автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Диалогический характер человеческого бытия в суфийском опыте

Полный текст автореферата диссертации по теме "Диалогический характер человеческого бытия в суфийском опыте"

На правах рукописи

Вяхирева Снежана Руслановна

ДИАЛОГИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ В СУФИЙСКОМ ОПЫТЕ

09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Томск - 2004

Работа выполнена на кафедре онтологии, теории познания и социальной философии Томского государственного университета

Научный руководитель:

доктор философских наук, профессор Аванесов Сергей Сергеевич

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Коробейникова Лариса Александровна кандидат философских наук Карпицкий Николай Николаевич

Ведущая организация:

Томский университет систем управления и радиоэлектроники

Защита состоится 22 декабря 2004 г. в 16 час. 30 мин. на заседании диссертационного совета Д212.267. 17 при Томском государственном университете по адресу: 634050, г. Томск, просп. Ленина, 36, ТГУ, главный корп., ауд 119.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Томского государственного университета по адресу г. Толмск, пр. Ленина, 34а

Автореферат разослан 2 ноября 2004 г.

Ученый секретарь

В. Е. Буденкова

диссертационного совета

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования

В истории философии тема диалога раскрывается на разных уровнях понимания: на герменевтическом, экзистенциальном или культурологическом. Философский подход данного исследования обусловлен вопросом: каков генезис личностного диалогического бытия? В традиции диалогической философии ответ на этот вопрос дан не был. Это и заставило расширить поле исследования, включив в него суфийский опыт, в котором фиксируются ключевые этапы генезиса диалогического бытия.

Философия диалога позволяет адекватно выразить некий самобытный культурный смысл в понятной форме, доступной для дальнейшего философского осмысления. Значение диалогического бытия, характерное для суфийской традиции, не искажается интерпретацией через призму философии диалога.

Раскрытие внутренней логики возникновения и становления диалогического бытия в суфизме позволяет перенести систематизированный и структурированный анализ этого опыта в область философии диалога вообще. Это открывает возможность поиска оснований диалогического бытия в других культурно--религиозных традициях.

В современных условиях опыт отдельной культурной традиции становится особенно актуальным в общефилософском смысле. Необходим поиск путей понимания другой культуры, обеспечивающих возможность межкультурного диалога. В связи с этим является востребованным рассмотрение суфийского способа приобщения к диалогу в личностном смысле, а именно выявление трансцендентальных условий, которые делают возможным данный тип диалогичности. Это позволит в последующем раскрывать механизм возникновения того или иного типа диало-гичности.

Проблема исследования

В философских исследованиях посвященных диалогу, до сих пор не была обозначена проблема генезиса диалогического бытия, поскольку философия диалога исходит из первичности последнего. Здесь подробно раскрывается сущность подлинного бытия, но момент возникновения диалогического бытия как такового лежит за рамками сложившегося в философии диалога проблемного поля.

Основная проблема данного исследования заключается в вопросе: в чем состоит внутренняя логика возникновения и становления диало

Рв",

С.Пе ^ Од МО

Степеньтеоретическойразработанноститемы

Тема диалога стала подробно разрабатываться как в отечественной, так и в зарубежной философии в XX веке. В экзистенциальном измерении философия диалога была раскрыта в работах М. Бубера и в дальнейшем получает свое освящение в экзистенциалистской философии. В частности, большое значение для экзистенциалистского осмысления диалогичности имеют работы Э. Левинаса. Значительное влияние позиция Бубера оказала на российского философа С.Л. Франка.

Родоначальником философии диалога в России можно считать М.М. Бахтина, который раскрыл его на двух уровнях - в сфере личностного бытия человека и в сфере литературно-художественной реальности. Значительный вклад в развитие философских идей М М. Бахтина внесли такие отечественные философы как Г.С. Батищев, B.C. Библер.

В последнее время тема диалогичности вызывает большой интерес в философском сообществе. Среди современных исследователей можно назвать К.Д Скрипника, Б В. Куликова, В.Н. Сагатовского, И.В. Мананникова, Н.Н. Карпицкого, Ю.М. Лотмана, Вандельфельса и многих других.

Хотя в суфизме не используются традиционный для философии диалога категориальный аппарат, это не означает, что данная традиция не может содержать в себе диалогические черты. Благодаря теоретическим разработкам диалогической философии, диалог можно рассматривать как неотъемлемую характеристику присущую существованию человека, общества, культуры. Поэтому любая культурная традиция может быть осмыслена в контексте ее диалогичности.

Суфизм неоднократно выходит к диалогической проблематике в той или иной форме. Эти указания послужили навигационными моментами для данного исследования, требуя подвергнуть суфийский опыт философской рефлексии на предмет его диалогичности.

Если философски проанализировать традицию суфийского мистицизма и представить этот анализ в ракурсе философии диалога, то мы обнаружим, что генезис диалогической личности в суфизме подразумевает под собой этапы приобщения к Богу: духовное зачатие, рождение и становление диалогической личности.

Предпосылкой поиска внутренней логики возникновения и становления личностного диалогического бытия в суфийском духовном опыте послужил анализ суфийского текста и связанной с ним проблемы смыслопостижения. Большинство исследователей так или иначе приходят к пониманию того, что суфийский текст требует особого уровня смыслового обобщения, в корне отличного от обычного

понимания. Об этом пишут А.В.Смирнов, В.И. Брагинский, Е.Э. Бертельс, Г.Э. Грюнебаум, Д. Голмэн, Идрис Шах и другие авторы. В их трудах обозначаются характеристики диалогического постижения смысла в суфизме (непредвзятость, отсутствие установок, текст и суфий как равноправные собеседники), которые прямо или косвенно подтверждают диалогический характер трансляции и восприятия смысла в суфийском тексте.

А. В. Смирнов ближе всех подходит к обозначению диалогической проблематики в суфизме, выявляя путь постижения смысла как слияние горизонтов суфийского текста и его читателя в неком калейдоскопическом переливе. Текст выступает в качестве Другого и открывает скрытые смыслы своего содержания, если читатель избавляется от предзаданной интерпретаторский установки. Именно так происходит трансформация (в смысловом поле текста) как самого читателя так и текста в равной степени. По сути, речь идет о двух равноправных субъектах диалога.

Вторым показательным моментом является рассмотрение диалогичности самой исламской культурно-религиозной традиции, в которую вписан суфизм. Поскольку суфийский опыт выражается в рамках ислама, важно отметить отсылки на диалогическую природу последнего, которые были сделаны и. делаются по сей день.

Прежде всего диалогическая направленность ислама обозначена в его священном тексте - Коране (Суры 2-3) и предании - Сунне. Ахмад ал-Газали достаточно ясно обозначил этот аспект в своем фундаментальном труде «Воскрешение науки о вере». Речь здесь идет о диалогическом проявлении тварного мира Богом. Ибн ал-Араби в «Мекканских откровениях» также освещает смысл человеческого существования в божественном бытии, как индивидуально неповторимое отражение Бога. Эти позиции служат онтологической подоплекой диалогичности суфийского опыта.

Культурному проявлению диалогической сущности ислама уделено немало внимания, как в первоисточниках так и в исследовательской литературе: П. Жузе, И. Гаспринский, А. Баязитов, И. Гольдциер, М. Икбал, Адам Мец, 3. Миркина и Г. Померанц. Здесь речь идет о толерантности ислама, способного вести диалог, слышать и понимать другого человека, другую культуру, окружающий мир как проявление бесконечной, разнообразной и невообразимой сущности Другого (Бога).

Арабский язык, лежащий в основе исламской культуры, диалогичен в силу присущих ему особенностей. Безгласность записи корневого строя арабского языка и другие факторы провоцируют особый диалогический тип мышления. Данные осо-

бенности арабского языка и их влияние на постижение смысла изложены у ряда авторов: Идрис Шах, У.К. Читтик, Е.Э. Бертельс, Н.Н. Вашкевич, Г.Э. Грюнебаум, Н.Б. Мечковская.

Значение лексических и поэтических аспектов арабского языка в выражении суфийского диалогического опыта описано у ряда авторов: Н.Ибрагимова, Р.А. Мамедова, М.С. Фомкина, Пир-Вилаят Хана, Н.Ю. Чалисовой и так далее.

Многих из перечисленных авторов можно отнести к ряду исследователей неоднократно выходящих к диалогической проблематике суфизма, но так и не сделавших очевидный шаг в сторону соответствующей философской рефлексии, которая показала бы проявления сущности диалога в тех или иных явлениях суфизма. Это А.А. Хисматулин, С.Н. Григорян, Д. Голмэн, Дж. Тримингэм, И. Гольдциер, а также непосредственно сами суфии: Идрис Шах, Мухаммад Каббани, Ахмад ал-Газали, Ибн ал-Араби.

Исследования этих и других авторов послужили источником для выявления и анализа диалогических аспектов суфийской традиции в данном исследовании. Эта работа опирается на имеющиеся в исследовательской литературе указания на диа-логичность суфийской традиции вписанной в контекст ислама, экспликация смысла непосредственно из первоисточников и собственно философскую интерпрета-торскую позицию автора данной работы.

Первое видимое противоречие, которое явно выводит нас к диалогической сущности суфийского опыта — это правильное понимание терминов «фана» (несуществование) и «бака» (существование). Ближе всего к адекватному выражению смысла этих понятий подошли умеренные суфии, которые не остановились на мистическом всепоглощающем чувстве растворения себя в Боге, но вышли к осознанному восприятию и пониманию последующей стадии — обретения своего подлинного бытия в диалоге с Богом. В частности, речь об этом идет в книге шейха Мухаммада Хишама Каббани «Путь накшбандийских суфиев».

Кроме понятий фана и бака, суфизм содержит еще множество существенных понятий, которые не были подвергнуты достаточному философскому осмыслению, следовательно, их подлинный диалогический смысл остался сокрыт, как и сама сущность суфизма. Анализ этих явлений и понятий, проведенный в моей работе, способствует выработке специфической суфийской диалогической терминологии, вроде бы чуждой этой традиции на первый взгляд, но на самом деле раскрывающей подлинный смысл и подоплеку суфийского духовного опыта.

Суфизм охотно позволяет выявить диалогическую суть личностного духовного

опыта и адекватно выразить это языком философии диалога, то есть по сути - вынести суфийские смыслы в общефилософский дискурс. Это становится возможным только благодаря тому, что эта традиция является диалогической и поэтому раскрывается только диалогическим образом. Так происходит смыслополагание и трансляция мистического опыта в суфийских текстах. Исходя из этого, к суфизму правомерно применять инструментарий философии диалога, дабы доступным для философского осмысления языком выразить основной принцип суфийского личностного опыта - диалог. При этом новым для философии диалога будет выявление механизма возникновения диалогической личности. Это всегда лежало за рамками рассмотрения философии диалога, ибо диалогическая личность всегда рассматривалась здесь как предданность и, исходя из этого, уже затем разворачивалось описание диалогического бытия и всех его характеристик.

Новым моментом данного исследования является то, что диалогическое бытие рассматривается как процесс становления диалогического бытия человека, разные моменты которого могут быть охарактеризованы как асимметричный диалог и симметричный диалог.

Попытка рассмотреть диалог в аспекте асимметрии встречается у Ю.М. Лотмана. Он проводит параллель между асимметрией мозга и асимметрией знаковых систем, о которой писал еще Ф. Соссюр. В работе «О семиосфере» Ю.М. Лотман решает проблему продуктивности перекодировки как диалога в асимметричных системах. Заимствованный у Лотмана термин «асимметричный» в данном исследовании приобретает несколько иное значение. Асимметрия характеризует не столько системы, в которых осуществляется диалог, сколько сам момент возникновения диалогического бытия, исходя из наличия которого только и становится возможным говорить о наличии различных систем.

Цель и задачи исследования

Основная цель исследования - обосновать внутреннюю логику возникновения и становления личностного диалогического бытия человека в суфийском духовном опыте. Достижение этой цели предполагает выявление способа перехода от монологического бытия человека к диалогическому и требует решения трех задач:

1. Выявить специфику отношения текст-интерпретатор в суфийской традиции по отношению к европейской философской традиции.

2. Обосновать онтологические основания диалогического бытия в контексте суфийской традиции.

3. Раскрыть генезис личностного диалогического бытия в суфийском опыте.

Положения, выносимые на защиту; ихновизна

1. Смысл суфийского текста возникает только тогда, когда на него направлено вопрошание суфия. Это взаимовлияние текста и интерпретатора можно истолковать как диалог. На основе анализа понимания смыслопостижения текста в суфийской традиции выявляется асимметричный характер диалога между интерпретатором и текстом. Это определено нивелированием историчного характера интерпретатора текста. В значительной степени это обусловлено особенностью арабского языка. Если при прочтении текста в европейской традиции предполагаются исторически изменяющиеся мотивации его интерпретации, то арабский текст уже в самом себе содержит мотивации его интерпретации, что делает ненужным дополнительные внешние исторически изменчивые мотивации. Устранение историчных факторов понимания означает также устранение предваряющих предпосылок прочтения текста. В результате текст перерастает интерпретатора, влияние которого уменьшается по мере нивелирования историчности, следовательно, нарушается симметричное отношение между текстом и интерпретатором.

2. Сравнение суфийского истолкования диалогического бытия с западноевропейской традицией философией диалога позволяет утверждать, что в суфизме заложены возможности выявления трансцендентальной предпосылки возникновения диалогического бытия как такового, в то время как в европейской традиции речь идет об описании самого становления диалогического бытия, но не о трансцендентальных предпосылках его возникновения. На основании анализа суфийского духовного опыта можно утверждать, что в качестве первичной трансцендентальной предпосылки возникновения диалогического бытия выступает монологическое «я» - первичный момент самообнаружения, которое встречается с Другим.

3. Возникновение диалогического бытия на основе трансцендентальной предпосылки монологического «я» обосновывается анализом специфики суфийского опыта. Суфий сознательно преодолевает свои монологические установки с помощью духовной практики. На основании этого видно, что суфийской мистический опыт - диалогичен и включает в себя этапы перехода к этой диалогичности. Анализ этого опыта позволяет выделить три основных этапа: духовное зачатие (встреча монологического сознания с Другим), вынашивание (неразличенное единство с Другим) и рождение диалогической личности (обнаружение себя в Другом как равного участника диалога). В своей логической взаимосвязи эти этапы выражают внутреннюю логику возникновения и становления личностного диалогического

бытия человека, которую можно экстраполировать за пределы суфийского опыта.

Теоретическиеиметодологические основания исследования

Философский характер данного исследования обеспечивается использованием философских методов, к числу которых следует отнести метод философского обобщения, философской рефлексии, символизации, интерпретации. Общим теоретическим подходом исследования является теоретический подход, представленный в современной исследовательской литературе А.В. Смирновым. Отчасти этот подход дополняется герменевтическим методом, используемым для понимания самих суфийских текстов.

Специфика подхода А.В. Смирнова заключается в выявлении априорной структуры формирования понятия, которое он называет «процедурами формирования смысла». Различие данных процедур формирует разные культурные традиции. Всякая философская парадигма обусловливается той или иной процедурой формирования смысла и поэтому не годится для анализа альтернативных систем. Поэтому основным методом А.В. Смирнова становится метод «контрастного рассмотрения» разных традиций смыслообразования. Свое исследование он проводит в основном на сопоставлении европейской и арабо-мусульманской традиции. Подход А.В. Смирнова преодолевает «субстантивное» понимание самоочевидных первичных концептов, отвлечен от тех или иных историко-философских парадигм.

Субстантивным пониманием Смирнов называет признание элементарных смысловых фактов, на основе чего осуществляется понимание. Как показал Смирнов, самоочевидные субстантивные смыслы в иных культурных традициях становятся многозначными и непонятными. Поэтому исходной основной должны служить не сами по себе субстантивные смыслы, но способность их выстраивания, которая выявляется методом контрастного рассмотрения.

Из общего теоретического подхода А. В. Смирнова для данного исследования заимствуется метод контрастного рассмотрения, примененного к европейской и арабской традициям диалогичности. В данной работе диалогическое бытие выявляется не сведением к субстантивным смысловым фактам, а через трансцендентальное условие его становления, благодаря чему преодолевается субстантивность понимания.

Другой теоретической предпосылкой данного исследования является европейская традиция диалогической философии, представленная М. Бубером, Э. Левинасом, М. Бахтиным, В. Библером. Особо следует отметить соединение традиции диалогичности и герменевтики, осуществленной Х.-Г. Гадамером. Гада-

меровская идея диалога текста и интерпретатора, воспринятая в соответствии с пониманием этого феномена Е.В. Борисовым, является отправной для данного исследования.

Третьей теоретической основой исследования являются тексты суфийских авторов. Как древние, авторы которых общеизвестны - Ахмад Газали, Ибн Араби, так и современные - Каббани, Идрис Шах, а также произведения других суфиев.

Теоретическая ипрактическаязначимость исследования

Идея асимметричной диалогичности имеет теоретическое значение не только для культурологии и истории философии, она обладает эвристичностью и внутри самой традиции диалогической философии, существенно расширял поле философской проблематики и раскрывая новые горизонты. Обоснование внутренней логики возникновения диалогического бытия, может способствовать конкретизации и углублению фундаментальных онтологических изысканий в данном направлении. Результаты диссертационного исследования приложимы к решению проблем и прояснению концептуального поля целого ряда гуманитарных дисциплин, пересекающихся с областью диалогической проблематики. Практическая значимость работы состоит в возможности использования ее результатов при подготовке курсов для студентов философов и культурологов по темам «История средневековой философии», «Культурология», «Религиоведение», «Современная философия диалога».

Апробациярезультатов исследования

Результаты исследования неоднократно обсуждались на заседаниях аспирантского семинара философского факультета Томского госуниверситета в течение 2002-2003 гг. По теме работы были осуществлены публикации в различных научных сборниках и представлены доклады на научных конференциях: во Всероссийской междисциплинарной школе молодых ученых «Картина мира: язык, философия, наука» (Томск, ноябрь 2001), на Международном симпозиуме «Молодежь. Культура. Духовность» (Новосибирск - Томск, март 2002), на научно-практической конференции «Ислам в культурном ландшафте России: История и современность» (Томск, май 2002), на Всероссийской научной конференции «Исторические корни российской ментальности» (Томск, июнь 2002), на Всероссийском философском семинаре молодых ученых им. П. В. Копнина (Томск, 2002).

Структура диссертации

Работа состоит из введения, трех глав (13 параграфов), заключения и списка литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, осуществляется постановка проблемы, формулируются цель и задачи работы, описываются степень разработанности темы, теоретические и методические основания исследования, раскрывается научная новизна, определяются положения, выносимые на защиту, характеризуется теоретическая и практическая значимость исследования.

В первой главе «Специфика отношения текст-интерпретатор в суфийской традиции» задается горизонт диалогической проблематики в целом на примере проблемы смыслопостижения суфийского текста.

В первом параграфе первой главы «Специфика смыслопостижения в суфийском тексте» описана проблемная ситуация, касающаяся вопроса трансляции и восприятия суфийского мистического опыта посредством текста.

Суфийский текст транслирует некое эзотерическое содержание, не раскрывающееся при однозначной интерпретации его смысла. Такой текст не приемлет пред-заданных установок на свой счет, поскольку за текстом (как и за любым проявлением этого мира) находится Бог, каждое мгновение открывающийся в Своей непрерывной инаковости. Суфий отрешается от себя, дабы постичь эту Истину в тексте. При этом полученный им мистический опыт не обязательно связан с экстатическими состояниями, но лишь предполагает усвоение нового знания в русле суфийской традиции.

К суфийскому тексту не применима процедура обычной интерпретации как считывание каких-либо фиксированных смыслов. Такой текст раскрывается в своей диалогичности как процесс, а не как совокупность письменно зафиксированных текстовых элементов, что требует от интерпретатора отказа от предзаданных установок и непрерывной направленности на не фиксируемое в вербальной форме содержимое текста, а не на буквальное содержание.

Во втором параграфе первой главы «Ракурсы интерпретации суфийского текста» дается описание некоторых интерпретаторских подходов, разнящихся в зависимости от поставленной цели. Рассматриваются попытки подойти к пониманию текста как к обыденному явлению этого мира, что приводит к фиксации воспринятого смысла в каком-то определенном виде, а значит к утрате подлинного смысла.

В исследовательской традиции суфийский опыт принято понимать в соответствии с каким-либо уже существующим представлением, чаще всего - теорией Аб-

салюта, по которой суфизм истолковывается как путь растворения в Абсолюте. Суфизм терпит любое подобное понимание, но на самом деле всегда превышает подобные фиксированные смыслы.

Третий параграф первой главы «Текст как путь понимания в суфийской традиции» демонстрирует безустановочный подход к суфийскому тексту как наиболее приемлемый если речь заходит о понимании процесса постижении Истины. В данном случае А.В. Смирнов, анализируя «Геммы мудрости» Ибн Араби, наиболее адекватно выражает суть смыслопостижения.

А.В. Смирнов предлагает рассматривать постижение суфийского текста как комбинаторику нескольких парадигм, имеющихся в сознании каждого человека и наполненных определенными смыслами («рационалистическая», «эстетическая» и «мистическая» философемы). От их комбинации зависит степень постижения смысла. Слияние и определенное пересечение различных горизонтов понимания возможно в силу многомерности самого текста. Предлагается рассматривать постижение суфийского текста уже как путь (процесс), хоть и складывающийся из нескольких концепций, но в их движении и переливании друг с другом. Механизм такого постижения перекликается со структуральной деятельностью Р. Барта и оперированием парадигматическими объектами.

Процесс интерпретации текста и изменение содержания текста в ответ на его интерпретацию выражает диалогичность суфийского текста. Эта особенность приводит к элиминированию историчности субъекта, постигающего текст, что отличает ее от традиционно-европейского понимания диалогичности.

Четвертый параграф первой главы «Соотношение герменевтической диалогичности и диалогичности в суфизме» раскрывает диалогичность суфийского текста по сравнению с западноевропейской герменевтической традицией диалогического понимания текста.

Гадамер говорит, что подлинное понимание текста - диалогично, но при этом подразумевается «симметричное» отношение: диалог текста и интерпретатора как двух равных начал с позиции их историчности. Интерпретатор и текст равно раскрывают себя в диалоге друг с другом, смысл не предзадан но определяется изнутри этого диалога. В основе суфийского текста также лежит диалогический принцип, но это «асимметричное» диалогическое отношение. Один из полюсов диалога (текст) абсолютно превышает другого участника диалога (интерпретатора). Так становление диалогического бытия раскрывается в историчности только одного участника, но не другого.

Суфийский текст требует от интерпретатора непрерывной направленности сознания на принципиальную новизну своего содержимого, при этом подразумевается полная отрешенность от любых установок как по отношению к тексту, так и в самовосприятии. Суфийский тип философского мышления, поддерживающий такую безустановочность, опирается на особенности несущего языка мусульманской культуры. То есть раскрытие интерпретативных возможностей философского типа мышления суфиев (позволяющего им воспринимать текст на особом уровне смыслового понимания) кроется в особенностях арабского языка, мотивирующего асимметрично диалогическое восприятия текста.

В пятом параграфе первой главы «Проекция структуры арабского языка на культуру суфийского текста» анализируется принцип асимметрии отношения «суфийский текст - интерпретатор» через рассмотрение особенностей арабского языка.

В пункте первом рассматривается главная особенность арабского языка — корневая система, а именно то, что лексическое значение слова выражается согласными звуками корня. Арабское слово поддается точному анализу, в процессе которого легко выделяется корень слова, состоящий лишь из согласных звуков и заключающий в себе общее значение слова. Благодаря почти что алгебраическому методу образования слов из трехбуквенных корней, арабский язык отличается предельной простотой. С другой стороны, невозможно точно определить, какое слово имелось в виду, если оно не будет окружено определенным контекстом. Смысл слова раскрывается с учетом целой группы нередко разнозначимых слов.

То обстоятельство, что постижение смысла требует одновременного разностороннего оперирования различными элементами текста (корни слов, однокорневые группы слов с разным значением, контекст, числовые эквиваленты слов и их значение и так далее) обусловило особый философский тип мышления суфия.

Во втором пункте дополнительно рассматриваются лексическо — лингвистические особенности арабского языка, придающие ему исключительное значение для суфийского смыслопостижения. Речь идет о значении некоторых лексических и поэтических аспектов арабского языка для выражения суфийского опыта. Отмечена поэтичность арабского языка. Суфийский текст, к тому же, нередко намеренно составляется с учетом ритма, усиливающегося дополнительными лексическими и поэтическими приемами. В результате текст направленно действует на читателя (слушателя) с целью изменения монологического восприятия последнего в сторо-

ну диалога. Через видимые и знакомые интерпретатору формы и очертания в его сознание незаметно прокрадывается Другой и приостанавливает его монолог.

Арабский язык отличается богатым составом значений слов, для него характерна богатейшая синонимия, доходящая до сотен выражений одного слова. Помимо этого, само изменение значений слова происходит в разных направлениях. Читая текст, пестрящий многозначностью слов и выражениями с переносным значением, читатель вынужден постоянно быть в поиске нового смысла, что противоречит принципу монологического сознания, для которого все смыслы однозначны и предзаданы. Игра слов и шарадная многозначность, основанная на корневом строе, усиливается суфийскими приемами символизации и кодирования смысла, что направлено на преодоление обусловленности сознания читателя.

Диалогическая структура арабского языка позволяет открываться Истине суфийского текста без интерпретаторского насилия и искажений. Текст поглощает интерпретатора, нейтрализуя его монологические определения и предзаданные установки.

Шестой, заключительный параграф первой главы подытоживает анализ суфийского герменевтического смыслопостижения.

Специфика суфийского текста (раскрывающегося на определенном уровне смыслового понимания) заключается в асимметричной диалогичности. Эта специфика определена особенностью арабского языка и характеризуется тем, что суфийский текст не требует каких-либо внетекстовых мотиваций для раскрытия своей диалогичности.

Асимметричный характер суфийской диалогичности, заключающийся в элиминировании историчности субъекта, лежит в основе суфийского мистического опыта, определяет трансляцию суфийских знаний и воспроизводится в характере исламской культуры и традиционного исламского общества. Эта структура диало-гичности может воспроизводиться на любом материале, не связанным с арабским языком, хотя ее возникновение было обусловлено спецификой арабского языка. Асимметричная характеристика отличает данный тип диалогичности от традиционно-европейского понимания, поскольку сама структура арабского языка предполагает изначальную диалогичность. В то время как любой другой текст на русском, а также прочих европейских языках требует от читателя дополнительных усилий для их диалогического взаимоотношения. Несомненно, что арабский язык оказал свое влияние не только на тип философского мышления суфиев, но и на особенности всей мусульманской культуры. Асимметричность, обусловившая

концепцию времени в суфизме, также выражается в структуре мусульманского общества.

Данная особенность не свидетельствует об уникальности арабского языка в плане мотивации диалогичности. Древнееврейский и китайский языки обладают схожими характеристиками и породили свои культурные явления, тесно перекликающиеся с суфизмом, но не являющиеся все же им. Однако можно утверждать, что суфизм обладает индивидуально-неповторимыми особенностями.

В итогах первой главы отмечается:

- Суфийский тип мышления является методологией по интерпретации любого текста в духе суфизма.

- Структура арабского языка предполагает изначальную диалогичность, поскольку невозможно адекватно воспринять суфийский текст иначе. Любой другой текст (на европейских языках) требует от читателя дополнительных усилий для их диалогического взаимоотношения.

- Изначальная диалогичность арабского языка сделала неизбежной исходную же диалогичность суфийских текстов и, соответственно, суфийский тип мышления, обусловленный особенностями применения арабского языка.

- Диалогический характер отношения «текст-интерпретатор» в суфийской традиции можно понимать как некую архетипическую модель по отношению к арабо-мусульманской культуре в целом. Эта архетипическая модель отражает внутреннюю логику возникновения диалогического смыслопостижения как такового безотносительно к тексту. Поэтому открывается перспектива перехода от герменевтического понимания диалога к философии диалогического бытия через философский анализ суфийского духовного опыта

Во второй главе «Онтологические основания диалогического бытия» сравниваются суфийское истолкование диалогического бытия с традицией философии диалога. Данное соотнесение позволяет утверждать, что в суфизме заложены возможности выявления трансцендентальной предпосылки возникновения диалогического бытия как такового, в то время как в европейской традиции речь идет только об описании становления диалогического бытия..

В первом параграфе «Западноевропейская традиция истолкования диалогичности» исследуется понимание диалогического бытия в традиции философии диалога. В рамках последней не обнаружен поиск таких предпосылок и условий, которые выражали бы внутреннюю логику становления диалогического бытия начиная с момента возникновения. Речь не идет об эмпирическом описании процесса

возникновения диалога, но о динамичном истолковании его трансцендентальной структуры, предполагающей, что как таковая данность диалога подлежит определенной проблематизации, через которую выявляется более глубинные предпосылки диалогичности.

Традиция философии диалога, представленная М.М. Бахтиным, М. Бубером и другими авторами, исходит из идеи первичности диалогического бытия. Речь идет о результирующей стороне трансцендентальной структуры диалога - о симметричном диалоге. Участвующие в диалоге стороны (основные свойства и характеристики личности) не предзаданы вне этого диалогового пространства, но определяются самим диалогическим бытием. Личность здесь раскрывается из конкретной данности диалогического бытия. Но субъект диалога постольку и становится в некотором смысле человеком, поскольку имеет способность и возможность приобщиться к подлинному диалогическому существованию, выявить свою личность в общении с Другим. Философия диалога не отвечает на вопрос, каков путь человека от личностного небытия к подлинному диалогическому существованию.

Второй параграф «Специфика суфийского истолкования диалогического бытия» представляет философский анализ суфийской культурной традиции, который позволяет увидеть принципиальную диалогичность суфийского духовного опыта в его динамическом развитии

По мнению суфиев, сознание каждого монологического субъекта включает две составляющих: Рух (дух) и нафс (душа или эго) как две стороны одной медали. Нафс и рух в целом обозначают одно сердце или истинную сущность человека -лахут, которая сокрыта под толщей нафсовых наслоений («запыленное сердце»). Совершенен тот человек, который смог очистить свое сердце, то есть преобразовал монологический поток своего сознания в диалог и это - суфийский Путь.

Суфийское понимание чистого сердца сродни понятию самосознающего себя в диалоге с Другим диалогического сознания. Духовная практика и опыт диалогического переживания выстраивают путь суфия к Богу, позволяют осуществить переход от монологического сознания «ищущего» (мурида) к диалогическому сознанию «познавшего» суфия. Практика и духовное подвижничество под водительством наставника является самым верным способом «зачатия» диалогической личности. Не исключены и другие виды приобщения к диалогу, но непременное условие возникновения диалогического бытия - самостоятельный, индивидуальный опыт реального приобщения к Другому, суфийский мистический опыт пережива-

ния друговости как таковой. Этот опыт характеризуется как захват Другим (та-сарруф).

В пункте первом разобрана монологичность (нафсовость) как характеристика мира повседневного сознания. Монологическое сознание с точки зрения суфийской традиции есть запыленное, не полированное сердце. Гармония внутреннего мира нарушена утверждением приоритета низменной природы души. Все ипостаси этого ущербного сознания представляют единый нераздельный поток, где мышление занимает главенствующую позицию. Внутренний монолог выражается во внешнем монологе (проекции «я» на других). Диалог такого «я» с другими - не подлинный, то есть представляет собой обмен информацией или коммуникацию, не являясь сущностно - содержательным приобщением друг к другу. Поэтому и само понятие «сознание» к монологическому субъекту можно применять лишь условно. Более адекватно понятие «монологическое сознание», а более выразительно — «нафсовость». Последнее суфии применяют для обозначения ущербности, неведения и несовершенства монологического «я». Кажущаяся завершенность и стабильность мира, воспринимаемого таким «я», - иллюзорна

Однако, с другой стороны, монологичность характеризует момент первичного самообнаружения субъекта диалога. Само наличие индивидуальной души -«нафс» уже говорит о том что Богом полагается друговость по отношению к себе, здесь уже заложена направленность на самораскрытие «я» в диалогическом бытии Бога.

Монолог не следует отождествлять с эмпирическим фактом, предшествующим диалогу, эмпирически он может быть обнаружен как частный момент самого диалога. В эмпирическом смысле монолог относится к случайным явлениям, которые не могут быть характеризованы как первичные, однако в трансцендентальном смысле монолог может быть понят как принцип, характеризующий начало становления диалогического бытия.

Во втором пункте выясняется путь преодоления монологического сознания в суфийской традиции (преодоление нафсовости). Для упорядочивания нафсовости требуется вмешательство отличного от нее - «иного». Речь идет о Значимом другом, который пленит, «захватит» или затмит ее, приостановит ее монолог. Захват другим «я» не есть потеря самости, напротив, есть обретение своей подлинной диалогической природы.

Путь к диалогической личности лежит через самоотречение в пользу собственной и/или иной друговости. Диалог не возможен без этапа слияния в неразличен-

ном единстве «я» и другого, этапа уступания и отступания «я» от себя самого в пользу другого. «Значимый другой» (или значимое событие, явление, вещь) в «я» или извне врывается в монологический мир или проникает незаметно. Нередко «со стороны» это выглядит как насилие, но силу воздействия оно имеет лишь с согласия «я», которое допускает Другого в себя или не допускает. Тотальный «захват» позволяет «я» раствориться в Другом и знаменует зачатие подлинной диалогической личности.

В третьем пункте рассматривается проблема соотношения повседневного и высшего сознания как проблема диалогичности. Иными словами, монологичность раскрывается как условие возникновения диалогического бытия. Выделение из Целого ее органической части позволило появиться друговости, индивидуальная человеческая душа послужила началом диалога. Бог выделил из собственного бытия другогое «я», чтобы оно могло бесконечно выражать свою инаковость в Нем. Только такое «я», которое проделало путь от монолога к диалогу, можно действительно назвать личностью.

Не всякое «я» стремится к подлинному существованию, поэтому нафс имеет в суфийской традиции двоякий статус. Зачастую под нафс понимается Дьявол, который также приобретает двусмысленное значение. В его уста нередко вкладывают слова смирения со своей участью и даже гордости за то, что на его долю выпали вечные гонения Бога (в своем роде - диалог). Для иллюстрации этого положения применимо также толкование коранического сюжета о падших ангелах — Ха-руте и Маруте. Суть этого толкования - грехопадение и потеря единства с Богом. Это напоминает монологического субъекта, который тоже некогда потерял себя в дебрях своей эгоистичной природы.

Чтобы развить свое диалогическое начало, «я» должно проделать обратный путь (путь к дому) развенчав свою нафсовость. Это «тождество» (фана) или отмена нафсовости не есть полное уничтожение индивидуальности. В момент «тождества» «я» хоть и не выделено из нераздельного единства с Другим, но уже своим наличием в Нем позволяет говорить о существовании другого наряду с Богом в Его бытии как потенциально равноправного Ему собеседника. Это обстоятельство подчеркивается в суфизме понятием «свидетельства очевидца Тождества», о чем есть упоминание в Коране.

Третий, заключительный параграф второй главы подводит итог: монолог и на-фсовость его продуцирующая - это то, что отделяет человека от его подлинного диалогического существования, однако индивидуальная душа является непремен-

ным условием и показателем самой возможности возникновения диалогической личности.

В третьей главе «Генезис личностного диалогического бытия в суфийском опыте» фиксируются основные этапы преобразования монологической структуры сознания ищущего в диалогическую личность суфия. Данная структура предполагает духовное зарождение диалогической личности, включающее три момента: «зачатие» (тасарруф - «духовный захват»), «вынашивание» (фана - «самостирание») и «рождение» (бака — «существование»). Это и есть суфийский путь к диалогу с Богом. Путь, отражающий переход от монологичности к диалогичности.

В первом параграфе «Первый этап становления диалогического бытия - зачатие (духовный захват — тасарруф)» содержится характеристика первого этапа возникновения диалогического бытия.

Параграф состоит из пяти пунктов, которые последовательно раскрывают роль «значимых других» в преобразовании монологического «я» в диалогическую личность. Бог как «значимый другой», наставник как «значимый другой», «значимый другой» в «я», «значимый другой» вне «я», а также включает характеристику первого этапа в целом - духовное зачатие как трансцендентальный принцип возникновения диалога.

Основное понятие, отражающее суть «зачатия» диалогического субъекта - «духовный захват» (тасарруф). Также суфии часто употребляют для описания этого состояния термины «притяжение», «привлечение», «прельщение», «заполнение», «пленение», «поглощение» и так далее. Диалогическая личность зачинается «значимым другим», захватывающим сознание монологического субъекта. «Значимый другой» заполоняет собою «я» так, что оно себя не осознает уже как прежде. Это нашествие друговости придает новый незнакомый ранее смысл неразличенного единства всему существованию «захваченного я».

В ряду «значимых других» можно выделить наиболее значительных по степени их преобразовательного влияния на монологическое сознание, из которых перво-значимый - диалогический Субъект, Совершенное Личностное Присутствие, то есть - Бог.

В первом пункте раскрывается несравненная роль Бога в деле «зачатия» диалогического субъекта. Бог общается с ищущим через его молитву, размышление, созерцание, медитацию и так далее. Самое интимное общение с Ним осуществляется на мистическом языке безмолвия, это язык свободы пребывания в Его присутствии и непрерывного откровения собственного бытия в Его бытии.

Любой диалог, начинающийся с «захвата» Другим, есть не что иное, как одно из бесконечных проявлений диалогичности Бога. Бог открывает саму возможность любого диалога и предоставляет диалогическое пространство Своим бытием. Поэтому обо всех «значимых других», следующих за Ним, можно говорить только условно. Тем не менее, следующим по значимости в ряду собеседников «зачинающих» диалогического субъекта, безусловно будет стоять суфийский наставник, поскольку он сам некогда проделал подобный путь к диалогу и достиг своей цели.

Второй пункт включает описание преимущества «зачатия» такой диалогической личностью, живущей в миру наряду с монологическим субъектом. Считается, что суфийский учитель в полной мере просветлен общением с Богом, поэтому является мощнейшим оружием борьбы с нафсовостью и монологичностью ученика, которая находит идеальное отражение в учительской манере поведения с учеником и в его образе жизни, предназначенном на самом деле для обнаружения учеником его заблуждений.

В этом пункте дается философская интерпретация суфийской духовной практики, включающей молитвенно - религиозные ритуалы, зикр (поминание Бога), текстуальную практику, юмор, как всего того, что приводит к непрерывному пребыванию в диалоге с Ним.

Наряду с тотальным «захватом» чужой друговостью (Бог, наставник), в суфизме возможен и иной, более опасный и сложный путь одиночного самосовершенствования.

В третьем пункте раскрываются особенности «захвата» собственной другово-стью - путь увайси. Как и в предыдущих случаях, критерием успешности «самовынашивания» диалогического сознания будет совершенствование ищущим своей нафсовой природы, пресечение внутреннего монолога и практика непрерывного обнаружение себя в Присутствии Другого в моментах «я теперь».

В четвертом пункте момент «зачатия» раскрывается на примере «захвата» монологического «я» извне. Такой диалог разворачивается на основании диалогического осознания жизни во всех ее проявлениях. «Значимым другим» выступает любой другой, событие, вещь или явление, в общем - все что угодно (или все кто угодно). Например, подробно рассматриваются условия страдания и любви как предпосылки диалогичности.

Пятый пункт отражает характеристику первого этапа в целом, а именно духовное «зачатие» как трансцендентальный принцип возникновения диалога Здесь

даются существенные дополнения к понятиям фана и бака, раскрывающие отличное от имперсоналистического понимание суфизма.

Уничтожение собственного «я» в Другом утверждает асимметричный характер диалогического общения, но не является уничтожением личностных характеристик. Такое понимание фана и бака выводится из онтологической концепции суфизма, являющейся основанием диалогического раскрытия Творца, что отражено в различии двух аспектов: Его абсолютного единства (ахадийят) и единства множественного (вахидийят). Исходя из чего фана можно отнести к проявлению Сущности Творца в Его Самотождественном единстве, а бака - к Его диалогическому проявлению в органическом единстве с другим.

Второй параграф «Второй этап становления далогического бытия - вынашивание (несуществование - фана)» описывает следующую за «зачатием» стадию становления диалогического бытия — «вынашивание». Будучи однажды тотально охваченным «значимым другим», «я» погружается в состояние неразли-ченного единства с Другим, что длится неопределенный конкретно-индивидуальный срок. В данной поглощенности другим «я» не имеет возможности выразить себя отдельно и смотрит на мир «глазами» Другого.

Третий параграф «Третий этап становления диалогического бытия - рождение (существование — бака)» раскрывает последний этап трансцендентальной структуры диалога - «рождение» диалогического бытия. «Я» осознает себя подлинно сущим, диалогически обнаруживая себя как различенное единство с Другим в моментах «я теперь». Это «рождение» диалогической личности, к которой применимо понятие полного само осознания. Подобная диалогическая личность рассматривается философией диалога как данность. Но в суфизме - это плод неимоверных усилий, лишений и поисков на пути.

Четвертый, заключтельный параграф второй главы подытоживает анализ трансцендентальной структуры диалога на примере суфизма. Асимметрично - симметричный диалог, которого достиг суфий - есть непрерывный диалог с Богом, где выявляется его подлинную сущность.

Здесь фиксируются основные моменты, характеризующие асимметрично — симметричный диалог:

1. Личностная самореализация каждого из участников диалога отражается в процессе самореализации другого. Это взаимовлияние участников диалога можно назвать «симметричным». В частности, если один из участников диалога обладает

своей внутренней историчностью, то в соответствии с принципом симметричности диалогичности историчностью обладает и другой участник.

Диалог симметричен еще и потому что суфий и Бог обладают не сводимой друг к другу плановостью и в этом они - равноправные собеседники.

2. На определенном этапе утверждается абсолютность одного из участников диалога - Бога. Диалог асимметричен еще и потому что именно Бытие Бога является единственным и единым диалоговым пространством для каждого собеседника.

Асимметричность может раскрываться на самых различных уровнях. Во-первых, асимметричность характеризует само начало становления диалогического бытия, тот его момент, когда происходит зачатие личности. Отношение между абсолютной личностью ("значимый другой"), в которой происходит «зачатие», и «новорожденной» личностью носит асимметричный характер.

Во-вторых, асимметричность может характеризовать диалог между самыми разными участниками, когда становление диалогического бытия раскрывается в историчности только одного из них, но не другого. Здесь возникает асимметричное отношение между историчностью и аисторичностью. Например, отношение между обществом и властью в исламской картине мира асимметрично, так как историчность характеризует лишь общество и общественное сознание, власть же в идеале символизирует аисторичное абсолютное отражение духовного начала (шариат и фикх).

В заключении подводятся итоги, формулируются основные итоги работы, обозначаются направления возможного развития представленных в диссертации положений.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

1. Вяхирева С. Р. Влияние диалогичности мусульманского типа мышления на российский менталитет // Исторические корни российской ментальности: Материалы Всероссийской научной конференции 14-15 июня 2002. — Томск, 2002. С. 196-205.

2. Вяхирева С. Р. Ислам на арене межкультурного диалога сквозь призму суфийского текста. // Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований. Том 3. - М., 2002. - С. 25 - 26

3. Вяхирева С. Р. Конфессиональная толерантность с позиции мусульманско-христианских отношений // Ислам в культурном ландшафте России: История и современность: Мат-лы конф. 16-17 мая 2002. - Томск, 2002. С. 151 - 159.

4. Вяхирева С. Р. Мир как текст и текст как мир: К вопросу о специфике суфийского восприятия. // Картина мира: модели, методы, концепты: Материалы Всероссийской междисциплинарной школы молодых ученых «Картина мира: язык, философия, наука» 1-3 ноября 2001. - Томск, 2002. С. 291- 296.

5. Вяхирева С. Р. Представление истины в суфизме // Труды всероссийского философского семинара молодых ученых им. П. В. Копнина. Сессия 1. - Томск, 2002. С.76-79.

6. Вяхирева С. Р. Симметричный диалог шпетовского слова и асимметричный диалог арабского слова. // Четвертые Шпетовские чтения. «Творческое наследие Г.- Г. Шпета в контексте философских проблем формирования историко-культурного сознания (междисциплинарный аспект)». - Томск, 2003. С. 273-281.

7. Вяхирева С. Р. Философская интерпретация архетипов мусульманского мировоззрения // Молодежь. Культура. Духовность: Материалы международного симпозиума 27-28 марта 2002. Новосибирск - Томск, 2002. С. 259 - 262.

23969

Тираж 100 экз. Отпечатано в КЦ «Позитив» 634050 г. Томск, пр. Ленина 34а

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Вяхирева, Снежана Руслановна

ВВЕДЕНИЕ.

1. СПЕЦИФИКА ОТНОШЕНИЯ ТЕКСТ-ИНТЕРПРЕТАТОР В СУФИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ.

1.1. Специфика смыслопостижения в суфийском тексте.

1.2. Ракурсы интерпретации суфийского текста.

1.3. Текст как путь понимания в суфийской традиции.

1.4. Соотношение герменевтической диалогичности и диалогичности в суфизме.

1.5. Проекция структуры арабского языка на культуру суфийского текста.

1.5.1. Корневая система арабского языка.

1.5.2. Значение лексических и поэтических аспектов арабского языка для выражения суфийского опыта.

1.6. Итоги главы.

2. ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ДИАЛОГИЧЕСКОГО БЫТИЯ.

2.1. Западноевропейская традиция истолкования диалогичности.

2.2 Специфика суфийского истолкования диалогического бытия.

2.3. Монологичность как характеристика мира повседневного сознания.

2.4. Пути преодоления монологического сознания в суфийской традиции (преодоление нафс).

2.5. Монологичность как трансцендентальное условие диалогического бытия.

2.6. Итоги главы.

3. СУФИЙСКИЙ ОПЫТ КАК ГЕНЕЗИС личностного

ДИАЛОГИЧЕСКОГО БЫТИЯ.

3.1. Первый этап становления диалогического бытия

- зачатие (духовный захват - тасарруф).

3.1.1. Первичный диалог со значимым Другим (с Богом)

3.1.2. Вторичный диалог со значимым другим с наставником).

3.1.2.1. Текстуальная практика.

3.1.2.2. Юмор в суфизме.

3.1.3. Захват имманентной себе друговостью или значимый другой в «я».

3.1.4.3ахват миром (Осознание смерти и диалог с жизнью).

3.1.4.1. Страдание - как форма отношения со значимым другим.

3.1.4.2. Любовь - как форма отношения

• со значимым другим.

3.1.5. Характеристика первого этапа в целом:

Духовное зачатие как принцип возникновения диалога и первоначальный этап.

3.1.5.1. Существенные дополнения к понятиям фана и бака.

3.2.Второй этап становления диалогического бытия

- вынашивание (несуществование - фана).

3.3. Третий этап становления диалогического бытия

- рождение (существование - бака).

3.4. Итоги главы.

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Вяхирева, Снежана Руслановна

Актуальность темы исследования

В истории философии тема диалога раскрывается на разных уровнях понимания: на герменевтическом, экзистенциальном или культурологическом. Но всегда, когда речь заходит о диалогичности человеческого бытия, остается без ответа вопрос: каков генезис личностного диалогического бытия?

Этот вопрос становится особенно актуальным, если учесть что та диалогическая личность, о которой идет речь в философии диалога, не является обычным явлением присущим нашей повседневности. Часто ли мы встречаем диалогическую личность, являемся ли сами подлинно диалогически сущими? А если это лишь абстрактная идея, то тогда вообще затруднительно рассматривать диалог в личностном смысле.

Философские исследования, посвященные диалогу, не касались прежде проблемы самого возникновения диалогического бытия человека, поскольку философия диалога исходит из предзаданности последнего. Если сущность этого подлинного бытия подробно раскрыта в философии диалога, то момент возникновения (предпосылки появления) диалогического бытия как такового лежит за рамками сложившегося в философии диалога проблемного поля.

Философия диалога много и подробно говорит о том, как функционирует подлинная диалогическая личность, каковы ее характеристики и признаки, но не о том каким образом человеку далеко не диалогическому (который не обладает данными характеристиками) прийти к своему подлинному существованию. Тем не менее, далеко не каждый человек существует подлинно, то есть диалогически.

Если философски проанализировать традицию исламского мистицизма (а именно суфийский мистический опыт) и представить этот анализ в ракурсе философии диалога, то мы обнаружим, что становление подлинной человеческой личности в суфизме подразумевает под собой личностное диалогическое приобщение к Богу. Это включает моменты духовного зачатия, рождения и становления диалогической личности.

Философская интерпретация суфийского опыта в данной работе относится к области культуры диалога. К данной области можно по-своему отнести и буддийский и опыт, и опыт христианского исихазма и так далее. Философия диалога позволяет в данном случае выразить некий самобытный культурный смысл в понятной форме, доступной для дальнейшего философского осмысления. Это становится возможным благодаря тому, что весь инструментарий и все содержание философии диалога и направлены на то, что бы услышать и понять Другого во всей его принципиальной инаковости. Поэтому значение диалогического бытия, характерное для суфийской традиции, не искажается при его философском анализе и последующей интерпретации через призму философии диалога. Напротив, становятся очевидными те вещи, которые прежде не были четко обозначены и сформулированы.

Причем это утверждение справедливо как для суфийской традиции, так и для самой философии диалога. Первая обогащается новой философской интерпретацией своего опыта, это всегда актуально для суфизма, ибо он во все времена непременно стремился отвечать требованиям места и времени. Кроме того, опыт отдельной культурной традиции становится востребованным и актуальным в общефилософском смысле, ибо обнаружение механизма возникновения и становления диалогической личности в суфизме создает прецедент для поиска других возможных способов приобщения человека к своему подлинному бытию, путей которые, быть может, исходят из иных культурных оснований.

Философия культуры обогащается новым подходом к диалогу в исламской традиции в целом. Таким образом, обеспечиваются новые основания для межкультурного диалога.

Выявление внутренней логики возникновения и становления диалогического бытия в суфизме позволяет перенести систематизированный и структурированный анализ этого опыта в область философии диалога вообще. Это открывает саму возможность поиска оснований и предпосылок диалогического бытия в принципе, например, в других культурно -религиозных традициях.

В данной работе была продемонстрирована сама возможность такого поиска, поскольку это стало возможным относительно суфийской традиции, которая с достаточной очевидностью иллюстрирует генезис конкретного человеческого диалогического бытия, которое возникает и становится.

Поскольку в предшествующих философских исследованиях касающихся диалога подобный механизм скорее принимался как естественная предпосылка, то данная проблема в философии диалога прежде не тематизировалась.

Конкретная (но не в смысле «эмпирическая», а как отвлеченно-абстрактная модель) демонстрация механизма возникновения диалогического бытия на основании одной из культурных традиций представляет интерес для философии уже в силу того, что позволяет существенно расширить поле проблематики философии диалога.

В связи с этим становится особенно актуальным рассмотреть суфийский способ приобщения к диалогу в личностном смысле, а именно условия которые делают возможным данный тип диалогичности. Это позволит в последующем выявлять механизм возникновения того или иного типа диалогичности.

Проблемное поле исследования

Основная проблема заключается в вопросе: На каких философских основаниях возможно раскрыть становление диалогического бытия?

Традиция философии диалога, представленная М.М. Бахтиным, М. Бубером и другими авторами, исходит из идеи первичности диалогического бытия. Никакой эмпирически предшествующий момент не может предрешать или определять характер диалогического бытия. Специфика диалогического бытия состоит в том, что стороны, участвующие в диалоге, не предзаданы ему, но определяются самим диалогическим бытием.

Данное исследование показывает, что диалогическое бытие, раскрываясь исторически, наряду со своим ставшим фактическим состоянием предполагает и момент своего возникновения, а также условия или предпосылки этого возникновения. Посему диалогическое бытие можно раскрыть как в его становлении, так и в результирующем это становление состоянии фактического диалога. Если европейское понимание диалогичности выражает результирующий становление диалогического бытия момент, то суфийское понимание диалогичности выражает само зарождение и становление диалогического бытия.

Предмет и объект исследования

В качестве предмета данного исследования полагается личностный диалогический опыт суфия, который раскрывается в его становлении. Объектом исследования является суфийский духовный опыт.

Степень теоретической разработанности темы исследования

Тема диалога стала подробно разрабатываться как в отечественной, так и в зарубежной философии в XX веке. В экзистенциальном измерении философия диалога была раскрыта в работах Мартина Бубера [17] и в дальнейшем получает свое освящение в экзистенциалистской философии. В частности, большое значение для экзистенциалистского осмысления диалогичности имеют работы Э. Левинаса. Значительное влияние позиция Бубера оказала на российского философа C.JI. Франка [105].

Родоначальником философии диалога в России можно считать М.М. Бахтина, который раскрыл его на двух уровнях - в сфере личностного бытия человека и в сфере литературно-художественной реальности. Значительный вклад в развитие философских идей М.М. Бахтина внесли такие отечественные философы как Г.С. Батищев, B.C. Библер.

В последнее время тема диалогичности вызывает большой интерес в философском сообществе [20, 37, 38, 99, 113, .], регулярно возникают диссертационные исследования. Среди современных исследователей можно назвать К.Д. Скрипника [89], В.Б. Куликова [54], В.Н. Сагатовского [87], Н.Н. Карпицкого [48], И.В. Мананникова [66, 67], Ю.М. Лотмана [61, 62, 63], Вальденфельса [21], и многих других.

Тема диалогичности достаточно разработана в экзистенциалистском, семиотическом и литературоведческом аспекте. Все это теория диалогического бытия. Но само переживание диалогического бытия как человеческий опыт приобщения к своему подлинному диалогическому существованию не является специальным предметом исследования для философии диалога.

В поле диалогической проблематики разработанное философией диалога включается много понятий и явлений непосредственно отражающих суть диалога как культурного явления в самом широком смысле слова. Существует много культурных и религиозных традиций к которым так или иначе можно применить методологический аппарат и инструментарий философии диалога. То есть интерпретировать опыт этих традиций в диалогическом ключе в том или ином смысле. Это и христианский исихазм, и буддизм, и исламский мистицизм (суфизм) и так далее.

Благодаря теоретическим разработкам философии диалога, диалог можно рассматривать как выражение или неотъемлемую характеристику присущую человеческому существованию, существованию общества, культуры. Поэтому любая культурная традиция может быть подвергнута анализу на предмет ее диалогичности (присуща она данной традиции или нет).

В суфизме не используются типичные для философии диалога слова и выражения и это естественно, но это не означает что данная традиция исключает или не может содержать в себе диалогические смыслы. Сам суфизм неоднократно выходит к диалогической проблематике в той или иной форме, однако, без достаточной рефлексии по этому поводу.

Предпосылкой для моего поиска диалогических оснований суфийского мистического опыта послужил анализ суфийского текста и связанной с ним проблемы смыслопостижения. Большинство исследователей так или иначе приходят к пониманию того суфийский текст несет эзотерическое содержание которое требует особого уровня смыслового обобщения, в корне отличного от обычного понимания. Об этом пишут А.В. Смирнов (Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби) и другие произведения), В.И. Брагинский (Традиционная Эстетика Востока - «Бытие -Культура»), Е.Э. Бертельс (Избранные труды), Г.Э. Грюнебаум (Эстетические основы арабской литературы), Д. Голмэн (Многообразие медитативного опыта), Идрис Шах (Мыслители Востока, Особое озарение, Сказки дервишей, Путь суфиев.) и многие другие авторы. В их трудах в той или иной мере обозначаются те или иные характеристики диалогического постижения смысла в суфизме (не предвзятость, отсутствие установок, текст и суфий -равноправные собеседники и так далее), которые прямо или косвенно подтверждают диалогический характер трансляции и восприятия смысла в суфийском тексте. Все это многообразие позиций на самом деле однонаправлено исходя из чего суть интерпретации суфийского текста уместно и целесообразно обозначить термином диалогичность (см. первую главу).

А. В. Смирнов ближе всех подходит к диалогической проблематике обозначая путь постижения смысла как слияние горизонтов суфийского текста и его читателя в неком калейдоскопическом переливе. Текст по сути выступает Другим и открывает неведомые смыслы своего содержания если читатель избавляется от предзаданной интерпретаторский установки на постижение определенного смысла. Именно так происходит трансформация (в смысловом поле текста) как самого читателя так и текста в равной степени. По сути речь идет о двух равноправных субъектах диалога.

Вторым показательным моментом является рассмотрение диалогичности самой исламской культурно-религиозной традиции в которую вписан суфизм (см. по всему тексту). Поскольку суфийский опыт выражается в рамках ислама, важно отметить отсылки на диалогическую природу последнего, которые были сделаны и делаются по сей день.

Прежде всего, диалогическая направленность ислама обозначена в его священном тексте - Коране [53] (Суры 2:81, 2:130, 2:257, 3:2) и предании -Сунне. Здесь прописан личностный аспект подразумевающий, что человек выступает другим по отношению к Богу, но способен достичь с ним диалогического единства, где выступает равноправным собеседником Бога, обладает собственной индивидуальной не сводимой к Нему сущностью, однако бытие человека существует за счет, неотъемлемо и в Бытии Бога. Однажды человек засвидетельствовал свое выпадения из самотождественного Единства Бога и теперь может прийти к единению в диалоге с Богом, но абсолютное тождество естественно не достижимо, ибо каждый человек индивидуально неповторимо проявляет содержащуюся в нем божественную сущность.

Ахмад ал-Газали (относился к общепризнанным богословам этой религии, «легализовал» суфизм в 11 веке) достаточно ясно обозначил этот аспект в своем фундаментальном труде - «Воскрешение наук о вере». Речь здесь идет на самом деле о диалогическом проявлении тварного мира Богом. В этой атомистической теории человек, по сути, является проявлением божественной природы, но имеет самостоятельное значение и индивидуальную сущность. Возвращение к Богу посредством соблюдения религиозного ритуала и покорности перед волей Всевышнего позволяет открыть видение истинной единой, но непрерывно многообразно проявляющейся природы всего сущего.

Ибн ал-Араби в «Мекканских откровениях» также достаточно подробно освещает смысл человеческого существования в божественном бытии, как индивидуально неповторимое отражение Бога. Такое понимание можно выразить и в диалогическом ключе, не исказив смысл заложенный автором.

Подобные концепции этих и других авторов изложенные в данной работе, среди прочих служат онтологической подоплекой диалогичности суфийского опыта представленного в данной работе в виде философской интерпретации.

Культурному проявлению диалогической сущности ислама уделено не мало внимания, как в первоисточниках так и в исследовательской литературе: П. Жюзе (Положение христиан в мусульманских государствах), Исмаил-бей Гаспринский (О мусульманах России), А. Баязитов (Отношение ислама к науке и к иноверцам), И. Гольдциер (Лекции об Исламе), М. Икбал (Реконструкция религиозной мысли в исламе), Адам Мец (Мусульманский ренессанс), 3. Миркина и Г. Померанц (Великие религии мира) и у множества других авторов. Здесь речь идет о толерантности ислама, способного вести диалог, слышать и понимать другого человека, другую культуру, окружающий мир (и так далее) как проявление бесконечной, разнообразной и невообразимой сущности Другого (Бога). Правда это целиком и полностью зависит от уровня религиозного воспитания и понимания основ собственной религии ее носителями - мусульманами.

Арбский язык, лежащий в основе исламской культуры, как выяснилось также насквозь диалогичен в силу присущих ему особенностей, которые станут еще более явными если проанализировать тип философского мышления суфиев. Безгласность корневого строя арабского языка и другие особенности (см. [127]) провоцируют особый тип мышления который непрерывно модулирует, подбирает, перебирает и трансформирует смыслы никогда не останавливаясь лишь на одном значении слова ибо Истина невыразима в слове совершенно и однозначно. Это провоцирует общую диалогическую направленность сознания мусульманина (в идеале) и суфия.

Данные особенности арабского языка и их влияние на постижение смысла изложены в изобилии у ряда авторов: Идрис Шах (Суфии и другие книги), У.К. Читтик (В поисках скрытого смысла. Духовный путь Руми), Е.Э. Бертельс (Избранные труды. Суфизм и суфийская литература), Н.Н. Вашкевич (Абракадабры. Декодировка СхМыела), Г.Э. Грюнебаум (Эстетические основы арабской литературы), Н.Б. Мечковская (Язык и религия) и у других.

Значение лексических и поэтических аспектов арабского языка в выражении суфийского диалогического опыта описано у ряда авторов: Н. Ибрагимова, М.С. Фомкина, X. И. Хана, Н.Ю. Чалисовой и так далее.

Многих из перечисленных авторов можно отнести к ряду исследователей неоднократно выходящих к диалогической проблематике суфизма, но так и не сделавших очевидный шаг в сторону соответствующей философской рефлексии, которая показала бы проявления сущности диалога в тех или иных явлениях суфизма. Это и А.В. Смирнов, и А.А. Хисматулин, и С.Н. Григорян, и Д. Голмэн, и Дж.С. Тримингэм, и И. Гольдциер и другие. А также непосредственно суфийские первоисточники, авторы которых: Идрис Шах, Мухаммад Каббани, Ахмад ал-Газали, Ибн ал-Араби и многие другие.

Исследования этих и других авторов послужили источником для выявления и анализа мною диалогических аспектов суфийской традиции. Содержание предыдущих исследований которые можно условно отнести к области философии диалога, оказалось недостаточным что бы основываясь лишь на них сразу рассматривать суфизм как диалогическую традицию. Для этого потребовалось обстоятельное изложение имеющихся в исследовательской литературе указаний в данном направлении, экспликация смысла непосредственно из первоисточников и собственно философская интерпретаторская позиция автора данной работы.

Первое видимое противоречие, которое явно выводит нас к диалогической сущности суфийского опыта - это правильное понимание терминов «фана» (несуществование) и «бака» (существование). Ближе всего к адекватному выражению смысла этих понятий подошли умеренные суфии, которые не остановились на мистическом всепоглощающем чувстве растворения себя в Боге, но вышли к осознанному восприятию и пониманию последующей стадии - обретения своего подлинного бытия в Боге, что по моему мнению есть ни что иное как диалог суфия с (и в-) Богом или личностное диалогическое существование - бака. В частности речь об этом идет в книге шейха М.Х Каббани - «Путь накшбандийских суфиев: История и руководство святых Золотой Цепи».

Кроме понятий фана и бака суфизм содержит еще множество существенных понятий которые не были подвергнуты достаточному философскому осмыслению, следовательно, их подлинный диалогический смысл остался сокрыт как и сама сущность суфизма. Анализ этих явлений и понятий проведенный в моей работе способствует выработке специфической суфийской диалогической терминологии вроде бы чуждой этой традиции на первый взгляд, но на самом деле раскрывающей подлинный смысл и подоплеку суфийского духовного опыта.

Суфизм охотно позволяет выявить диалогическую суть личностного духовного опыта и адекватно выразить это языком философии диалога то есть по сути - вынести суфийские смыслы в общефилософский дискурс. Это становится возможным только благодаря тому, что эта традиция является диалогической и поэтому раскрывается только диалогическим образом («я», текст, мир, другой, Истина - все требует диалогического восприятия). Так происходит смыслополагание и трансляция мистического опыта в суфийских текстах и так далее.

Исследуя данное диалогическое основание этой традиции как становление диалогического человеческого бытия и его предпосылки, можно обнаружить условия возникновения личностного диалогического бытия как такового. Этот поиск актуален как для философского дискурса о диалоге, так и для самопознания исламской традицией своих подлинных основ.

Если рассматривать суфизм лежащий как бы вне поля диалогической философии, но как явно выражающий диалогический характер своего духовного опыта (ислам, текст) то к нему правомерно применять иструментарий философии диалога дабы доступным для философского осмысления языком выразить основной принцип суфийского личностного опыта — диалог. При этом новым для философии диалога будет являться выявление механизма возникновения и становления диалогической личности человека. Это всегда лежало за рамками рассмотрения философии диалога ибо личность подлинно сущая (диалогическая) всегда рассматривалась здесь как предзаданный факт и исходя из этого факта уже затем разворачивалось описание диалогического бытия и всех его характеристик.

Итак, новым моментом данного исследования является то, что диалогическое бытие рассматривается в процессе его становления, разные моменты которого могут быть охарактеризованы как асимметричный диалог и симметричный диалог.

Попытка рассмотреть диалог в аспекте асимметрии была предпринята Ю.М. Лотманом [62]. Он проводит параллель между асимметрией мозга и асимметрией знаковых систем, о которой писал еще Ф. Соссюр. В работе «О семиосфере» [63] Лотман решает проблему продуктивности перекодировки как диалога в асимметричных системах. Заимствованный у Лотмана термин «асимметричный» в данном исследовании приобретает несколько иное значение - не столько как характеристику систем, в которых осуществляется диалог, сколько как характеристику механизма возникновения самого диалогического бытия человека, исходя из наличия которого можно говорить о наличии различных систем.

Цель и задачи исследования

Основная цель исследования - обосновать внутреннюю логику возникновения и становления личностного диалогического бытия человека в суфийском духовном опыте. Достижение этой цели предполагает выявление способа перехода от монологического бытия человека к диалогическому и требует решения трех задач:

1. Выявить специфику отношения текст-интерпретатор в суфийской традиции по отношению к европейской философской традиции.

2. Обосновать онтологические основания диалогического бытия в контексте суфийской традиции.

3. Раскрыть генезис личностного диалогического бытия в суфийском опыте.

Положения, выносимые на защиту; их новизна

1. Смысл суфийского текста возникает только тогда, когда на него направлен вопрошание суфия. Это взаимовлияние текста и интерпретатора можно истолковать как диалог. На основе анализа понимания смыслопостижения текста в суфийской традиции выявляется асимметричный характер диалога между интерпретатором и текстом. Это определено нивелированием историчного характера интерпретатора текста. В значительной степени это обусловлено особенностью арабского языка. Если при прочтении текста в европейской традиции предполагаются исторически изменяющиеся мотивации его интерпретации, то арабский текст уже в самом себе содержит мотивации его интерпретации, что делает ненужным дополнительные внешние исторически изменчивые мотивации. Устранение историчных факторов понимания означает также устранение предваряющих предпосылок прочтения текста. В результате текст перерастает интерпретатора, влияние которого уменьшается по мере нивелирования историчности, следовательно, нарушается симметричное отношение между текстом и интерпретатором.

2. Сравнение суфийского истолкования диалогического бытия с западноевропейской философией диалога позволяет утверждать, что в суфизме заложены возможности выявления трансцендентальной предпосылки возникновения диалогического бытия как такового, в то время как в европейской традиции речь идет об описании самого становления диалогического бытия, но не о трансцендентальных предпосылках его возникновения. На основании анализа суфийского духовного опыта можно утверждать, что в качестве первичной трансцендентальной предпосылки возникновения диалогческого бытия выступает монологическое «я» -первичный момент самообнаружения, которое встречается с Другим.

3. Возникновение диалогического бытия на основе трансцендентальной предпосылки монологического «я» обосновывается анализом специфики суфийского опыта. Суфий сознательно преодолевает монологические установки с помощью духовной практики. На основании этого видно, что суфийской мистический опыт диалогичен и включает в себя этапы перехода к этой диалогичности. Анализ этого опыта позволяет выделить три основных этапа: духовное зачатие (встреча монологического сознания с Другим), вынашивание (не различенное единство с Другим) и рождение диалогической личности (обнаружение себя в Другом как равного участника диалога). В своей логической взаимосвязи эти этапы выражают внутреннюю логику возникновения и становления личностного диалогического бытия человека, которую можно экстраполировать за пределы суфийского опыта.

Теоретические и методические основания исследования

Философский характер данного исследования обеспечивается использованием философских методов, к числу которых следует отнести метод философского обобщения, философской рефлексии, символизации, интерпретации.

Общим теоретическим подходом исследования является теоретический подход, представленный в современной исследовательской литературе Андреем Вадимовичем Смирновым. Отчасти этот подход дополняется герменевтическим подходом, используемым для понимания самих суфийских текстов.

Специфика теоретического подхода А.В. Смирнова заключается в выявлении трансцендентальной структуры формирования понятия, который он обозначает как «процедуры формирования смысла». Различие данных процедур формирует разные культурные традиции. Всякая философская парадигма обуславливается той или иной процедурой формирования смысла и поэтому не может служить основой для анализа альтернативных процедур. Поэтому основным методом А.В. Смирнова становится метод контрастного рассмотрения разных традиций смыслообразования. «Оказалось, что в «контрасте», создаваемом двумя традициями, обнаруживается нечто, что в значительной мере сродни находимому в рефлексивном рассмотрении: здесь также движение между двумя состояниями, между двумя параллельными рядами создает возможность увидеть одно в зеркале другого, высветить в нем то, что не видно без такого «контрастного рассмотрения». Поскольку процедура смыслообразования недоступна нашей непосредственной рефлексии, этот метод оказался в данном случае незаменимым». [92, с. 10] Свое исследование автор проводит в основном на сопоставлении европейской и арабо-мусульманской традиции. Подход Андрея Вадимовича преодолевает «субстантивное» понимание самоочевидных первичных концептов, отвлечен от тех или иных историко-философских парадигм.

Субстантивным пониманием Смирнов называет признание элементарных смысловых фактов, на основе чего осуществляется понимание. Как показал Смирнов, самоочевидные субстантивные смыслы в иных культурных традициях становятся многозначными и непонятными. Поэтому исходной основной должны служить не сами по себе субстантивные смысловые факты, но способность их выстраивания, которая выявляется методом контрастного рассмотрения.

Из общего теоретического подхода Смирнова для данного исследования заимствуется метод контрастного рассмотрения, примененного к европейской и арабской традициям диалогичности. Кроме того, в данной работе бытие диалога рассматривается не сведением к субстантивным смысловым фактам, а через трансцендентальное условие его становления, благодаря чему субстантивность понимания преодолевается. «Трансцендентальное» в контексте данного диссертационного исследования берется в кантовском понимании, а именно «объяснение понятия как принципа, из которого можно усмотреть возможность других априорных синтетических знаний». [46, с. 51]

Другой теоретической предпосылкой данного исследования является европейская традиция диалогической философии, представленная М. Бубером [17, 18, 19], Э. Левинасом [57, 58], М.Бахтиным [6, 7, 8], В. Библером [11]. Особо следует отметить соединение традиции диалогичности герменевтики, осуществленной Х.-Г. Гадамером [30, 31]. Гадамеровская идея диалога текста, воспринятая в соответствии с той интерпретацией, которую дает Е.В. Борисов [13], и интерпретатора является отправной для данного исследования.

Третью основу предоставляют сами суфийские тексты, авторы которых как древние - Ахмад ал-Газали [35], Ибн ал-Араби [40, 91, 95], так и современные - Мухаммад Каббани [45], Идрис Шах [115-120] и другие.

Теоретическая и практическая значимость работы

Идея асимметричной диалогичности имеет теоретическое значение не только для культурологии и истории философии, она обладает эвристичностью и внутри самой традиции диалогической философии, существенно расширяя поле философской проблематики и раскрывая новые горизонты. В частности, обоснование внутренней логики возникновения и развития диалогического бытия выступает основанием для поиска иных возможностей раскрытия диалогической проблематики. В частности, рассмотрение феномена монолога как неотъемлемой составляющей диалогической структуры, может способствовать конкретизации и углублению фундаментальных онтологических изысканий, переосмыслению роли этого феномена в философии диалога.

Результаты диссертационного исследования приложимы к решению проблем и прояснению концептуального поля целого ряда гуманитарных дисциплин пересекающихся с областью диалогической проблематики.

Практическая значимость работы состоит в возможности использования ее результатов при подготовке курсов для студентов философов и культурологов по темам «История средневековой философии», «Культурология», «Религиоведение», «Современная философия диалога».

Апробация результатов исследования

Результаты исследований данной работы неоднократно обсуждались на заседаниях аспирантского семинара философского факультета Томского госуниверситета в течении 2002-2003 гг. По теме работы были сделаны публикации в различных научных сборниках и представлены доклады на научных конференциях: Во Всероссийской междисциплинарной школе молодых ученых «Картина мира: язык, философия, наука» (Томск, ноябрь 2001), на Международном симпозиуме «Молодежь. Культура. Духовность» (Новосибирск - Томск, март 2002), на научно-практической конференции

Ислам в культурном ландшафте России: История и современность» (Томск, май 2002), на Всероссийской научной конференции «Исторические корни российской ментальности» (Томск, июнь 2002), на Всероссийском философском семинаре молодых ученых им. П.В. Копнина (Томск, 2002).

Структура диссертации

Работа состоит из введения, трех глав (13 параграфов), заключения и списка литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Диалогический характер человеческого бытия в суфийском опыте"

Данные выводы послужили поводом для поиска внутренней логики становления диалогического бытия в контексте суфийского духовного опыта. В результате были выявлены условия и предпосылки возникновения диалогического бытия как такового.

С позиции философского анализа духовного опыта суфизма онтологическим основанием диалогического бытия выступает встреча монологического «я» с Другим. Трансцендентальная предпосылка диалогического бытия обозначена как «монолог», а монологическое «я» -первичный момент самообнаружения. Это позволяет не просто констатировать данность диалогического бытия, но и обосновать, что оно возникает и становится.

Генезис личностного диалогического бытия раскрывается в контексте суфийского опыта через три последовательных этапа, которые отражают трансцендентальные условия диалогического бытия. Они характеризуют внутреннюю логику возникновения и становления личностного диалогического бытия человека.

Первый этап связан со смещением симметричной связи субъектов диалога по отношению друг к другу, то есть, происходит абсолютизация значимости одного из полюсов диалога по сравнению с другим. Этот этап обозначен в работе как «духовное зачатие» диалогического субъекта. Смысл его выражен конкретным суфийским понятием - тасарруф, что означает «духовный захват». Временное не равенство положения субъектов диалога по отношению друг к другу приводит к их сущностному единению, которое (по крайней мере, для одного из них) означает зарождение его диалогического сознания. Трудно отделить первый этап от последующего потому что охваченность «другим» длится на протяжении всего времени с момента «зачатия» вплоть до «рождения» диалогической личности. Тем не менее, «зачатое я» претерпевает стадию «вынашивания» своей диалогической сущности в неразличенном сущностном единстве с другим.

Второй этап характеризуется в суфизме понятием фана. Суфии описывают эту ступень как стадию самостирания (уничтожения, растворения себя) в Боге, и это не что иное, как трансформации монологического сознания в сторону диалога с Другим. Фана - это наивысшая степень совершенства человека на суфийском пути, но это не совсем так. Покуда «я» не осознает тотальных перемен, оно считает себя не существующим (по сравнению с прошлым) и действительно, в каком то смысле прежнее «я» престает существовать как таковое навсегда. Данное состояние суфии называют еще тождеством, а осознание этого состояния - свидетельством тождества (правда последнее имеет большее отношение к третьему этапу). «Понесшее я» является полем приятия другого и в той степени, в какой оно сможет осуществить само упразднение, в той степени оно и обретет полноту бытия «другого» в себе.

Фана являет собой подлинный асимметричный диалог. Всецелая захваченность «значимым другим» - основной принцип, характеризующий асимметричный диалог. Асимметричный - потому что центр диалога смещен в сторону одного из субъектов. Но все же это не монолог, как может показаться на первый взгляд, а подлинный диалог, поскольку происходит сущностно -содержательное взаимное приобщение друг к другу.

Третий этап: Когда в этом не различенном единстве («охваченности») «я» вдруг обнаруживает себя по иному, начинает воспринимать нечто (или все) по новому, каждый миг неповторимо по своему открывает себя и все вокруг, видит неведомую ему доселе друговость и себя в «новом свете», оно начинает фиксировать моменты само осознания «я теперь». Это есть «рождение» диалогической личности или точка отсчета подлинного личностного само осознания.

В суфизме эта ступень обозначается термином существование (бака) в противоположность несуществованию (фана). Не все суфии достигают этой ступени самоосознания, поэтому в современной литературе, посвященной суфизму, считается, что фана - окончательная стадия суфийского пути.

Это начало асимметрично - симметричного диалогического бытия этой личности в ее диалоге с Другим и другими. Само откровение диалогического бытия сопровождается отделением моментов «я - теперь» от «я прежнего», «себя другого» и «другого я».

Высшая степень суфийского пути - безмолвное непрерывное пребывание достигшего в Боге (или общение с Ним) как равного Ему собеседника. Формула асимметрично-симметричного подлинного диалога проста: «я - в Другом, Он - во мне, и мы - в Нем то есть мы - одно и нас - двое (как минимум)».

Диалог этот можно назвать как асимметричным, так и симметричным, поскольку с одной стороны, Бог и суфий сущностно несводимы друг другу. Они разные личности и непрерывно неповторимы в данном диалоге каждый по-своему. С другой стороны, присутствие суфия бытийствует в Присутствии Бога. Его самость открывается в Его Самости, поэтому диалог этот -асимметричен. Субъекты этого диалога содержательно едины так как одно Бытие, одна Жизнь, один бесконечный Диалог объединяет их, но их содержимое проявляет себя неповторимым образом друг для друга и само по себе.

Непрерывный безмолвный сущностно - содержательный диалог суфия с Богом есть асимметрично-симметричный диалог в котором суфий бесконечно обнаруживает себя. Это свобода самопознания в Боге, подлинное диалогическое бытие человека.

К результатам исследования можно отнести:

- Специфика отношения текст-интерпретатор заключается в способе смыслопостижения суфийского текста, заключающемся в том, что историчность интерпретатора утрачивает свое значение. В отличие от этого в западной культуре понимание текста полностью определяется историчностью интерпретатора. Это порождает асимметричное отношение текста и интерпретатора в суфийской традиции.

- С позиции духовного опыта суфизма онтологическим основанием диалогического бытия выступает встреча монологического «я» с Другим. Трансцендентальная предпосылка диалогического бытия обозначена как «монолог», а монологическое «я» - первичный момент самообнаружения. Это позволяет не просто констатировать данность диалогического бытия, но и обосновать, что оно возникает и становится.

- Генезис личностного бытия предполагает в контексте суфийского опыта три этапа. Все эти этапы харакеризуют процесс развития суфийского опыта и могут быть также поняты как трансецендентальные условия диалогического бытия. Последовательность этих этапов образует внутреннюю логику возникновения и становления личностного диалогического бытия человека.

Данная диссертация не только существенно расширяет проблемное поле философии диалога, но и открывает возможность философского дискурса на тему путей приобщения человека к его подлинному диалогическому существованию. На основании результатов исследования можно развивать новые философские идеи.

Изучение суфийской традиции демонстрирует иной тип диалогичности, который определяет миропонимание совершенно отличное от европейского. В перспективе это позволит обнаружить в разных культурных традициях разные типы диалогичности. Каждый из них, выступая в качестве культурного архетипа, определяет своеобразный характер той или иной культуры.

В частности, что касается интерпретации самой суфийской традиции, обозначение принципа активности и соотнесенности переживаний на досубъектном уровне, позволило по иному взглянуть на имперсоналистическую характеристику суфизма. Раскрытие аспекта монологичности как логического звена, характеризующего внутреннюю логику возникновения и становления диалогического бытия, показывает в данном исследовании, что фана не есть уничтожение личности, а напротив, является началом появления подлинной диалогической личности и ее существования - бака. Понимание суфизма с диалогической точки зрения открывает новые философские горизонты исследования этой традиции.

Новизна исследования заключается главным образом в раскрытии трансцендентальная структура диалогического бытия человека. Кроме выявляется диалогичность суфийского опыта, отличающегося от традиционного понимания диалогичности в европейской культуре.

Суфийскийский духовный опыт приобщения человека к своему подлинному личностному диалогическому бытию выносится в область общефилософского дискурса о диалоге. Это открывает новые перспективы для философии диалога и исследования культурного опыта диалога.

Следует отметить раскрытие в данной работе толерантных аспектов суфизма и ислама в целом. Сложившиеся стереотипы и предрассудки относительно восприятия мусульманской культуры ведут к усугублению многих социальных конфликтов, которым пытаются придать якобы религиозный характер. Выявление структуры диалогичности суфийского опыта позволяет раскрыть некоторые специфические черты мусульманского общества, что необходимо для подлинного межкультурного диалога.

Дальнейшая перспектива исследования заключается в выявлении новых онтологических моментов диалогического бытия, через включение в исследование опыта различных культур.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В данной работе выявляются новые смыслы тех основных характеристик диалогического бытия, которые были обнаружены в философии диалога. Помимо того, что диалог выражает бытийственное отношение, в котором участники диалога обретают свое подлинное существование, в нем обнаруживается наличие условий возникновения такого диалогического бытия.

На основе раскрытия специфики смыслопостижения суфийского текста выявлено, что историчность интерпретатора нейтрализуется текстом в отличие от западноевропейской герменевтической традиции, где понимание текста полностью определяется историчностью интерпретатора. Диалогичность текста в европейской герменевтике рассматривается как диалог двух равных начал - самого текста и субъекта. Текст и субъект имеют собственную историю, поэтому для раскрытия диалогичности текста необходимы мотивации как внутри субъекта (внетекстовая мотивация), так и в самом тексте (текстовая мотивация) - это симметричное диалогическое отношение. Однако в суфизме имеет место асимметричное отношение текста и интерпретатора.

Специфика арабского языка (главным образом - безгласность) легла в основу суфийского типа мышления, позволяющего им транслировать и воспринимать мистический опыт через суфийский текст. Главная особенность арабского языка, повлиявшая на формирование аллегорического языка суфиев (оперировавшего анекдотами, притчами, парадоксами наряду с изысканной поэзией и прозаической сокровищницей мудрости) заключается в том, что не требует никакой дополнительной внетекстовой мотивации для раскрытия диалогичности текста. Это означает абсолютную самодостаточность суфийского текста и его автономию от историчности субъекта. Раскрытие диалогического характера суфийского текста в связи с арабским языком позволило увидеть асимметричный характер диалогичности во многих проявлениях мусульманского мира в целом.

Асимметричность диалогического отношения «текст - читатель (слушатель)» лежит в основе суфийского мистического опыта, определяет трансляцию суфийских знаний и воспроизводится в характере исламской культуры и традиционного исламского общества.

Список научной литературыВяхирева, Снежана Руслановна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Абдуллаева Ф. И. Персидская кораническая экзегетика: (Тексты, переводы, комментарии). СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000. -192 с.

2. Анекдоты Молла Насреддина. М.: Внешиберика, 1993. - 72 с.

3. Баранов X. К. Арабско-русский словарь: в 2-х т. М.: Рус.яз., 1996. 480 с.

4. Барт Р. От произведения к тексту // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Слово, 1989. С. 413 - 423.

5. Барт Р. Структурализм как деятельность // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Слово, 1989. С. 253 -262.

6. Бахтин М. М. Работы 1920-х годов. Киев: Next, 1994. - 384с.

7. Бахтин М. М. Человек в мире слова. М.: Изд-во Росс. Откр. Ун-та, 1995.- 140 с.

8. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979.- 423с.

9. Баязитов А. Отношение ислама к науке и к иноверцам. Спб.: Мост -Петръ, 1887.-103с.

10. Бертельс Е. Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М.: Наука, 1965. - 523с.

11. Библер В. С. Мышление как творчество. М.: Политиздат, 1975. - 399с.

12. Борботько В. Г. Семантическая организация и интерпретация дискурса при когнитивной и эстетической коммуникации // Текст как психолингвистическая реальность. / Институт языкознания АН СССР. -М.: 1982.-С. 7- 14.

13. Борисов Е.В. Аппликативность и объективность истолкования в герменевтике Х.-Г. Гадамера // Третьи Шпетовские чтения. Томск: Водолей, 1999. С. 31 -35.

14. Борисов Е.В. Диалог как судьба. Со бытие с Другим в экзистенциальной аналитике. М. Хайдеггера // Вторые Шпетовские чтения. «Творческое наследие Г.Г. Шпета и современные философские проблемы». - Томск: Водолей, 1997. С. 102-119.

15. Брагинский В.И. Суфийский символизм корабля и его ритуально мифологическая архетипика (к историко-поэтическому изучению топики) // Проблемы исторической поэтики литератур Востока. М.: Восточная литература, 1998. С. 198 - 242.

16. Брагинский В.И. Традиционная Эстетика Востока «Бытие - Культура» // Традиционная эстетика Бытия и эстетика Текста в культурах средневекового Востока. - М.: Восточная литература, 1995. С. 3 - 9.

17. Бубер М. Изреченное слово // Философия языка и семиотика. Издат-во ивановского госуниверситета, 1995г. С. 203 213.

18. Бубер М. Проблема человека//Я и Ты. М.: Высш. Шк., 1993. С. 75 - 156.

19. Бубер М. Я и Ты // Я и Ты. М.: Высш. Шк., 1993. С. 6 - 71.

20. Булавка Л. А., Бузгалин А. В. Бахтин: Диалектика диалога versus метафизика постмодернизма // Вопросы философии. 2000. - №1. С. 119-131.

21. Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура // Логос. 1995. - №6. С. 77 - 94.

22. Вашкевич Н. Н. Абракадабры. Декодировка смысла. М.: Белые альвы, 1998.- 160 с.

23. Вяхирева С. Р. Влияние диалогичности мусульманского типа мышления на российский менталитет // Исторические корни российской ментальности: Материалы Всероссийской научной конференции 14-15 июня 2002. Томск, 2002. С. 196 - 205.

24. Вяхирева С.Р. Ислам на арене межкультурного диалога сквозь призму суфийского текста.// Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований (Том 3) М.: Изд-во «Современные тетради», 2002. С. 25 - 26.

25. Вяхирева С. Р. Конфессиональная толерантность с позиции мусульманско-христианских отношений // Ислам в культурном ландшафте России: История и современность: Мат-лы конф. 16-17 мая 2002. Томск, 2002. С. 151 - 159.

26. Вяхирева С.Р. Представление истины в суфизме // Труды всероссийского философского семинара молодых ученых им. П.В.Копнина (сессия 1). -Томск, 2002. С. 76 79.

27. Вяхирева С. Р. Философская интерпретация архетипов мусульманского мировоззрения // Молодежь. Культура. Духовность: Материалы международного симпозиума 27-28 марта 2002. Новосибирск Томск, изд-во томского ЦНТИ, 2002. С. 259 - 262.

28. Гадамер Г.- Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. - 704с.

29. Гадамер Г.- Г. Неспособность к разговору // Актуальность прекрасного. -М.: Искусство, 1991. С. 82 92.

30. Гаспринский И.-б. О мусульманах России // Ислам в Российской империи (законодательные акты, описания, статистика) / Д.Ю. Арапов. М.: Академкнига, 2001. С. 336 - 338.

31. Голмэн Д. Многообразие медитативного опыта. Киев: София, 1993г. -137 с.

32. Гольдциер И. Лекции об Исламе. СПб: Брокгауз-Ефрон, 1912 г. - 276 с.

33. Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана 7-12 в.в. (С приложением избранных философских произведений Фараби, Газали, и Маймонида). М.: Институт философии АН СССР, 1960. - 330 с.

34. Грюнебаум Г.Э. Эстетические основы арабской литературы (1952) // Основные черты арабо-мусульманской культуры (статьи разных лет). -М.: Мысль, 1981. С. 157 176.

35. Диалог и коммуникация // Вопросы философии. 1989. - №7. С. 3 - 24.

36. Диалог: теоретические проблемы и методы исследования / Под. ред. Ф. М. Березина. М.: АН СССР, 1991. - 232 с.

37. Жюзе. П. Положение христиан в мусульманских государствах. Казань: Университетская типография, 1897. - 18с.

38. Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (ал Футухат ал-маккийа): Пер. с араб. Д. Кныша. СПб.: Центр Петербургское Востоковедение, 1995. -288 с.

39. Ибрагимов Н. Рифмованная проза Арабской народной сиры // Вопросы востоковедения. Ташкент: Языкознание, 1981. С. 110 - 116.

40. Из реки речений: Суфийские афоризмы и истории. М.: Присцельс, 1999. - 168 с.

41. Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе. М.: Вост. лит., 2002. - 200 с.

42. Илюхина Е. И. Фатическое общение и его параметры'// Текст как психолингвистическая реальность. М: Институт языкознания АН СССР, 1982. С.129 - 146.