «на Руси не произошло четкого разрыва с язычеством, христианизация не осознавалась как перерыв традиции», но как ее развитие».23

Переплетение реалий христианского и языческого начала оказалось столь сильным, что Б. А. Рыбаков, один из наиболее авторитетных современных исследователей русского язычества, пришел к странному выводу, будто между христианством и славянским язычеством не было «существенных, принципиальных отличий» в сфере убеждений, изменились только форма обрядности и имена божеств.24 На самом же деле, автор сравнивает христианство не столько с древней верой русского народа, сколько с новым религиозным институтом, образовавшемся из смеси христианства и язычества, и развивавшемся по своим собственным законам. Его появление связывают с особенностями возникновения и утверждения русской церкви в среде с довольно развитыми дохристианскими традициями, сохранявшимися благодаря относительной стабильности социальных отношений. Делается также предположение, что, «испытывая воздействие неискоренимых "традиционных факторов", русская церковь оказалась подвержена необратимой этноконфессиональной эволюции, а греко-византийская ортодоксия образовала лишь верхний, концептуальный уровень вероисповедания. В глубине же массового сознания сложился этнически окрашенный христианско-языческий синкретизм».25

Синкретизм — от греческого «соединение», — рассматривается современными исследователями в аспекте взаимопроникновения самородных

22 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 754.

23 Афанасьевский В. Л. К проблеме становления философии в русской культуре // Философия культуры - 97: Тез. докл. Рос. науч. конф. «Человек в культуре — культура в человеке». Самара, 1997. С. 149-151.

24 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 774.

25 Смирнов М. Ю. О конфессиональной идентификации русского православия // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования. Материалы IV С.-Петерб. религиовед, чтений. СПб., 1997. С. 28-29. и привнесенных элементов (образов, символов, смыслов) в рамках традиционной культуры. Относительно причин существования данного явления высказывается мнение, что «синкретизм скорее следует объяснять не столько веротерпимостью или склонностью к соединению, сколько способностью вписаться в структуру мировоззрения, занять в ней свою нишу»,26 поэтому пережитки проявляют очевидную стойкость даже при кризисах, в отличие от нестабильности вновь приобретаемой ими формы. Для религиозного синкретизма характерно наличие эклектизма, универсальности, эсхатоло-гичности и проповеди спасения. Вместе с тем, синкретизм предполагает не только соединение, но и «параллельное существование, симбиоз несоединимых по своей природе представлений».27

Наличие синкретичности мышления в наибольшей степени характерно для переходных эпох, в число которых входит и Средневековье. Это прекрасно показал А. Я. Гуревич на примере западноевропейских данных. «."Беспримесной" народной культуры в Средние века уже не существовало. В сознании любого человека эпохи, даже самого необразованного и темного, жителя "медвежьего угла", так или иначе, имелись какие-то элементы христианского, церковного мировоззрения, сколь ни были они фрагментарны, примитивны и искажены. С другой стороны, в сознании даже наиболее образованных людей, опирающемся на Священное писание и прошедшем выучку у патристики, библейской экзегетики и аристотелизма, не мог не таиться, пусть в угнетенном, латентном виде, пласт народных верований и мифологических образов. Соотношение всех этих компонентов у образованной элиты и необразованной массы, разумеется, было различным, но многослойность и противоречивость сознания — достояние любого человека той эпохи, от схоласта, церковного прелата и профессора университета до простолюдина. Потому-то мы и можем найти это смешение, симбиоз в не

26

Региетов А. М «Синкретизм» в современной научной терминологии и народной традиции // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования. Материалы IV С.-Петерб. религиовед, чтений. СПб., 1997. С. 7-8.

27 То же. jo разрывном единстве на всех уровнях средневековой духовной жизни».

Так, например, «в исландских источниках упоминаются люди "смешанной веры": они посещали церковь и поклонялись Христу, но в решающие моменты жизни, когда нужда в содействии сверхъестественных сил ощущалась особенно сильно, обращались к Тору и магическим средствам».29 По мнению исследователя, это происходило из-за того, что «магическое отношение к миру было в период Раннего Средневековья не простым "пережитком" язычества, а важной чертой мировоззрения и практики сельского населения».30

Не беремся судить о положении дел в Западной Европе, но для России данное утверждение справедливо не только в отношении всего Средневековья, но и для гораздо более позднего времени, включая начало XX в., реальностью которого, по словам В. П. Даркевич, были «разные уровни религиозного сознания в пределах единой культуры-веры».31

Следует подчеркнуть, что явление синкретизма обнаруживается уже в тех древних обществах, в которых язычество достигает достаточно высокого уровня развития. Во всяком случае, Русь имела с ним дело, по крайней мере, с конца X в. Это подтверждается рядом реформ Владимира Святого, направленных, согласно Повести временных лет, сперва на создание единого языческого пантеона подвластных великому князю племен, а затем на поиск веры, максимально согласующейся с обычаями предков.32 Последние служили отправной точкой для определения отношения к той или иной религиозной системе: «руси есть веселие пити», «отьцы наши сего не приняли

33 суть».

Вероятно, именно поэтому одна из представительниц отечественной

Гуревич А. Я. Средневековый мир. С. 13.

29 Там же. С. 46.

30 Там же. С. 48.

31 Даркевич В. П. К вопросу о «двоеверии» в Древней Руси // Восточная Европа в древности и средневековье: язычество, христианство, церковь. Чтения памяти В. Т. Пашуго. Тез. докл. М., 1995. С. 13.

32 Шахматов А.А. Повесть временных лет. Т. 1. Пг., 1916. С. 95-105.

33 Там же. С. 103-104. этнографии, Т. А. Бернштам под язычеством понимает «слой воззрений вне-христианского происхождения или архаические формы синкретизма»,34 поскольку главное предназначение последнего — достижение единства в многообразии.35 Ученые пока не пришли к единому мнению относительно наименования этого многоуровневого единства, поэтому в научной литературе мы можем столкнуться с такими его названиями как «двоеверие», «троеверие», «синкретизм», подчеркивающими комплексность явления, а также «народное православие», «бытовое православие», «космическое христианство», указывающими на решающее значение христианского компонента смеси.36

А. Е. Мусин сделал подробный методологический анализ употребления в исследованиях наиболее старого и наиболее дискуссионного из предложенных терминов — «двоеверие». Источником его происхождения признают «Слово святого Григория» XII в., автор которого обличал современников из Византии и Малой Азии в том, что они «двоеверно живяху». А. Е. Мусин выявил две концепции трактовки названного понятия. Одна из них, выдвинутая в трудах В. С. Соловьёва, Б. А. Рыбакова, 3. В. Ильиной, отчасти Е. В. Аничкова, понимает под двоеверием существование в рамках христианства на полуавтономных правах побеждённого и приспособившегося к новой ситуации язычества.37 (Французский этнограф П. Паскаль даже изобрёл особый термин «космическое христианство», отражающий, с его

34 Бернштам Т.А. Русская народная культура и народная религия // Советская этнография. 1989. № 1. С. 99. Прим. 3.

5 Балакин Ю. В. Урало-сибирское культовое литье в мифе и ритуале. Новосибирск, 1998. С.236-238.

36 См., например: Бернштам Т. А. «Бытовое православие» — феномен русской традиционной культуры // Религия и атеизм в истории культуры. Л., 1989. С. 141-143; Смирнов М. Ю. О конфессиональной идентификации. С. 28-29; Решетов А. М. «Синкретизм» в современной научной терминологии. С. 7-8;Пушкарева Н. П. Этнография восточных славян в зарубежных исследованиях (1945-1990 гг.). СПб., 1997. С. 78; Копт Ф. Язычество и христианство в России: «двойная вера» или «тройная вера»? // Тысячелетие введения христианства на Руси. 988-1988. [Женева; М.], 1993. С. 167-175\SteindorffL. Мешо-ria in Altrussland: Untersuchungen zu den Formen christlicher Totensorge // Quellen und Studien zur Geschichte des ostlichen Europa. Bd. 38. Stuttgart, 1994. S. 40, 155.

37 Мусин A. E. К характеристике русского средневекового мировоззрения. С. 205. точки зрения, универсальность и самодостаточность соединения христианства с народной верой, сохранившей элементы язычества ).

Другая ведёт речь о христианском по своей сути синкретизме, особого рода творчестве, приведшем к обрусению христианства. Последний взгляд А. Е. Мусин обнаруживает в трудах Н. М. Гальковского, Б. Д. Грекова, Г. К. Вагнера, Д. С. Лихачёва, Я. Н. Щапова, в поздних работах Е. В. Аничкова.39 Таким образом, обе позиции сходятся в понимании этого явления как синтеза двух разнородных начал, одно из которых трансформировало и подчинило себе другое.40 Правда, «в разное время и в разной социальной среде содержание двоеверных новообразований могло иметь существенные отличия» и «в зависимости от конкретных условий преобладала либо языческая, либо христианская основа».41

В последние десятилетия некоторые авторы высказывают мнение, что русская духовная культура вплоть до XVIII в. строилась на основе не двух, а трёх компонентов — славянского язычества, христианства и импортированного вместе с ним ахристианства «преимущественно византийского образца». При этом «троеверие» «в синхронном плане в народной среде воспринималось как единоверие».42

Схожие взгляды встречаются и у зарубежных авторов, правда, выделяющих другие составляющие триединство элементы. Так, например, Ф. Конт полагает, что «можно даже говорить о некоем "мирном" сосуществовании между представлениями языческого и христианского мира в России, фактически речь идёт не о синкретизме, а скорее о сосуществовании различных [религиозных] пластов», поскольку народное православие нельзя целиком сводить ни к одному из его источников — ни к язычеству, ни к

•J О

См. в книге: Пушкарева Н. П. Этнография восточных славян. С. 78.

39 Мусин А. Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения. С. 205.

40 То же.

41 Мильков В. В., Пилюгина Н. Б. Христианство и язычество: проблема двоеверия // Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 264-565.

42 Толстой Н. И.; Толстой С. М. О целесообразности применения некоторых лингвистических понятий к описанию славянской духовной культуры // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979. С. 53. христианству, — это самостоятельное явление.43

Существенным моментом является также то, что ученые обнаруживают влияние на русское религиозное сознание не только древнеславянского, но и византийского язычества. Более того, А. Е. Мусин считает, что складывание характерного для средневековой Руси религиозного синкретизма началось еще на византийской почве, в ходе освоения той части языческого культурного наследия, которая соответствовала истинам христианства. Поэтому Русь, где полным ходом шел распад старого и сложение нового общественного устройства, заимствовала эту структуру в готовом виде и дополняла в соответствие с местной традицией.44 По этой причине учёный считает неправомерным «придание общекультурным элементам в христианстве конфессиональной языческой окраски вместо религиозно-психологической».45 (При этом игнорируется тот факт, что язычество — это не только религия, но способ существования, древнейшая форма человеческой культуры, к которой, собственно, и восходят выделяемые автором «общекультурные элементы»).

Суммируя эту разноголосицу мнений, можно сказать, что под язычеством в применении к русскому средневековью подразумевается некая застывшая на уровне X в. форма, относительно же более позднего периода предпочитают говорить о синкретической культуре, состоявшей из ряда компонентов, роль которых со временем менялась. К рассматриваемому нами периоду ведущей скрипкой в рамках этой культуры становится православие, стремившееся восстановить чистоту веры и облагородить сумбурные представления паствы, которая все еще тесно была связана с прежними традициями и скорее включала христианские святыни и образы в языческий контекст, нежели пыталась постичь суть проповедуемых священниками ценностей, поскольку «в последнюю очередь происходили перемены в соз

43 Конт Ф. Язычество и христианство в России. С. 167-175.

44 Мусин А. Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения. С. 206-207.

45 Там же. С. 210. нании».

Возможно, это и способствовало отмеченному Т. А. Бернштам полномасштабному проявлению самобытности народной религии «в ходе централизации государства и церкви в XV-XVI вв. .Централизованная церковь активизирует борьбу по искоренению "неправедной" веры народных масс, которые она называет "полуязычниками": увеличивается поток поучений, постановлений духовных соборов; то и другое никогда полностью до низов не доходило. Реальная христианизация оставалась обязанностью местной — сельской, приходской — церкви, занимавшей и в церковном домостроительстве, и в уровне грамотности служителей, и в авторитете у прихожан на подавляющей территории России крайне низкое положение вплоть до рубежа XIX-XX вв. Будучи частью сельского коллектива — общины или прихода, сельский клир вольно (или невольно) продолжал участвовать в творчестве народной религии».47 В подобной ситуации, по замечанию А. Я. Гуревича, «первым условием успешности "обновления" христианства была реформа самого духовенства», создание новых кадров.48

Решению в первую очередь именно этой задачи был посвящен Стоглавый собор 1551 г., попутно обсуждавший и вопросы, связанные с соблюдавшимися простонародьем древними языческими обрядами. (В католической Европе аналогичные проблемы поднимались примерно в те же сроки, например, на Тридентском соборе, поскольку и на Западе, согласно наблюдениям А. Я. Гуревича, в конце XV—XVII вв. терпимость в отношении к народной культуре сменяется нетерпимостью и преследованиями,49 попыткой обновить искаженное христианство).

Постановления собора 1551 г., получившие в литературе название Стоглава по числу входящих в них статей, являются наиболее важным источником информации по интересующей нас теме, поскольку показывают

46 Мильков В. В., Пилюгина Н. Б. Христианство и язычество. С. 267.

47 Бернштам Т.А. Русская народная культура и народная религия. С. 95.

48 Гуревич А. Я. Средневековый мир. С. 351.

49 Там же. С. 345. тот круг «эллинских бесований», которые вызывали постоянную озабоченность церкви и государства. Стоглав неоднократно привлекал внимание ученых. Достаточно сказать, что список только основной литературы, посвященной Стоглавому собору, включает 108 наименований. Однако отражение в этом памятнике сохранявшихся в народной среде языческих обычаев и обрядов в качестве самостоятельной темы привлекло внимание лишь одного исследователя, И. М. Добротворского, скрупулезно пересказавшего отдельные фрагменты текста источника.50 Он отметил наличие некоторых давних суеверий среди своих современников и показал их противоречие христианству, но не подверг информацию какому-либо научному анализу, так как работа носила нравоучительный характер. Поэтому для нас она не представляет особого интереса, тем более что за прошедшие с тех пор годы во многом изменились представления о самом памятнике.

В настоящее время уже не обсуждается вопрос о том, был ли Стоглав реально действовавшим правовым актом, хотя в XIX — начале XX вв. велась жесткая дискуссия как о его каноничности, так и о подлинности. Существование наказных списков для одних исследователей явилось доказательством официального характера памятника,51 другие считали списки его источниками.52 И. Н. Жданов же высказывался в том смысле, что Стоглав является сборником извлечений из соборных деяний.53 Ныне многочисленные списки Стоглава XVI-XX вв., часто с владельческими записями не только

50 Добротворский КМ. О недостатках русского народа по изображению Стоглава (XVI в.) // ПС. 1865. Ч. 2. С. 128-156.

1 Беляев И. В. Наказные списки Соборного уложения 1551 г. или Стоглава. М., 1863; Беляев И. Д. Стоглав и наказные списки по Стоглаву // ПО. 1863. Т. 11. С. 189-215; Шпаков А. Я. Стоглав: (К вопросу об официальном или неофициальном происхождении этого памятника) // Сборник статей по истории права, посвященный М. В. Владимирскому-Буданову. Киев, 1904. С. 299-330, Громогласов И. М. Новая попытка решить старый вопрос о происхождении «Стоглава». Рязань, 1905.

5 Добротворский И. М. Каноническая книга Стоглав или неканоническая // ПС. 1863. Ч. 1.С. 317-336,421-441; Ч. 2. С. 76-98.; Кононов Н. Разбор некоторых вопросов, касающихся Стоглава // Богословский вестник. 1904. № 4. С. 663—701.

53 Жданов И. Н. Материалы для истории Стоглавого Собора // Жданов И. Н. Сочинения. Т. 1. СПб., 1904. С. 188. Прим 1. духовных лиц, но и посадских людей,54 рассматриваются как наиболее явное свидетельство того, что это был документ государственного значения. Наличие же разных его вариантов объясняют сегодня тем, что при доведении решений собора до жителей страны «строго следовали принципу, который заключался в том, что до разных слоев населения доводилось лишь то, что их непосредственно касалось. Так, в Симонов монастырь послали главы о монастырских порядках, в города (к церковнослужителям и должностным лицам) — о белом духовенстве и суде; во всеобщее сведение объявили лишь о запрещении сквернословить, брить бороды, лживо целовать крест и ходить к волхвам».55

Некоторые из списков Стоглава публиковались, начиная с середины XIX в. Поскольку интересующие нас фрагменты не имеют расхождений (по крайней мере, принципиального характера), то в предлагаемом исследовании за основу взято субботинское издание памятника,56 которое, наряду с казанским, признается лучшим, так как воспроизводит особенности подлинника.

Хотя задачи Стоглавого собора были гораздо масштабнее, чем выявление царивших в низших слоях общества нехристианских традиций, однако, место, отведенное в постановлениях этой проблеме, говорит о ее актуальности для людей середины XVI в. Характеристике языческого наследия русского народа посвящена часть 41 главы памятника, где собраны так называемые «вторые царские вопросы»; 91, 92, 93, 94 и 100 главы, где более подробно рассмотрены некоторые аспекты проблем, поднимавшихся в 41 главе; а также 8 и 34 главы, вскользь упоминающие отдельные «нестроения».

54 Емченко Е. Б. Стоглав: предполагаемый оригинал полной редакции // Исследования по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода. Сб. ст. М., 1990. С. 47. Прим. 9.

55 Шапошник В. В. Деятельность митрополита Макария и церковно-политические события в России 40-х-50-х годов XVI в.: Автореф. дис. . канд. ист. наук. СПб., 1998. С. 17.

56 Царския вопросы и соборныя ответы о многоразличных церковных чинех (Стоглав). М., 1890. 434 с.

В наиболее четкой обрисовке недостатков религиозной жизни были заинтересованы, в первую очередь, приходские священники, ежедневно сталкивавшиеся с жизнеспособностью бесовских обычаев. Не случайно В. Бочкарев и JL В. Черепнин пришли к выводу, что все 32 дополнительных царских вопроса собору, в число которых вошли и вопросы, связанные с языческими пережитками и ересями, не были заранее подготовлены от имени царя, как это утверждает их название, но возникли на самом соборе и задавались устно, из-за чего ответы на них помещались не отдельным блоком, а сразу же за соответствующим вопросом. Современный исследователь Стоглава, В. В. Шапошник, также пришел к выводу, что эти вопросы были заданы представителями провинциального духовенства, стремившимися обеспечить себе надежную опору в борьбе с самовольным творчеством народных масс, соединявших в единый комплекс элементы православной и

58 языческой культуры.

По наблюдениям В. Бочкарева, группа вопросов, посвященных народным суевериям, составляет треть от общего количества дополнительных вопросов — 11 (16, 17, 19-27), т.е. столько же, сколько и вопросы относительно богослужения.59 (А на самом деле больше, так как ученый выпустил из поля зрения стоящие особняком 2 и 3 вопросы, отнеся их к числу богослужебных). При подобном положении вещей мнение Т. А. Новичковой и А. М. Панченко о том, что «"Стоглав" — это попытка водворить культурное единообразие на всем пространстве только что собравшего удельную Русь Московского государства; это попытка покончить с русским "двоеверием", заменить его "благочестием"»,60 вовсе не кажется преувеличенным.

Не даром решения по части указанных выше вопросов, а именно, тех,

57 Бочкарев В. Н Стоглав и история собора 1551 г. Историко-канонический очерк. Юхнов, 1906. С. 97; Черепнин Л. В. К истории «Стоглавого» собора 1551 г. // Средневековая Русь. М., 1976. С. 121.

58 Шапошник В. В. Деятельность митрополита Макария.С. 14.

59 Бочкарев В. Н. Стоглав и история собора 1551 г. С. 98.

60 Новичкова Т. А., Панченко А. М. Скоморох на свадьбе // Генезис и развитие феодализма в России: Проблемы идеологии и культуры. Межвуз. сб. под ред. И. Я. Фроянова. JL, 1987. С. 102. которые отмечали неблагочестивое поведение паствы в храмах или за их пределами в моменты христианских праздников, в обязательном порядке и практически дословно включались в наказные списки, рассылавшиеся в приходы для принятия к исполнению. И хотя рассылка списков затянулась и, по замечанию И. Н. Жданова, в некоторых местах постановления собора были обнародованы только в 1558 г.,61 но этот факт подтверждает, что описываемые в рассматриваемом источнике «нестроения» были реальностью всех русских земель, а не только новгородско-псковских, духовенство которых, по мнению многих авторов, сыграло решающую роль в подготовке документов Стоглавого собора. Исследователи обычно выделяют значение таких фигур как митрополит Макарий, занимавший до этого новгородскую кафедру, его приемник на архиепископском посту — Феодосий — и благовещенский протопоп Сильвестр, выходец из новгородских торговых кругов, карьера которого стала особо стремительно развиваться после переезда в Москву вместе с Макарием. Впрочем, наблюдать обычаи северных территорий мог и сам царь, в 1547 г. совершивший, согласно Новгородской II летописи, поездку в Новгород, Псков и на Белоозеро.63

Как бы там ни было, но постановления собора явились важным шагом в укреплении православия на местах. И вряд ли можно согласиться со И. Н. Ждановым, который полагал, что в вопросах подъема умственного и нравственного состояния народа собор ограничился пожеланиями, исполнение которых никак не было обеспечено.64 Собор дал служителям церкви ориентиры, опираясь на которые, местные священники должны были вести просветительскую работу в массах, в случае надобности накладывая на нерадивых «овец Христовых» епитимью или даже отлучая отдельных прихо

61 Жданов И. Н. Материалы для истории Стоглавого Собора. С. 263.

62 См., например: Беляев И. Д. Стоглавый собор // ПС. 1860. Ч. 2. Июнь. С. 141; Бочкарее В. НСтоглав и история собора 1551 г. С. 18; Домострой. С. 307; Смоленская «наказная» грамота. С. 228; Bushkovitch P. Religion and society in Russia: XVI-XVII cent. New York; Oxford, 1992. P. 24.

63 ПСРЛ. Т. 3. СПб., 1841. С. 151.

64 Жданов И. Н. Материалы для истории Стоглавого Собора. С. 240. жан в целях спасения остального стада. Поэтому мы не можем присоединиться и к мнению В. В. Шапошника, считающего, что «в решении ряда проблем Собор передал инициативу в руки Ивана Грозного. Это касается борьбы с языческими пережитками, гаданиями, бесчинствами скоморохов».65 Напротив, именно в этих вопросах церковь и государство выступали рука об руку, но при главенствующей позиции иерархов, в сферу действия которых и входило все, связанное с нарушениями религиозного характера. Обращение же к помощи светской власти делалось только потому, что некоторые аспекты данного круга проблем входили в компетенцию государства. Да и они обычно требовали совместной реакции (Не надо забывать и о том, что с конца XV в. Русь во многом учитывала византийский образец религиозно-политического устройства, согласно которому царь являлся главенствующей фигурой для обеих ветвей власти).

Исследователи неоднократно отмечали связь между Стоглавом и другим памятником середины XVI в. — Домостроем, также проявлявшем заботу о чистоте жизни христианина.66 По мнению М. А. Орлова, в «Домострое мы находим довольно полное перечисление всех ходячих суеверий его времени из области демонизма»,67 которых следовало избегать православным (Правда, это перечисление имеет более обобщенный характер, нежели яркие образы, нарисованные членами собора, поэтому для нас данный источник в большинстве случаев играет вспомогательную роль).

В отличие от Стоглава, Домострой не имеет точной хронологической точки отсчета своего существования. И хотя многие авторы считают, что его окончательная, сильвестровская редакция, сложилась в контексте первого периода царствования Грозного при активном участии протопопа Сильвестсо ра, но формирование руководства относят к более раннему времени. Так, И. С. Некрасов полагал, что основные части Домостроя сложились в Новго

65 Шапошник В. В. Деятельность митрополита Макария. С. 15.

66 Домострой / Подгот. В. В. Колесов, В. В. Рождественская. СПб., 1994. С. 307.

67 Орлов М. А. История сношений человека с дьяволом. М., 1992. С. 214.

68 Домострой. С. 307; Смоленская «наказная» грамота. С. 227-228. роде уже в конце XV столетия из самостоятельных текстов нравоучительного содержания, причем древнейшую часть представляют главы, начиная с

30-той.69 Окончательное же оформление памятника произошло, по оценке

7П

В. В. Колесова, в черте среднерусских говоров. Таким образом, Домострой представляет собой произведение, составленное на основе наблюдений за жизнью русского народа на основной территории его обитания, и дает достаточно полные сведения о быте наших предков, когда критикует его.

Комментатор последнего научного издания Домостроя, В. В. Колесов, полагает, что главным источником этой книги являлось поучение от отца к сыну во всевозможных его вариантах, включая и послание благовещенского протопопа Сильвестра. Исследователь пишет: «Развитие общественных отношений привело к необходимости создать аналогичные "наказания" для мирян незнатного происхождения», следствием чего и стало появление в середине XVI в. Домостроя, предназначенного горожанам среднего достатка, купцам и дворянам.71 На наш взгляд, текст сборника вполне подтверждает выводы ученого об аудитории, для которой он создавался — горожане, тем более что аналогичные руководства существовали в XV-XVI вв. и в городах

ТУ

Западной Европы. И, конечно, правы исследователи, утверждающие, что Домострой отражал идеал жизни в миру таким, каким его видели духовные лица, но не сама паства,73 выделявшая в книге, прежде всего, те главы, в которых давались дельные советы по ведению домашнего хозяйства. Об этом говорит более позднее добавление к основному тексту Чина свадебного, в котором «роль церковной организации сводится на нет, это всего лишь рамка, в которой разворачивается вполне народное, языческое даже действо.».74 Поэтому совершенно справедливо заключение В. В. Колесова о том,

69 Домострой. С. 309.

70 Там же. С. 348.

71 Там же. С. 307.

72

Рабинович М. Г. Свадьба в русском городе XVI в. // Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. Л., 1978. С. 11.

Домострой. С. 313,330.

74 Там же. С. 326. что «за Домостроем проглядывает могучий пласт средневековой культуры, в том числе и народной, бытовой и гражданской, которую в XVI в. и пытаются ограничить уставом, строем, чином по образцу церковно регламентиро

75 ванных уставов. Таков заключительный этап христианизации на Руси».

Поскольку и Стоглав, и Домострой в основном отражают ситуацию, сложившуюся к середине XVI в., а наша тема охватывает гораздо более широкий период, в работе также привлекаются источники предшествующего и последующего времени. Это, конечно же, актовый материал, позволяющий уточнить некоторые нюансы рассматриваемых проблем, например, особенности проведения народных игрищ в ночь на Ивана Купалу или отношение властей к скоморохам и ворожеям.76 Но, прежде всего, это памятники цер-ковно-учительной литературы, из которых наибольшей интерес для нас представляют сочинения таких крупных личностей эпохи, как Иосиф Во-лоцкий и Максим Грек, неоднократно выступавшие с обличениями народных суеверий, а также произведения, опубликованные Н. Я. Гальковским в книге «Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси».77 Исследователь дал научную характеристику каждого из отобранных им наставлений и обобщил свои наблюдения в отдельном томе. Он, в частности, пришел к выводу, что пик обличительных выпадов духовенства против языческой практики наших предков падает на XII-XIII вв., впоследствии же церковь все меньше говорит о язычестве, но все больше обвиняет паству в нарушении христианских заповедей.78 Тем не менее, именно в XVI в. появляются новые списки старых поучений, дающие дополнительную информа

75 Там же. С. 318.

76 Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. Т. 1. СПб., 1841 (далее АИ); Дополнения к Актам историческим, собранным и изданным Археографической комиссией. Т. 1. СПб., 1846 (далее ДАИ); Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспедицией ИАН. Т. 1. СПб., 1836 (далее ААЭ).

77 Максим Грек. Сочинения. Ч. I-III. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1910; Иосиф Волоц-кий. Послания. М.; JL, 1959; Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1-2. М.; Харьков, 1913-1916.

7Я

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 1. Харьков, 1916. С. 114. цию о соблюдавшихся в народе обычаях. Как раз эти списки, на что обратил внимание и Н. Я. Гальковский, подтверждают живучесть языческих тради

79 ций в рассматриваемую эпоху.

При этом другой исследователь, И. П. Калинский, заметил, что население достаточно легкомысленно относилось к возможности совмещения порицаемых церковными писателями языческих суеверий с христианскими понятиями.80 В результате, церковно-народный месяцеслов, развивавшийся с точки зрения этого автора, в основном как раз в XV-XVI вв., придал языческие черты не только культу многих угодников христианской церкви, но и разным церковным праздникам и христианским обычаям, включившим о 1 особенности из чисто-народного быта». Указанные черты И. Н. Калинский обнаруживает в днях поминовения умерших — Агрипине-Купальнице и Купале, Ильинках, Рождестве, Дмитровской субботе, масленице, Фомине понедельнике, Семике, а также в праздновании Благовещения, Пасхи, Богоявления, Троицы и Петровок. Поэтому «необходимо преж-^ де всего обращать внимание на то, какое имеют отношение, по времени своего празднования, дни христианских святых к тем или другим обстоятельстл-у вам сельскохозяйственного быта».

Полнее всего названная задача на сегодняшний день выполнена в трудах Б. Н. Чичерова и В. К. Соколовой, установивших взаимосвязь аграрного календаря с особенностями проведения некоторых христианских праздников.83 И хотя не со всеми выводами авторов можно согласиться, но они позволяют более отчетливо представить себе путь, который проделало народное сознание при освоении православного учения. Вместе с тем, в их работах рассмотрены сюжеты, так и не нашедшие себе места в православном

79 Там же. Т. 2. М., 1913. С. 18-19, 32.

OA

Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. СПб., 1877. С. 215.

81 Там же. С. 14.

82 Там же. С. 18.

Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI-XIX веков (Очерки по истории народных верований) // Труды Ин-та этнографии им Н. II. Миклухо-Маклая. Новая серия. Т. XL. М., 1957; Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов XIX- начала XX вв. М., 1979. С. 134. культе, но значимые для русских людей как эпохи образования Московского государства, так и рубежа XIX-XX вв. К некоторым из этих сюжетов обратили свой взор и такие ученые как Д. К. Зеленин, В. Я. Пропп, JI. А. Тульцева и др.84 Их наблюдения также использованы в нашем исследовании.

Кроме уже названных, автор привлекал в качестве вспомогательных еще 2 группы источников. К первой из них относятся сборники исповедных вопросов, или поновлений, призванных выяснить степень соответствия жизни прихожан требованиям церкви. В XV-XVI вв. такие сборники, в том числе худые, т. е. ложные, не отредактированные в соответствии с последними требованиями, а потому могущие вызвать своими вопросами интерес паствы к уже отжившей практике, номоканунцы, по утверждению Н. Тихонравова, были распространены довольно широко.85 Издатель и исследователь русских исповедных чинов, А. Алмазов, отметил их большую подробность по сравнению с греческими образцами. При этом ему показались любопытными «непосредственные указания исповедных вопросов на приверженность русских к давно отжившему языческому культу».86 Среди упоминаемых рассматриваемыми источниками суеверий А. Алмазов различает «чисто религиозные и притом выродившиеся уже на христианской почве и бытовые».87 Под первыми он разумеет поклонение языческим богам, например, Макоши, упоминание о которой встречается и в сборниках XVT в., под вторыми — предвидение будущего или воздействие на окружающий мир с по

00 мощью магических средств.

Следует подчеркнуть, что, хотя многие вопросы о сохранении древних

84 Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995; Зеленин Д. К Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901-1913. М., 1994; Пропп В. Я. Русские аграрные праздники: Опыт историко-этнографического исследования. СПб., 1995; Тульцева Л. А. Вьюнишники // Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. Л., 1978. С. 122-137 5 Памятники отреченной русской литературы. Т. 1. СПб., 1863. С. VI.

86 Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Т. 1. М., 1995. С. 405.

87 Там же. Т. 1. С. 406.

88 Там же. Т. 1. С. 407. обычаев вполне соответствуют греческим номоканонам и не могут сами по себе рассматриваться в качестве доказательства действительного существования на Руси описанных недостатков (например, вождения к себе в дом ворожей, ношении оберегов или принятия зелья),89 но они часто находят подтверждение в других видах источников. Ряд же вопросов явно носит оригинальный характер и возник благодаря столкновению с реальным русским бытом. Важно обратить внимание и еще на одну особенность данного вида памятников, подмеченную А. Алмазовым: «.В русские исповедные чины с самых же первых моментов вопросная статья стала вноситься в двух отделах, это — вопросы для мужей и вопросы для женщин. Такая характерная черта остается достоянием русского исповедного чина во все время его существования в рукописи».90 Причем именно «в женских вопросах с большею подробностью констатируются суеверие и занятие волшебством и чарами, особенно в делах любовных».91 Эта большая приверженность женщин языческим традициям подтверждается и другими материалами.

Наконец, последняя группа использованных в нашем исследовании нарративных источников представляет собой свидетельства иностранных дипломатов и путешественников, посетивших владения Рюриковичей в изучаемую эпоху. Отечественная историография долгое время недооценивала роль иностранных источников в изучении истории русского религиозного быта, хотя в них предостаточно сведений обо всех составляющих религиозной культуры: вероучении, богослужении и нравственно-практической дея тельности. Полезность же их, даже учитывая неизбежную долю недостоверность, доказывается тем, что мы настолько свыкаемся с обыденными явлениями повседневной жизни, «что не обращаем на них никакого внимания и даже не подозреваем, чтобы они могли служить оценкой нашего религиозно-нравственного настроения, нашего склада благочестивой жизни, поэтому эта сторона упускается из виду и отечественными историками. Но для по

89 Там же. Т. 3. С. 35-36.

90 Там же. Т. 1. С. 319-320. стороннего наблюдателя, чуждого нам по религиозным убеждениям и обычаям, эти явления сохраняют значение живых и значительных черт наших религиозных нравов и обычаев».92

Пожалуй, первым серьезно обратил внимание на рассматриваемый вид источников применительно к периоду XV-XVII вв. В. О. Ключевский в работе «Сказания иностранцев о Московском государстве». Автор отметил его важность для эпохи, которая оставила очень мало отечественных свидетельств, в коих, к тому же, отсутствует сторонний критический взгляд, позволяющий проводить сравнение разных культурных традиций. Ученый также подчеркнул, что данный род известий лучше всего описывает внешние явления — политику и экономику, тогда как домашний и нравственный быт очерчены здесь бегло, случайно и довольно предвзято, что связано как с нежеланием русских обсуждать свое отечество с иноземцами, так и с тем, что большинство информаторов делали описание на основе не личных наблюдений, но, в лучшем случае, со слов русских послов или своих знакомых, побывавших в России.93

Труд В. О. Ключевского привлек внимание JL П. Рущинского, который решил продолжить исследование предшественника разбором сообщений о религиозном быте Руси, но брал из иностранных источников далеко не все, а только то, что позволяло дополнить отечественные свидетельства по данному вопросу. Только по XVI в. историк изучил более 20 источников, включающих записи порядка трех-четырех десятков информаторов. По нашему мнению, его сводка по сей день остается лучшей относительно рассматриваемой темы, как по полноте собранного материала, так и по качеству его обработки и расположения, особенно если учесть недостаточную четкость опубликованных переводов памятников.

Для XV в. еще почти нет зарубежных источников, так как иностранцы

91 Там же. Т. 1. С. 329.

92 Рущинский Л. П. Религиозный быт русских по сведениям иностранных писателей XVI и XVII вв. М., 1871. С. 3. бывали в России в основном проездом, и их наблюдения столь поверхностны, что не могут быть с достаточной долей уверенности отнесены к русским, которых европейцы зачастую путали с татарами. Кроме того, в обозначенный период сама Русь не очень-то допускает чужаков к своим святыням, боясь ослабления их силы от недоброго постороннего глаза. Но проникновение иноземцев на русскую службу при Иване III неизбежно влекло за собой углубление их представлений о местных нравах. Однако повседневная религиозно-нравственная жизнь москвитян стала привлекать пристальное внимание заграницы лишь в XVI в., что часть историков (как дореволюционных, так и советских) связывала с завершением централизации России и ее выходом на международную арену.94 Другие же, как, например, В. О. Ключевский и JI. П. Рущинский видели причину в развернувшемся в Европе реформационном движении, сторонники и противники которого одинаково настойчиво старались вовлечь восточного соседа в свои ряды, для чего активно изучали его религиозный потенциал.95 Не случайно JI. П. Рущинский обратил внимание на то, что подробности религиозного быта описываются в основном у протестантских авторов, искавших аналогии своему культу и вероучению, тогда как среди католиков скрупулезностью изложения отличается в этот период лишь Герберштейн, поскольку его труд является ответом на приказ эрцгерцога Фердинанда побольше узнать о содержании русской веры и обычаев.96

Как бы там ни было, но и у католических, и у протестантских авторов встречаются наблюдения, дополняющие наши представления о сути и особенностях отправления тех или иных языческих обрядов русским простона

93 Ключевский В. О. Сказания иностранцев о Московском государстве. Пг., 1918. С. 7-9, 18,22.

94 Бочкарев В. Н. Московское государство XV-XVII вв. по сказаниям современников-иностранцев. СПб., 1914. С. Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 27-28 (вступительная статья Хорошкевич А. А.).

95 Ключевский В. О. Сказания иностранцев о Московском государстве. С. 18; Рущинский Л. П. Религиозный быт русских. С. 293—306.

96 Рущинский Л. П. Религиозный быт русских. С. 299-300; Герберштейн С. Записки о Московии. С. 268. родьем, к которому иностранцы относили как поселян, так и горожан, даже купцов, т. е. все недворянские сословия.97 Вместе с тем, плохая осведомленность приезжих о русской культуре, их предвзятое отношение к местным нравам и обычаям могли способствовать искажению фактов, часто не подлежащих проверке иными путями. Поэтому свидетельства иностранцев играют в нашем исследовании лишь вспомогательную роль, позволяя уточнить некоторые детали русского религиозного быта.

97 Герберштейн С. Записки о Московии. С. 103; ФлетчерД. О государстве русском. СПб., 1911. С. 44 и 55; Гваньини А. Описание Московии. М., 1997. С. 83.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Языческие традиции в русском простонародном быту"

Заключение

К эпохе образования единого государства в конце XV-XVI вв. Русь имела уже пятисотлетний опыт жизни в условиях православной культуры. Однажды попав на местную почву, христианство со временем приобретало все большую силу, развиваясь как вширь, так и вглубь, и включало в сферу своего влияния самые разные слои и группы общества. В результате, в изучаемый период не только горожане, но и «крестьяне уже имели общее представление о догматах православной церкви, однако это не мешало им совершать языческие "молбища"».919

Сохранение последних не только среди недавно крещеного инородческого, но и среди собственно русского населения вполне определенно прослеживается даже по тем отрывочным сведениям, которые обнаруживаются в привлеченных нами источниках. По сути дела, рядом с христианскими догматами достаточно долго продолжали существовать архаичные дедовские обычаи, имевшие наиболее прочные позиции в семейной обрядности. Письменные памятники описывают как поклонение старым языческим богам вроде Рода и рожениц, так и совершение в критические моменты календарного или биологического времени коллективных магических актов, призванных воздействовать на природные стихии и мир нави и обеспечить плодовитость и благополучие всего живого.

И именно соблюдение древних ритуалов обеспечивало преемственность в восприятии окружающей действительности, в том числе и в тех случаях, когда их исполнители уже не могли отчетливо объяснить назначение совершавшихся обрядов. Ведь, по замечанию J1. А. Тульцевой, «обряд в патриархальных обществах не просто фактор социального поведения, в нем закодирована идеология этих обществ», это «коллективная память общины»,920 из поколения в поколение воспроизводящая привычную «мифопо

919 Рябинин Е. А. От язычества к двоеверию. С. 30.

920 Тульцева Л. А. Община и аграрная обрядность рязанских крестьян на рубеже XIX— XX вв. // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. С. 49. f. этическую картину мира».921 Поэтому, как писал еще П. Г. Богатырев, «новые верования и обряды создаются редко: с изменением общества меняется только их форма и ритуальные предметы»,922 но содержание в основе своей остается прежним. Такое положение вещей и обусловило непрерывное сохранение, а иной раз — и развитие языческих традиций не только в продолжение всего Средневековья, но и в последующие эпохи.

Вместе с тем, по мере внедрения в массовое сознание идей и образов христианской культуры, наследие предков все чаще вступало в противоречие с новыми ценностями. Но так как низшие сословия воспринимали христианство «в контексте мифомагической, хтонической и анимистической картины мира, традиционно присущей аграрному обществу»,923 то они, так или иначе, совмещали элементы архаической и православной культуры. Это приводило, с одной стороны, к отмиранию некоторых языческих традиций, получивших достойную замену из христианской практики, с другой — к привнесению в церковные обряды и праздники несвойственных им черт, ^ иногда сохранявших свое значение на протяжении многих столетий, что видно на примере народного поклонения св. Пятницы и Анастасии, весьма далекого от официально установленного культа.

Взаимопроникновению друг в друга двух ценностных систем в немалой степени способствовали их служители. Священники — тем, что попустительствовали народному творчеству в вопросах проведения христианских праздников и почитания православных святынь и символов. Их оппо-' ненты — тем, что пытались включить в свою магическую практику, схожую с шаманской, элементы христианской культуры. За бортом этого процесса оказывались те представители языческого прошлого, которые не могли вписаться в новую синкретическую структуру в силу своего сугубо языческого статуса, как, например, скоморохи. Поэтому мы не можем согласиться с

Л-у I

Хачатурян К А., Хачатурян В. М. Средневековая культура России и Западной Европы: идентичность и расхождения // Цивилизации. Вып. 3. М., 1995. С. 71.

Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С. 184. 923 Гуревич А. Я. Средневековый мир. С. 350.

А. Ф. Замалеевым, утверждавшим в одной из статей, что «христианство проникало на Русь лишь в той мере, в какой оно соотносилось с принципами традиционной языческой религии».924 Притирание было взаимным, а после объединения государства, основанного на православной идеологии, приспосабливаться к изменяющейся ситуации приходилось именно язычеству, терявшему свои позиции по мере ослабления родового принципа устройства общества и утверждения новых ценностей, находивших отклик в христианском учении.

И все же, слишком оптимистичным выглядит вывод И. А. Кремлевой о том, что в народных массах «соблюдались те языческие обычаи, которые не противоречили главным идеям христианства, не были направлены против основ вероучения. Оплакивание умерших, захоронение вещей с умершим в могилу, обильные поминальные "пиры" и даже пляски скоморохов на погостах — эти и другие народные традиции были нехристианского происхождения и порицались духовенством, но они не отрицали веру в Христа, в христианскую мораль, в необходимость церковных треб и т. д. Поэтому русские люди, сохранявшие в своей жизни обычаи, оставшиеся от предков, с полным основанием осознавали себя христианами».925

Осознавали? Видимо, да. Но в какой мере являлись таковыми фактически? Думается, приведенные в нашем исследовании свидетельства не позволяют однозначно ответить на данный вопрос. Христианизация не по форме, а по сути представляет собой довольно долгий путь. И в конце XV-XVI вв. Русь находилась лишь на начальном отрезке этого пути, а русские люди, по словам псковского летописца, по-прежнему были «прелестны и падки на волхование». Но именно тогда, в эпоху формирования общерусского государства, закладывались основы православной народной культуры, причудливо соединившей в себе наследие предков и ценности христианства,

924 Замалеев А. Ф. Религия и развитие национальной формы философии // Религия и атеизм в истории культуры. JI., 1989. С. 13.

925 Русские. М., 1997. С. 518

926 ПСРЛ. Т. 4. С. 318. чему в значительной степени способствовала многовековая деятельность светских и духовных властей в сфере религии, нравственности, образования и права.

Список научной литературыГрузнова, Елена Борисовна, диссертация по теме "Отечественная история"

1. ААЭ. Т. 1. СПб., 1836. 549 с.

2. АЗР. Т. 2. СПб., 1848. 447 е.; Т. 4. СПб., 1851. 583 с.3. АИ.Т. 1.СП6., 1841.604 с.

3. Акты XIII-XVII вв., представленные в Разрядный приказ представителями служилых фамилий после отмены местничества / Собрал и издал А. Юшков. Ч. 1. М., 1898. 415 с.

4. Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви: В 3-х т.. М., 1995. Т. 1. 620 е.; Т. 2. 463 е.; Т. 3. 424 с.

5. Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования. М., 1997. 255 с.7. АЮ.СПб., 1838. 511 с.

6. Барбаро и Контарини о России. К истории итало-русских связей в XV в. Л., 1971.276 с.jL 9. Беляев И. В. Наказные списки Соборного уложения 1551 г. или Стоглава.1. М., 1863.57 с.

7. Загоскин Н. Уставные грамоты XIV-XVI вв. Вып. 2. Казань, 1876. 152 с. 19.3аписки игуменьи Марии, урожденной княжны Одоевской. Новгород,1913.45 с.

8. Известия англичан о России XVI в. М., 1884. 109 с.21 .Иосиф Волоцкий. Послания. М.; JL, 1959. 390 с.

9. Кожине С. Нынешнее состояние России, изложенное в письме другу, живущему в Лондоне. М., 1846. 55 с.

10. Лихачев Н. П. Сборник актов, собранных в архивах и библиотеках. СПб., 1895.288 с.

11. Максим Грек. Сочинения. Ч. I-III. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1910. Ч. 1. 296 е.; Ч. 2. 334 е.; Ч. 3. 195 с.

12. Маржерет Ж. Россия начала XVII в.: Записки капитана Маржерета. М., 1982. 256 с.

13. Матвей Меховский. Трактат о двух Сарматиях. М.; Л., 1936. 300 с.

14. П.Павлов А. Еще наказной список по Стоглаву. Одесса, 1873. 37 с.

15. Памятники древнерусского канонического права. Изд. 2-е. Ч. 1 // Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1908. 1466 с. и стб.

16. Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984. 768 с.

17. Памятники отреченной русской литературы. Т. 1. СПб., 1863. 326 е.; Т. 2. М., 1863.457 с.

18. Памятники старинной русской литературы. Вып. 1-2. СПб., 1860. 484 с.

19. Повесть о волховании //Москвитянин. 1844. Ч. 1. № 1. С. 246-249.

20. Повесть о Петре и Февронии. Л., 1959. 339 с.

21. Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983. 272 с.

22. ПСРЛ. Т. 2. М., 1843. 369 с.

23. ПСРЛ. Т. 3. СПб., 1841. 309 с.

24. ПСРЛ. Т. 4. М., 1848. 371 с.

25. ПСРЛ. Т. 5.М., 1851. 285 с.

26. ПСРЛ. Т. 11-12. М., 1965. 531 с.

27. ПСРЛ. Т. 14. М., 1965. 431 с.

28. ПСРЛ. Т. 15. М., 1965. 503 стб.

29. ПСРЛ. Т. 20. Ч. 1. СПб., 1910. 422 с.

30. ПСРЛ. Т. 25. М.; Л., 1949. 464 с.

31. ПСРЛ. Т. 34. М., 1978. 304 с.

32. Сказания иностранцев о России в XVI и XVII веках. СПб., 1843. 101 с.

33. Скрипшъ М. О. Повесть об Улиянии Осорьиной: (Комментарии и тексты) //ТОДРЛ. Т. VI. 1948. С. 256-323.

34. Смоленская «наказная» грамота Всероссийского митрополита Макария по рукописи прот. Александра Горского из собрания МДА № 108: (Из истории Стоглава). М., 1996. 324 с.

35. Стихи духовные / Сост. Ф. М. Селиванова. М., 1991. 336 с.

36. Ульфельд Я. Путешествие в Россию датского посланника Якова Уль-фельда в XVI в. М., 1889. 65 с.

37. Царския вопросы и соборныя ответы о многоразличных церковных чинех (Стоглав). М., 1890. 434 с.

38. Шахматов А.А. Повесть временных лет. Т. 1. Пг., 1916. 491 с.1. Исследования

39. Аделунг Ф. Критико-литературное обозрение путешественников по России до 1700 г. и их сочинений. Ч. 1. М., 1864. 314 с.

40. Алексеев А. И. Исследовательская парадигма «Вызов-и-Ответ» в изучениирусской эсхатологии (на материалах Четьих сборников XV в.) // Историческая психология и ментальность. Эпохи. Социумы. Этносы. Люди. СПб., 1999. С. 43—48.

41. Алексеев А. И. Установление «общей памяти» при митр. Макарии. Исторический экскурс: церковное поминовение умерших «напрасною смертью» // Макарьевские чтения. Вып. 6: Канонизация святых на Руси. Можайск, 1998. С. 102-122.

42. Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. 424 с.

43. Анучин Д. Н. Сани, ладья и кони, как принадлежности похоронного обряда// Древности: Труды МАО. Т. XIV. М., 1890. 146 с.

44. Афанасьевский В. Л. К проблеме становления философии в русской культуре // Философия культуры — 97: Тез. докл. Рос. науч. конф. «Человек в культуре — культура в человеке». Самара, 1997. С. 149-151.

45. Байбурин А. К., Левингтон Г. А. Похороны и свадьба // Исследования в ^ области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М.,1990. С. 64-99.

46. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. М., 1993. 240 с.

47. Балакин Ю. В. Урало-Сибирское культовое литье в мифе и ритуале. Новосибирск, 1998. 288 с.

48. Ю.Баранов Д. А. «Незнакомые дети» (к характеристике образа новорожденного в русской традиционной культуре) // ЭО. 1998. № 4. С. 110-122.11 .Барсов Е. В. Слово о полку Игореве как художественный памятник киевской дружинной Руси. Т. 1. М., 1887. 497 с.

49. М.Басилов В. Н. Шаманство как ранняя форма мистицизма // Вопросы научного атеизма. Вып. 38: Мистицизм: проблемы анализа и критики. М., 1989. С. 94-108.

50. Белкин А. А. Социальное положение скоморохов к концу XV — первой половине XVI вв. // Наука о театре: Межвуз. сб. тр. препод, и аспирантов. Л.,1975. С. 74-82.

51. ХА.Беляев И. Д. Стоглав и наказные списки по Стоглаву // Православное обозрение. 1863. Т. 11 .С. 189-215.

52. Беляев И. Д. Стоглавый собор // ПС. 1860. Ч. 2. Июнь. С. 107-153; Ч. 3. Ноябрь. С. 241-278.1 б.Беляев И. Д. О скоморохах // Временник ОИДР. 1854. Кн. 20. С. 69-92.

53. Бернштам 71 А. «Бытовое православие» — феномен русской традиционной культуры // Религия и атеизм в истории культуры: Тез. докл. теорет. конф. Л., 1989. С. 141-143.

54. Бернштам Т. А. Весенне-летние ритуалы у восточных славян: масленица и «похороны Костромы-Коструба»: К символическому языку культуры // Этнографическая наука и этнокультурные процессы: Способы взаимодействия: Сб. ст. СПб., 1993. С. 45-65.

55. Бернштам Т. А. Девушка-невеста и предбрачная обрядность в Поморье в XIX — начале XX вв. // Русский народный свадебный обряд: Исследования и материалы. Л., 1978. С. 48-71.

56. Бернштам Т. А. Русская народная культура и народная религия // СЭ. 1989. № 1.С. 91-100.

57. Бернштам Т. А. Урочище Чупрово // Русский Север: Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. С. 165-191.

58. Богатырев 77. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. 544 с.25 .Богоявленский Н.А. Древнерусское врачевание в XI-XVII вв. М., 1960.326 с.2в.Бочкарев В. А. Стоглав и история собора 1551 г. Историко-канонический очерк. Юхнов, 1906. 276 с.

59. Бочкарев В. Н. Московское государство XV-XVII вв. по сказаниям современников-иностранцев. СПб., 1914. 144 с.1%.Будовниц И.,У. Юродивые древней Руси // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 12. М., 1964. С. 170-195.

60. Бушкевич С. П. Этнографический контекст одного случая экспрессивной номинации (корова) // Этноязыковая и этнокультурная история Восточной Европы. М., 1995. С. 319-335.

61. Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха (XI— XVII) // Сборник ОРЯС. Т. 46. № 6. 1890. 376 с.

62. Виноградова Л. Н. Цветочное имя русалки: славянские поверья о цветении растений // Этноязыковая и этнокультурная история Восточной Европы. М., 1995. С. 231-259.

63. Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Мотив «уничтожения-проводов нечистой силы» в восточнославянском купальском обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. С. 99-118.

64. Власов В. Г. Хронологические вехи христианизации на Руси // Вопросы научного атеизма. Вып. 37. М., 1988. С. 50-73.

65. Власова 3. И. Скоморохи и фольклор. СПБ., 2001. 524 с.

66. Высоцкий Н.Ф. Роль женщины в истории нашей народной медицины. Казань, 1908. 27 с.

67. Гаген-Торн Н.И. Обрядовые полотенца у народностей Поволжья // ЭО. 2000. №6. С. 103-117.

68. Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. Харьков, 1916. 376 с.

69. АОТромогласов И. М. Новая попытка решить старый вопрос о происхождении «Стоглава». Рязань, 1905. 36 с.

70. Грузнова Е. Б. Женщина средневековой Руси в сфере культа // Историческая психология и ментальность. Эпохи. Социумы. Этносы. Люди. СПб., 1999. С. 258-278.

71. Грузнова Е. Б. Использование игры в рождественских обрядах // Малые города России. Культура. Традиции (Материалы научно-практ. конф. «Да возвеличится Россия!»). М.; СПб., 1994. С. 120-123.

72. Грузнова Е. Б. Особенности культа святых Пятницы и Анастасии в русском религиозном быту XVI века // Исследования по русской истории. К 65-летию профессора И. Я. Фроянова. СПб.; Ижевск, 2001. С. 220-241.

73. Грузнова Е. Б. Русские пасхальные обычаи XVI века: конфликт мировоззрений // Историческая психология и ментальность. Конфликт. Риск. Дезадаптация: Сб. статей. СПб., 2002. С. 6-17.

74. Грунтовский А. В. Рождественские потехи («ряженые» и «кулачки» как древнейшие формы фольклорного театра) // Малые города России. Культура. Традиции: (Материалы научно-практ. конф. «Да возвеличится Россия!»). М.; СПб., 1994. С. 123-127.

75. Грунтовский А. В. Русский кулачный бой. История, этнография, техника. СПб., 2001.384 с.

76. Грысык Н. Е. Лечебные и профилактические обряды русского населения бассейна Ваги и Средней Двины: пространственные и временные координаты // Русский Север: Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. С. 6277.

77. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. 320 с.51 .Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. 396 с.

78. SITyceea Н. Р. К вопросу о значении имен некоторых персонажей славянского язычества // Личные имена в прошлом, настоящем, будущем. Проблемы антропонимики. М., 1970. С. 334—339.

79. Гусева С. М. Проблемы традиционности современной русской свадьбы // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. С. 221-229.

80. Даркевич В. П. К вопросу о «двоеверии» в Древней Руси // Восточная Европа в древности и средневековье: язычество, христианство, церковь. Чтения памяти В. Т. Пашуто: Тез. докл. М., 1995. С. 11-14.

81. Даркевич В. П. Народная культура средневековья: Светская праздничная жизнь в искусстве IX-XVI вв. М., 1988. 344 с.

82. Дмитриева С. И. Народная медицина и врачебная практика (мировоззренческий аспект) // Русские народные традиции и современность. М., 1995. С. 13-42.

83. Дмитриева С. И. Сравнительный анализ мировоззренческих элементов русских заговоров и гаданий // ЭО. 1994. № 4. С. 66-75.

84. Добротворский И. М. Каноническая книга Стоглав или неканоническая // ПС. 1863. Ч. 1. Март-апрель. С. 317-336, 421-441; Ч. 2. С. 76-98.59Добротворский И. М. О недостатках русского народа по изображению Стоглава (XVI в.) // ПС. 1865. Ч. 2. С. 128-156.

85. Емченко Е. Б. Стоглав: предполагаемый оригинал полной редакции // Исследования по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода: Сб. ст. М., 1990. С. 21-54. 61 .Жданов И. 77. Материалы для истории Стоглавого Собора // Жданов И. 77.

86. Сочинения. Т. 1. СПб., 1904. С. 171-272. 62.Жизнь человека от купели до погоста. М., 1996. 272 с. 63 Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. 890 с. 64Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. М., 1994. 256 с.

87. Забелин И. Домашний быт русского народа в XVI и XVII столетиях. Т. 1.

88. Ч. 2. М., 1915. 924 е.; Т. 2. М., 1869. 856 с. 66.3абияко А. 77. Категория святости: Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. М., 1998. 205 с. 67.Зайковский В. Б. Народный календарь восточных славян // ЭО. 1994. № 4. С. 53-65.

89. Замалеев А. Ф. Мыслители Киевской Руси. 2-е изд., перераб. и доп. Киев, 1987. 181 с.

90. Замалеев А. Ф. Религия и развитие национальной формы философии // Религия и атеизм в истории культуры: Тез. докл. теорет. конф. JL, 1989. С. 12-14.

91. Иванов В. В., Топоров В. 77. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965. 246 с.

92. Ивахненко Е. 77. Пороговость как выражение религиозного синкретизма в древней русской духовности // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования. Материалы IV С.-Петерб. религиовед. чтений. СПб., 1997. С. 12-14.

93. ПЬ.Ивлева Л. М. Символизм одежды и вещей в ряженье // Малые города России. Культура. Традиции: (Материалы научно-практ. конф. «Да возвеличится Россия!»). М.; СПб., 1994. С. 111-115.

94. Историко-этнографические очерки Псковского края. Псков, 1999. 315 с.1%.Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI века. М.; Л., 1955.

95. Калинский И. 77. Церковно-народный месяцеслов на Руси. СПб., 1877. 216 с.

96. Клейн Л. С. Памяти языческого бога Рода // Язычество восточных славян: Сб. науч. тр. Л., 1990. С. 13-26.

97. Ключевский В. О. Сказания иностранцев о Московском государстве. Пг., 1918. 334с.

98. Кнатц Е. Э. «Метище» — праздничное гуляние в Пинежском районе // Крестьянское искусство СССР. Вып. 2. Л., 1928. С. 188-200.

99. Колычева Е. И. Аграрный строй России XVI века. М., 1987. 228 с.

100. Кон И. С. Введение в сексологию. М., 1988. 320 с.

101. Кондратьев И. К. Седая старина Москвы. М., 1997. 702 с.

102. ЪЬ.Кононов Н. Разбор некоторых вопросов, касающихся Стоглава // Богословский вестник. 1904. С. 663-701.

103. Конт Ф. Язычество и христианство в России: «двойная вера» или «тройная вера»? // Тысячелетие введения христианства на Руси. 988-1988. Женева; М., 1993. С. 167-175.

104. Костомаров Н. И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях. М., 1992. 304 с.

105. Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868. 306 с.

106. Кошелев В. В. В церкви образа, а в келье гудочник // Язычество восточных славян: Сб. науч. тр. Л., 1990. С. 88-97.

107. Кошелев В. В. К вопросу о медведчиках и скоморохах // Зрелищно-игровые формы народной культуры. JI., 1990. С. 73—89.

108. Кошелев В. В. Скоморох и скоморошья профессия. СПб., 1994. 24 с.

109. Кривошеее Ю. В. Смерть Андрея Боголюбского: иррациональные реалии // Историческая психология и ментальность. Эпохи. Социумы. Этносы. Люди. СПб., 1999. С. 247-257.

110. Криничная Н.А. Травное зелье, дивии коренья. (Из мифологических представлений о растительных атрибутах ведунов) // ЭО. 1999. № 4. С. 51-62.

111. Курыпев В. 77. Некоторые скифо-сарматские элементы в шаманстве народов Средней Азии и Казахстана // Шаман и вселенная в культуре народов мира. СПб., 1997. С. 89-99.

112. ЮХЛистова Т. А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой (вторая половина XIX— 20-е годы XX в.) // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. С. 142-171.

113. Ю2Логинов К. К. Девичья обрядность русских Заонежья // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1988. С. 64-76.

114. Мазалова Н. Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 63-109.

115. Об.Макеева И. И. Древне-русское глумитися: Традиция и своеобразие // Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян. М., 1991. С. 65-69.

116. Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. 530 с.

117. Мандельштам И. Опыт объяснения обычаев (индо-европейских народов), созданных под влиянием мифа. Ч. 1. СПб., 1882. 440 с.

118. Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. Вып. 1. JI., 1926. 266 с.

119. Ю.Маторин Н. Женское божество в православном культе. Пятница

120. Богородица. Очерк по сравнительной мифологии. М., 1931. 144 с.111 .Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. М., 1997. 197 с.

121. Мильков В. В., Пилюгина Н. Б. Христианство и язычество: проблема двоеверия // Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 263—273.

122. Ъ.Мокшин Н. Ф. О теониме Мокошь, гидрониме и этнониме Мокша // Ономастика Поволжья. Вып. 4. Саранск, 1976. С. 325—340.

123. А.Морозов А. А. К вопросу об исторической роли и значении скоморохов // Русский фольклор. Т. XVI. JL, 1976. С. 35-67.

124. Мусин А. Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения (проблема двоеверия: методологический аспект) // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель: Сб. науч. тр. СПб., 1991. С. 205211.

125. Новикова В. В. Изделия из текстиля в северно-русском свадебном обряде // Обряды и верования народов Карелии: Сб. ст. Петрозаводск, 1992. С. 127-150.

126. Орлов М. А. История сношений человека с дьяволом. М., 1992. 352 с. 124,Очерки русской культуры XVI в. Ч. 2. Духовная культура. М., 1977. 444 с.

127. Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М., 1999. 256 с.

128. Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул // Записки Историко-филолог. ф-та Петроградского университета. Ч. 136. Пг., 1917. 343 с.

129. ХЗО.Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. М., 1865.317 с.

130. Почитание среды и пятницы в древнем русском народе // ПС. 1859. Ч. 1. С. 181-198.

131. Преображенский И. Нравственное состояние русского общества в XVI веке по сочинениям Максима Грека и современным ему памятникам. М., 1881.252 с.

132. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. JL, 1986. 365 с.

133. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники: Опыт историко-этнографического исследования. 2-е изд. СПб., 1995. 176 с.

134. ХЗЪ.Пропп В. Я. Фольклор и действительность: Избр. статьи. М., 1976. 325 с.

135. Прошин Г. Г. К вопросу о языческой культуре Древней Руси и православном «двоеверии» И Религия и атеизм в истории культуры: Тез. докл. теорет. конф. Л., 1989. С. 155-158.

136. Пушкарёва Н. Л. Этнография восточных славян в зарубежных исследованиях (1945-1990 гг.). СПб., 1997. 333 с.

137. Рабинович М. Г. Свадьба в русском городе XVI в. // Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. Л., 1978. С. 7—31.

138. Ранчин А. М. Оппозиция «природа-культура» в историософии «Повести временных лет» // Натура и культура: Славянский мир. М., 1997. С. 180— 190.

139. Peuiemoe А. М. «Синкретизм» в современной научной терминологии и народной традиции // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования. Материалы IV С.-Петерб. религиовед, чтений. СПб., 1997. С. 7-8.

140. Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Страны зарубежной Европы. М., 1997.518 с.

141. Русские. М., 1997. 828 с. (Сер. «Народы и культуры»).

142. Рущинский Л. 77. Религиозный быт русских по сведениям иностранных писателей XVI и XVII вв. М., 1871. 338 с.145 .Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М., 1988. 784 с.

143. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. 607 с.

144. Рябинин Е. А. От язычества к двоеверию (по археологическим материалам Северной Руси) // Православие в Древней Руси: Сб. науч. тр. JL, 1989. С. 20-31.14Ъ.Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. 126 с.

145. Сазонов С. В. Время похорон // История и культура Ростовской земли. 1994. Ярославль, 1995. С. 50-59.

146. Сандулов ТО. А. Дьявол: Исторический и культурный феномен. СПб., 1997. 190 с.

147. Сахаров А. М. Русская духовная культура в XVI столетии // ВИ. 1974. №9. С. 118-132.

148. Седакова О. А. Тема «доли» в погребальном обряде (восточно- и южнославянский материал) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. С. 54-63.

149. Скрынников Р. Г. Опричный террор. JL, 1969. 341 с.

150. Скрынников Р. Г. Россия после опричнины: Очерки политической и социальной истории. JL, 1975. 223 с.

151. Смирнов М.Ю. О конфессиональной идентификации русского православия // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования. Материалы IV С.-Петерб. религиовед, чтений. СПб., 1997. С. 28-29.

152. Смирнов С. «Бабы богомерзские» // Сборник статей, посвященных

153. B. О. Ключевскому его учениками, друзьями и почитателями ко дню тридцатилетия его профессорской деятельности в Московском университете. М., 1909. С. 217-243.

154. Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 1. М., 1837; Вып. 2. М., 1838; Вып. 3. М., 1838. 216 е.; Вып. 4. М., 1839.

155. Соболевский А. И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910. 290 с.

156. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцеви белорусов XIX — начала XX вв. М., 1979. 288 с. 161 .Срезневский И. И. Роженицы у славян и других языческих народов. М., 1855. 26 с.

157. Страхов А. Б. Становление «двоеверия» на Руси // Cyrillomethodianum. XI. Thessalonique, 1987. Р. ЗЗ^И.

158. Тихонравов Н. Заметка для истории Стоглава // Летописи русской литературы и древности, издаваемые Н. Тихонравовым. Т. 5. Отд. 3. М., 1863.1. C. 137-144.

159. Тульцева Л. А. Община и аграрная обрядность рязанских крестьян на рубеже XIX-XX вв. // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. С.45-62.

160. Успенский Б. А. К проблеме христианско-языческого синкретизма в истории русской культуры // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979. С. 54-63.

161. ПО.Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. 248 с.

162. ПХ.Финдейзен Н. Ф. Очерки по истории музыки в России. Т. 1. Вып. 2. М.; Л., 1928. С. 105-236.

163. П2.Флетчер Д. О государстве русском. СПб., 1911. 184 с.

164. ПЗ.Фроянов И. Я., Дворниченко А. Ю., Кривогиеев Ю. В. Введение христианства на Руси и языческие традиции // СЭ. 1988. № 6. С. 25-34.0 174.Фрэзер Д. Д. Фольклор в Ветхом Завете. 2-е изд., испр. М., 1986. 508 с.

165. Черепанова О. А. Наблюдения над лексикой Стоглава (Лексика, связанная с понятиями духовной и культурной жизни) // Русская историческая лексикология и лексикография: Межвуз. сб. Вып. 3. Л., 1983. С. 17-25.

166. Черепнин Л. В. К истории «Стоглавого» собора 1551 г. // Средневековая Русь. М., 1976. С. 118-122.

167. Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI-XIX веков: (Очерки по истории народных верований) // Труды Ин-та этнографии им Н. Н. Миклухо-Маклая. Новая серия. Т. XL. М., 1957.Г236 с.

168. Шапошник В. В. Деятельность митрополита Макария и церковно-политические события в России 40-х-50-х годов XVI в.: Автореф. дис. . канд. ист. наук. СПб., 1998. 20 с.

169. Шапошник В. В. Ход Стоглавого собора // Макарьевские чтения. Вып. 6: Канонизация святых на Руси. Можайск, 1998. С. 59-101.183 .ШеппингД. О. Мифы славянского язычества. М., 1997. 240 с.

170. Шестаков С. Византийский тип Домостроя и черты сходства его с Домостроем Сильвестра // Византийский временник. Т. 8. Вып. 1—2. СПб., 1901. С. 38-63.

171. Шпаков А. Я. Стоглав: (К вопросу об официальном или неофициальном происхождении этого памятника) // Сборник статей по истории права, посвященный М. В. Владимирскому-Буданову. Киев, 1904. С. 299—330.

172. ХЪб.Щепанская Т. Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 110-176.

173. Щепанская Т. Б. Культура дороги на русском Севере // Русский Север: Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. С. 102-126.

174. Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры. М., 1987. 556 с.

175. Bushkovitch P. Religion and society in Russia: XVI-XVII cent. New York; Oxford, 1992. 285 p.

176. Х.Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. Репринт. М., 1994.

177. Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5: Религиозные верования. М., 1993.240 с.

178. Словарь русского языка XI-XVII вв. Вып. 1-25. М., 1975-2000.

179. Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. Т. 1-3. М., 1989.

180. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. СПб.; М., 1996.