автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Ф.М. Достоевский и Ф.И. Тютчев. Идейно-художественные взаимосвязи

Полный текст автореферата диссертации по теме "Ф.М. Достоевский и Ф.И. Тютчев. Идейно-художественные взаимосвязи"

На правах рукописи

ГАЧЕВА Анастасия Георгиевна

Ф М. ДОСТОЕВСКИЙ И Ф.И. ТЮТЧЕВ. ИДЕЙНО-ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ ВЗАИМОСВЯЗИ

Специальность 10 01 01 - русская литература

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

Москва, 2007

003062517

Работа выполнена в Отделе русской классической литературы Института мировой литературы им А М Горького Российской академии наук

Официальные оппоненты доктор филологических наук, профессор

Владимир Николаевич Захаров

доктор филологических наук, профессор Борис Николаевич Тарасов

доктор филологических наук, профессор Александр Петрович Ауэр

Ведущая организация Московский педагог ический

государственный университет

Защита состоится 31 мая 2007 года в 15 часов на заседании Диссертационного совета Д 002 209 02 по филологическим наукам при Институте мировой литературы им А М Горького РАН по адресу 121069, Москва, ул Поварская, д 25 а

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института мировой литературы им А М Горького РАН

Автореферат разослан 2007 года

Ученый секретарь Диссертационного совета доктор филологических наук

А В Гулин

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. В истории литературы существуют такие соответствия и взаимосвязи, реальность которых не видима современниками, а подчас и ближайшими потомками, и только в перспективе времени они проступают все ясней и отчетливей, раскрываясь во всем богатстве своих значений и смыслов Именно такой была судьба темы «Достоевский и Тютчев» Духовное родство двух современников, близость их представлений о мире и человеке, миссии России и задаче истории долгое время оставались вне поля внимания читателей и исследователей

Пожалуй, главной причиной медленного вхождения указанной темы в культуру была скудость внешних, биографических контактов писателя и поэта Казалось невероятным жили в одну эпоху, в одном городе, столько возможностей для встреч, друзей, знакомых имели общих (вспомнить хотя бы А Н Майкова, Н Н Страхова, Я П Полонского) - и ни общения регулярного, ни переписки, - так, несколько отзывов друг о друге (впрочем, всегда похвальных) Но то-то и примечательно, что взаимодействие писателя и поэта возникало не на уровне жизни и поведения, а на уровне мысли и творчества, мироощущения, «мирообраза» - пользуясь выражением Я О Зунделовича1 Достоевский и Тютчев соприкасаются как художники-философы, не случайно Достоевский называл Тютчева первым русским поэтом-мыслителем и неоднократно подчеркивал важность для литературы «мысли художественной», облеченной в живую плоть образа, пронизанной токами чувства, питающей не только ум, но и сердце человека

Мир лирики Тютчева являлся одной из исходных доминант художественно-философской концепции Достоевского (так же как и мир Пушкина, Шиллера, Гете, Гюго ) На основе выработанных здесь идей, сформулированных «вечных вопросов» о мире и человеке, писатель выстраивал свой уникальный синтез, свою творческую вселенную, иногда соглашаясь и веря уже открытому и достигнутому, иногда - переосмысляя его, иногда - полемизируя и опровергая

В литературе о Достоевском известно немало работ, посвященных идейно-художественным параллелям и перекличкам его творчества с творчеством классиков русской поэзии Пушкина, Лермонтова, Баратынского, Некрасова Тютчев не может не войти в этот ряд Ведь именно он стоит на гребне той традиции русской философской лирики, которая шла от Ломоносова и Державина до Лермонтова, Баратынского, Ф Глинки, вовлекая в свою орбиту зрелого Пушкина, позднего Вяземского, Бенедиктова, Якубовича, Шевырева и венчалась наконец его собственной «поэзией мысли» Достоевского многое связывает с этой традицией внимание к метафизическим проблемам бытия и человека, особый фокус видения личности, природы, истории Русская философская поэзия - один из животворных ферментов того мировоззренческого и художественного синтеза, который явил собой роман Достоевского Вне обращения к ней интерпретация целого ряда тем, мотивов, образов теряет важнейшие обертоны смысла

«Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется, -И нам сочувствие дается, Как нам дается благодать » -это знаменитое четверостишие Тютчева, опубликованное лишь в 1903 г и неизвестное Достоевскому, тем не менее, как нельзя лучше отражает взаимосвязь художе-

1 Зундеювич Я О Этюды о лирике Тютчева Самарканд, 1971 С 156

ственных миров писателя и поэта Оно же перекидывает мостик и к области историософской, где Достоевский и Тютчев также очень близки отрицание духовных основ секулярной цивилизации с ее «языческой» «идеей всемирного владычества», стремящейся утвердить царство «ветхого человека», мысль об особом, религиозном пути России, устрояющей общественную и государственную жизнь на Христовых, евангельских началах, мечта о высшем, соборном типе единства, который призваны явить в своей исторической жизни славяно-православные народы

Тема «Достоевский и Тютчев» - не только историко-литературная, она выводит исследователя и к смежным областям гуманитарного знания, с новых точек зрения освещая вопрос, который в последние полтора десятилетия становится предметом пристального внимания и литературоведов, и историков философии, и культурологов вопрос о генезисе русской философской мысли, о взаимосвязи основных тем религиозно-философского ренессанса конца XIX - начала XX вв с проблематикой русской классической литературы «Русская философия < > больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории», - писал В В Зеньковский2 Две эти темы - антропологическая и историософская - стали мировоззренческим стержнем религиозной философии рубежа веков ими одушевлена и «Философия общего дела» Н Ф Федорова, и концепция богочеловечества В С Соловьева, и «Философия хозяйства» С Н Булгакова, и философия творчества Н А Бердяева Но вызревали они в России гораздо раньше и отнюдь не в жанрах сугубо философских Вопросы о «человеке, его смертности и бессмертии», о вере и знании, о целях и границах творчества, о задаче истории и путях прогресса решались в эстетике и литературной критике (Н И Надеждин, В Н Майков, В Г Белинский, А А Григорьев, Н Н Страхов, Н К Михайловский), публицистике (П Я Чаадаев, И В Киреевский, А С Хомяков, К С и И С Аксаковы), исторической науке (Т Н Грановский, М П Погодин, Н И Кареев и др ) Особым же полем их бытования и роста стала литература и философская лирика, и классическая проза Гоголь, Тургенев, Толстой, Достоевский Как точно и тонко выразился ГСПомеранц «русский роман 1860-х годов чреват философией, которая еще не родилась»^ Обращаясь к творчеству Тютчева и Достоевского, двух вершинных явлений философской поэзии и прозы XIX столетия, мы получаем возможность увидеть итоги рефлексии русской литературы над «вечными вопросами» бытия, тот мыслительный и духовный фундамент, на котором воздвигалось здание отечественного любомудрия, обретая стройность и полноту в религиозно-философской мысли конца XIX - первой трети XX вв

Степень разработанности проблемы. Почва для постановки темы «Достоевский и Тютчев» была подготовлена еще работами русских символистов и религиозных мыслителей (В С Сочовьева, Д С Мережковского, В Я Брюсова, Вяч Иванова, С Н Булгакова, Н А Бердяева, Н О Лосского и др ) и поэт, и писатель представали здесь исследователями бездны и в то же время тайнозрителями «миров иных» (характеристика Тютчева как «первого символиста»), стремящимися постичь религиозный смысл бытия и задачу в нСм человека Отдельные идейно-художественные параллети и переклички в 1910-1920-е гг были отмечены ДСДарским, С Н Дурылиным, а в 1960-е-1980-е гг Л М Розенблюм, Н Я Берковским, В Ю Троицким и Е Н Лебедевым, В В Савельевой, рассмотревшей вопрос о тютчевских поэтических мотивах в романе «Братья Карамазовы» Наконец, Я О Зунделович заговорил не просто об отдельных

2 Зеньковский В В История русской фичософии Т 1 Ч 1 Л, 1991 С 16

уПоиеранцГС Открытость бездне Встречи с Достоевским М,1990 С 371

мотивных, образных, тематических совпадениях, но о близости «образа мира» Тютчева и Достоевского, а С Г Семенова и Г С Померанц указали на продолжение в творчестве Достоевского метафизической линии русской поэзии, и «великого метафизика» Тютчева прежде всего

Не раз привлекал внимание исследователей вопрос об оценках Тютчева Достоевским - как в связи с цитированием последним стихотворения «Эти бедные селенья » (В Н Касаткина, А Л Осповат), так и в связи с проблемой атрибуции статьи В П Мещерского «Свежей памяти Ф И Тютчева» статья появилась в № 31 «Гражданина» за 1873 г и была подвергнута Достоевским на стадии рукописи, по его собственным словам, существенной правке («Сутки, не разгибая шеи, сидел и переправлял, живого места не оставил»4) В работах Н Ф Бельчикова и А В Архиповой, отстоящих друг от труда на целых полвека, были выдвинуты полярные точки зрения Н Ф Бельчиков был убежден, что статья была радикально переделана Достоевским, выразившим в ней ряд собственных пониманий личности Тютчева и его поэзии (позднее предложенная Бельчиковым методология атрибуции была поддержана Л Д Опульской) А В Архипова утверждала, что правка Достоевского была обычной редакторской правкой и появившаяся в «Гражданина» статья взглядов писателя на Тютчева не отражает Наконец, В А Викторович, вернувшийся к проблеме в середине 1990-\ годов, развивая точку зрения Бельчикова, аргументированно заявлял серьезные вторжения Достоевского в текст кн Мещерского несомненны, редактирование в данном случае прямо «переходит в соавторство» и, статья, таким образом, должна быть атрибутирована двум авторам - Мещерскому и Достоевскому

С конца 1980-х гг начинают появляться статьи, специально посвященные теме «Достоевский и Тютчев» Первой ласточкой стала талантливо написанная, содержащая ряд ярких наблюдений, но субъективная по выводам статья А В Князева (Тютчев, воплотивший, как полагает Князев, в своей жизни и творчестве романтический тип сознания, противостоит здесь Достоевскому, более того - низводится на уровень его мятущихся, раздираемых самостью и раздвоением, безверных персонажей) В Н Сузи ставил вопрос о художественной и смысловой функции цитаты из стихотворения «Эти бедные селенья » в поэме Ивана Карамазова «Великий инквизитор» и шире - в последнем романе «великого пятикнижия», об образе Христа у Тютчева и Достоевского, и, что особенно важно, показывал близость двух художников слова на уровне поэтики А И Чинкова рассматривала оппозицию «земля - небо» в тютчевской лирике и прозе Достоевского, а А П Тусичный и Н В Халикова - категорию «невыразимого», как воплощается она в творчестве Тютчева и романе Достоевского «Идиот»

Вопрос о родстве историософских воззрений Тютчева и Достоевского также имеет свою историю Близость их взглядов на проблему «Россия и Запад», равно как и на неотъемлемо с ней связанный «Восточный вопрос», отмечали Д С Мережковский, С Н Булгаков, Г В Флоровский, Л Козловский, Л П Гроссман, а позднее Н Я Берковский, Л В Черепнин, А В Архипова, Д В Гришин, В В Кожинов и др Значительный вклад в изучение родства историософии Тютчева и Достоевского внес Б Н Тарасов, как в своих работах о Тютчеве, так и в обширном и содержательном комментарии к публицистике поэта в 3 томе его «Полного собрания сочинений» (М, 2003) Особая заслуга ученого - в последовательном утверждении религиозно-философского, а не политического подхода к публицистике Тютчева и Достоевского,

4 Ф М Достоевский - А Г Достоевской // Достоевский Ф М Поли собр соч В 30 т Т 29(1) Л , 1986 С 285 Далее ссылки на 30-томное академическое полное собрание сочинений писателя (Л , 1972-1990) даются в скобках после цитаты первая цифра указывает том, вторая - страницу

в обнажении христианской основы их историософии

Задачи и методология исследования. Данная работа принципиально стремится к целостному, объемному представлению темы, к демонстрации основных линий ее развития, освещению как больших, так и малых, как общих, так и локальных сюжетов Главные направления исследования соответствуют названиям частей диссертации, основные линии - названиям глав, а в самих главах завязываются и развиваются многообразные сюжеты Так первая часть - «Скрещенья художественных миров» -касается стержневых образов и тем, в которых наиболее ощутимо идейно-художественное родство Тютчева и Достоевского «человек и природа», проблема «героя времени», тема любви Отдельная глава посвящена судьбе тютчевских цитат в романах и публицистике Достоевского, а в финальной главе говорится о Тютчеве как одном из возможных прототипов образа Версилова в романе «Подросток» Вторая часть представляет читателю очерк историософских концепций писателя и поэта Третья - ставит вопрос о генезисе философско-политической концепции Достоевского и опосредованном воздействии на нее тютчевских идей Широкий разворот темы потребовал использования различных методов исследования Во второй части работы доминирует типологический метод, в третьей сочетаются описательный, биографический и компаративистский подходы Что касается первой части диссертации, то в ней активно использовалась методика литературно-философского анализа текста, в свете которого произведение предстает средоточием религиозно-философских смыслов но то, что в философском трактате излагается дискурсивно-логически, здесь получает ассоциативно-образное выражение, и задача исследователя - выявить особенности художественной мысли творца, увидеть, как проступает она в движении сюжета, предстает через сложную систему мотивов, выявляется в тонком сплетении и аукании образов, светится в метафорах, утверждается через символику

Смысл работы не столько в сравнении двух самодовлеющих фигур русской литературы, сравнении как таковом, четко выстроенном по формуле «сходство - различие», сколько в том, чтобы реконструировать общее поле идей и сюжетов, в коем жила и дышала художественная и историософская мысль Тютчева и Достоевского Поле, которое, в сущности, являлось частью единого пространства уже зрелой литераторы и только еще формирующейся философии и движение в котором было частью общего движения мысли и образа в эпоху Золотого века русской культуры, подготовившего в свою очередь следующий, Серебряный век Поэтому взгляд из времени Тютчева и Достоевского сочетается в работе со взглядом «из будущего», где были подхвачены и развиты на новом витке многие из сокровенных идей и пониманий писателя и поэта например, объединяющая обоих тема любви по-настоящему проясняется лишь в контексте русской религиозно-философской мысли рубежа веков

Новизна исследования Диссертация представляет собой первое развернутое иссчедование темы «Достоевский и Тютчев» В процессе художественного анализа автор выходит на обобщающую проблему взаимосвязи творчества Достоевского с традицией русской философской лирики, не менее, а иногда и более значимой для него, чем предшествующая романная традиция Рассмотрены все случаи цитирования Достоевским Тютчева, проанализирована смысловая и художественная функция этих цитат

Философия истории Тютчева и Достоевского излагается на фоне историософских концепций, складывавшихся в России во второй половине XIX в Показаны осо-

бенности подхода писателя и поэта к сфере политики, разобрана развивавшаяся ими идея христианской политики Впервые ставится вопрос не просто о типологическом сходстве позиций Достоевского и Тютчева по историософским вопросам, но о возможности косвенного, опосредованного влияния идей поэта-мыслителя на развитие историософской концепции Достоевского, подробно рассматриваются линии, по которым это влияние шло С учетом новых фактических данных, в том числе и архивных источников, многие из которых вводятся в научный оборот впервые освещается вопрос о роли публицистики «Дня» в формировании религиозно-философских и общественно-политических взглядов Достоевского Впервые обстоятельно аргументируется выдвинутая в конце 1980-х годов Г Б Кремневым и озвученная в 1988 г В В Кожиновым гипотеза о А Н Майкове как своеобразном посреднике между Достоевским и Тютчевым, транслировавшим писателю идеи последнего

Практическая значимость исследования Предложенная в работе методика литерат>рно-философского анализа текста применима в практике как собственно литературоведческих, так и междисциплинарных исследований Материалы работы могут быть использованы при разработке общих курсов по истории литературы XIX века, подготовке спецкурсов, в комментарии к научным собраниям сочинений

Апробация работы. По теме исследования опубликована монография «"Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется " Достоевский и Тютчев» (М ИМ-ЛИ РАН, 2004), отмеченная 4 положительными рецензиями, а также 32 научные статьи Отдельные положения работы обсуждались в докладах на Международных Старорусских научных чтениях «Достоевский и современность» (1992, 1993, 1994, 2001, 2002, 2003, 2004 гг), на XXVI и XXVIII Международных научных чтениях «Достоевский и мировая культура» в Санкт-Петербурге (2001, 2003), Международной научной конференции «Русская литература и христианство» (Москва, МГУ, 1996), на X и XI Симпозиумах Международного общества Достоевского (Нью-Йорк, 1998, Баден-Баден, 2001), на Международном конгрессе «Русский язык исторические судьбы и современность» (Москва, МГУ, 2001), на Международном симпозиуме «Достоевский в современном мире» (Москва, 2001), на IV Международной научной конференции «Евангельский текст в русской литературе ХУШ-ХХ вв цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр» (Петрозаводск, Петрозаводский государственный университет, 2002), на научной конференции «Православие и русская культура» (Санкт-Петербург, Институт русской литературы (Пушкинский дом), 2002), на Комиссии по изучению творчества Ф М Достоевского при ИМЛИ РАН (Москва, 2004), на научной конференции «Иван Киреевский духовный путь в русской мысли Х1Х-ХХ вв » (Москва, РГБ, 2006), на научной конференции «Природа и животные в русской литературе XVIII-XIX вв » (Москва, ИМЛИ РАН, 2006), на научной конференции «Поэзия русского быта в литературе ХУШ-Х1Х вв » (Москва, ИМЛИ РАН, 2006), на международной научной конференции «Религия и философия в творчестве Ф М Достоевского» (Барселона, 2006), на II Международном симпозиуме «Русская словесность в мировом культурном контексте» (Москва, 2006)

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех частей, включающих в себя 11 глав, ряд которых разбит на параграфы, заключения и библиографии

Основное содержание работы

Введение. В первом параграфе Введения обосновывается актуальность и значимость темы исследования, поясняются принципы ее анализа, дается обзор литературы Во втором параграфе Введения, носящем название «Достоевский о Тютчеве», указаны вехи знакомства писателя с тютчевской лирикой, анализируются его высказывания о поэте, от первого отзыва в письме к А Н Майкову от 18 января 1856 г до характеристики, приведенной в письме В Г Перова П М Третьякову (1872), некролога в «Гражданине», упоминаний в статье «Смерть Н А Некрасова» («Дневник писателя», 1877) и в письмах X Д Алчевской и С Е Лурье (1876-1877)

Часть I

Поэтическая вселенная Тютчева и художественный мир Достоевского

Глава 1. Человек и природа в художественном сознании Тютчева и Достоевского. Взаимосвязь творчества Достоевского с традицией русской философской поэзии ни в чем так не обнажает себя, как в постановке так называемых вечных вопросов вопросов о бытии и человеке, о месте человека в иерархическом строе творенья, о смысле его явления в мир, об онтологическом его назначении «Скажите мне, что значит человек9 / Откуда он, куда идет9/ И кто живет над звездным сводом9» - эти строки из стихотворения Г Гейне «Вопросы», переведенного Тютчевым еще в конце 1820-х гг, поистине, могут быть поставлены эпиграфом и к его собственному поэтическому творчеству, и к творчеству Достоевского

£ 1 Образы бытия «каково оно есть» В художественном мире писателя и поэта мы равно встречаемся с глубинным переживанием несовершенства природного, послегрехопадного бытия - бытия, основанного на вытеснении и борьбе особей, на болезни, страдании, смерти Этот, по выражению Баратынского, «природы гробовый лик», являлся у Тютчева в образах шевелящегося хаоса и «неотвратимого рока» («Нам мнится мир осиротелый / Неотвратимый рок настиг», «О, бурь заснувших не буди, / Под ними хаос шевелится»), а у Достоевского представал то в образе тарантула из горячечного сна Ипполита Терентьева, то в виде «громадной машины новейшего устройства» (из его же исповеди) безжалостно раздробляет и поглощает она свои созданья, не обращая внимания на их боль, стенанье, тоску , то в восклицании героя «Кроткой» у гроба супруги-самоубийцы «Косность' О природа1 Люди на земле одни - вот беда» (24, 35)

Эмпирический, падший мир дисгармоничен в своих основах Природная гармония, столь величественно и монументально описанная в экспозиции тютчевского «Певучесть есть в морских волнах », хрупка и иллюзорна, ибо является гармонией лишь для бессознательных существ Мушки, травки, мышки-норушки покорно участвуют в вековечном круговороте вещества, отбывают свой краткий срок и безропотно сменяют друг друга в величественном вале жизни Для человека же, одаренного сознанием и нравственным чувством, представлением об идеале и стремлением к бесконечности, подобный принцип существования (смена поколений, взаимное вытеснение и «беспрерывное поядение друг друга») не только не прекрасен, но и тотально неприемлем Гармония, осуществляемая за счет множества индивидуальных жизней, оборачивается скрежещущим диссонансом В романе «Идиот» в исповеди Ипполита Те-

рентьева и швейцарском воспоминании князя Мышкина появляется образ разлада бытия и человека, разлада сознающего, чувствующего существа - с бессознательно живущим природным целым - и он находит прямую себе параллель в знаменитых тютчевских вопрошаниях «Откуда, как разлад возник"? / И почему же в общем хоре / Душа не то поет, что море, / И ропщет мыслящий тростник9» Звучит тема онтологической лишности человека в мире - тема, совершенно особым образом разворачивающая проблематику русского романа, выводящая его к фундаментальным метафизическим вопросам

Образ «лишнего человека» - личности одаренной и незаурядной, честной и стремящейся к деятельности, но не находящей в современной действительности применения своим силам и уму, не видящей того великого дела, которому она могла бы посвятить себя, - был центральным образом, выведенным русским романом до Достоевского И сами писатели, и критика 1840-1860-х гг много размышляли об этом типе, находя истоки мучительной для него «лишности», с одной стороны, в несовершенстве общественных отношений, не позволяющем человеку раскрыться в полноте своих дарований, проявить себя в служении людям, с другой - в индивидуальных недостатках героев (бесхарактерность и слабоволие, изнеженность и эгоизм ) В русской философской лирике тема «лишнего человека» получила совсем иную интерпретацию человек здесь лишний не просто «среди своих», в обществе и государстве, он - вместе со всем человечеством - лишний в природе и космосе, говоря словами Достоевского - «всему чужой и выкидыш» на «пиру жизни» Что же касается Тютчева, вершинного явления «поэзии мысли», то у него переживание трагического разлада человека с природой, невозможности гармонического слияния с «общим хором» стихий и существ, покинутости человеческого рода перед лицом хаоса, стало уже основной философской темой («Бессонница», «Святая ночь на небосклон взошла », «Певучесть есть в морских волнах », «И чувства нет в твоих очах », «От жизни той, что бушевала здесь », «Брат, столько лет сопутствовавший мне » и т д )

Достоевский, обращаясь к теме «лишнего человека», сохраняет преемственность с русской прозой (не случайна генетическая связь Ставрогина с Печориным, Верси-лова с Рудиным), однако существенно углубляет трактовку данного типа, используя при этом опыт философской лирики Его герои «неприкаянны» далеко не только по социальным («среда заела») и психологическим причинам Не менее напряженно ощущают они онтологическую свою ненужность, свою выкинутость не из социума, а из бытия (Ипполит Терентьев и герой «Кроткой», Версилов, рисующий картину осиротевшего человечества на заброшенной в беспредельность земле, и самоубийца-материалист из главы «Приговор» в «Дневнике писателя» 1876 г, вопиющий о неизбывном страдании существа, которому дан тяжкий дар все сознавать, в тисках «всесильных, вечных и мертвых законов природы» - 23, 146)

Но разлад - не только вовне, он еще и внутри человека - в его двойственной, несовершенной природе, равно склонной и к горнему, и к безднам сатанинским Вспомним знаменитый монолог Митеньки Карамазова о широкости человека, о вечной борьбе в его сердце «идеала Мадонны» и «идеала содомского» (14, 100) Русская философская лирика неоднократно запечатлевала эту борьбу, эту мучительную раздвоенность личности (тут и пушкинские «Маленькие трагедии», и «Сцена из Фауста», и лермонтовский «Демон») Обнажила она и другую грань человеческой промежуточности - разрыв между телом и духом («Свой подвиг ты свершила прежде тела, / Безумная душа» - Баратынский), между ограниченностью физического естества человека и бесконечностью его духа, взыскующего полноты, совершенства, бессмертия

«Природа-мать ему дала / Два мощных, два живых крыла - / А я здесь в поте и в пыли / Я, царь земли, прирос к земли' » (Ф Тютчев «С поляны коршун поднялся », 1835)

Так проявлял себя на русской почве кризис гуманизма с его гимном человеку как «мере всех вещей», так утрачивались иллюзии эпохи Просвещения с ее стойкой верой в гармонию мира и человека, в торжество во вселенной разума и порядка, в неуклонность прогресса, совершающегося в истории Однако заступавшая его место новая картина мира, хотя и была более реалистична, но с нею нельзя было жить Ибо рождала она в человеке в моменты экзистенциальных прозрений, неизбежных для всякого существа, «чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами» (24, 49), тоску и отчаяние, из которого в этой системе координат не было выхода - только в тупик стоицизма («Мужайся, сердце, до конца, / И нет в творении Творца, / И смысла нет в мольбе»), в черную дыру бунта, безумия, самоубийства («А так как природу я истребить не могу, то и истребляю себя одного единственно от скуки сносить тиранию, в которой нет виноватого» (24, 149))

В § 1 также анализируются образы-символы, в которых запечатлена тютчевская дума о бытии и человеке (день, ночь, сумрак, сон, дым, скука, тоска, теснота, духота ), находятся им параллели у Достоевского, разбирается вопрос об отношении писателя и поэта к пантеистическому мировоззрению

£ 2 Образы благобытия Наличное бытие земли и человека - бессознательно-природное, роевое, конечное, погруженное, по словам Бердяева, «во власть смерти и временности», для русских поэтов-мыслителей, равно как и для Достоевского, не представляется естественной и успокоительной нормой, напротив, рождает тоску по истинному, совершенному бытию И образы этого должного и вечного бытия, избавленного от зла и смерти, образы Царствия Божия, неоднократно возникают и в русской философской поэзии, и у Достоевского Вспомним знаменитую запись у гроба первой жены от 16 апреля 1864 г, где писатель провидит будущую бессмертную «райскую жизнь», «жизнь окончательную, синтетическую, бесконечную», в которой все воскреснут и все обрящут друг друга (20, 172-175) Вспомним в «Братьях Карамазовых» Алешино видение Каны Галилейской, где льется «вино радости новой великой», где Христос «новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже вовеки веков» (14, 327) Характерно, что оба видения рождаются сначала в авторе, а спустя двенадцать лет в его любимом герое в полном смысле этого слова «<1е ргойтсЫ» - в той ситуации, когда сталкиваются они лицом к лицу с всеразрушающим действием «слепых, немых, безжалостных законов естественных» (14, 307) Достоевский - у гроба Марии Дмитриевны (начало записи «Маша лежит на столе Увижусь ли с Машей9»), Алеша - у гроба почившего старца Зосимы Невосполнимость смертной утраты, боль последней разлуки преодолеваются чаянием «воскресения мертвых и жизни будущего века», над преходящим и тленным сущим воздвигается образ нетленного и вечного должного, к которому в порыве веры и упования устремляется душа человека («Из глубины воззвах к тебе, Господи'») И это единственно возможная спаситечьная траектория движенья души - траектория веры и идеалотворчества

Ту же лествицу восхождения от данности к идеалу, от сущего к дотженствую-щему быть являет русская философская лирика Вслед за осознанием «бескрылости» человека, трагической его заклиненности в душной, смертной, земной оболочке («На мне я, чую, тяготеет, / Вчерашний зной, вчерашний прах») родится в ней порыв к небу, звездам, «очарованному там» («О, как тогда с земного круга / Душой к бессмертному летим » - Тютчев)

Иное бытие, благое, всецелое, неветшающее, причастное полноте и совершенству, что противостоит в художественном мире Тютчева сумеречному быванию, «утомительному сну» «земной жизни», воплощается поэтом многообразно и многоразлично Его символом становится «небесный свод, горящий славой звездной», монументальный ночной, космический пейзаж или пейзаж горный, что ближе к небу здесь высится «круглообразный светлый храм» и «животворно на вершине Бежит воздушная струя», сюда в самозабвенном порыве устремляется из земных долин душа человека, обретая хотя бы на миг ощущение небесной чистоты и гармонии (у Достоевского ср ночной пейзаж главы «Кана Галилейская» в «Братьях Карамазовых» (14,328) или горный пейзаж, который рисует воображение Мышкина в «Идиоте» (8, 287))

Неизреченный свет, тихое сияние, безграничный простор - таковы у Тютчева характеристики высшего, горнего мира И здесь еще одна ниточка к Достоевскому, для которого преображенный, обоженный строй творенья также связан с обилием воздуха, солнца, света, с открытостью, разомкнутостью пространства Старец Зосима учит прозревать его начаток в природе, в благолепии и красоте тварного мира, где «небо ясное, воздух чистый, травка нежная, птички» (14, 272), а Алеша Карамазов постигает в видении Каны Галилейской, когда «раздвигается комната» и ее - а на деле всю землю - наполняют гости, много, много гостей и торжествует благая, вечная радость «полная восторгом» душа юноши жаждет в этот момент «свободы, места, широты», он выходит под бескрайний, необозримый «небесный купол, полный тихих сияющих звезд» и вот уже совершается в нем тайна рождения нового человека (14,328)

Провидчески-точно и тонко рисует поэт черты новой преображенной природы «Другую видим мы природу, / И без заката, без восходу / Другое солнце светит там» («И в нашей жизни повседневной », 1859) Закат и восход - атрибуты времени Бытие, отданное во власть времени, есть бытие смертное, преходящее Тютчев же созерцает вечность, где уже нет умаления и смерти, нет смены последующим предыдущего, где восстановляется полнота времен, воскрешенная полнота бытия, символом которой светит у него незаходящее солнце, как в Алешином видении Каны Галилейской сияет «солнце наше» — Христос (14, 327) И «нездешний свет», что веет «с голубого своду», - это тот преображающий свет Фаворский, о котором упоминает в черновиках к «Братьям Карамазовым» старец Зосима («Изменится плоть Ваша (Свет Фаворский)» - 15, 245) и которым осиян пир в Кане Галилейской, пир преображенного мирозданья, где человек не «всему чуждой и выкидыш», как на пиру теперешней бессознательно-живущей природы, а напротив званый и возлюбленный гость, не «сирота бездомный», а драгоценное дитя своего Творца, где солнце уже не «мертвец», как кричит герой «Кроткой» в пустоту молчащих, бездушных миров, и «люди на земле» не «одни», а с ними Бог и вся природа, просветленная и избавленная от зла

Будущий благодатный строй мирозданья, о котором пророчествуют своим художественно-поэтическим словом Достоевский и Тютчев, несет преображение и человеку «Как бы эфирною струею / По жилам небо протекло» - так передает Тютчев в «Проблеске» образ преображающегося естества Черты новой совершенной природы, того «тела духовного» (1 Кор 15 44), в которое предстоит облечься человеку, отмечает в записи у гроба первой жены Достоевский бессмертие и нетленность, отсутствие природного, полового рождения («не женятся и не посягают, но пребывают как ангелы Божии на небесах» - Мф 22 30) Очерчивает писатель и истинный, божеский тип единства человечества, где уже не будет того нестроения и вражды между личностя-

ми, что является неотъемлемым свойством нынешнего разорванного, эгоистического и самостного бытия Дилемма «я» и «другие» утвердила себя в культуре Нового времени, а особенно гласно и громко - в литературе романтизма, где были положены роковые барьеры между индивидуалистическим, одиноким сознанием и миром копошащихся и кишащих, враждебных и чуждых прочих Достоевский дал сниженную, деромантизированную вариацию этой дилеммы в «Записках из подполья» - над ними он работал в начале 1864 г, в период смертельной болезни Марии Дмитриевны А в записи у гроба умершей указал путь к преодолению противоречия между «я» и другими - в картине любовно-соборного, неслиянно-нераздельного бытия (по образу и подобию Пресвятой Троицы), в котором часть равновелика целому «Мы будем - лица, не переставая сливаться со всем» (20, 174)

Сущее и должное, бытие и благобытие не встают у Достоевского и Тютчева в непримиримую оппозицию, по подобию средневекового дуализма земли и неба, духа и плоти, хотя так и может показаться на первый взгляд (ведь и образы, запечатлевающие художественно-поэтическую «жажду горних», берутся в своем большинстве тоже не с грешной земли тихие звезды с их непорочным, умиротворяющим светом, беспредельная синь небосвода, струящийся светлый эфир ) Параллельно порыву в небесные выси утверждается в их творчестве ценность земного начала, телесного, полнокровно-живого «Нет, моего к тебе пристрастья / Я скрыть не в силах, мать-Земля » - пишет Тютчев Той же исступленно-страстной любовью к земле, к краткому мигу жизни, пусть несовершенной и грешной, но принятой как драгоценный, волнующий дар, болеют многие герои «великого пятикнижия» Достаточно вспомнить «Исповедь горячего сердца» Митеньки Карамазова со звучащим в ней шиллеровским гимном «К радости» или «клейкие листочки» и «к\бок» Ивана О «Богородице-мать-сырой земле» говорит Хромоножка Ценность земли утверждает Зосима, заповедуя своим чадам «Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, все люби, ищи восторга и исступления сего» (14, 292) А Алеша после видения Каны Галилейской, под ночным куполом неба, полным тихих, сияющих звезд, буквально исполняет завет почившего старца, повергаясь на землю и целуя ее в исступлении с клятвой «любить ее, любить во веки веков» (14, 328)

У Достоевского и Тютчева нет спиритуалистического презренья к материи В высшей степени им свойственно то отношение к миру, которое впоследствии философ и богослов Владимир Ильин назовет христианским материализмом, или материо-логизмом, а о Сергий Булгаков софийным мирочувствованием Это видение бытия в перспективе его будущего преображения, представление всей твари в свете обожения Отсюда и возникают в их творчестве символические, «райские» картины природы, исполненные радостного любования красотой Божьего мира, в которой явлен человеку, по словам старца Зосимы, знак «живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим» (14, 290) Они воочию являют тот образ Божий, который почил на всей твари и пребывает в каждом существе, несмотря на искаженность бытия и человека после грехопадения, и в этом своем качестве становятся своего рода связующим звеном между сущим и должным, между созерцанием смертоносных, зловещих глубин природного порядка вещей и видением красоты и гармонии Царствия Божия Они как бы прообразуют эту гармонию, вселяя надежду и веру в то, что падший и смертный мир не оставлен своим Творцом

И на новом витке восстановляется здесь образ человека как связи миров, зиждительного центра творенья, утраченный при движении в бездну Рождается представление о человеке как разумной, творческой силе природы, инстанции ее самосоз-

нания («Так связан, съединен от века / Союзом кровного родства / Разумный гений человека / С творящей силой естества» - Тютчев, «Колумб», 1844), крепнет мысль об ответственности существа сознающего за всю природу, за всю тварь, что «стенает и мучится доныне» и «с надеждою ожидает откровения славы сынов Божиих» (Рим 8 19, 22) «Пусть безумие у птичек прощения просить, но ведь и птичкам было бы легче, и ребенку, и всякому животному около тебя, если бы ты сам был благолепнее, чем ты есть теперь, хоть на одну каплю да было бы» (14, 290) Человек теперь не только не «выкидыш» и не «пятое колесо в телеге», напротив, его разум, его нравственное чувство важны и необходимы в мире, от его доброделания, от его подвига веры и любви зависит восстановление всецелого рая

Глава 2. Вопрос о «современном человеке» у Ф.М. Достоевского и Ф И Тютчева. В данной главе речь идет о развитии у Тютчева и Достоевского темы «героя нашего времени», о стремлении писателя и поэта определить основную черту метафизического и духовного склада «современного человека», живущего «в век по-знанья и сомненья», черту, которую они полагают в «муке безверия» Именно безверие рождает, по мысли обоих, тот психологический комплекс, в котором сплетаются своеволие, самость, гордыня, неизбежно влекущие за собой скуку, тоску, отчаяние, демонизм Именно безверие становится опорой индивидуализма (этой ахиллесовой пяты «сына века»), оборачивающегося и превозношением над ближними, и болезненной рефлексией, разъедающим самоанализом

В публицистических статьях, набросках трактата «Россия и Запад», многочисленных письмах Тютчев неоднократно подчеркивал связь между секуляризацией сознания и жизни и гипертрофией индивидуалистического начала в человеке « Современная мысль, во всей своей цельности, со времени разрыва ее с Церковью < > такова человек, в конечном счете, зависит только от себя самого как в управлении своим разумом, так и в управлении своей волей Всякая власть исходит от человека, все, провозглашающее себя выше человека, - либо иллюзия, либо обман Словом, это апофеоз человеческого я в самом буквальном смысле слова»5

Взгляд на проблему индивидуализма как на проблему религиозную определил отношение поэта к фигуре Наполеона (триптих «Наполеон», стихотворение «Неман», главка «Россия и Наполеон» в набросках трактата «Россия и Запад») Причины падения титанической личности, достигшей поистине «высшей власти», невиданного миру триумфа, для него отнюдь не результат всесильного случая, изменчивой судьбы, зловещего и неумолимого рока, как то было в литературе западноевропейского и русского романтизма, активно поддерживавшей и творившей наполеоновскую легенду (у Шатобриана, Мюссе, Байрона, раннего Лермонтова), - они коренятся именно в «самовластии», в гордынной автономии сердца и ума, в самоопорности личности, которая на вопрос о Боге и бессмертии горделиво глаголет «Я не нуждаюсь в этой гипотезе» и не приемлет укрепляющей связи с живоносными источниками благодати А ведь без этой необходимой, зиждительной связи сила личности призрачна и эфемерна («Но о подводный веры камень / В щепы разбился утлый челн») «Гений самовластный» - колосс на глиняных ногах и самая блистательная его победа чревата конечным поражением, неизбежным провалом

Как бы в продолжение тютчевской поэтической и публицистической рефлексии, в творчестве Достоевского 1860-1870-х гг разворачивается анализ природы автоном-

' Тютчев ФИ Россия и Запад // Литературное наследство Т 97 Кн I М, 1988 С 206 Далее ЛН 97(1) Второй том, вышедший в 1989 г обозначен как ЛН 97(11)

ного сознания, явлены те тупики и бездны, к которым неуклонно и неумолимо ведет «самовластье человеческого я» Именно такое сознание характеризует, по Достоевскому, тип «героя нашего времени», различные вариации которого в художественном мире писателя являют и «герои-идеологи», и подпольные его персонажи, и многообразные скрещения тех и других Впечатляющей иллюстрацией к тютчевским размышлениям о «современном человеке», о его гордынном самостоянии, основанном на безверии, о непрочности всякой силы, действующей вне благодати, стала судьба Родиона Раскольникова, наполеоновская идея которого («Свободу и власть, а главное власть' Над всею дрожащею тварыо и над всем муравейником1 Вот цель1» - 6, 253), утлая и уязвимая, несмотря на видимую свою монолитность и мощь, в щепы разбилась о подводный камень веры Сонечки Мармеладовой, «вечной Сонечки, пока мир стоит» (6, 38)

В 1851 г Тютчев пишет стихотворение «Наш век», запечатлевая в нем идейный и духовный комплекс «героя времени» Здесь явлен предел искаженной архитектоники личности в ней и ропот, и бунт, и отчаяние, и гордое страдание, и бесконечность тоски, и возтожение на себя страшного, неудобоносимого бремени, лишь бы одолеть иссушающую пустоту Расщепленность, раздвоенность духа и души, эту определяющую мету века, поэт прямо возводит к безверию - тут Тютчев одновременно и предтеча Достоевского, и соратник славянофилов, рассматривавших вопрос о «современно человеке» как часть более общего и всеобъемлющего вопроса - о развитии европейского миросозерцания в эпоху Нового времени, характеризующемся «неудержимым стремлением мысли к неверию»6

В стихотворении Тютчева как в живоносной родительской клеточке свернуты будущие достоевские образы, «великое пятикнижие» Достоевского - как бы развернутый комментарий к нему Разве не нервным, надрывным поиском веры объясняются странные, поражающие своей «нелогичностью», для обыденного сознания прямо абсурдные, реакции и поступки Ставрогина женитьба на Хромоножке, снесение пощечины Шатова, стремление предать публичности свою исповедь9 Он налагает на себя тяжкие, нечеловеческие испытания («невыносимое он днесь выносит»), жаждет муки и «креста» Для чего9 Чтобы «простить сам себе», чтоб «исчезло видение» загубленной им Матреши В его мрачном отчаянном «крестоношении» - жажда искупления греха, жажда спасения, а это та первая точка, с которой может начать человек долгий и тернистый путь к вере То же происходит у Достоевского с образом «русского европейца» Версилова Уже с первых набросков к «Подростку» в центр выведенного типа одного из «детей века» писатель ставит проблему безверия - одна из начальных характеристик будущего героя «он очень серьезен и страдает безверием» (16, 41) Здесь вновь появляется тема вериг, налагаемых на себя буквально с отчаяния, в безрассудной надежде на то, что удастся к чему-нибудь да прийти, что «что-нибудь ему наверно по дороге откроется» (16, 259), что через тяжкие, великие подвиги спадет, быть может, с небес взыскуемая столь страстно вера Взыскует веры и Иван Карамазов, несмотря на эвклидову свою диалектику Ставя брата перед проклятыми, злыми вопросами, доходя до последних границ отрицания, он не столько желает совратить его в грех, сколько себя победить чистой верой Алеши «Братишка ты мой, не тебя я хочу развратить и сдвинуть с твоего устоя, я, может быть, себя бы хотел исцелить тобою» (14, 215)

Указав в 1851 г в стихотворении «Наш век» на основную болезнь эпохи, Тгот-

6 Киреевский И В О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреев-

ский И В Избранные статьи М, 1984 С 240

чев искал путей ее преодоления, путей исцеления искаженной, безверной души, и поиски эти во многом смыкались с исканиями самого Достоевского, видевшего исход из тупика безверия и гордыни в слове народной веры и правды «смирись, гордый человек» (26, 139), в подвиге «деятельной любви» Не раз в тютчевской лирике 1850 - начала 1870-х гг как бы в противовес тому типу гордынной и самовластной личности, который запечатлен в стихотворениях «Наш век» и «Ватиканская годовщина», в триптихе «Наполеон», возникает образ человека, исполняющего всей своей жизнью закон высшей правды, отдающего себя служению ближним, в котором мысль, чувство и вера составляют одно Характерно, что проецируется этот образ у Тютчева всегда на конкретных, ныне живущих или не так давно умерших людей, т е не выдуманных, не идеально-мечтательных - тем самым поэт как бы тонко наводит читателя - почему не того самого отчаявшегося бунтаря, который не хочет жить бунтом, но и не в силах уверовать'? - на понимание, что выход возможен («На юбилей НМ Карамзина» (1866), «Памяти В А Жуковского» (1852), «А В Пл<етне>вой» (1870) и «Памяти М К Политковской» (1872))

Достоевский, так любивший тютчевские «Эти бедные селенья » за финальный образ Спасителя, «исходившего, благословляя», русскую землю, указал своей блуждающей и шаткой эпохе на Богочеловека-Христа как на зиждительный камень истинной веры Христос приносит обетование преодоления нынешнего смертного порядка природы, обетование грядущего Царствия Божия, где все воскреснут и все об-рящут друг друга, дает человеку образ будущей бессмертной природы его, образ того, чем может и должен стать каждый «Да Христос и приходил за тем, чтоб человечество узнало, что земная природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно»6

Подобный взгляд на проблему веры соответственно углубляет трактовку и проблемы безверия Если вера ведет ко всецелому духовно-телесному преображению человека, то безверие, напротив, заклинивает человека в его переходности, закрывает ему перспективу обожения, навсегда оставляя существо сознающее и взыскующее вечности в нынешнем бессознательном и смертном порядке природы, а значит в своем последнем итоге оно чревато для человека онтологическим крахом, что и демонстрируют безверные герои писателя, приходящие к отчаянию и самоубийству Безверие, по Достоевскому, онтологически невозможно для личности еще и потому, что само качество духа и сознания в человеке сверхприродно, предполагает связь «с другими мирами и с вечностью» (26, 165) и только в богочеловеческой перспективе истории, озаряемой идеалом будущего преображенного бытия, его явление в мир не дело слепого случая, «ошибки» или «эксперимента», а событие, провиденциальное для судеб вселенной, необходимое условие ее перехода в новое, прославленное состояние («только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле» - 24, 49) Вера, таким образом, есть акт обретения смысла своего бытия, преодоление ужаса своей онтологической лишности, своего сиротства В акте веры и человек находит мир, и мир находит человека

К такому совершеннолетнему пониманию веры Достоевский возводит читателя при помощи тех самых «героев времени», которые в его художественном мире сами веры еще только взыскуют Ведь именно «Князь», Шатов, Версилов, Иван Карамазов

' Цит по Тихомиров БН Заметки на полях Академического полного собрания сочинений Достоевского (уточнения и дополнения) // Достоевский и мировая культура Альманах № 15 СПб , 2000 С 234

раскрывают и смысл Боговоплощения, и идею обожения, протестуют против сведения христианства к одной лишь нравственной проповеди («Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что слово плоть бысть» -11, 188), говорят о всецелом уподоблении Христу, о путях преображения природы человека, о миллениуме, о православном назначении России, об обращении государства и общества в церковь И для Достоевского здесь нет парадокса Герои из разряда «сынов века» не могут веровать так инстинктивно и синкретично, как герои из народной среды Хромоножка, Макар Иванович, мужик Марей Толстовский, каратаевский вариант опрощение, минимизация «я», вплоть до полного погашения личности, вхождение в роевую, родовую крестьянскую жизнь, где вера сплетена с земледельческим циклом, с вековым укладом народного быта, где она столь же органична и нерасчле-ненна, как и жизнь вообще (но не забудем, все-таки природная жизнь) - тут не работает. Исцеление от тоски и муки рефлектирующего сознания путем редукции самого этого сознания - для Достоевского ведет лишь в тупик Ему и его «усиленно сознающим» героям нужен не редуцированный, а именно полный ответ на все те сомнения, на все те крайние, проклятые вопросы, которые родятся в душе человеческой от соприкосновения с «мрачной косностью», с «Мейеровой стеной» Эта жажда сознательной и зрячей веры - лейтмотив «фантастических страниц», так и не вошедших в окончательный текст «Бесов» «возможно ли серьезно и вправду веровать'» (11, 179), «возможно ли веровать цивилизованному человеку7» (11, 182)

Поистине, «неисповедимы пути, которыми находит Бог человека» (7, 203) -недаром Достоевский хотел завершить этой строчкой «Преступление и наказание», первый роман «великого пятикнижия» Проникновение в глубины падшего природного порядка вещей, в беспощадную реальность «всесильных, вечных и мертвых законов природы», видение темных изгибов натуры самого человека, вплоть до погружения в самые низшие ее пределы (сладострастие, мучительство и убийство), в художественном мире писателя атрибут «усиленно сознающих героев», а зачастую даже открыто безверных Но это видение глубин несовершенства и зла, особенно резкое и беспощадное как раз у тех, кто не имеет опоры в Божественном абсолюте, - одна из ступеней к совершеннолетней, сознательной вере, которая не угашает сознания, ищет преодоления дисгармонии и не боится союза с разумом

В тех мыслящих героях писателя, которые «усиленно проповедуют христианство» (Князь, Шатов, Версилов), несмотря на весь их внутренний и внешний разлад, несмотря на все муки безверия, неуклонно пробивает себя логосное понимание веры Да, будучи оторваны от почвы и быта народного, они не могут воспринять христианство во всей полноте и благолепии православного обряда богослужения, иконопочи-тания, церковного пения, молитвы, домашнего ритуала зато углубляются в богословские его глубины, постигая то смысловое ядро благой вести Спасителя, которое афористически выразил еще св Василий Великий «Бог вочеловечился, чтобы мы обожшшсь» Однако чтобы по-настоящему твердо уверовать, чтобы стало в них Слово Божие прочным основанием и мысли и жизни, им необходимо усвоить ту непосредственную, сердечную веру, полную любви и доверия к Божьему миру и к человеку, которая живет в народных героях писателя, усвоить, не погашая логосного понимания христианства, а дополняя, оживотворяя его и тем самым переводя идеал из сферы философских и богословских суждений в сферу деятельного исполнения и воплощения, - в этом-то и заключается для Достоевского смысл соединения интеллигенции с почвой

Глава 3 Философия любви. Глава посвящена интерпретации Тютчевым и Достоевским одной из «вечных тем» мировой культуры Показано, что их видение смысла любви во многом предваряет религиозно-философские построения конца XIX - начала XX вв , философию любви В С Соловьева, Н А Бердяева, Б П Вышеславцева, А К Горского, С Л Франка и др

§1 Любовь как идеал и любовь как реальность Один из главных текстов, запечатлевших размышления Достоевского о смысле любви, - запись у гроба первой жены от 16 апреля 1864 г Отправная точка его рассуждения - евангельская заповедь о любви, принесенная Христом в дополнение к скрижалям Завета «Заповедь новую даю вам да любите друг друга» (Ин 13 34) Любовь предстает в указанной записи как высший, идеально-должный принцип взаимоотношения человека с человеком вообще, буквально каждого с каждым И неразрывно связывается она с понятием жертвы, предполагающей отказ от собственной эгоистической самости, смещение целевой доминанты с себя на другого Происходит сбой земной, привычной, эгоистической логики, построенной на животном принципе борьбы за существование, вытеснения и соперничества, и утверждается иная, сверхприродная логика, логика любви, истекающая, по точному выражению С Л Франка, из «сознания потребности и обязанности служить любимому, чего бы это ни стоило нам самим»7

Выдвигая жертву как «необходимое условие» всякой подлинной любви, Достоевский мыслит эту жертву взаимной Акт самоотдачи предполагает ответное самопожертвование, и не по обязанности, не по приличию, а по сердечному зову, по невозможности жить и делать иначе Именно взаимность жертвы, когда каждый субъект любви отдает себя другому «безраздельно и беззаветно» и встречает в этом другом по отношению к себе такую же безраздельную и беззаветную самоотдачу, и приводит к тому, на первый взгляд, парадоксальному, а на деле - глубоко истинному и единственно возможному результату, при котором отдающий себя не теряет, а приумножает, не опустошается, а преизбыточествует, достигая в деле любви «высшей цели своего индивидуального развития»

Ту же мысль о любви как основе бытия человека, благодатной силе, сообщающей его личности цельность и полноту, помогающей ему восходить, многообразно утверждает и Тютчев Как и в записи Достоевского, является эта мысль поэту в моменты стояния перед лицом смерти другого, будь то переживание недавней утраты или воспоминание о давно ушедших любимых людях «Так мило-благодатна, / Воздушна и светла / Душе моей стократно / Любовь твоя была» - пишет он в 1858 г в двадцатилетнюю годовщину смерти Элеоноры Тютчевой, своей первой жены Спасительный, исцеляющий характер любви дан здесь в прямом, утвердительном слове То же высказывание со знаком «плюс» - в стихотворении «Не раз ты слышала признанье » (1851), написанном в первый год близости с Денисьевой «Перед любовию твоею / Мне больно вспомнить о себе - / Стою, молчу, благоговею / И поклоняюся тебе » После кончины Денисьевой утвердительный тон исчезает, - отныне тема преображения личности через чудо любви разворачивается в стихах «денисьевского цикла», а параллельно - в письмах поэта, лишь методом «от противного» «Не живется, мой друг Александр Иваныч, не живется - пишет он А И Георгиевскому - < > Только при ней и для нее я был личностью, только в ее любви, в ее беспредельной ко мне любви я сознавал себя Теперь я что-то бессмысленно живущее, какое-то живое,

7 Франк С Л С нами Бог Три размышления Париж, 1964 С 207-208

17

мучительное ничтожество »8 Сетования на «страшную пустоту», на ущербность и зыбкость жизни, охватившие после смерти любимого существа того, кому выпал невыносимый крест пережить, пронизывают стихотворения «денисьевского цикла»

В записи у гроба первой жены Достоевский поставляет любовь не просто идеалом межчеловеческих отношений, но и - шире - тем совершенным, должным принципом связи вещей, который воцарится в преображенном, бессмертном бытии, где все будут «лица, не переставая сливаться со всем» (20, 174) Перелагая евангельскую заповедь «возлюби ближнего твоего как самого себя» (Мф 22 39), - он обогащает ее новыми смыслами «Возлюби все, как себя» (20, 174) - то есть не только всех челове-ков, единородных и единоплеменных, но и все в бытии, все творение Божие «Это слитие полного я, то есть знания и синтеза со всем» (20, 174), - так поясняет он эту формулу Б П Вышеславцев, давший одно из первых - и наиболее глубоких - толкований записи от 16 апреля 1864 г, справедливо полагал, что Достоевский предвосхищает здесь «идею всеединства, любимую идею русской философии, сформулированную потом Соловьевым»9 «любовь расширяется до пределов всего мира, всей Вселенной, до пределов настоящего всеединства»™, мыслится как принцип связи всего со всем Позднее «Возлюби все как себя» прямо отзовется в поучениях Зосимы о «всецелой, всемирной любви» (14, 289), которая заповедана Творцом человеку и есть высшее его задание на земле

В записи у гроба первой жены Достоевский, рисуя любовно-соборное, всееди-ное бытие Царствия Божия, обозначает ту вершину лествицы любви, по которой предстоит восходить человеку, перерождаясь физически и духовно, преображаясь «в я Христа как в свой идеал» (20, 174) И всем своим творчеством будет простраивать он эту лествицу - от первой опорной ступени - любви к конкретному существу, деятельного, неустанного служения ближним, через любовь родственную и семейную до расширения любви, распространения ее на все многочикие связи людей, на народы и государства (идея обращения государства и общества в церковь, идея «христианской политики»), на все Божье творение И именно любовь предстанет у писателя единственным и неопровержимым доказательством бытия Божия и бессмертия человека « любовь венец бытия, - говорит Степан Трофимович Верховенский, - и как же возможно, чтобы бытие было ей неподклонно9 Если я полюбил Его и обрадовался любви моей - возможно ли, чтоб Он погасил и меня и радость мою и обратил нас в нуль9 Если есть Бог, то и я бессмертен' Voila ma profession de foi» (10, 505)

Но говоря о любви как о высшей божественной норме, зиждительном основании Царствия Божия и правды его, Достоевский обнажает и антиномию любви в наличном, несовершенном мире, где пребывает противоречивый, смертный, самостный человек «Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, - невозможно Закон личности на земле связывает. Я препятствует» (20, 172) В эмпирическом бытии истинный, Божеский лик любви искажается, как позднее в интерпретации русской религиозной философии будет искажаться душа мира, София, излученная в падший и тленный мир, подпавшая под власть тяжелой, непросветленной материальности Эту трагедию любви, утратившей свое богоподобие, Достоевский напряженно исследует в своих повестях и романах И Тютчев с его образом любви как рокового

8 Ф И Тютчев - А И Георгиевскому, 6(18) октября 1864 // Тютчев Ф И Поли собр соч Пись-иэВбтТбМ, 2004 С 80

9 Вышеславцев Б П Достоевский о любви и бессмертии (новый фрагмент) // Современные записки 1932 №50 С 302

10 Там же

поединка, со знаменитым «О, как убийственно мы любим, / Как в буйной слепости страстей / Мы то всего вернее губим, / Что сердцу нашему милеи» ему здесь собрат и во многом предшественник

В первой главе подробно рассматривалась тютчевская трактовка хаоса в связи с темой «человек и природа» В отношении к теме любви образ хаоса обретает у поэта-философа новые смыслы, во многом сближающие его с Достоевским, в мире которого нет места античному пониманию хаоса как первоосновы вещей, материнского лона космической жизни Хаос для Достоевского - это прежде всего личный хаос, темная, злая стихия, что живет внутри души человека и терзает ее Потому-то и разворачивается на страницах его сочинений гигантский мартириум, где душевно и телесно терзают друг друга И особенно мучат любовью - роковой, ослепленной, надрывной, парадоксально граничащей с ненавистью Настасья Филипповна и Рогожин, Катерина Николаевна и Версилов, Катерина Ивановна и Иван Карамазов - в их отношениях доминирует именно этот тип мучающей, жестокой любви, который лейтмотивом проходит у Достоевского не только сквозь повести и романы, но и сквозь наброски и планы так и не реализованных замыслов И Тютчев, заговорив о любви, отходит от свойственной его медитативным, «космогоническим» стихотворениям отстраненной созерцательности Ему, как и Достоевскому, открывается бездна сердца человеческого, та «злая страсть», в которую перерождается любовное чувство В стихотворениях «денисьевского цикла» стонет душа, распятая на дыбе любви, - и сколь похоже ее состояние на душевное состояние тех женщин, которых мучает подпольный герой Достоевского

У Тютчева любовь, фатально слитая с мученьем любимого существа, принадлежит прежде всего области муже-женских отношений, Достоевский распространяет ее на всю сферу родственных связей, воспринимает как извращенную, падшую норму взаимодействия не только мужчины и женщины (мужа и жены), но и детей и родителей, братьев и сестер Такая любовь - основа того, что писатель называет «случайным семейством», которое в свою очередь есть извращение идеала семьи, «величайшей святыни человека на земле» (20, 173)

Несовершенство природы самого человека - одна из главных причин утраты любовью ее спасающего, Божьего лика «Отчего же христианство не царит на земле, ести оно истинно, отчего же человек до сих пор страдает, а не делается братом друг ДРУГУ9 < > Да очень понятно почему потому что это идеал будущей, окончательной жизни человека, а на земле человек в состоянии переходном» (20, 173) «Закон личности», сиречь самолюбие, самость, гордыня - среди определяющих черт этого переходного, болезненного состояния А для гордынной, обособленной личности, поставляющей себя центром и только центром, любовь с неизбежностью перерождается в утверждение эгоизма, в одно из многоликих проявлений «самовластия человеческого я», если воспользоваться формулой Тютчева, Обособленный, замкнутый на себе индивид, в душе которого «дьявол с Богом борется», мало способен «приносить любовью в жертву свое я людям или другому существу» (20, 175) Напротив, ставя себя в центр «я-ты»-отношения, превращает другого в объект, в «матерьял», призванный «унавозить» его собственную маленькую гармонию И если благая, всеотдайная любовь всегда есть служение, то любовь искаженная, эгоистическая являет собой не что иное, как волю к вчасти Буквально у всех героев Достоевского встречаем мы ненасы-тимое стремление к владычеству над человеческим сердцем, к власти торжествующей и безраздельной, позволяющей делать с этим сердцем поистине все что угодно

Но даже эта несовершенная, страстно-самостная любовь не так страшна и ду-шегубительна дтя существа, созданного по образу и подобию Божию, как неспособность любить, как то «любви не имею» (1 Кор 13 1), которое, по слову апостола Павла, перечеркивает все дела человеческие, обрекает на тщету труд миропознания и жизнеу строения, а главное - разрушает самого человека, обращает его в черный, ненужный, бессмысленный нуль Вспомним Зосимово определение ада «страдание о том, что нельзя уже более любить» (14, 292) Так вот, по убеждению Достоевского, этот безлюбовный адский огонь жжет человека уже на земле Разве не ад в душе подпольного парадоксалиста, который не видит в себе Первообраза, «добросовестно считает себя за мышь, а не за человека» и запирается «в своем мерзком, вонючем подполье», погружаясь «в холодную, ядовитую и, главное, вековечную злость» (5, 104)9 Принцип любви в отношении к ближнему, данный Богочеловеком как идеал и как заповедь, сменяется принципом ненависти, скверны, мстительного обособления, геенна заступает место «рая Христова» Разве не в аду пребывает Раскольников после убийства старушонки-процентщицы, сознавая, что теперь отторгнув себя от людей и мира, он уже не имеет права любить9 Разве не горит в озере огненном не имеющий любви Николай Ставрогин9 «Говорят о пламени адском материальном, - рассуждает старец Зосима не исследую тайну сию и страшусь, но мыслю, что если б и был пламень материальный, то воистину обрадовались бы ему, ибо, мечтаю так, в мучении материальном хоть на миг поза^Ьшась бы ими страшнейшая сего мука духовная» (14, 293), мука того, что не можегигклюбить

§ 2 Философия преображенного эроса Спускаясь по лествице любви к ее земному, природному основанию, Достоевский с неизбежностью упирается в проблему пола и эротической любви, в то, что Лев Толстой называл «тайной спальни» и чем сам мучился всю свою жизнь И именно в постановке этой проблемы Достоевский, опять-таки вместе с Тютчевым, венчающим ее развитие в русской философской поэзии, - предтеча философской и богословской мысли конца XIX - начала XX вв , которая ввела Эрос в круг проблем христианской философии, заговорив о метаморфозе пола, об «этике преображенного эроса»

Уже в записи у гроба первой жены была обозначена религиозно-философская система координат, в которой представала у Достоевского-художника и мыслителя проблема пола и половой любви Писатель рассматривал эту проблему не с точки зрения сущего, а с точки зрения должного, в перспективе «конечного идеала развития», «будущей, райской жизни», обетованного Царствия Божия (20, 173) «Мы знаем только одну черту будущей природы будущего существа < > эта черта "Не женятся и не посягают, а живут, как ангелы Божии" - Черта глубоко знаменательная» (20, 173) В свое время Б П Вышеславцев, разбирая запись от 16 апреля 1864 г, точно обозначил главную ее идею как идею целостности человека «Не женятся и не посягают» - новое, совершенное качество физической природы существа сознающего, и именно оно является у Достоевского залогом будущего всеединства, того «общего синтеза», в котором сольются все «я»

С этой высшей, деонтологической точки зрения, половое разделение есть черта переходности человека, его незавершенности, противоречивости, неполноты и в конечном итоге - смертности Современники и духовные собратья Достоевского Федоров и Соловьев вскоре обозначат это чеканно и четко, указав на антиномию полового рождения, которое, вводя в мир новые поколения, неизбежно вытесняет из бытия

их отцов «Извращенная природа под видом брака и рождения скрывает смерть»" «Пребывать на пути половой раздельности значит пребывать на пути смерти, а кто не хочет или не может сойти с этого пути, должен по естественной необходимости пройти его до конца»12

Через ворота пола слепой, послегрехопадный закон естества вторгается в духовно-телесную жизнь человека, рождая в существе, созданном по образу и подобию Божию, низкие, злые порывы, ввергая в стихию животного сладострастия, в черный садистский соблазн, в жажду разрушения и убийства, которая есть все то же превращенное, точнее извращенное, сладострастие, принимающее самые крайние, откровенно демонические формы Тут вспоминается и Игрок, жаждущий с наслаждением погрузить нож в грудь Полины, а потом как можно дольше себя не убивать «чтоб эту нестерпимую боль» без нее ощутить (5,231), и Ставрогин, ждущий с замиранием сердца самоубийства поруганной им Матреши, и «бесенок» Лиза Хохлакова, рассказывающая Алеше про распятого четырехлетнего мальчика «Я иногда думаю, что это я сама распяла Он висит и стонет, а я сяду против него и буду ананасный компот есть Я очень люблю ананасный компот» (15,24) Апофеозом же извращенной, инфернальной страсти становится у Достоевского Клеопатра, бросающая гостям свой «чудовищный вызов» - «Ценою жизни ночь одну» (19, 187) Тютчев не менее Достоевского чувствует бездну пола («Та злая жизнь, с ее мятежным жаром»), сознает смертоносную подоснову эротической страсти как двуликий Янус, Эрос соединяет в себе восторг слияния двух в плоть едину с иррациональной тягой к разрушению, вплоть до уничтожения самого носителя чувства И недаром в стихотворении «Близнецы» (1850—1851) образ Эроса вдет рука об руку с образом Танатоса

Вглядываясь в ночную, веющую дыханием бездны сторону Эроса, Достоевский не забывает и о другой, творческой, небесной его стороне, раскрытой еще Платоном, видевшим в Эросе то начало, что влечет бытие и человека к совершенству, возжигает в душе жажду бессмертия, движет «творчеством в красоте» И здесь он вновь предваряет искания русских ретигиозных философов, у которых мысль о том, что Эрос способен не только к хаотическим, темно-страстным порывам, увлекающим в лоно смертно-природного порядка вещей, но одновременно есть и сила, возводящая к идеалу, рождала попытку преобразить эту силу собственно в деле любви В трактате «Смысл любви» (1892-1894) В С Соловьев прямо укажет на то, что смысл половой любви «следует искать не в идее родовой жизни и ее размножении, а лишь в идее высшего организма»13 Любовь, по мысли философа, есть преображение личности, причем преображение двуединое - любящего и любимого, когда каждый во взаимодействии со своей половиной возрастает до полноты, становится «абсолютной личностью» Но это не одно лишь духовное, а и - непременно - телесное преображение, исцеляющее человека от недуга переходности, снимающее с него проклятие неумолимой конечности Ту же религиозную перспективу любви будет затем намечать и Н А Бердяев, и Б П Вышеславцев, и А К Горский

Вопрос о земных и небесных путях Эроса, который так горячо и интимно будет переживать русская религиозно-философская мысль, не меньше волновал и литературу, только ставился он здесь художественно, обретая плоть поэтического или романного образа, проникая в сюжетные ходы, определяя собой ряды сравнений, возникая в диалогах и монологах героев О «буйных всходах» воскресительной и преображаю-

" Федоров НФ Собр соч Т 1 М, 1995 С 300

12 Сочовьев В С Смысл любви // Соловьев В С Соч В 2 т Т 2 М , 1988 С 522

"Там же С 493

щей эротики в творчестве Пушкина и Лермонтова писал А К Горский14 В С Соловьев утверждал, что Тютчев, «сильнее и яснее других» сознававший «демоническую и хаотическую основу» любви, прозревал и путь ее просветления, путь возрастания к «совершенному человеку»15 И именно у Достоевского находили русские религиозные философы основу того истинного, жизнетворческого отношения к эросу, которое, по их убеждению, должно было сменить собою восторжествовавший в истории аскетический негативизм

«Мы будем - лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь и в различных разрядах» (20, 174-175) - это и есть совершившаяся метаморфоза, торжество преображенного эроса, изъявшего из себя жало греха и смерти, полнота «всецелой, всемирной любви» Движение к этой метаморфозе начинается с просветления духовно-телесных влечений, с возвышения и перерождения страсти, с одухотворения чувственности Именно такое преображение страсти происходит с Грушенькой и Дмитрием Карамазовым в сцене в Мокром, когда он склоняется перед до боли желанной женщиной в почти молитвенном, просветленном порыве «Послушен1 Не мыслю благоговею' » (14, 398) И у Тютчева мы не раз встретим примеры поистине одушевленного чувства, где страсть подчиняется нежности, где интимность телесная неразрывна с живым соприкосновеньем сердец, где желание теряет природно присущую ему агрессивность, соединяясь с сочувствием, милостью, родственно-сердечной заботой (стихотворение «С какою негою, с какой тоской влюбленной », 1836) Любовь к другому существу разрешается здесь в молитву и благодарение, душа рвется ввысь, к небесным пределам, свидетельствуя перед престолом Всевышнего радость и полноту чувства Тонким и точным сравнением подкрепляет Тютчев этот образ одухотворенной, благодарящей любви «Как опрокинутое небо / Под нами море трепетало» («Восток белел Ладья катилась »,1835)

Союз двоих, скрепленный целостной духовно-телесной любовью, в которой он и она являются друг для друга «иконами, т е путями восхождения к первообразу, а не тормозами на этих путях»16, ведет к обновлению и спасению Но такой союз, по Достоевскому, возможен лишь в поле веры Только с верой в «Бога воплотившегося», во Христа как «великий и конечный идеал развития всего человечества» (20, 173), «в бессмертие души человеческой» (24, 49) начинаешь прозревать образ Божий в другом, а прозревая, содействовать его возрастанию и расцвету, и сам просветляешься в этом служеньи любимому

Но любовь не только восхищается обликом любимого существа Она еще и стремится увековечить его, изъять из-под власти всеуносящего времени, спасти от неизбежного истощания, увядания, смерти Именно любовь поднимает в человеке непримиримый протест против «всесильных, вечных и мертвых законов природы», безжалостно разрушающих телесную храмину личности, не жетает принимать смерть как неустранимый, свершившийся факт «Ах, как ужасна смерть' Как ужасна' Существо, которое любил в течение двенадцати лет, знал лучше себя самого, которое было твоей жизнью и твоим счастьем, - женщина, которую видел молодой, прекрасной и смеющейся, нежной и любящей, - и вдруг мертва, недвижна, обезображена тлени-

14 Горский А К Магический кристалл Машинопись // Московский архив А К Горского и Н А Сетницкого, Горский Л К Огромный очерк // Горский А К, Сетницкий Н А Соч М, 1995 С 266

15 Соювьев В С Поэзия ФИ Тютчева// Соювьев В С Философия искусства и литературная критика М, 1991 С 477-479

16 Горский А К Из писем 1939-40 годов // Горский А К, Сетницкий НА Соч С 282

ем Да ведь это ужасно, ужасно' Нет слов, чтобы передать все это Я только раз в жизни видел, как умирают Смерть ужасна'»17, - так вспоминал Тютчев о кончине своей первой жены Элеоноры «Какая она тоненькая в гробу, как заострился носик' Ресницы лежат стрелками» - Бережно и щемяще-любовно описывает герой «Кроткой» ту, которая «давеча еще ходила, говорила», а теперь вот лежит на столе и завтра уже уйдет в рыхлую землю (24, 35)

Протестуя против смерти, любовь протестует против развоплощения, против распада уникального единства личности, единства тела, души и духа, в коем таинственно запечатлен образ Божественного Триединства И в этом смысле любовь подлинно религиозна, она, как и душа человеческая, по природе своей христианка Ибо христианство есть религия Воплощения, религия Вочеловечившегося, восприявшего плоть Логоса, оно не отрицает материальность, а одухотворяет ее, не уничтожает природу, но ее «восполняет, преображает и усовершает»'8

Завершающая часть параграфа посвящена образам метаморфозы эроса у Тютчева и Достоевского, в разборе которых автор опирается на методику анализа, предложенную А К Горским в работе «Огромный очерк» (1924)

§ 3 Антиномии любви и их преодоление в творчестве Тютчева и Достоевского В своем богочеловеческом, высшем задании любовь должна распространяться на всех и на вся, восходя к Богу, нисходя к меньшой твари и расширяясь на себе подобных Но как примирить эту всеобщность и вселенскость любви с той интенсивной и страстной любовью, которая связана половым отношением и в этом своем качестве обнимает только двоих9 Как примирить ее с брачной и семейной любовью, когда первая по самой своей сущности избирательна, а вторая ограничена рамками кровного, родового союза9 «Женитьба и посягновение на женщину есть как бы величайшее от-толкновение от гуманизма, совершенное обособление пары от всех (мало остается для всех) Семейство, то есть закон природы, но все-таки ненормальное, эгоистическое в полном смысле состояние от человека Семейство - это величайшая святыня человека на земле, ибо посредством этого закона природы человек достигает развития (то есть сменой поколений) цели Но в то же время человек по закону же природы, во имя окончательного идеала своей цели, должен беспрерывно отрицать его (Двойственность)» (20, 173)

Эту антиномию половой брачной любви, открывающуюся во всей ее остроте именно христианскому взгляду на мир, человека, историю, будут затем неоднократно отмечать в своих сочинениях Федоров и Соловьев, Мережковский и Бердяев, Вышеславцев и Горский, отмечать и искать созидательных путей ее разрешения, не раз избирая в помощники русских писателей, и Достоевского в том числе

Для того чтобы понять, как решает Достоевский указанную антиномию, следует вспомнить лейтмотивную ситуацию в его повестях и романах - ситуацию любви одного мужчины к двум женщинам и одной женщины к двум разных мужчинам (в параллель к которым, кстати, выстраивалась жизненная ситуация Тютчева) Характерно, что все оказавшиеся в этой ситуации герои стремятся избежать необходимости выбора, мечтая о такой невозможной возможности, как союз троих в деле любви, стремясь тем самым устроить все ко всеобщему благу и счастью («Слабое сердце», «Униженные и оскорбленные») И здесь пробивает себя у писателя важное, религиоз-

" Дневник А Ф Тютчевой Запись от 4/16 мая 1846 г //Цит по Пигарев К В Жизнь и творчество Тютчева М,1962 С 99-100

18 Вышеславцев Б П Этика преображенного Эроса М, 1994 С 50

иое понимание Ибо третье лицо, добавляющееся к единству двух любящих, выводит их из эгоистической замкнутости друг на друге, предохраняет от обособления «пары от всех», противоречащего тому идеалу человеческого многоединства, который был дан в Первосвященнической молитве Спасителя «Да будут все едино, как ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин 17 21) Третий -это преодоление дуалистической двоицы, с ее «роковым поединком» между непримиримыми «М» и «Ж», если воспользоваться терминологией Вейнингера, выход к синтезирующей логике Троичности «Мы будем жить втроем» - парафраз идеи соборности, высшей, должной формы человеческого общежития так звучит она в огласовке простых, чистых сердцем людей, хотя и не ведающих премудростей богословия «Да, дружба к тебе, дружба к ней, вы у меня нераздельны теперь, только у меня будут два такие существа, как ты, вместо одного < > Как я буду хранить вас обоих, лелеять вас» (2, 29), - говорит Ване Аркадий Иванович

Но никакой «союз трех» неосуществим при неизменности наличной, природно-земной, половой формы брака И Достоевский пытается искать пути трансформации муже-женского союза, возводя его к идеалу девственного, беспорочного брака, черты которого были намечены еще у ап Павла («Я вам сказываю, братия время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие» (1 Кор 7 29)), выдвигая на первый план любовь-агапе, которая составляет в христианстве и сущность Божества «Бог есть любовь» («о Teos agape estin») (1 Ин 4 8), и принцип отношения человека к человеку Агапэ, неразрывно связанная с целомудрием, и есть путь к тому подлинному, соборному единодушию, образец которого был дан в раннехристианской, апостольской общине, где «у множества < > уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян 4 32)

И все же, держа в уме образ непорочного брака, Достоевский не только не перечеркивает идеал традиционной христианской семьи, но ищет пути религиозного его оправдания, пути преображения семейства, этой «величайшей святыни человека на земле» (20, 173) Ведь в семействе присутствуют уже не только он и она, всепоглощающе замкнутые друг на друге, но и те, кто приходит в мир в результате их союза любви В семействе есть посягание, но одновременно есть и рождение, свершается «тайна появления нового существа, великая тайна и необъяснимая», о которой вдохновенно говорит Шатов в романе «Бесы» (10, 452) Сцена родов жены Шатова - одна из смысловых кульминаций романа, в ней, как и в сцене смерти Степана Трофимовича, произносящего настоящий гимн любви, этому обетованию бессмертия и жизни бесконечной, - открывается имеющим очи спасительный исход из бесовщины обез-боженного, падшего мира Тонко рисует Достоевский преображение мужа и жены, которые давно уже духовно и телесно расторгли свой брак и пошли блуждать по жизни каждый своими путями, попадая каждый в свои тупики Тот же образ преображения любви через тайну деторождения являет нам Тютчев в стихотворении «Не раз ты слышала признанье » (1851), написанном после рождения дочери Елены, первого ребенка его и Денисьевой

Главная, сокровенная мысль, которая занимает теперь Достоевского как избавить семейство от роковой антиномии, в тисках которой бьется оно в этом мире, когда благодатный дар любви, сосредотачиваясь на нескольких дорогих существах, изливается на других лишь скупо и скудно («мало остается для всех»), когда семья становится ячейкой обособления (пресловутое «мой дом - моя крепость»), затмевая идеал всеединства Ответ был нащупан практически сразу, но самую чеканную и четкую формулировку писатель дал ему в подготовительных материалах к «Братьям Карама-

зовым», своему последнему, итоговому роману «Семейство как практическое начало любви» (15, 249) Именно семейную, родственную любовь противопоставляет теперь писатель отвлеченной, безверной любви к человечеству Именно в ней видит начаток той всецелой любви, которая в финале времен должна объять действительно всех В черновиках к «Братьям Карамазовым» настойчиво развивается мысль о семействе как ячейке соборности, той живоносной, спасительной клеточке, из которой разрастается организм всеобщего единения и братства Опыт деятельной любви, коим, по мысли писателя, и стяжается Царствие Божие, должен начинаться не с дальних, не с отвлеченного «человечества», а с ближних, особенно с самых ближних, родных по крови, коих зачастую, по их грехам и немощам, возтюбить труднее всего В качестве первого шага к «единению всечеловеческому» ставит писатель укрепление и расширение связей семейных и родовых, чтобы семьи братьев и сестер, дядей и теток, племянников и племянниц были одушевлены духом согласия и любви и в конечном итоге составляли одно А по мере возрастания родственной, семейной любви видится ему расширение общей семьи и на тех, кто по крови своей стоит за пределами рода «Семейство расширяется вступают и неродные, заткалось начало нового организма» (15,249) Этот новый организм и есть то соборное многоединство, в котором любовь становится основой связи людей и которое для Достоевского есть высшая религиозная форма общественности

Глава 4. Тютчевские строки в мире Достоевского Внутренний диалог Достоевского с поэтической мыслью Тютчева становится особенно очевидным при изучении судьбы тютчевских цитат в романах и публицистике Достоевского Писатель часто использует эти цитаты не столько в качестве удачной краски к тому или иному романному образу19, сколько для подтверждения и развития определенной идеи Тютчевские строки могут выступать смысловым ядром сцены, сюжетного мотива, рассуждения, порой они становятся ключом к целым содержательным пластам произведения, тем, что уходят в подтекст, в зиждущий фундамент романного целого И целые глубины смысла лежат за пресловутыми «ошибками в цитатах» - когда Достоевский - порой бессознательно, а порой и намеренно - «переиначивает» Тютчева на свой духовный и творческий манер

£ 1 «Песнь Радости» Главка «Исповедь горячего сердца - в стихах» - одна из главных смыслообразующих точек романа «Братья Карамазовы» Дмитрий в разговоре с Алешей говорит об «унижении» человека, о глубоком падении его и о том, как восстановить ему в себе попранный образ Божий Отправной точкой его размышлений становятся два стихотворения Шиллера - «Элевзинский праздник» (1798) и «К Радости» (1785, второе из них - в переводе Тютчева), объединяемые в его сознании в один «гимн к радости Шиллера» (14, 98) Но ода «К Радости», полная столь свойственного оптимистическому XVIII веку ликования перед благостью вселенной и целесообразностью ее устроения, совершенно особым образом прочитывается Митей -глазами человека XIX века, которому явлены уже диссонансы природного и человеческого бытия Трансформируется сама философско-поэтическая идея стихотворения, и эта трансформация идет через способ цитирования Во-первых, пантеистический гимн, поющий «мировую гармонию», сливается в одно со строками другого произве-

" Характерный пример последнего - цитата из стихотворения «Поминки (Из Шиллера)» (1851) «Легковерен женский нрав, И изменчив, и порочен», вложенная в уста Мити Карамазова, отъезжающего в Мокрое

дения, рисующего человека и человечество в падшем, униженном, звероподобном его состоянии («Робок, наг и дик скрывался / Троглодит в пещерах скал, / По полям номад скитался / И поля опустошал») Во вторых, приводя отрывок из гимна «К Радости» (у Тютчева - «Песнь Радости»), герой (и творящий его автор) меняет местами пятую и седьмую строфы, тем самым особо акцентируя последние строки с их финальным двустишием «Насекомым - сладострастье, / Ангел - Богу предстоит»

У Шиллера-Тютчева звучит гимн живой силе мироздания, бытию мирового целого, где «все, что дышит, Радость пьет», и фраза «Насекомым - сладострастье » теряется, захлестывается «тайной силою броженья», что напояет солнце, звезды, травы, питает «душу Божьего творенья» У Достоевского кипящий радостью поток внезапно встречает преграду - встает вопрос, каково же место человека в этой согласной круговерти стихий, где все в гармонии, все устроено в надлежащем порядке, где всякая тварь свое назначение ведает одних удел - ползать, других - парить, одним - сладострастье и жгучесть земного бытия, другим - горний свет и небесное блаженство Казалось бы, и человек - в том же «общем хоре» возносящих хвалу и «пьющих Радость» Именно так это в шиллеровском гимне Однако поэтический и прозаический контекст, в который поставлено данное стихотворение у Достоевского, - между шиллеровскими же строками «И куда печальным оком / Там Церера не глядит - / В унижении глубоком / Человека всюду зрит», горькими восклицаниями Дмитрия «Страшно много человеку на земзе терпеть, страшно много ему бед'» (14, 99), и размышлениями об амбивалентности красоты в падшем мире, о силе низшего, «карамазовского» начала в натуре человека, — подводит совсем к иной трактовке

Подводит к ней и одно словечко, появившееся в тютчевском переводе оды «К Радости» «Нам друзей дала в несчастье» Казалось бы, откуда «несчастье» в торжествующей «гармонии целого», откуда диссонанс в стройных природных созвучиях7 Л вот от человека-то оно и идет, в нем-то и коренится В мире все установлено и распределено «Насекомым - сладострастье, / Ангел - Богу предстоит», человек же попал куда-то между ангелом и насекомым, он именно не в, а между, в нем все разорвано, все перемешано воля ко злу и вопя ко благу, «идеал Мадонны» и «идеал содомский» Несчастье человека в его «промежуточности», разорванности между инстинктивно-природным («я, брат, это самое насекомое и есть») и «ангельским» началом («но я все-таки и Твой сын, Господи, и люблю тебя, и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть» - 14, 99) Такого поворота мысли нет у Шиллера ликующий, пантеистический пафос оды «К Радости» исключает и малейший налет трагизма В самой иерархичности бытия видится целесообразность и смысл - то же встречаем и у Державина в оде «Бог» (еще одном «классическом» памятнике светлого, оптимистического мирочувствования века XVIII-ro), где срединное, «промежуточное» положение человека в «цепи существ» предстает знаком особой его отмеченности, а отнюдь не источником сомнения, отчаяния и муки В тютчевском же «Нам друзей дала в несчастье» -при всей точности и мастерстве перевода, при удивительной близости философского и поэтического строя «Песни Радости» к оригиналу - брезжит уже иное мироотношение, то, которое воцарится в его собственных стихах, начиная с «Проблеска» (1825), и в котором вопрос о трагизме земного бытия и несовершенстве человека, его «разладе» с «общим хором» стихий и существ станет одним из центральных

Именно эти тютчевские обертоны шиллеровской оды и развивает Дмитрий в разговоре с Алешей Самый гимн радости в его устах - не ликующего, сознающего свою силу, подобного богам поэта, а «униженного человека», сердцем болящего за людское страдание на земле, - звучит совершенно иначе Это не пантеистически-

упоенное прославление торжествующей мировой гармонии - для века сомнений и «вечных вопросов» ее нет ни в падшем мире, ни в человеке, исказившем в себе Божий образ Это чаяние и предвестие гармонии будущей, той, что воцарится в Царствии Небесном, гармонии преображенного, обоженного мира, в котором соединятся «в круг единый Божьи чада» и «едиными устами, единым сердцем» вознесут хвалу Творцу Это, если хотите, «Верую» Дмитрия - вера и надежда на «восстановление погибшего человека», на спасение и воскресение его, на победу «идеала Мадонны» - хоть и проходит она «через большое горнило сомнений» «Радость» шиллеровского стихотворения - только прообразована той неветшающей, вечной «радости новой, великой», которая раскроется затем Алеше в видении «Каны Галилейской»

§ 2 «Silentium'» По частоте упоминаний у Достоевского поэтический фрагмент «Silentium1», пожалуй, уступает лишь стихотворению «Эти бедные селенья» Его цитируют и романные герои Подросток (16, 68), Дмитрий Карамазов (14, 423, 425), и сам Достоевский - в «Дневнике писателя» (23,326), «Записной тетради 1875-1876 гг» (24, 132), переписке (29(11), 102) Во всех этих случаях - кроме романа «Братья Карамазовы» - приводится строка «Мысль изреченная есть ложь», каждый раз завершая, утверждая, резюмируя высказывание или ситуацию

Достоевский отнюдь не случайно цитирует именно эту строчку И не потому лишь, что она афористична и как нельзя лучше вплетается в словесную ткань текста В ней - глубинная и оригинальная идея тютчевского стихотворения, выделяющая его из бесконечного ряда романтических воздыханий о роковом разладе между «я» и «другими», об одиночестве возвышенной души, не находящей отклика в бесчеловечном мире Трагедия невысказанности и непонимания проистекает, по мысли Тютчева, не из причин субъективно-психологических, мешающих «сердцу высказать себя», а другому понять эту исповедь Ее исток - в невозможности облечь в слово рождающуюся в душе мысль, в разрыве между внутренним и внешним, содержанием и формой, в узости вербального и логического перед неисчерпаемостью, синтетичностью сокровенной жизни личности, где самый процесс мышления необходимо эмоционален («Пускай в душевной глубине / Встают и заходят оне»), питается теплотой сердечной сферы, в нем участвуют и интуиция, и память

Достоевский подхватывает мыслеобраз «Silentium1» «И если б особь каждая, -читаем в подготовительных материалах к «Дневнику писателя» - могла проявиться вся, но она не может, ибо мысль изреченная есть ложь» (24, 132) Этот закон несоответствия между внешним и внутренним писатель применяет не только к каждой отдельной личности, но и к жизни вообще, что не может быть объята плоским человеческим словом «Да, правда, что действительность глубже всякого человеческого воображения, всякой фантазии И несмотря на видимую простоту явлений - страшная загадка Не от того ли загадка, что в действительности ничего не кончено, равно как нельзя приискать и начала - все течет и все есть, но ничего не ухватишь А что ухватишь, что осмыслишь, что отметишь словом - то уже тотчас стало ложью "Мысль изреченная есть ложь"» (23, 326)

Ход мысли Тютчева, стремившегося отыскать всеобщую, «бытийную» причину трагедии непонимания и одиночества, коренящуюся в самой основе наличного порядка вещей, оказался, как видим, глубоко близок писателю Ведь и он в своей думе о человеке идет от психологического к онтологическому - не случайны его слова о том, что он не «психолог», а «лишь реалист в высшем смысле» (27, 65) И вопрос «Как сердцу высказать себя9 / Другому как понять тебя9» становится в его творчестве частью фундаментального вопроса о несовершенстве бытия в целом

Начиная с записи у гроба первой жены, Достоевский не раз указывает на то, что смысл истории человечества - в движении к Царствию Божию, к идеалу соборного, синтетического единства, в котором уникальность и самобытность каждого «я» не означает его замкнутости, отъединенное™ от целого и уже невозможно тютчевское «молчи, скрывайся и таи» В нынешнем же разорванном мире царствуют уединение, «обособление», замкнутость личности в душевном и духовном подполье («Я ни с кем не водился и даже избегал говорить и все более и более забивался в свой угол» (5, 124) - пишет о себе «подпольный парадоксалист») Молчание здесь - знак отделения человека от ближних, в нем - сильный соблазн гордыни, даже если питается оно порой глубоким отчаянием («Мне не дают Я не могу быть добрым1» - 5, 175) Особенно же опасно «молчи, скрывайся и таи» для тех «усиленно сознающих» натур, в которых живет ложная идея (та же наполеоновская мечта Раскольникова или рот-шильдовская идея «Подростка») Развиваясь лишь во внутреннем мире героев, не имея выхода вовне, она вырастает огромной всепоглощающей химерой, как раковая опухоль перерождает мозг и сердце Не случайно у Достоевского так часто встречается выражение «съела идея»

Исходом из состояния уединенной «одержимости» становится, как то ни парадоксально, именно слово Одна из лейтмотивных ситуаций в подготовительных материалах к «Подростку» герой высказывает свою идею Лизе и Версилову - и монументальная, величественная мечта о гордом и скрытом могуществе, рождаемом всесилием «капитала», блекнет, съеживается, выглядит подленькой и пошлой Подросток злится, досад) ет - на себя («О, я ни за что не хотел говорить» - 16, 72), на собеседника - но факт остается фактом «Идея потускла» (16, 72) Узость и нищета слова, схватывающего лишь логический каркас идеи, нарушающего богатство ее проявлений в душе героя, необходимую полноту субъективности, оказываются спасительны тогда, когда дело касается убеждений ложных, как бы выводят их «на чистую воду», обнажают их коренные изъяны

Достоевский был убежден, что разлад между «я» и «другими» нельзя преодолеть «уединением» Напротив, в условиях душевной закрытости, «обособленности», «непрозрачности», в условиях принципиальной невыразимости внутренней жизни личности, ее интеллектуальной и эмоциональной глубины, задача человека — именно в стремлении «высказать себя» (и в то же время - понять другого), в усилии приблизиться к той полноте соборного единства всех, которая в провидческой мечте человечества составляет венец его земного, исторического пути Потому-то в романах Достоевского так много исповедей и диалогов сквозь них проходят главные этапы судьбы героев, в них стяжают они «необходимое условие» спасения - другое дело, хватит ли им сил, решимости и терпения довести этот труд до конца, восстановить в себе погибшего человека

Говоря о развитии у Достоевского темы «Silentium1», нельзя не вспомнить эпизод допроса Мити в «Братьях Карамазовых», когда на деловито-казенные вопросы следователя и прокурора льется поистине «исповедь горячего сердца» о всей той муке, что вынесла душа в последние роковые дни, о судорожных попытках достать деньги, об обмане купца Самсонова, о безмерной ревности, об отчаянии, охватившем, наконец, это страстное сердце, - а те ничего не понимают и только цепляются к мелочам В конце концов, в уме его рождается грустное убеждение «Этот мальчик Николай Парфенович, с которым я еще всего только несколько дней тому говорил глупости про женщин, и этот больной прокурор не стоят того, чтоб я им это рассказывал, < > позор' - "Терпи, смиряйся и молчи", - заключил он свою думу стихом» (14, 423)

Почему «Терпи, смиряйся и молчи», а не так, как у Тютчева «Молчи, скрывайся и таи»1? Ведь точная цитата, пожалуй, лучше отразила бы мысль Митеньки о душевной глухоте его собеседников, о бессмысленности всякого откровенно-интимного слова, о том, что самым достойным выходом из ситуации было бы просто молчание Но у Достоевского здесь все не случайно В этом «Терпи, смиряйся и молчи» на первый план выдвигаются терпение и смирение, главные добродетели христианской души Молчание здесь не «гордое» («Лишь жить в себе самом умей», «Любуйся ими и молчи» ит п ), а именно смиренное «молчи», не обвиняй людей за их непонимание, они несовершенны так же, как и ты сам

Вспомним, что именно в Мокром начинается переворот в сознании Мити, что уже через несколько часов во сне он увидит «дите», а потом, уже в конце романа, скажет Алеше «За "дите" и пойду» (15, 31) Крестный путь страдания открывается герою, вынести его можно лишь терпением, смирением и любовью, и вот ему первое указание - «Молчи сердце Терпи, смиряйся и молчи»

£ 3 «И гроб опущен уж в люгилу » Вопрос об истинной вере — один из сквозных и главных вопросов романа «Братья Карамазовы» Развивается он Достоевским не только в полемике с католицизмом, социализмом и атеизмом, несущими миру искаженные, ложные идеалы, но и, в равной степени, с протестантским пониманием веры Примечательно, что вводится в роман эта полемика через прикровенную отсылку к стихотворению Тютчева «И гроб опущен уж в могилу » (1835), возникающую в названии главы «Тлетворный дух» Стихотворение построено на подчеркнуто-резком контрасте «нетленно-чистого», «беспредельного» неба и скученной, теснящейся у гроба людской толпы едва дыша от могильного смрада, собравшиеся внимают словам «ученого пастора», что «Вещает бренность человечью, Грехопаденье, кровь Христа» Через такой контрастный образ Тютчев подчеркивает узость и отвлеченность протестантской веры, ушедшей в сухое толкование Писания, толкование, в котором

мало души и так не хватает «живой жизни» Протестантизм для Тютчева - «синоним

20

рационализма» , рассудочного, логического знания, вера стяжается в нем рассуждением, усилием ума, а не сердца Тогда как в православии важную роль играет эмоциональная сфера, именно она определяет настрой ума, питает его живительными соками чувства (отсюда - «сердечный ум»), создает особую теплоту и сердечность веры, отзывчивость человеческой души на красоту Божьего мира с его «нетленно-чистым небом», голосистым пением птиц, голубизной и простором Этой красоте не внемлет протестантский люд, пребывающий в плену рассудочных схем, занятый ((умною, пристойной речью» и, в сущности, задыхающийся в своей тесной, удушливой вере, лишенной притока свежего воздуха

Обратимся теперь к книге «Русский инок», где Достоевский стремился раскрыть глубину православного миропонимания, истинный образ веры Житие старца Зосимы, составляющее художественно-смысловой центр этой книги, начинается с рассказа о юноше, старшем его брате, рано умершем и перед смертью обратившемся к Богу Мы видим, как чутко и отзывчиво откликается душа светлому, софийному лику природы, наполняясь радостью и благодарением, как рождается в ней понимание того, что «жизнь есть рай» (14,262), а через это радование Божьему миру наконец приходит и вера Далее следует рассказ о детском впечатлении Зосимы от пребывания

20 Цит по Пфеффелъ К Письмо редактору газеты «L'Union» // JIH 97(11) С 36 См также письмо Тютчева А Ф Аксаковой от 18 октября 1867 г // Тютчев ФИ Поли собр соч Письма Т 6 С 284-285

в церкви - красота Божьего мира и церковное благолепие слиты здесь воедино, следствием же созерцания этой духоносной, целостной красоты снова является вера А потом - сцена перед дуэлью, когда сердце будущего старца, а тогда офицера, распахнувшего окно в сад, где всходит солнце, зеленеют деревья, поют доверчивые и беззаботные птицы, пронзается сокрушением за свой грех, нестерпимым стыдом от своей свирепости и безобразия И уже в момент поединка он бросает оружие и обращается к недавним врагам своим поистине с евангельским словом «Господа, < > посмотрите кругом на дары Божий небо ясное, воздух чистый, травка нежная, птички, природа прекрасная и безгрешная, а мы, только мы одни безбожные и глупые и не понимаем, что жизнь есть рай» (14, 272) А спустя долгие годы, уже в монастыре, учит своих чад видеть этот светлый Божеский лик мира и бесконечно любить его

Через восхищение красотой тварного мира, через любовь к бытию, на котором -образ и подобие Божие, пролегает путь к Богопознанию «Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах» (14, 289) Вера обретается чувством, а не рассуждением, сердцем, а не рассудком, тогда возгорается ее огонь, когда душа человеческая, в «слезах радости», восторга и «иенасытимой любви» трепещет, «соприкасаясь мирам иным» Здесь - как и в стихотворении Тютчева - скрытая полемика с протестантизмом, с его сухой, отвлеченной верой, основанной лишь на разуме, на толковании, лишенном «деятельной любви»

В «Дневнике писателя» Достоевский не раз писал о распространении влияния протестантских учений и сект не только в русском образованном сословии (что, по его убеждению, явилось логическим следствием «плачевного обособления», «оторванности» этого сословия «от почвы, от нации» - 22, 98-99), но и в русском народе, недостаточно просвещенном в родной, отеческой вере, о необходимости разъяснить народу православие «в его великом истинном смысле» (25, 12) В «Братьях Карамазовых» в учительном слове Зосимы он тоже касается этой темы И вот, говоря о «лютеранах и еретиках», отбивающих стадо у православных, но нерадивых пастырей, старец советует иереям хоть немного, хоть «раз в неделю» собирать у себя «сначала лишь только хоть деток - прослышат отцы, и отцы приходить начнут» (14,266) и просто читать им Священную историю, Четьи-Минеи и при этом «без премудрых слов и без чванства, без возношения над ними» (не так, как «ученый пастор, сановитый»), «а умиленно и кротко», лишь изредка толкуя «иное непонятное простолюдину слово» «не беспокойся, поймут все, все поймет православное сердце1» (14,266) Поймет без унылого вещанья про «бренность человечью, Грехопаденье, кровь Христа», ибо «носит Христа в сердце своем», радуется красоте Божьего мира, где «все тихо, благолепно, все Богу молится» (14, 267), любит всякое создание Божие и знает, что «всякий пред всеми за всех виноват» (14, 270)

Исходя из вышесказанного, понятно и значение главы «Тлетворный дух» в структуре романа следуя за книгой «Русский инок», дающей образ истинной веры, она является своего рода испытанием «како веруеши», обнажая и нетерпеливую, истовую жажду чудес, и легкость осуждения ближнего, и завистливость, бессердечность, отсутствие любви Характерна реакция на случившееся насельников монастыря они настойчиво стремятся «объяснить ту прямую причину, по которой у гроба старца Зосимы могло произойти столь легкомысленное, нелепое и злобное явление» (14, 299) Одно логическое суждение следует за другим, и каждое оказывается ложным «"И почему бы сие могло случиться, - говорили некоторые из иноков, сначала как бы и сожалея, - тело имел невеликое, сухое, к костям приросшее, откуда бы тут духу быть7" - "Значит, нарочно хотел Бог указать", - поспешно прибавляли другие, и

мнение их принималось бесспорно и тотчас же, ибо опять-таки указывали, что если б и быть духу естественно, как от всякого усопшего грешного, то все же изошел бы позднее, не с такою столь явною поспешностью, по крайности чрез сутки бы, а "этот естество предупредил", стало быть, тут никто как Бог и нарочитый перст Его Указать хотел Суждение сие поражало неотразимо» (14, 300), но было оно в корне ложным Подобная протестантствующая логика не раскрывала правды, да и не могла раскрыть Здесь нужен был голос сердца, скорбящего о кончине «возлюбленного старца», протестующего против несправедливости «слепых, немых, безжалостных законов естественных», не пощадивших даже праведника И с этой точки зрения в детском и безрассудном «бунте» Алеши пробивала свой путь высшая правда и настоящая вера, та самая, о которой учил Зосима и которую обрел он наконец в видении Каны Галилейской И не случайно признавался Достоевский «я рад, что мой юноша оказался не столь рассудительным в такую минуту, ибо рассудку всегда придет время у человека неглупого, а если уж и в такую исключительную минуту не окажется любви в сердце юноши, то когда же придет она7» (14, 307)

Вопрос «како веруеши9» для Достоевского, впрочем, не сводился к слишком уж прямому противопоставлению вере от разума веры от любви Писателю были гораздо ближе представления А С Хомякова и И В Киреевского об истинной вере как вере цельной, которая захватывает всего человека, и дух его, и душу, все разнообразные силы и дарования, прекращает разнонаправленность их стремлений, собирает их воедино и устремляет к Богу И сам, в конечном итоге, выступал за согласное, сочетан-ное действие ума и сердца, чувства и мыслей в деле веры, в «труде православном» Его «праведники» в высшие минуты единения с Богом, «соприкосновения мирам иным» испытывают именно это ощущение внутренней цельности, гармонии всего своего существа, раскрывшегося свету Божественной премудрости и любви И глава «Кана Галилейская» - в ней, наконец, окончательно устанавливается «на камени веры» Алеша - рисует всецелое, всепоглощающее действие Божественной истины на человека - она озаряет и ум, и сердце, и волю, и жизнь «радость, радость сияла в уме его и в сердце его» (14, 325)

Достоевский отнюдь не отрицал разума, он лишь восставал против гипертрофии рассудка, сухого, узкого рацио Одностороннее развитие ума, не поддержанное в достаточной мере развитием душевной, эмоциональной сферы, по его мнению, нарушает цельность личности, ведет к болезненной рефлексии, «раздвоенности», отдаляет от «живой жизни» (таков «подпольный человек», таковы в значительной степени и Подросток, и Иван Карамазов) А там, где ум с сердцем не в ладу, и возникает питательная почва для сомнений, отчаяния, безверия И в этом смысле писатель выступал за «высший», «сердечный» ум, открытый действию Божественного Логоса, правде Царствия Небесного, ум, идущий в одном направлении с сердцем просветляющий душу данным ему разумением и в свою очередь одушевленный любовью В симфонии сердца и ума, ведущих человека «путями правды», и заключается, по убеждению Достоевского, образ истинной веры

£ 4 «Как птичка, раннею зарей » В данном параграфе речь идет о цитатах из стихотворения «Как птичка раннею зарей », появляющихся в набросках исповеди Версилова Показаны линии переосмысления Достоевским тютчевских образов

Стихотворение «Как птичка, раннею зарей » являет собой один из ярких образцов тютчевской медитативной лирики, основная философская тема которой человек и природа, человек и мироздание Проблема отцов и детей решается здесь прежде всего в онтологическом ключе разлад и непонимание поколений обусловлены не

только и не столько утратой в русском образованном обществе и русском семействе «всякой общей идеи», всеобщим «беспорядком» и «неблагообразием», потерей национальных и общественных ориентиров, шатостью убеждений - а именно так будет поставлена эта тема у Достоевского, - но прежде всего самим порядком природы, где всякое последующее неизбежно и неумолимо вытесняет предыдущее так это для всех существ земли - и низших, бессознательных тварей, и высшего, сознательного, чувствующего существа И хотя наряду с планом онтологическим план социально-исторический и психологический в стихотворении тоже присутствует (дети отрицают идеалы отцов, отцы, на которых «тяготеет / Вчерашний зной, Вчерашний прах' », не приемлют устремлений и порывов детей - «О как пронзительны и дики, / Как ненавистны для меня / Сей шум, движенье, говор, клики / Младого, пламенного дня »), но это лишь подголосок смысла, а не основная, ведущая нота Достоевский же, вводя строки тютчевского стихотворения в наброски исповеди Версилова, заметно смещает его идейно-образные акценты, актуализируя как раз подголосок Драма поколений из сферы онтологической переводится в сферу философии истории, ее корни ищутся не на уровне, так сказать, физическом («изнеможение в кости» - старость, дряхлость), а на уровне социальном и религиозно-нравственном, когда «изнеможение в кости» -это и барскость, изнеженность русского дворянского «культурного слоя», и следствие его отрыва от почвы, религиозной неукорененности, безверия Не случайно у писателя перед сочетанием «изнеможение в кости» появляется оценочное словечко «дурное» «пусть у нас дурное изнеможение в кости »(16,416)

Образы тютчевского стихотворения («Как грустно полусонной тенью / С изнеможением в кости / Навстречу солнцу и движенью / За новым племенем брести») приобретают иное смысловое звучание На них строится образ «русского европейца», рыцаря великих гуманистических идеалов Европы, который не может смириться с тем, во что выродились эти идеалы в новом поколении самих европейцев Представитель «высшего культурного типа», «носитель высшей русской культурной мысли», чающий «всепримирения идей», даже утратив связи с почвой, не может принять курятника за свой идеал, как впрочем, не согласится он ни на капитальный дом, ни на хрустальный дворец Он едет в Европу, «навстречу солнцу и движенью» (у Достоевского слово «движенье» - уже не движенье общей, всемирной жизни, вечно обновляющегося бытия, как у Тютчева, а определенная система идей и социальных действий, куда подставляется Достоевским и атеизм, и анархизм, и социализм, и нигилизм), но не примыкает к нему, а «скитается» в тоске и грусти, и это его скитальчество и «русская тоска», которую несет он в Европу, - тоже в определенном смысле миссия

Версилов не может смириться с тем, что разрыв поколений вечен и непреложен, что рано или поздно, «покорный общему закону», обречен он покинуть авансцену истории, уступая место «новым людям» с их новыми - но всегда ли глубокими и истинными'7 - идеалами, когда ни он им уже не нужен («обломок старых поколений» - какое точное тютчевское слово1), ни они ему непонятны «"Как грустно полусонной тенью " - Но для меня не так Покажите мне солнце, и я умру с радостью, буду рад, хотя даже и отстану» (16, 420) «Какое изнеможение, когда во мне-то и вера, и идея» (16, 432) Достоевский в своем исследовании проблемы поколений не успокаивается на грустной, покорно-безнадежной тютчевской ноте, на его пассивном воздыхании («Как грустно полусонной тенью ») Еще в подготовительных материалах к «Идиоту» возникает образ цепи, которая должна протянуться между поколениями, связуя их в живое единство (9, 241, 269, 270) Эта цепь, по Достоевскому, цепь веры, надежды и любви, а скрепляет и держит ее «высшая идея существования», тот «вековечный от

века идеал», который единственно и способен объединить поколения И роман «Подросток» в том числе и о том, как созидается эта цепь в одном, пока лишь одном русском семействе, хотя и сквозь большие тернии, разрывы и надрывы Неоднократно в подготовительных материалах к роману Достоевский подчеркивает, что и ОН, и подросток одинаково ищут «благообразия» (16, 419), одинаково жаждут высшей идеи, той, что легла бы краеугольным камнем их бытия, собрала воедино противоречивый, расколотый внутренний мир героев На протяжении всего романа восходят Версилов и подросток от взаимного разлада, а со стороны Аркадия еще и суда, причем сурового, безжалостного суда, ко взаимной любви, той животворящей родственной любви, что преодолевает былую рознь, созидая между отцом и сыном в высшие их минуты пространство глубинного понимания и доверия

Достоевский убежден коль скоро будет обретена и отцами, и детьми «высшая идея существования», коль скоро воссияет она ослепительным, живоносным светом и над зрелым, уже пожившим поколением, и над тем, что еще только вступает в жизнь, их разрыв будет преодолен - преодолен в деле, в подвиге деятельной любви

И наконец, главное Проблема поколений разрешается для Достоевского только принятием христианской картины мира с ее чаянием Царствия Божия, «нового неба и новой земли», когда уходящая в глубину времен, вплоть до праотца Адама, цепь поколений будет развернута в вечности и все когда-либо жившие соединятся в Божественной любви, исполнившись «радости новой, великой» (14, 327) То, что Тютчев утвердил на уровне онтологии (неизбежность смены поколений, вечного их разлада, ибо таков закон природы, неумолимый и неподвластный человеку), писатель стремится преодолеть на уровне деонтологии - выдвигая задачу преображения мира и человека (а значит и самих этих послегрехопадных, падших законов природы, фатально разделяющих поколения), устремляя отцов и детей от розни и разлада к сомыслию и соработничеству

$ 5 «Эти бедные селенья » В череде тютчевских отзвуков у Достоевского «Эти бедные селенья » занимают особое место - не только по частоте упоминания, но и по той образно-смысловой функции, которую несут цитаты из этого стихотворения и в художественном мире писателя, и на страницах его публицистики Впервые они появляются в подготовительных материалах к повести «Вечный муж», вплетаясь в замысел ключевой - и одновременно финальной - главы, где должно было совершиться экзистенциальное прозрение Вельчанинова Прозрение наступает в момент созерцания «природы из вагона», венчаемого тютчевскими строками, и в этом есть своя внутренняя логика У Тютчева тема природы неразрывно связана с темой человека, его севернорусские пейзажи метафизичны на фоне «этой скудной природы», на забвенном пространстве «грустно-сиротеющей земли», особенно обнажается бытий-ственный удел человека - его судьба в падшем и смертном мире, где все вольно или невольно клонится к угасанию, закату, небытию, - ну а перед смертным концом нет ни сословных, ни имущественных, ни прочих придуманных людьми различий Глядя на «Эти бедные селенья, Эту скудную природу » Вельчанинов, «светский человек» Вельчанинов, внезапно начинает чувствовать глубинное и прочное родство всех со всеми и всего со всем, «всеобщую органическую связь и ответственность людей между собою» (9, 313) - чувство, на котором только и может быть, по Достоевскому, основано истинное, не искаженное устроение души человека Герою открывается высший, евангельский тип мироотношения он, впрочем, проблескивал и в другие кульминационные моменты повести - порой в виде перевертыша, комически-травестийно (как в главе «Муж и любовник целуются»), а порой и прямо вторгаясь в сознание

Вельчанинова в виде возможности, впрочем, так и не реализуемой «Когда выгонял после убийства не помириться ли9 Не обнять ли его - единого от малых сих и не заплакать ли вместе о Лизе» (9, 309) Утверждается понимание того единственно верного и спасительного, а не душегубительного, в физическом (Лиза) и религиозном смысле, исхода, к которому могла бы привести - но, увы, не привела - летняя тяжба Вельчанинова и Тусоцкого покаяние, прощение, природнение чужих, доселе враждебных друг другу людей

Но тут-то и возникал павный каверзный, преткновенный пункт, о который в конечном итоге и споткнулся первоначальный замысел Достоевского, желавшего, пусть пока в мысли и чувстве, далеко не в реальном действии, возвысить своего героя над его прежней жизнью, той, что доныне казалась нормой, а теперь предстала как грех и извращение высшей, Божественной нормы, попрание образа Божия в человеке Способен ли был Вельчанинов, в том душевно спокойном и сытом его состоянии, в коем пребывал он два года спустя после петербургского надрыва, возвыситься до тех пониманий и прозрений, что намеревался в последней сцене вложить в него автор9 А ведь зерна благого, сердечного, родственного мирочувствия не возрастут на почве тернистой и богопротивной Лишь тем героям писателя, что сумели просветчить и очистить «вся внутренняя своя» (Макар Иванович, Зосима, Алеша), явлен образ жи-воносной, зиждительной связи, объемлющей все сотворенное Вельчанинов до такого видения еще не дорос, как не дорос и до того, чтобы действительно примириться со своим соперником, принеся сердечное покаяние и мольбу о прощении Не дорос до такого примирения и Павел Павлович Да, в обоих соперниках временами вспыхивают проблески совести и высшего смысла, возникают «бтагие порывы», но, не будучи подкреплены ясным и строгим нравственным чувством, воспринимаясь самими героями чаще всего как бред и «сумасшествие», эти проблески не возгорятся очистительным пламенем, погаснут в душном пространстве взаимных счетов, омерзения, злобы, в вязкой тине привычного бессовестного существования

Так в процессе работы над повестью Достоевский натолкнулся на сопротивление материала - натуры своих героев, неготовой к восприятию благодати, неспособной жить и действовать по Христовым заповедям, - и он убрал размышления Вельчанинова из финальной сцены, соответственно отказавшись и от использования цитаты из Тютчева, вводившей эти размышления В результате изменился весь сюжетно-смысловой строй произведения Первоначальное развитие действия шло по спирали встреча в вагоне, повторяя прежнюю ситуацию (столкновение соперников-антагонистов и так и не реализованная возможность примирения и прощения («А Ли-за-то-с9» - 9, 112), выводила Вельчанинова на новый уровень понимания, закладывая основы его будущего обновления и «воскресения в новую жизнь» В окончательном тексте повести внутренний сюжет уже движется по кругу оба героя заперты в агсиКк ушозиэ их самостной, несовершенной природы, после бурь и потрясений душевных, порывов и надрывов, после поступков, нелепых и невозможных с точки зрения здравого смысла, они равно возвращаются в устойчивое и комфортное состояние, в котором пребывали в «т-ский» период жизни Вельчанинов самоуверен и спокоен - как в то доброе старое время, когда соблазнял чужую жену, не заботясь ни о каких «высших причинах», Тусоцкий вновь женат и рогат Прикрываясь спасительной маской фарса, Достоевский предельно сгущает трагизм ситуации надежды на возрождение нет и не будет Последнее авторское слово о Вельчанинове, ставшее и последней фразой повести «Вправо, к уездной знакомке, он не поехал, - слишком был не в духе И как жалел потом'» (9, 112), - ставит окончательную и бесповоротную точку в этой

истории невоскресения, название которой - «Вечный муж» - несет в себе смыслооб-раз «дурной бесконечности», «бессмысленной вечности» «на аршине пространства» (6, 123), куда, по Достоевскому, ведет заклиненность человека в его самости, рабст-вование своей низшей, греховной природе, ищущей комфорта, а не спасения и не дающей восходить

Вводя цитату из стихотворения «Эти бедные селенья » в вагонные думы Вельчанинова, Достоевский акцентировал ту грань его смысла, которая связана с тютчевской темой «человек и природа» В статье «По поводу выставки» («Дневник писателя» 1873 г) та же цитата приобретает иное смысловое звучание «Скудная природа» - уже не знак скудости, несамодостаточности бытия вообще, но примета именно русского - среднерусского - ландшафта Более того, вырастает она в символ родной, материнской земли, знаменуя особую ее отмеченность Достоевский как бы мысленно переходит ко второй строфе тютчевского стихотворения «Не поймет и не заметит / Гордый взор иноплеменный, / Что сквозит и тайно светит / В наготе твоей смиренной», - а вскоре начинает цитировать третью «Удрученный ношей крестной, / Всю тебя, земля родная, / В рабском виде Царь небесный / Исходил, благословляя»

Эти строки появляются и в подготовительных материалах к «Бесам» (11, 177), и в «Дневнике писателя» (23, 103), и в «Братьях Карамазовых» (14, 226), и в знаменитой Пушкинской речи (как в окончательном тексте, так и в подготовительных материалах 26, 148, 211, 214) Достоевский здесь говорит о России как хранительнице «Христова образа», искаженного и стершегося в европейском человечестве И такой взгляд особенно сближает его с Тютчевым «Россия, - писал поэт в статье «Россия и революция» - прежде всего христианская империя, русский народ - христианин не только в силу православия своих убеждений, но еще благодаря чему-то более задушевному, чем убеждения Он - христианин в силу той способности к самоотвержению и самопожертвованию, которая составляет как бы основу его нравственной природы»21 Коренными, заповедными свойствами русской души становятся у писателя и поэта те добродетели, которые свойственны христианину вообще, независимо от национальности смирение, «потребность самоспасения», самоотречение и жертвенность, любовь к ближнему и т п Сама «всечеловечность» русской души сформирована именно христианством, ведь это первая религия, что обращает благую весть ко всему миру, для которой «несть эллин и иудей»

Примечательна и неслучайна ошибка в цитате, которую допускает Достоевский, обращаясь к стихотворению Тютчева в подготовительных материалах к сентябрьскому номеру «Дневника писателя» за 1876 г Последние две строки второй строфы «Что сквозит и тайно светит / В наготе твоей смиренной», цитируются им как «Что сквозит и тихо светит В простоте его смиренной» Да «тихо светит» - гораздо созвучнее, создается повтор «ит-ти-ит-ми», но помимо этого здесь изменение и смысловое «Что сквозит и тихо светит / В простоте его смиренной» - это же «Вечерняя песнь Сыну Божию», молитва и хваление Иисусу Христу «Свете Тихий, святыя славы Бессмертного Отца, Небеснаго, Святаго, Блаженнаго, Иисусе Христе1 Пришедше на запад солнце, видевше свет вечерний, поем Отца, Сына и Святаго Духа, Бога » Маленькая замена незаметно связует вторую строфу тютчевского стихотворения с третьей У Тютчева они ботее автономны, как бы параллельны друг другу смысл второй строфы - Европа не ведает, что таит в себе Россия, третьей утверждается особая отмеченность русской земли, которую «исходил, благословляя, Христос» Достоевский, чуть меняя цитату, соединяет параллельные смыслы, манифестируя для себя

21 Тютчев Ф И Россия и Революция // Тютчев Ф И Поли собр соч СПб, 1913 С 295

и других образно-смысловое единство тютчевского шедевра в смиренной простоте скудной осенней России («Эти бедные селенья, / Эта скудная природа ») «сквозит и тихо светит» «Свете Тихий святыя славы Бессмертнаго Отца, Небеснаго» и не увидит его «гордый взор иноплеменный» язычницы Европы, как не узнал Истину Понтий Пилат и вопрошал ее «Что есть Истина''» и недоумевал «Откуда Ты9»

§ 6 «Проблеск» и «звездная слава» В данном параграфе речь идет не просто о цитировании Достоевским Тютчева, а о тех стихотворениях, которые могут быть названы своего рода зернами романов «великого пятикнижия», содержат в себе их «образ мира» Первое из этих стихотворений - тютчевский «Проблеск» (1825) с запечатленной в нем картиной порыва в небесные выси и столь же стремительного, трагического паденья во прах Ту же ситуацию проблеска, внезапного и молниеносного озарения, дающего ощущение «гармонии, красоты», «неслыханного и негаданного дотоле чувства полноты, меры, примирения и восторженного молитвенного слития с самым высшим синтезом жизни» (8, 188), встречаем в романе «Идиот» в описании эпилепсии князя Мышкина Тютчевский «Проблеск» и символическая картина припадка у Достоевского несут в себе единые философские смыслы Мышкин, испытывающий мгновения высшей гармонии, за которыми неминуемо следует приступ эпилептических корчей, а в конце романа впадающий в идиотизм, - что это, как не символ трагедии человеческого существования, когда телесная природа фатально стреножит духовную, не давая приблизиться к божественному источнику света И не только фигурой Мышкина - всем своим образно-смысловым строем роман «Идиот» свидетельствует гармония недостижима для человека, каков он есть, - смертного, болеющего, умирающего, разорванного внешне и внутренне, бессильного перед разрушительными порывами, исходящими из душевных зияющих бездн К той же мысли ведет нас и Тютчев, давший не только в «Проблеске», - в целом ряде своих философско-поэтических медитаций впечатляющие образы естества, перетягивающего дух человека («Как жадно к небу рвешься ты' / Но длань незримо-роковая / Твой луч упорный, преломляя, / Свергает в брызгах с высоты» - «Фонтан», 1836)

В тютчевском «Проблеске» нашла законченное свое воплощение система романтического двоемирия, в которой земля и небо, дух и плоть, сущее и должное, бытие и благобытие разведены фатально и безнадежно С земли можно лишь рваться в небо, можно даже коснуться его в сияющих грезах, но невозможно в небе остаться, а еще невозможнее свести небо на землю, т е эту землю преобразить Именно такой образ мира, где «меж землей и небесами» дистанция огромного размера, непреодолимая для слабых сил человека, пусть даже и самого «положительно-прекрасного», и воспроизведен в «Идиоте» Тут есть проблески, но нет преображения В некотором смысле само явление Мышкина в художественной вселенной романа - как голос эоловой арфы, не случайно подчеркивает Достоевский ангелическую природу героя Встреча с ним пробуждает каждого персонажа, вырывает из тины обыденного существования, из «утомительного сна» текущей и утекающей жизни, в которой каждый идет своим, по природе ему присущим путем И вот вспыхивают в душах героев искры доброты, сострадания, совести, самосознания - и уже говорятся совсем не те речи, совершаются не те поступки, которых можно было бы от них ожидать с точки зрения человеческой, слишком человеческой нормы Но этих сияющих искр хватает, увы, ненадолго Буквально все растревоженные Мышкиным персонажи романа после того, как проблеснул им во встрече с этим вестником неба свет высшей гармонии, падают, и падают намного больней и жесточе, чем до своего знакомства с «князем Христом»

В пространстве «великого пятикнижия» роман «Идиот» связан с «Братьями Карамазовыми», связан связью невидимой, но от этого не менее прочной Уже давно было замечено, что пятый роман писателя является своеобразным ответом второму и что в нем разрешаются те роковые коллизии, которые в «Идиоте» не нашли своего разрешения И дело не просто в художественном переосмыслении и развитии тех или иных образов, сюжетных линий, мотивов, а в том, что образ мира, представленный в последнем романе Достоевского, отчетливо сопоставлен, точнее - противопоставлен тому образу мира, который открывает нам роман «Идиот»

«Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное, сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим < > Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным» (14, 290) В этих словах Зосимы - манифест новой картины мира, противоположной романтическому дуализму земли и неба, их роковой разведенности Здесь утверждается изначальная и необходимая связь между земным и небесным, которая присутствует всегда, везде и во всем, а не устанавливается индивидуумом в отдельные просветленные минуты его бытия и не зависит от внутреннего состояния «я», как то было в тютчевском «Проблеске» Эта связь существует реально, неважно, сознает или не сознает ее человек, она объективна, а не субъективна, онтологична, а не психологична, действительна, а не иллюзорна

В «Братьях Карамазовых» земля не отвержена, а оправдана, она не иноприрод-на небесному, а соприродна ему - в ее живительном лоне живут и прорастают «семена из миров иных» Это земля, на которой воплотился Христос, которой дал Он обетование преображения и в Своем Фаворском сиянии, и в попирающем смерть Воскресении Если центрообраз «Идиота» - мертвый Христос, то центрообраз «Братьев Карамазовых» — Христос воскресший и воскрешающий, преображающий смертное естество (чудо в Кане, образ нового вина, вливаемого в старые мехи) Еще раз вспомним Алешу, вышедшего из келии старца после откровения Каны Галилейской и павшего на землю в слезном ее целовании Как эпилепсия Мышкина - ключ к мирообра-зу «Идиота», так эта сцена - ключ к мирообразу «Братьев Карамазовых» Паденье Алеши на землю - уже не паденье во прах и ничтожество, сменяющее мгновение «слития с самым высшим синтезом жизни» В человеке, распростертом на земле под бескрайним куполом неба, сходятся «нити ото всех этих бесчисленных миров Божи-их» (14, 328) и всем существом ощущает он связь миров, в которую навечно включена и его дорогая планета

Образ соприкосновения мирам иным, противостоящий одномоментному касанию горних, запечатленному в «Идиоте» с опорой на тютчевский «Проблеск», подкрепляется в «Братьях Карамазовых» другим тютчевским образом, возникающим в подготовительных материалах к роману в набросках главы «Кана Галилейская», а в окончательном тексте, по обыкновению, ушедшим в подтекст На этот образ — образ «звездной славы» - в свое время обратила внимание В В Савельева, указавшая на его значение в развитии звездной темы в романе22

Хотя в лирике Тютчева мы можем встретить и традиционную романтическую оппозицию «небо - земля», но в тех стихотворениях, где появляется образ звездной славы («Как океан объемлет шар земной » (1828-1830) и «Лебедь» (1831-1833)), дана иная интерпретация звездной темы, прямо сопряженная с идеей софийности мира

22 Савельева В В Поэтические мотивы в романе «Братья Карамазовы» // Достоевский Материалы и исследования Вып 7 Л, 1987 С 125-129

В софийном мирочувствии оппозиция «земля - небо» снимается, ее место заступает образ универсума, в котором все связано единой цепью родства и каждый объект творения, будь то далекие звезды или наша земля, драгоценен и незаменим, пронизан Божеской мыслью о нем И сама земля несет на себе отблеск будущей славы Царствия Божия

Если мир «Идиота» полярен и антиномичен и в этом антиномизме трагичен и безысходен, то мир «Братьев Карамазовых» целостен и синтетичен и в этом смысле спасителен и литургичен В преодолении романтического антиномизма и дуализма, в утверждении идеи преображающегося творения, - суть того «реализма в высшем смысле», который и отстаивал Достоевский всем своим творчеством

Глава 5. Тютчев и Версилов (Еще к вопросу об истоках образа «русского европейца»). В этой главе выдвинута гипотеза о Тютчеве как одном из возможных прототипов образа Версилова в романе «Подросток» Среди слагаемых образа, восходящих к личности поэта, - удивительное обаяние, которым отмечена фигура Версилова, рисуемая пером сына-подростка, добродушие, незлобивость, мягкость, чувствительность, изящное, но совсем не едкое остроумие У Версилова есть свои блестящие mots, вполне достойные «Тютчевианы», - вспомним, как парирует он замечанье Аркадия «Я как сейчас вас вижу тогдашнего, цветущего и красивого Вы удивительно успели постареть и подурнеть в эти девять лет, уж простите за откровенность» (13, 93), - «Но, друг мой, я и тебя припоминаю ясно ты был тогда такой милый мальчик, ловкий даже мальчик, и клянусь тебе, ты тоже проиграл в эти девять лет»- «Все развеселились, да и сказано было прекрасно» (13,94), - признается сам подросток-рассказчик

Примеры подобных версиловских штучек неисчерпаемы, как неисчерпаемы вопросы, которые задает о Версилове повествователь Он и так его определяет, и эдак, пытается втиснуть в понятные ранжиры и рамки (светского ловеласа, «развратного "молодого щенка"» (13, 12), праздношатающегося барчука), время от времени уверяет себя и читателя, что никакой особой загадки в Версилове нет, и тут же сталкивается с новой демонстрацией тайны этого человека, со сложностью и пубиной его образа, каждый раз вставая во все больший тупик И эта тайна Версилова, когда за внешней небрежностью, легковесностью и иронией скрывается напряженная и серьезная работа души, бьющейся над решением предельных вопросов - о Боге и бессмертии, о назначении человека и судьбе человечества, - также отсылает нас к личности Тютчева Современники (М П Погодин, И С Аксаков) не раз отмечали несоответствие между внешней жизнью поэта, поверхностной и светски-рассеянной, не лишенной, несмотря на все тютчевское «чарующее остроумие»23 и ораторский блеск, оттенка суетности и пустоты, и той сокровенной внутренней жизнью, которая редко кому была ведома из окружающих и которая питала его философско-поэтическую думу

Еще одна черта героя Достоевского, прямо сближающая его с Тютчевым, - зрелость суждений, глубина понимания русской жизни, масштабность видения исторических судеб России и Европы В его речах прямо звучат тютчевские историософские взгляды, и прежде всего мысль о бескорыстном, христианском служении России Европе, о том, что она несет европейскому миру идеал истинного, совершенного устроения жизни Да, «русский европеец» Версилов, барич и сибарит, долгие годы «скитавшийся» по Европе, в лучшие минуты свои обнаруживает какое-то нутряное, ин-

23 Аксаков И С Биография Федора Ивановича Тютчева Репринтное воспроизведение издания 1886 г М, 1997 С 50

стинктивное понимание России, «сердцем русским» угадывая ее предназначение Достоевский считал это национальной чертой, находил ее в «лучших людях» отечества, начиная, разумеется, с Пушкина - и Тютчев, несомненно, также стоял для него в ряду «лучших людей»

Из прозвучавших на страницах «Подростка» тютчевских философско-поэтических тем нельзя не назвать тему любви как «рокового поединка» (линия «Вер-силов - Катерина Николаевна») Но есть и другая романная линия, связанная не просто с тютчевской темой любви, а с личным любовным сюжетом поэта, а именно отношения Версилова и матери подростка, в которых в трансформированном и стушеванном виде отзывается история Тютчева и Елены Денисьевой Ее рассмотрению посвящена финальная часть данной главы

Часть II Философия истории

Глава 1. Достоевский и Тютчев в диалоге отечественных концепций истории. Русская религиозная философия конца XIX - начала XX вв многим обязана литературе и публицистике XIX столетия Обязана не в боковых линиях, не в частностях, но в оригинальных, стержневых своих идеях и пониманиях В сфере философии истории эта зависимость проявилась особенно рельефно и четко Проблемы «христианство и культура», «христианство и общественная жизнь», вопрос о содержании и смысле исторического процесса (имеет ли он благую, высшую цель, ведет ли к абсолюту или всякое начинание и дело в нем относительно, изначально обречено на провал), неоднократно встававшие и на Петербургских религиозно-философских собраниях 1901-1902 гг, и в Религиозно-философском обществе памяти Вл Соловьева, в сочинениях Н Ф Федорова и ВС Соловьева, Н А Бердяева и С Н Булгакова, П И Новгородцева и В Ф Эрна, уходили в своих корнях и истоках в споры славянофилов и западников о России и Европе, цивилизации и прогрессе, национальном идеале и задаче политики

Во второй половине XIX в в русской мысли складываются три концепции истории, каждая из которых предлагает свой взгляд на смысл и содержание исторического процесса, его объем и границы, конечные его цели концепция линейного прогресса, представленная в работах П Л Лаврова, Н В Шелгунова, Н И Кареева, концепция краха и неудачи истории, развивавшаяся К Н Леонтьевым и отчасти Н Н Страховым, концепция истории как работы спасения, адептами которой среди современников Достоевского и Тютчева были А С Хомяков и И С Аксаков, Н Ф Федоров и В С Соловьев, а уже в XX веке - С Н Булгаков, Н А Бердяев, А К Горский Н А Сетницкий, Г П Федотов, В Н Ильин Особое место в историософском пространстве русской мысли занимает концепция культурно-исторических типов Н Я Данилевского, привлекшая пристальное внимание Тютчева и Достоевского Философия истории писателя и поэта развивалась в силовом поле этих концепций, и художники-мыслители неоднократно давали им свою оценку Причем далеко не всегда прямым публицистическим словом В равной степени - образно-смысловым строем стихов и романов («Преступления и наказания», «Идиота», «Бесов», «Подростка», «Братьев Карамазовых»)

Еще в «Зимних заметках о летних впечатлениях» и «Записках из подполья» Достоевский раскрыл основные изъяны прогрессистской трактовки истории слишком поверхностный взгляд на природу человека, слабое понимание ее противоречивости и

дисгармоничности, нечувствительность к реальной силе зла, к истинным его причинам и корням, устранить которые невозможно ни социальными реформами, ни одной лишь моральной проповедью Но, пожалуй, еще убедительней было разоблачение позитивистских теорий прогресса Достоевским-художником «Подпольный парадоксалист», выворачивая наизнанку подлую человеческую натуру с ее своеволием и эгоизмом, с ее страстью не только к созиданию, но и к разрушению, с легкостью разбивает иллюзорную веру в то, что стоит только разъяснить человечеству, в чем его благо, и «люди перестанут бороться за существование, а составят ассоциацию и пойдут мирным путем к одной общей цели» 4 «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим 7 19), - было сказано еще апостолом Павлом Герои Достоевского демонстрируют это на каждом шагу, взрывая своими неожиданными, порой алогичными, а на деле глубоко обусловленными их натурой поступками спрямленное, просветительски-наивное представление о человеке, что легло в основу идеи линейного прогресса Столь же глубоко ощущал бездну в человеке и Тютчев, обнажая ее и в натурфилософской лирике, где внешний хаос оказывается опрокинутым внутрь человека, и в денисьевском цикле с его «О, как убийственно мы любим »

Вставал у писателя и поэта и законный вопрос о нравственных основаниях идеи прогресса, о «цене прогресса» Герои Достоевского отвергают мысль о разумном и целесообразном ходе истории, ведущей к царству красоты и гармонии, коль скоро созидается оно для будущих счастливых избранников, на жертвенности целых поколений, силы и жизнь которых отданы строительству пресловутого «хрустального дворца», где им, уходящим в небытие, места уже не предвидится «"Несу, дескать, кирпичик на всеобщее счастие и оттого ощущаю спокойствие сердца" Ха-ха' Зачем же вы меня-то пропустили9 Я ведь всего однажды живу, я ведь тоже хочу » (6, 211) Слова Раскольникова - пусть даже в таком негативном, «эгоистическом», сниженном варианте - свидетельство ущербности, неполноты прогрессистского идеала А в уже упоминавшемся выше стихотворении Тютчева «Как птичка раннею зарей » звучит голос сходящих со сцены жизни («Обломки старых поколений »), их мука и их правда, которая для поэта не менее значима, чем правда власть имеющей юности, твердо утверждающей себя в бытии и истории Тот же образ смены поколений - в позднем стихотворении «Брат, столько лет сопутствовавший мне » (1870) и во многих-многих других, где человеческие роды уподобляются то льдинам, несущимся в океан, то бегущим струям потока, то уходящим ввысь клубам дыма

Однако столь же категорически Достоевский высказывается и против исторического пессимизма К Н Леонтьева, полагавшего историю нескончаемой цепью грехопадений, блужданием во мраке, кружением в тупике, дурная бесконечность которого может быть прервана только эсхатологической катастрофой, судным днем Апокалипсиса Исторический пессимизм, по убеждению Достоевского, вовсе не служит духовному возрастанию личности, напротив, питает в пей чувства антихристианские отчаяние в спасении, эгоизм и демонизм, доходящие до отрицания всякого нравственного закона, до «все позволено» «Леонтьеву (не стоит добра желать миру, ибо сказано, что он погибнет) В этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое Сверх того, чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода уж коль все обречены, так чего стараться, чего любить, добро делать7 Живи в свое пузо» (27, 51)

Сам Достоевский развивал в своем творчестве иное историософское видение, став одним из предтеч той линии русской религиозно-философской мысли, которая

24 UleieyHoe НВ Прошедшее и будущее европейской цивилизации // Шечгуное Н В Соч СПб, 1871 Т 2 С 42

стремилась к религиозному оправданию истории, выдвигая идею богочеловечества, согласного, сочетанного действия Божественной и человеческой воль в деле спасения Исторический путь человечества мыслился здесь как путь к «новому небу и новой земле», приуготовление условий для воцарения в мире «Царствия Божия» Преображение мира и человека представало не как мгновенный, катастрофический, трансцендентный акт, прерывающий тупиковый, греховный путь цивилизации, а как глубоко имманентный, длительный, эволюционный процесс перерождения, обожения человеческого и природного естества Еще современники Достоевского И С Аксаков и В С Соловьев находили опору подобному видению в Христовых притчах, где «Царствие небесное сравнивается с ростом дерева, созреванием жатвы, вскисанием теста»25 Эти же евангельские образы медленного, органического прорастания в природе и истории зерен грядущего Царствия мы позднее встретим у Г Федотова в статье «Эсхатология и культура» («Новый град» 1938 №13)

Конечной целью духовного делания личности ставится уподобление Христу («Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек» - 20, 172) Задачей государственного и народного дела -создание совершенного христианского общества, преодоление той раздробленности и разорванности личностей, что составляет, по убеждению писателя, главную болезнь неустойчивого и переходного этапа цивилизации В «Пушкинской речи», которую давно уже принято считать религиозно-философским завещанием Достоевского, он рисует образ «великой общей, гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» (26, 148), как бы венчая ею исторический путь человечества

Взгляд на историю под знаком преображения необходимо влечет за собой вопрос о средствах осуществления богочеловеческого идеала, вопрос о взаимодействии церкви и мира Хомяков и И С Аксаков, Федоров, Соловьев, Достоевский настойчиво выступают за преодоление того разрыва между духовным и светским, храмовым и вне-храмовым, которым запечатлела себя секулярная цивилизация Нового времени Формула «Кесарево - кесарю, Божис - Богу» для них невозможна Христианство должно распахнуться на мир, изливая в него потоки благодати, охватить собой все планы бытия, все стороны человеческой жизни - науку, культуру, общественное служение, политику и государственное устройство, внести в них абсолютные, божеские ориентиры Такая установка была в корне противоположна позиции сторонников идеи краха и неудачи истории, для которых и политика, и культура, и наука, и творчество суетны и безблагодатны, абсолютна лишь внутренняя, сокровенная работа души - тернистый путь самоспасения в монастырской келье или одиночестве пустынного жития И столь же противоположны были эталоны, образцы развития социума, которые выдвигались адептами одной и другой концепций Для Леонтьева и Страхова земная жизнь и история никак не могли быть оценены, так сказать, «sub specie aetermtatis», в них все относительно, ибо все обречено огню А потому предлагаемые ими «рецепты» исторического развития всецело замкнуты рамками сущего, приноравливаются к естественному течению жизни Здесь популярны циклические теории столь любимая Страховым идея Данилевского о сменяющих друг друга культурно-исторических типах и выросшая из нее концепция трехмоментного развития цивилизаций и культур К Леонтьева (период первоначальной простоты, цветущей сложности, вторичного упрощения, смешения, распада) Жизнь цивилизаций и культур уподобляется здесь жизни растения родиться,

25 Соловьев ВС О причинах упадка средневекового миросозерцания // Соловьев В С Соч

Т 2 С 339

взрасти, плодоносить и умереть, распавшись на случайные, разрозненные, не имеющие более смысла элементы

Сторонники же идеи истории как «работы спасения» полагали образцы развития не в сфере несовершенного сущего, природного порядка вещей, но в области сверхприродной, выдвигая проективным образцом совершенных межчеловеческих отношений идеал соборности, преодолевающий и односторонность индивидуализма, что попирает целое ради единичного «я», и однобокость родовой установки, изъяны коллективизма, где это «я», напротив, приносится в жертву целому В соборном целом личность не обособляется, но и не сливается с ним до неразличимости, она пребывает в родственном, питаемом любовью единстве со всеми, в труде братского всеслужения и в этом всеслужении наиболее полно раскрывает себя Такой высший, идеальный тип взаимодействия в полноте и завершенности явлен в Божественном Триединстве, как говорил Федоров - «единстве без слияния, различии без розни»27

Тема соборности в творчестве Достоевского звучит неоднократно Впервые она появляется опять-таки в записи у фоба первой жены от 16 апреля 1864 г и в набросках статьи «Социализм и христианство», где писатель выстраивает трехчленную схему исторического пути человечества от стадии первобытного, нерасчлененного, родового единства через этап «цивилизации», на котором «человек как личность» становится «во враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс и всех» (20, 192), к конечной, завершительной эпохе, когда человек, уже добровольно и сознательно отрекаясь от своеволия, отдавая себя другим, служа им радостно и любовно, достигает высшего единства со всеми Здесь же рождается и чеканная формула соборности «Бог есть идея человечества собирательного, массы, всех» (20, 191) Затем тема совершенного устроения человечества развивается и углубляется в подготовительных материалах к «Бесам» (образ миллениума) И напрямую связывается она с размышлениями Достоевского о церкви, которая, по убеждению писателя, и призвана быть зримым воплощением человеческого многоединства, ее миссия есть миссия водительства человечества к Царствию Божию Тут можно вспоминать и беседу в келье старца Зосимы, где развивается мысль о преображении государства и общества из «союза почти что языческого во единую, вселенскую и владычествующую церковь», и «Дневник писателя» за 1881 г, где дана формула «русского социализма», «цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, поколи-ку земля может вместить ее» (27, 19)

Уже из всего вышесказанного ясно, что Достоевский, а также другие сторонники идеи истории как «работы спасения», приходили к особому истолкованию христианской «благой вести» Особой была и их трактовка Апокалипсиса, закладывавшая в противовес концепции «эсхатологического пессимизма и катастрофизма» основы «активно-творческой эсхатологии», «эсхатологии спасения», как выражался Бердяев в работе «Смысл истории» Если Константин Леонтьев выстраивает свое видение истории и ее судного, катастрофического финала на тех образах Откровения, которые указывают на все большее «оскудение любви и веры», на усиление зла в мире к концу времен, на торжество духа антихристова, то Достоевский не ограничивается образами падения человечества - хотя у него есть и образ «Великого Вавилона», и образ «блудницы на звере» (они становятся символами современного - падшего, безбожного мира, цивилизации, отрекшейся от Христова дела, обоготворившей Ваала), - но выводит и другой ряд образов - созидательных, жизнетворческих, и прежде всего образ «миллениума», «тысячелетнего царства Христова», которое венчает процесс перерожде-

27 Федоров Н Ф Собр соч Т I С 96

ния, обожения человеческого и природного естества (ср в подготовительных материалах к «Бесам» «Мы на земле существа переходные и существование наше на земле есть, очевидно, беспрерывное существование куколки, переходящей в бабочку» -11, 184) Это перерождение включает в себя и работу над душой, и просветление плоти («не женятся и не посягают» - см запись у гроба первой жены от 16 апреля 1864 г), и обретение дара любви ко всему Божьему творению, и преодоление межчеловеческой розни

В развитии образа «миллениума» у Достоевского проявилась та особенность трактовки Откровения, которая будет свойственна затем практически всем религиозным философам, развивавшим идею истории как «работы спасения» Если следовать букве «Откровения», за тысячелетним царством праведников имеет место новое торжество зла в истории, новая смертельная схватка народов, и лишь после нее сатана побежден окончательно и низвержен «в озеро огненное и серное» (Откр 20 10) Достоевский же, а также его великие современники Федоров и Соловьев, как философы XX века - Бердяев, Булгаков, Сетницкий, Федотов - следуют не букве, а духу Откровения, завершающегося видением «Иерусалима Небесного», пророчеством о «новом небе и новой земле» (Откр 21 1) И у них «тысячелетнее Царство», которое находится еще внутри истории, а не за ее пределами, уже не прерывается новым восстанием злого духа, новым падением и катастрофой, а эволюционно врастает в «Царствие Бо-жие», преображаясь, говоря словами Соловьева, в «новую землю, любовно обрученную с новым небом»28 Подобным же образом, - как этап на пути обожения - мыслили тысячелетнее Царство Христово раннехристианские апологеты, и в частности Ириней Лионский

И страшный суд, при такой трактовке Откровения, мыслится Достоевским не как событие трансцендентное, пост-историческое, совершающееся вне человеческого времени, а как определенный момент истории, момент, когда своей кульминации достигнет противостояние двух путей развития мира, двух идеалов человечества пути современной цивилизации с ее «производством, богатством, спокойствием, нужным капиталу» (25, 48), с ее индифферентизмом и безверием, - пути, который, по убеждению писатетя, ведет лишь к катастрофе, - и того пути, который обозначен одной короткой формулой, возникающей опять-таки на «фантастических страницах» подготовительных материалов к «Бесам» «Каяться, себя созидать, царство Христово созидать» (11, 177)

Достоевский не раз предрекал скорую и неминуемую гибель цивилизации, коль скоро будет она упорствовать на ложных путях Ревотюционные и атеистические идеи, писал он, несут в себе антихристианский идеал всеобщей сытости и «вековечной Вавилонской башни», и «первые битвы грядущего страшного нового общества против старого порядка вещей» уже «при дверях» Но, будучи неминуемыми, эти битвы являются и необходимыми, ибо именно они могут очистить и омыть племена и народы, не исполнившее своего христианского назначения «Мир спасется уже после посещения его злым духом А злой дух близко наши дети, может быть, узрят его » (21, 201-204) Отпадшее и упорствующее в своем отпадении человечество должно пройти сквозь своего рода «страшный суд» истории, суд не трансцендентный, а имманентный, чтобы опамятоваться и прийти, наконец, «в разум истины», обратиться на Божьи пути

А что же Тютчев9 Каково его место в системе историософских концепций, сложившейся в России во второй половине XIX в 9 Казалось бы, стоит вспомнить та-

пСоювьевВС Соч Т 2 С 731

кие стихотворения поэта-мыслителя, как «Бессонница», «Последний катаклизм», «День и ночь», «От жизни той, что бушевала здесь », рисующие бессилие человека и человечества перед лицом хаоса, тщету самых блестящих исторических подвигов и свершений, стираемых безжалостным временем (когда «От жизни той, что бушевала здесь, / От, крови той, что здесь рекой лилась» остается спустя ряд столетий всего «два-три кургана»), и можно смело причислить его к сторонникам идеи краха и неудачи истории Но и историософская лирика Тютчева, и его публицистика нудят совсем к иным выводам Их пафос - пафос преодоления хаоса, пафос религиозной активности человека в истории, которая, в представлении поэта, как бы должна дать сознательный и созидательный ответ природной стихийности, утвердить иной, сверхприродный закон - не зоологической борьбы, а солидарности и любви, имеющей свою основу в Боге

В работах о Тютчеве уже было отмечено, что в историософской лирике поэта ключевая для его натурфилософии оппозиция «день - ночь» меняет свой смысл В натурфилософских стихах день - «покров, накинутый над бездной», символ видимости, иллюзии, мишурной, неистинной жизни, ночь - время прозрения и откровения, когда вещи и явления мира являются взору человека в их подлинной сути В историософской лирике Тютчев возвращается к христианской символике ночи (слепота духовная, «мрак заблужденья», сила греха) и дня (восстание из греховного плена, воскресение к вере и правде) А точнее, Ночь с ее обнажившейся бездной, ввергающая человека в тоску, безнадежность, отчаяние, сменяется здесь светлым, ликующим Днем, открывающим поприще благого дела и творчества «О Русь, велик грядущий день, / Вселенский день и православный'»

Образ Дня в тютчевских историософских стихах - многозначный, синтетический образ-символ В нем - и утвержденье России, сохранившей Христа в сердце своем и призванной верой и любовью обновить человечество, и мечта о всеславянском единстве, преодолевающем «вражды безумной семя» между единородными братьями, и видение будущего торжества Православия, побеждающего своей вечной правдой временную неправду секулярной Цивилизации И совсем не случайно образ Дня устойчиво соединен у Тютчева с образом Света с Востока и Пасхи Христовой «День православного Востока, / Святись, святись, великий день, / Разлей свой благовест широко / И всю Россию им одень'» Свет с Востока - знамение о Богочеловеке, пришедшем в мир, чтобы его искупить и спасти Воскресение Христово - начало нового строя творения, залог обожения земли, человека, вселенной Тютчевский День - образ христианского благовестил, того Слова Христова, которое должна принести миру Россия, благовестил о неветшающем Дне Царствия Божия, в котором уже не будет ни ночи, ни хаоса, ни зияющих бездн

Мировоззренческий стержень тютчевской публицистики - идея истинного христианского Царства К утвержденто на земле этого Царства, кладущего в свою основу Христову заповедь о любви, освящающего власть высшим Божественным началом и должна, по мысли поэта, устремляться история Позднее тютчевская «идея всемирной монархии» легла в основу концепции теократии В С Соловьева, на что указывал и сам философ, о чем писали и исследователи его творчества И здесь ее религиозно-философский смысл раскрылся во всей полноте ведь для Соловьева установление теократии (боговластия) поистине есть высшая точка истории, всемирная христианская монархия фактически знаменует собой «Царствие Божие на земле»

Тютчев-историософ и религиозный мыслитель, действительно, ближе той линии мысли, которая положила в свою основу идею христианского оправдания исто-

рии, веру, что высшее назначение человека и человечества - в сыновнем соработни-честве Творцу на ниве преображения И это еще одна точка пересечения с Достоевским Недаром писатель приводит слова из стихотворения «Эти бедные селенья» «Удрученный ношей крестной, / Всю тебя, земля родная, / В рабском виде Царь Небесный / Исходил, благословляя» в тех случаях, когда говорит о «миллениуме», об образе совершенного, благого устроения человечества, который несет миру Россия

Глава 2 Россия и Запад. Вопрос о России и Западе в историософских построениях Тютчева и Достоевского не может быть решен в плане секулярных оппозиций «варварство - цивилизация», «автократия - демократия» и им подобных, никак не сводим он и к «национальной гордости великороссов» Смысл постановки писателем и поэтом одного из вечных вопросов русской культуры откроется только тогда, когда из политически-злободневного он будет перенесен в религиозно-философский план, рассмотрен в перспективе христианского понимания истории Ибо здесь противопоставляются отнюдь не конкретные геополитические образования, но принципы, что легли в основу их исторической и духовной жизни В религиозной историософии Тютчева и Достоевского Россия и Запад предстают как символы двух путей человечества, эмблемы двух идеалов истории - отсюда эсхатологическая окрашенность разбираемого вопроса, прямо возводимого ими к вопросу о конечных судьбах мира Два противоположных религиозных вектора к миллениуму, в «объятия Отца» и от мил-лениума, в объятья «князя века сего», две полярных религиозных установки языческой, на мир, каков он есть, и христианской, на мир, каким он должен быть, - вот что воплощают Достоевский и Тютчев в образах России и Запада

При этом ни тот, ни другой не восстают против цивилизации и культуры как таковых Достижения экономики и права, развитые политические структуры, комфортность условий жизни, блеск и изящество культуры, все то, чем искони был славен Запад, - необходимы и хороши тогда, когда понимается их относительность В европейском же гуманистическом сознании они приобрели характер высшей цели, в чем и проявилась бессознательная языческая установка, согласно которой мир и человек в нынешнем их состоянии совершенны и гармоничны Нет нужды в онтологическом восхождении, достаточно лишь ограждать и пестовать наличный порядок вещей

Западный мир, по мысли Достоевского и Тютчева, стоит на идее лишь освящения жизни, но не преображения ее Не случайно стержневой идеей, одушевлявшей его историю, была «идея всемирного владычества», воспринятая от древнего Рима с его мечтой о вселенской империи, - идея по существу языческая, стремящаяся утвердить царство «ветхого человека»

Но мечта о «всемирном владычестве», одушевившая собой бытие европейского человечества, в свою очередь оказывалась производной того ложного духовного принципа, который, составляя фундамент языческого миросозерцания, пронизал, по мысли Тютчева и Достоевского, все устроение цивилизации Запада от религиозных и политических его учреждений до форм личной и общественной жизни, установок воспитания и просвещения, идеалов культуры Речь идет об автономии человеческого разума, не имеющего опоры в сверхприродном, Божественном начале, о «самовла-стьи человеческого я», которое желает «зависеть лишь от самого себя, не признавая и не принимая другого закона, кроме собственного изволения»29

29 Тютчев Ф И Россия и Революция // Тютчев Ф И Поли собр соч С 296

В рамках религиозной антропологии Достоевский и Тютчев демонстрировали неоднократно, как корежит всякую личность безверная, ничем не укротимая самость Переходя же в область христианской историософии, доказывали, что «самовластье человеческого я» вредоносно не только для личности, но и для общественного организма, ибо рождает искаженные взаимоотношения между людьми, искаженные формы государственного устроения, искаженную нравственность Индивидуализм, эгоизм, соперничество, насильственное братство, завистливое равенство, свобода, вырождающаяся в произвол, и произвол, попирающий остатки свободы - все это следствие ложного духовного принципа, возведшего человека, каков он есть, в истину и абсолют «Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного» (27, 56) И как опора лишь на себя самого увлекает человека к духовной погибели, так увлекает она к погибели целый народ, государственную систему и даже цивилизацию, в которой неизбежны те же нестроения, та же борьба противоположных начал, что и во внутреннем мире личности

Неоязыческая цивилизация Запада с ее «производством, богатством, спокойствием, нужным капиталу» (25, 48), с ее индифферентизмом и безверием становится для Тютчева и Достоевского символом антихристианского пути человечества, «пути погибели», ведущего в бездну разрушения и небытия Отсюда возникает в их публицистике сравнение европейской истории со строительством Вавилонской башни, появляются апокалипсические образы зверя и великой блудницы, звучат глаголы о близкой гибели Запада Пророчества Апокалипсиса осуществились на западном человечестве, грядет «страшный суд» над обществом, отрекшимся от Христа, поклонившимся «Богу-чреву», забывшим, что «на земле человек в состоянии переходном» (20, 173) И каждое событие текущей истории видится писателю и поэту как еще одно осуществившееся пророчество, еще одно знамение конца И публицистика, и письма обоих проникнуты этим предчувствием грядущего «страшного кризиса» цивилизации, неотвратимого и неизбежного при существующем положении вещей

В противовес «пути погибели», воплощаемому цивилизацией Запада, разворачивается и у Тютчева, и у Достоевского иной, христианский, спасительный путь, истоки которого видят они в исторической жизни России, а будущее - в разрешении судеб славянства

Образ второй, Восточной Европы, загадочной и непонятной для Запада, душой которого и стала Россия, появляется в публицистике Тютчева еще в статье «Россия и Германия» (1844) Здесь обозначены те основные религиозно-философские линии, по которым будет строиться противопоставление России и Запада у Достоевского сохранение незамутненной чистоты веры Христовой в православии - и ее искажение в западной церкви, государство, держащееся внутренней, духовной силой, с одной стороны, и поддерживаемое внешней материальной мощью, с другой Впрочем, по тем же линиям противопоставляла два мира и славянофильская мысль, с которой Тютчев и Достоевский, несмотря на ряд пунктов, их разъединявших, сходятся в главном в признании религиозного смысла истории, в понимании христианства как ее движущей силы, в стремлении выработать общественный идеал, опираясь на евангельское благовестие

Духовно-нравственная ориентация на христианство, причем христианство вселенское, носительницей которого для Тютчева, Достоевского, славянофилов явилась Восточная церковь, и определила, по их представлению, ту систему ценностей, которая радикально разводит Россию с цивилизацией Запада Если движение европейской истории подспудно питалось мечтой о всемирном владычестве, то русский народ на

протяжении девяти веков его исторического бытия, со времен принятия православия от Византии, был одушевлен идеей Царствия Божия Высший, божественный идеал светил народу в годины внешних нашествий и внутренних смут, представая той высочайшей религиозно-нравственной нормой, по которой поверялась не только жизнь личности, но и бытие общественного и державного целого

Служение идеалу Царствия Божия открывает совершенно иную перспективу эволюции государства, нежели ту, которую задает ему цивилизация Запада Последняя, видя в государстве высшую, наиболее законченную и совершенную форму устроения людей на земле, стремится к максимальному упрочению и развитию государственных форм и поддерживающих их норм права, морали, экономических и военных институтов Более того, переносит присущую государству организационную модель и на другие сферы жизни, в том числе и на церковь, вводя жесткую иерархичность, господство внешнего, формального, властного закона - закона «от человеков» там, где должно быть лишь внутреннее единство, свободное братство верующих в духе христианской любви, равенство всех перед Богом и ответственность перед лицом высшей, Божественной правды В противовес этой тенденции секулярного панэтатизма, одним из проявлений которого и стало огосударствление, формализация римско-католической церкви, Тютчев и Хомяков, Аксаков и Достоевский выдвигают идеал всецерковности, полагая оцерковление государства одним из этапов всеобщего оцер-ковления жизни Государство, оплот мира «каков он есть», учреждение земное, языческое, в христианском ходе истории должно преобразиться в Церковь, водительствующую верующих к Царствию Божию, человеческое должно претвориться в богоче-ловсческое

Отсюда та концепция идеального самодержавия - как союза царя и народа в вере и деле Христовом, - которая выдвигалась славянофилами, а вслед за ними Тютчевым и Достоевским в противовес западноевропейским «формулам гражданского устройства», будь то абсолютизм, конституционализм или демократия В «Дневнике писателя» 1881 г Достоевский писал, что этот союз, основанный на доверии и любовно-родственном отношении царя к народу и народа к царю (в отличие и от монархий Европы, основанных на завоевании и держащихся принуждением, и от демократий, построенных на внешнем, юридическом принципе, в котором нет место родственности и любви), прямо должен служить тому «единению всечеловеческому», в осуществлении которого и состоит задача истории Суть религиозного представления о самодержавии позднее очень точно сформулирует Федоров «ни царь для народа, ни народ для царя, а царь вместе с народом становится исполнителем воли Бога в деле Божи-

29

ем»

На почве христианского представления об истинной власти развивалось и тютчевское учение об Империи В одном из писем кн П А Вяземскому, разъясняя основные идеи статьи «Папство и римский вопрос», поэт противопоставлял господствовавшему в языческом, римском мире принципу «рабства человека человеку»30 принцип «добровольного и свободного повиновения» «Тому, Кто есть истинный господин» и индивидуума, и государства Христианин не может признавать за земной властью «другого авторитета, кроме того, которым она облечена от Верховного владыки всяческих»31 Поэтому истинная империя может покоиться лишь на власти, которая

29 Федоров Н Ф Самодержавие // Федоров Н Ф Собр соч В 4т Т II М, 1995 С 5

30 Ф И Тютчев -ПА Вяземскому, Конец марта 1850 // Тютчев Ф И Поли собр соч Письма Т 5 М , 2005 С 18

31 Там же

религиозно освящена, которая «склоняет колена перед Безумием креста»32 и не имеет иной высшей цели, нежели та, что принесена миру Христом

Такой империей и стала, по убеждению Тютчева, Византийская империя, начавшаяся с Константина Великого В Византии, произошел синтез идеи всемирной монархии, вселенской единой империи, воспринятой от древнего Рима, и христианства, одушевившего эту идею высшим идеалом, дополнившего внешнее, формальное единство единством веры и духа Душа Восточной империи - «Христианство, христианское начало, каким его выразила Восточная Церковь, соединившееся или, лучше сказать, отождествившееся не только с национальным началом государства, но и с сокровенной жизнью общества»33

Россия, воспринявшая от Византийской империи и христианскую веру, и преемство державной власти (легенда о царских регалиях императора Константина, присланных им своему внуку Владимиру Мономаху), стала после падения Константинополя единственной законной христианской империей (в отличие от «узурпированных империй» Запада) И историческое ее назначение определяется именно этим христи-анско-византийским наследством, которое в свою очередь уводит в глубь религиозной истории мира, к видению пророка Даниила о «пятом царстве», что сменит четыре империи древнего мира (по толкованию Тютчева - «Ассирию, Персию, Македонию, Рим»), а само «вовеки не разрушится» и «будет стоять вечно» (Дан 2 44)

Окончательное, пятое царство, что «не прейдет вовек», как свидетельствует сам Даниил, не есть царство человеческое Это не государственное, земное образование, как предыдущие четыре царства, но царство, воздвигаемое Самим Господом («Его же Царствию не будет конца») Пророчество Даниила есть пророчество о Царствии Божием, и именно так трактовал его Тютчев Поэтому в его учении об империи, ставшем религиозно-философской проекцией Даниилова пророчества, «Империя христианская» есть царство не земное, а земно-небесное, есть вызревающее в истории «Царствие Божие», а вехами его вызревания и становятся сначала Византия, затем Россия и наконец Славяно-Греко-Российская Империя, несущая миру то «семя будущего христианства»34, которое, по мысли поэта, заключено в правое тавии

Антихристианское начало, начало гордыни и безверия, составляет, по Тютчеву и Достоевскому, духовную основу цивилизации Запада Христианское чаяние «Царствия Божия» - основу исторического бытия восточно-православного мира, душой которого стала Россия Поэт и писатель слишком хорошо понимали неистребимую противоположность этих основ Отсюда и стойкое их убеждение в коренной, ничем не утишаемой враждебности западного мира к России, столь определяющей и постоянной, что и политика ведущих европейских держав при всяком удобном случае стремится превратиться «в крестовый поход против нас»35 Ибо и под военными действиями, и под действиями дипломатии скрыты подспудные движения духовных сил, вековая тяжба идей Борьба России и Запада - это борьба двух идеалов, двух принципов устроения человечества и ее исход должен определить исход человеческой истории вообще

При этом Запад не только надеется сокрушить Россию извне С Петровской эпохи медленно, но верно подтачивает он ее изнутри Не раз и не два в письмах А Ф и И С Аксаковым, А И Георгиевскому, Э Ф Тютчевой и др Тютчев говорит о разо-

52 Слова Тютчева из его разговора с Шеллингом (ЛН 97(11) С 37)

33 Тютчев Ф И <3аписка> // Тютчев Ф И Поли собр соч Письма Т 3 М , 2003 С 136

34 Там же С 108

35 Ф И Тютчев - К Пфеффелю, 15(27) марта 1848 // Там же Т 5 С 442

рванности и эклектичности русской послепетровской жизни, где и общество, и правительственная власть оторваны от народных корней, где предельно ослаблено национальное самосознание, и причины такого положения дет видит в «вековом ложном направлении»36, сложившемся в стране в последние два века ее истории в результате западного влияния Разумеется, поэт не отрицает достижений европейской культуры Он имеет в виду прежде всего ту ложную, секулярную установку (на мир, каков он есть, и на автономный человеческий разум, действующий в этом мире), на которой и возросла цивилизация Нового времени

Рабствование идеалам цивилизации, теснящим и вытесняющим исконно-народные религиозные чаяния, зараженность духом нигилизма, ополчающимся на устои веры в душе человека, - далеко не все последствия прозападной ориентации Достоевский, двигаясь в своем исследовании изъянов современной России параллельно Тютчеву, указывал, что в ней разрушается самый дух «общинности» и единства, составлявший одно из главных отличий религиозно-общественного уклада Древней Руси, и его место заступает та же атомарность, та же разрозненность и обособленность личностей, которая, по мысли писателя, составляет болезнь человечества и которая столь сильна именно в западной цивилизации

В послепетровскую эпоху начинают перерождаться те духовно-нравственные начала, на которых держится самый принцип власти в России Власть, нарушая зиждительную связь с высшей, Божественной волей, дающей ей и разумение предначертанных путей страны, и силу духовную, помогающую вести свой народ к исполнению предначертаний, теряет необходимую опору и неизбежно обращается в произвол Самодержавие перерождается в самовластие, в то самое «самовластье человеческого я», которое извратило принцип власти в Европе А искажение принципа истинной власти, перестающей «служить России», осуществляющей лишь политику «личного тщеславия»37, неизбежно влечет за собой ее отрыв от народа, распадение той нравственной связи «царя» и «земли», на которых, как на духовном стержне, по мысли славянофилов, Достоевского, Тютчева, и держалось Государство Российское Отрекшаяся от корней власть начинает нуждаться в перегородке между собой и народом - да что там, в каменной стене, лишь бы никто не мешал ей жить в свое державное пузо Возникает класс чиновничества, бюрократии, разветвленный штат охранителей «формулы», от которой, как на Западе, давно отлетел дух жизни и творчества «Отчего у нас вяло образование? - продолжает размышлять Достоевский, - потому что нам нужно не просвещение, не промышленность, не счастье, а централизация государства в самодержавии, а следовательно, чиновники» (20, 151) Тютчев также характеризует чиновничество как «наносное, пошлое, привитое» явление, чуждое исконным религиозно-общинным началам Древней Руси, и вопрос, утратит ли Россия свою самобытность, превратясь окончательно в жалкий и презираемый придаток Европы или выйдет на исторически-самостоятельный путь, связывал с тем, кто «одолеет» в ее «верх<овной> власти русский ли царь или петербургский чиновник»38

И все же, в отличие от ранних славянофилов К С Аксакова, А С Хомякова, И В Киреевского, однозначно отрицавших послепетровский период русской истории, Тютчев и Достоевский, не менее резко его критиковавшие, указывали на одно важнейшее, положительное его качество Россия, жившая и развивавшаяся внутри себя самой, как бабочка в куколке, наконец сбрасывает кокон, раскрывается миру и откры-

36 Ф И Тютчев - И С Аксакову, 18 ноября 1868// Там же Т 6 С 364

"ФИ Тютчев - Е Э Трубецкой, 3 мая 1867 // Там же С 224

"ФИ Тютчев - А И Георгиевскому, 2(14) января 1865 // Там же С 91

вает для себя мир И именно в последние два века ее истории возрастает и крепнет в ней та «способность всемирной отзывчивости» (26, 145), та «всечеловечность», которую Достоевский назвал «главнейшей способностью» русской национальности, указывающей на будущее всемирное ее назначение Послепетровская эпоха в ее идеально-проективном значении мыслится Достоевским как необходимый этап на пути России к осуществлению предназначенных ей Богом задач светить миру светом Христовой истины, стать примирительницей и собирательницей разобщенных, враждебных друг другу народов, предложить человечеству, стоящему на путях цивилизации, безверной, разорванной, полной противоречий и диссонансов, иной - благодатный, спасительный путь, путь покаяния, братски-любовного единения, созидания «Царства Христова»

Первым шагом к осуществлению миссии России как собирательницы всего человечества на пути к Царствию Божию, началом «будущего великого» «единения всечеловеческого» Достоевский и Тютчев полагали Восточный вопрос Этот крае-у1 ольный камень русско-европейских раздоров являлся им отнюдь не под углом зрения текущей политики, а в перспективе религиозной

В рассуждениях Достоевского и Тютчева о Восточном вопросе речь идет не о «материальных захватах», не о политической, панславистской экспансии России на Восток, но о создании единого православного региона, единого не ради завоеваний, а ради «подвига просвещенья», воплощения христианского идеала в исторической жизни человечества Россия должна объединить славян прежде всего духовно, осветить их бытие «высшей идеей существования», чтобы достигнутая ими свобода не переросла в обособление, чтобы, освободившись из-под ига ислама, они не подпали под иго Запада, под иго искажающей, безверной цивилизации И тогда славянство, возрожденное не только национально, но и нравственно-религиозно, явит миру высший, благой тип единства, не силой оружия, а силой любви

Образ такого высшего, держащегося любовью единства, которое призван воплотить в себе Православный Восток, единства внутреннего и духовного, противостоящего внешнему, основанному на насилии и крови псевдоединству Западной цивилизации, Тютчев запечатлел в стихотворении «Два единства» (1870) («"Единство, - возвестил оракул наших дней, - Быть может спаяно железом лишь и кровью " Но мы попробуем спаять его любовью, - А там увидим, что прочней ) А Достоевский не раз выражал на страницах «Дневника писателя», подчеркивая, что идея славянская утверждается не во имя «интересов цивилизации», а во имя грядущего «обновления людей на истинных началах Христовых» (23, 50)

Тютчев и Достоевский не ограничиваются проповедью единства Православного Востока Они уповают на то, что светящий с Востока идеал Христова братства и Христова дела в перспективе истории обновит и Запад И если с антихристианским духом развитой Западом цивилизации сдечки для России нет и не может быть, то с западно-европейскими народами возможно сближение на почве вселенского христианства, при условии отказа последних от извращений римского католичества в виде догмата о непогрешимости папы, осуждения свободы совести «Воссоединение церквей»39 Тютчев считает конечной точкой разрешения восточного вопроса На то, что восточный вопрос предполагает в конечном итоге «великое будущее единение церкви» (25, 73), указывает и Достоевский

В главке «Признания славянофила» («Дневник писателя», 1877, июль- август) Достоевский так говорит о Европе «Нет' Нам дорога эта страна - будущая мирная

39 Тютчев Ф И Россия и Запад//ЛН 97(1) С 225

победа великого христианского духа, сохранившегося на Востоке» (25, 198) Православный Восток живет и должен жить, по его убеждению, чаянием будущего обновления Запада, чтобы слились наконец воедино разрозненные, кровоточащие половинки единого человечества, очищенные и омытые Христовой любовью «Славянство -лишь первое собирание Оно расширится на всю Европу и мир как христианство» (24,214)

Решением Восточного вопроса, по Достоевскому, в сущности, оканчивается болезненный и смутный этап цивилизации и начинается третий период человеческой истории - христианский, «третья и последняя степень человека», где «кончается развитие, достигается идеал» (20, 194) И не случайно в рассуждениях писателя о всесла-вянстве и всечеловечестве столь часто возникает образ бытия народов по принципу соборности «не чрез подавление личностей хотим мы достигнуть собственного преуспеяния, а напротив, видим его лишь в свободнейшем и самостоятельнейшем развитии всех других наций и в братском единении с ними, восполняясь одна другою, прививая к себе их органические особенности и уделяя им и от себя ветви для прививки, сообщаясь с ними душою и духом, учась у них и уча их, и так до тех пор, когда человечество, восполнясь мировым общением народов до всеобщего единства, как великое и великолепное древо, осенит собою счастливую землю» (25, 100)

Глава 3. Идея «христианской политики». В данной главе речь идет о роднящем Тютчева и Достоевского взгляде на события мировой политической истории, анализируются их представления о задаче политики

Еще в статьях 1844-1850 гг, в набросках трактата «Россия и Запад», а затем в целом ряде писем Тютчев опирался на историософский, точнее, религиозно-философский принцип подхода к сфере политики, прозревая, по словам Л П Гроссмана, «в политической злободневности» «лик всемирной истории»40 Мировая история представлялась ему столкновением двух непримиримых начал - начала антихристианского, начала гордыни и безверия, в Новое время облекшегося в личину революции, и духа христианства, воплощение которого он видел в России, и политические события двух последних веков (Революции 1789 и 1848 гг, 1812 год, Крымская война, польские события 1863 г, франко-прусская война 1870 г и др ) несли в себе отражение этой борьбы Та же точка зрения - в политических обозрениях Достоевского, печатавшихся в 1873 г в «Гражданине», в «Дневнике писателя» 18761877 гг Достоевский настойчиво проводит мысль о совершающейся в современном мире «борьбе веры с атеизмом, борьбе христианского начала с новым грядущим началом нового грядущего общества, мечтающего поставить свой престол на месте престола Божия» (21, 192)

В западном регионе средоточием «роковой схватки» революции, ставшей «логическим следствием и окончательным итогом современной цивилизации, цивилизации, которую антихристианский рационализм отвоевал у римской Церкви»41, и христианства видятся Тютчеву и Достоевскому две державы - Франция, бытие которой неразрывно связано с католической идеей, и Германия, выраставшая в противодействии авторитету церкви и отвергшая в протестантизме начало всякого авторитета, кроме свободы «мнения чисто личного» Вехами же ее - соответственно франко-прусская война и бисмарковская политика «культуркампфа», которую поэт и писатель интерпретируют сходным образом

40 Гроссман Л П Три современника Тютчев - Достоевский - А Григорьев М, 1922 С 8

41 Тютчев Ф И Россия и Запад // ЛН 97(1) С 209

Одно из главных убеждений Тютчева и Достоевского, настойчиво проводимое в их публицистике, заключается в том, что политика нации предопределена ее историей, точнее той духовной идеей, которая стоит у истоков данной национальности и незримо формирует ее Вне связи с историческим и религиозным прошлым народов ключевые события текущей истории необъяснимы И недаром Достоевский в майско-июньском выпуске «Дневника писателя» в главке «Диптоматия перед мировыми вопросами» иронизирует над незадачливыми политиками, что во всем видят одни «случайности», безнадежно глухи к подспудному ходу истории, отрицают всякие «мировые вопросы», а только успокаивают встревоженное «общественное мненье» и сажают «заплаточки» на все проблемы А уж ежели, стараньям вопреки, и возникнет какой неотвратимый и роковой вопросец, вроде восточного, спешат «поскорей уверить всех, кого следует и не следует, что никакого вопроса вовсе и не начиналось, что все это только маневрики и прогулочки» (25, 144) Со своей стороны и Тютчев не раз досадовал на российскую дипломатию, нечувствительную к религиозно-философским корням событий современной истории «Безусловно, достойно сожаления, что наша дипломатия в Константинополе не сумела ничего предусмотреть, и совершенно естественно возникает вопрос какой же прок от подобной дипломатии9», - сетовал он на бездействие России в болгаро-греческом конфликте 1872 г, приведшем к отделению болгарской православной церкви от константинопольского патриархата, между тем как этот «раскол, происшедший в самом сердце православия», чреват «самыми серьезными последствиями»42 для восточной церкви

Мысль о религиозном принципе истории, проявляющем себя в политике государств и народов, лейтмотивом проходит по всему «Дневнику писателя» Она выражена в размышлениях Достоевского о политике Бисмарка, «главного врага папства и римской идеи» (25, 160), о действиях французской клерикальной партии, стремящейся утвердить свое влияние на правительство страны, дабы в конечном итоге столкнуть ее с Германией, столкнуть не ради будущего самой Франции, а в собственных видах, для «торжества одной своей идеи» (25, 162), у которой гражданство одно - Ватикан, а цель — «всемирное владычество», о современном фазисе Восточного вопроса, в котором цивилизованная католическая и атеистическая Европа в очередной раз скрыто берет сторону турок против «православного христианства» Политическим событиям второй половины 1870-х Достоевский дает фактически ту же религиозно-философскую оценку, какую Тютчев давал политике 1850 - начала 1870-х гг

Сопряженность в публицистике Тютчева и Достоевского мысли о политике с вековечными «мировыми вопросами» уходит своими корнями в то понимание истории - как богочеловеческой «работы спасения», - о котором шла речь в первой главе данной части диссертации Будучи убеждены, что задачей христианства является спасение мира в целом, сторонники этого взгляда на историю говорили о необходимости религиозно-нравственной переориентации не только каждой индивидуальной личности, но и социальной, общественной жизни людей Идеал соборности должен постепенно вызревать в человечестве, проникая собой все сферы бытия и творчества, организуя национальное и государственное целое, захватывая, наконец, и сферу политики, которая давно уже считалась областью не только всецело мирской, не допускающей никакого религиозного принципа, но еще и весьма уязвимой нравственно

В противовес «бентамовскому принципу утилитарности», политике «железа и крови» в отношениях государства к государству Тютчев и Достоевский выдвигают идею христианской политики («единство любовью»), которая вскоре найдет свои от-

42 Ф И Тютчев - А Ф Аксаковой, 28 сентября 1872 // ЛН 97(1) С 378

звуки и у Соловьева, и у Федорова, и у о Сергия Булгакова с его концепцией христианской общественности Достоевский особенно настаивает на том, что разрыв между абсолютным нравственным требованием к личности и относительным - к государственному и общественному целому должен быть преодолен «Надо, чтобы и в политических организмах была признаваема та же правда, та самая Христова правда, что и для каждого верующего» (25, 49) Христианская политика полагает в свою основу тот же евангельский закон, что определяет духовное возрастание личности, она держится заповедью любви, братства, самопожертвования, всеслужения И будучи построена на принципах новозаветной нравственности, становится одним из средств религиониза-ции истории, ее поворота на Божьи пути

Часть III Идейные триумвираты

(К вопросу об истоках историософской и политической концепции Достоевского)

Если знакомство Достоевского с философской лирикой Тютчева очевидно и неоспоримо, то вопрос о том, где, когда и при каких обстоятельствах мог познакомиться он с историософскими идеями поэта, отнюдь не однозначен Да, Достоевский читал политические стихотворения Тютчева, художественно перелагавшие его размышления о России и Европе, о судьбах славянства и православия А вот знал ли Достоевский тютчевскую публицистику9 Вопрос этот до сих пор остается открытым, хотя, разумеется, предпосылки для такого знакомства, по крайней мере в 1870-е годы, были налицо В 1873 г в «Русском архиве» стараниями И С Аксакова были помещены во французском подлиннике и русском переводе три статьи Тютчева («О цензуре в России», «Россия и Революция» и «Россия vi Германия»), а в 1874 г появилась книга того же Аксакова «Федор Иванович Тютчев Биографический очерк», большая часть которой была посвящена религиозно-философским и историко-политическим взглядам Тютчева и в которой были разобраны с пространными выдержками и указанные три статьи, и статья «Папство и римский вопрос», а также помещен незавершенный трактат «Россия и Запад» (1850) и сделаны многочисленные извлечения из писем поэта, бывших, как известно, основной точкой приложения его философско-публицистического дара

Впрочем, существовали и другие каналы, по которым доходили до Достоевского тютчевские суждения и оценки Можно - и следует - говорить об опосредованном влиянии идей Тютчева на формирование историософской концепции Достоевского через газеты И С Аксакова «День» (1861-1865) и «Москва» (1867-1868), целый ряд статей которых (по «теории общества», по польскому, римскому, славянскому вопросам) восходит ко взглядам Тютчева, через некоторые передовицы «Московских ведомостей» 1863-1866 гг, написанные МН Катковым и А И Георгиевским, и наконец, через общих друзей и знакомых - прежде всего А Н Майкова, Н Н Страхова, Я П Полонского, В П Мещерского

Глава 1. Ф.М.Достоевский, Ф.И Тютчев и издания И.С Аксакова

§ 1 Ф И Тютчев и И С Аксаков К истории взаимоотношений Данный параграф посвящен истории взаимоотношений Ф И Тютчева и И С Аксакова в период из-

Дания газеты «День» (1861-1865) Доказывается, что уже в этот период Тютчев стремился по мере возможности воздействовать на редактора нового славянофильского органа Это воздействие могло быть и непосредственным - через письма и личные встречи, и опосредованным, через графиню А Д Блудову, стремившуюся активно курировать новый славянофильский орган и в своих письмах Аксакову не раз передававшую тютчевские мнения и оценки, а также через А Ф Тютчеву, ставшую в 1865 г невестой И С Аксакова

§ 2 «Теория общества» И С Аксакова, записка «О цензуре в России» Ф И Тютчева и концепция почвенничества С марта 1862 г И С Аксаков начинает публикацию в газете «День» цикла статей об обществе, ставших своеобразным манифестом славянофильства на новом пореформенном этапе Если первые номера «Дня» были выдержаны в ригористическом духе «старшего славянофильства», содержали -в соответствии с отрицательным отношением его идеологов к послепетровской истории - подчеркнуто негативную оценку современности, не признавая в ней никаких положительных начал, кроме начала народного (что вызвало резкую критику Достоевского в журнале «Время»), то в указанном цикле статей развивается уже иной, более гибкий взгляд По мысли Аксакова, разрушившая непосредственную связь царя и земли, народа и власти гипертрофия государственного начала, особенно губительно и резко обнаружившая себя в послепетровскую эпоху, вызывает необходимость в третьей силе, которая, будучи органически связана с духом и верованиями народа, противостояла бы губительному влиянию государства Такой силой в последние два века и становится общество Его возникновение и развитие, в сущности, являет собой процесс формирования самосознания нации Ведь общество слагается из личностей, не утративших живой связи с народом и при этом способных, в силу своей образованности и просвещенности, перевести в область ясной мысли и конкретного дела те идеалы, которые присутствуют в народной жизни сокровенно и подспудно Становясь инстанцией самосознания и самоопределения нации, сферой выработки ее нравственных и социальных ориентиров, общество выступает своего рода посредником между народом, живущим инстинктивной, «роевой» жизнью, и правительством, оторванным от живого источника отечественных преданий и верований И только теперь, с появлением третьей силы, национальное целое получает возможность всестороннего и самобытного развития

В аксаковской «теории общества» находим целый ряд соответствий почвеннической концепции Достоевского Это и признание в послепетровском периоде элементов, плодотворных для будущего развития страны И убежденность, что назначение России не могло быть до конца уяснено, а тем более сделано «правилом жизни» ни в раздробленной «удельной Руси», ни в обособленном от остального мира Московском государстве, а раскрывается лишь в последние два века ее истории В программном «Введении» к «Ряду статей о русской литературе» Достоевский прямо пишет о том, что необходимость расшириться за собственные пределы, воспринять достижения европейской цивилизации и культуры явилась в России требованием самой почвы, что духовная и культурная встреча с Европой расширила кругозор русской нации, дала ей толчок к самосознанию, к уяснению собственных целей, вложила в руки «новое оружие для будущих подвигов» (18, 49) А разве мысль Ивана Аксакова о том, что образованное дворянство, сближаясь с земством, внесет в него «стихию сознания и просвещения» и само в свою очередь воспримет идеалы народа, не совпадает с тезисом Достоевского о «примирении интеллигенции с почвой»9

В концепции Аксакова особое внимание уделено литературе, «печатному сло-

ву» В этой сфере, по его мнению, и проявляется активность общества, вырабатывающего самосознание нации Аксаков выступает за отмену цензуры, которая, ограничивая свободу слова, неизбежно препятствует свободному изъявлению национального мнения, стесняет «деятельность общественного сознания, выражающуюся преимущественно в литературе»44 А ведь именно за недооценку роли литературы в современности критиковал Достоевский первые передовые статьи «Дня»

Все вышеизложенное позволяет глубже понять причины сближения Достоевского по вопросам внутреннего развития России с позицией славянофильского «Дня» и > видеть в этом сближении не только следствие перемены в воззрениях писателя, но, в неменьшей степени, и результат расширения позиции самого Аксакова, расширения, толчок к которому дала в том числе и мысль Тютчева, неслучайно одним из источников «теории общества» стала тютчевская записка «О цензуре в России», поданная в 1857 г A M Горчакову и разошедшаяся в списках по Москве и Петербургу С этой запиской Аксаков был хорошо знаком и даже излагал ее идеи в том же 1857 г в одном из писем А Д Блудовой Центральная тема записки - роль литературы в духовной и общественной жизни нации, вопрос о свободе печати Подчеркивая оторванность государственной власти от коренных сил страны, Тютчев видит единственно возможный выход для правительства, желающего тем не менее проводить истинно-национальную политику, - в том, чтобы найти для себя эту точку опоры, и причем в той сфере, где государственные умы зачастую склонны были видеть лишь вольнодумство и угрозу порядку Эта сфера есть сфера общественного мнения, в той его части, в которой оно является проводником народных идеалов

«Просвещенное национальное мнение» находит себе трибуну в литературе, в слове «свободной и честной печати», и Тютчев высоко оценивает роль литературы в годы, ставшие преддверием эпохи реформ «с той минуты, когда ей была дарована некоторая свобода слова, она постоянно стремилась сколь возможно лучше и вернее выражать мнение страны К живому сознанию современной действительности и часто к весьма замечательному таланту в ее изображении она присоединяла не менее искреннюю заботливость о всех положительных нуждах, о всех интересах, о всех язвах русского общества»45 Но чтобы этот сознательный голос нации беспрепятственно доходил до правительства, чтобы становился он поверкою всех решений и действий власти, необходимо, считает Тютчев, предоставить ему свободу и независимость обнаружения Поэт последовательно выступает против цензурного гнета, предваряя то, о чем спустя несколько лет, заявит и Иван Аксаков в статьях об обществе «Условие жизни государства - есть жизнь общества, условие жизни общества - есть свобода слова, как орудия общественного сознания Поэтому цензура, как орудие стеснения слова, есть опасное для государства учреждение, ибо, не будучи в силах остановить деятельность мысли, сообщает ее развитию характер противодействия, и вносит в область печатного слова начало лжи и лицемерия»46 И это не случайное лишь совпадение с запиской «О цензуре в России» Тютчевской является сама логика мысли Аксакова от констатации пропасти между народом и правительством к признанию общества как третьей силы, связующей землю и власть, и, наконец, к требованию отмены цензуры, чтобы дать возможность общественному мнению высказываться свободно и прямо

Идеи об обществе и литературе, об их месте в процессе национального само-

44 День 1862 №31,12 марта (передовая статья)

4! Тютчев ФИО цензуре в России // Тютчев Ф И Поли собр соч С 325

46 День 1862 №31,12 мая (передовая статья)

сознания, развиваемые Аксаковым на страницах «Дня» и «Москвы» и не в последнюю очередь вдохновлявшиеся взглядами Тютчева, не могли не быть глубоко родственны и близки Достоевскому О деятельности общественной, об активности литературы, составляющей «самостоятельную и необходимую силу» нации (20,212), писатель размышлял и в объявлениях к изданию «Времени» и «Эпохи», и в «Ряде статей о русской литературе», и в статьях «Два лагеря теоретиков», «Журнальная заметка о новых литературных органах и новых теориях» Так же как Аксаков и Тютчев, выдвигавшие перед журналистикой задачу формирования «просвещенного национального мнения», он отводил печатному слову роль проводника национальной идеи в общественную среду В пределе именно к исполнению этой задачи была направлена деятельность журнала «Время» и последовавшей за ним «Эпохи» Совсем не случайно в середине 1860-х гг возникает у Достоевского замысел «Записной книги» или «газеты в 1'/2 листа в неделю» (20, 181), первый зародыш будущего «Дневника писателя», в котором, уже в 1870-е гг, помимо отклика не текущие события, Достоевский возложит на себя долг уяснения национального идеала и русского назначения в мировой истории, - тот самый долг, который, по глубокому убеждению Тютчева и Аксакова, и стоит перед литературой

§3 Польский вопрос В данном параграфе идет речь о воздействии на Достоевского статей И С Аксакова по польской проблеме и - шире - воззрений публициста-славянофила на славянский вопрос, вычленяется тютчевская составляющая этих воззрений

Начиная с передовицы «Россия и Польша», напечатанной в шестом номере «Дня» за 1861 год, затем - в ряде корреспонденции по польским делам в «Славянском отделе» газеты и наконец в серии статей 1863 г, связанных с польским восстанием, И С Аксаков рассматривал польский вопрос в историософском и религиозно-философском ключе, стремился понять внутренние импульсы восстания, резко дистанцируясь от официальной точки зрения петербургского кабинета, предпочитавшего объяснять нестроения в Царстве Польском прежде всего причинами внешними, происками политических противников самодержавия, действиями революционно настроенных лиц И на этом пути обрел всецелую поддержку и понимание в Тютчеве Поэт и публицист в равной степени были убеждены польский вопрос — менее всего вопрос политический, а потому и не разрешить его ни конвенциями, ни конференциями, ни тем более силой оружия Это идейный, религиозный вопрос Польша — духовное дитя Запада, ему обязана своей религией и цивилизацией, а потому и чурается славянского мира, индивидуализм, пронизавший собою жизнь европейских народов, кровно воспринят и ею, устремляя к обособлению

Устранить ложную идею, овладевшую духом целого народа, возможно лишь противопоставив ей иное, более сильное и цельное мировоззрение, которое находило бы себе опору в самых глубинных, исконных пластах бытия нации Это и есть задача России, но не ее государственной власти, космополитичной и оторванной от народной жизни, а общества и земства Именно русское общество (и прежде всего его главная трибуна - печать и литература) и русское земство, пробудившиеся в виду последних событий, должны, по мысли Аксакова, прямо совпадающей с тютчевской мыслью, предложить польской нации «новую историческую идею», вытекающую из коренных начал славянской цивилизации Эта идея - «значение и участие в общей жизни народного организма», простого народа, крестьянского населения В польском крае нужно развивать активность «земли», составляющей коренную основу исторической жизни как России, так и всего славянства В общественном же сознании Польши

следует укреплять идеал всеславяиства, идею славянского братства, единства славянских народов в духе взаимного доверия и христианской любви

Можно со всей уверенностью утверждать позиция журнала «Время» в отношении вопроса о России и Польше, заявленная в статье Н Н Страхова «Роковой вопрос» и «Ответе редакции "Времени" на нападение "Московских ведомостей"», складывалась под прямым влиянием газеты Аксакова Просветительное начало цивилизации в Польше, принесенное из Рима, было чуждо ее славянской стихии», цивилизация в Польше не народна46 - пишет Аксаков, предваряя Страхова и Достоевского, который в «Ответе редакции "Времени" на нападение "Московских ведомостей"» подчеркивал, что «цивилизация в Польше была цивилизацией общества высшего и лишена была земских элементов, удалилась от народного духа» (20, 98), и прямо вторя Тютчеву, который еще в статье «Россия и Германия» (1844) говорил о «ложном образовании», «ложной национальности»47, привитых Польше в результате ее прозападной ориентации

Польский вопрос в публицистике Аксакова весны и лета 1863 года становится поводом для постановки вопроса о грядущих судьбах славянства и православия, и Аксаков, вслед за Тютчевым-мыслителем, не устает повторять, что в осуществлении этих судеб заключается главная задача России» Достоевский, формулируя в 1861 г в «Ряде статей о русской литературе» платформу почвенничества, - в отличие от своей поздней публицистики, времен «Гражданина» и «Дневника писателя», - славянский вопрос еще не затрагивает, а тем более не связывает с ним русского предназначения, считая призвание России общечеловеческим, обращенным ко всем народам, а не только к братьям-славянам Внимание писателя к славянскому вопросу зарождается и зреет медленно и подспудно, и влияние «Дня», «Славянский отдел» которого был одним из самых серьезных и сильных и на протяжении пяти лет вызывал особое попечение Тютчева, тут неоспоримо А спустя десять лет многие из тютчевско-аксаковских идеи и сюжетов зазвучат на страницах «Дневника писателя» Так же как Тютчев и Аксаков, стратегический узел российской политики Достоевский будет полагать на Востоке Так же как Тютчев и Аксаков, укажет на противодействие Запада осуществлению русского предназначения, противодействие, основанное не столько на политических, сколько на высших, духовных, религиозных причинах («идею мы несем вовсе не ту, чем они, в человечество, - вот причина'» - 27, 35) Наконец, так же как Тютчев и Аксаков, подчеркнет «объединение всех славян под верховным началом России» (25, 195) есть не только и не столько национально-политическое объединение, сколько «духовный союз», призванный раскрыть «всему миру, всему европейскому человечеству и цивилизации» новое «и еще неслыханное миром слово» (25, 195)

£ 4 Римский вопрос Рассматривается вопрос об истоках одной из стержневых тем историософской концепции Достоевского - темы западной церкви Среди сочинений, посвященных религиозному вопросу на Западе и в России и воздействовавших на Достоевского в начале 1860-х гг, - работы А С Хомякова, прежде всего брошюры «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях», а также статьи И С Аксакова в газете «День» 1864-1865 гг Примечательно, что оба указанных источника прямо или косвенно связаны со статьей Тютчева «Папство и римский вопрос» (1850) Так, Хомяков прямо следует Тютчеву в рассуждении о том, что на

46 День 1863 № 12, 23 марта (передовая статья)

47 Тютчев Ф И Россия и Германия II Тютчев Ф И Полн собр соч С 286

Западе «государство от мира сего заняло место христианскои церкви»48, в характеристике протестантизма, как религии, не имеющей под собой положительной почвы, держащейся лишь энергией противодействия католицизму И Достоевский эти идеи прямо усваивает В записной тетради 1864-1865 гг появляется запись о том, что «даже и бывшие реформации есть продукт папства» (20, 190) В 1870-е гг тезис «Церковь отрицательная - протестантская Падет Рим, и raison d'être лютеранства исчезнет» (21,261) варьируется писателем неоднократно А образ «царства земного», заступившего в религиозном сознании Запада место «Царствия Божия», становится у него постоянным

В свою очередь и Аксаков в статьях по римскому вопросу близок Тютчеву самим логическим ходом мысли, самой аргументацией Как и Тютчев, он рассуждает о «знамени», об идеале, предложенном римской церковью западноевропейскому миру И вслед за поэтом видит его в языческом идеале «власти земной», воспринятом от некогда великой Римской империи Идея «светской власти» папы, «вещественно-духовного владычества»49 - вот где корень духовной порчи, развившейся в римской церкви в последние десять веков Эта же мысль - в записных тетрадях Достоевского 1864-1865 гг в набросках статьи «Папская власть падет», а затем - в политических статьях «Гражданина» и «Дневнике писателя»

Не прошла мимо внимания Достоевского и статья Аксакова о папской энциклике «Rerum novarum», обнародованной 26 ноября 1864 г и осуждавшей в числе других «заблуждений века» принцип свободы совести Статья Аксакова была напечатана во втором номере газеты «День» за 1865 г и составила вместе с помещенным встед за ней тютчевским стихотворением «Encyclica» единый идейно-смысловой блок, дававший религиозно-философскую оценку посланию римского первосвященника

Аксаков поднимал здесь вопрос о конфликте, стремительно разворачивающемся в современном ему западном мире, - конфликте между церковью и цивилизацией, цивилизацией секулярной, безверной Церковь в этой борьбе победить не способна, но даже если и победит, это будет торжество лжи над ложью, ибо церковь на Западе в самой своей сердцевине поражена той же порчей, что и ее противница В чем истоки этой всеобъемлющей порчи, публицист подробно не говорит Однако если мы обратимся к Тютчеву, то ответ будет исчерпывающим В политических статьях, набросках трактата «Россия и Запад», многочисленных письмах он подробно характеризовал ложный принцип автономии человеческого разума, «противный христианству по существу»50, которым заражена западная цивилизация, и истоки его находил в том искажении христианства, которому подверглось оно от римской церкви Утвердив в идее папского авторитета «верховенство человеческого "я"», церковь на Западе приняла в себя губительное антихристианское начало и явилась, таким образом, истинной матерью секуляризованной, безверной цивилизации Запада и революции, высшего выражения этой цивилизации Именно поэтому все ее попытки борьбы с порожденными ею химерами обречены на провал Одушевляемая тем же принципом гор-дынного самовластья церковь на Западе не может противостоять революции, как не может противостоять ей ни одно из европейских учреждений и институтов, ибо все они также насквозь проникнуты и искажены «революционным началом» Мысль об этой нескончаемой, безысходной борьбе искаженной веры с безверием и развивает далее Аксаков в статье о папской энциклике и она же позднее станет одной из цен-

"Хомяков А С Соч Т II Прага, 1867 С 49 ■"День 1864 № 41, 10 октября (передовая статья)

™ Тютчев Ф И Папство и римский вопрос // Тютчев Ф И Поли собр соч С 312

тральных в политическом обозрении Достоевского в «Гражданине» от 8 октября 1873 г

Особое место в статьях Аксакова по римскому вопросу занимает проблема человеческой свободы В отрицании свободы и «духовном деспотизме» видит он коренное заблуждение католичества А статья об энциклике становится своего рода расширенным комментарием заключительных строк тютчевского стихотворения «Не от меча погибнет он земного, / Мечом земным владевший столько лет, / Его погубит роковое слово / "Свобода совести есть бред1"» В критике папской энциклики Аксаков исходит из излюбленной мысли Тютчева, высказанной последним еще в записке «О цензуре в России» всякое насилие в области мысли, всякое «продолжительное стеснение», налагаемое на умы, лишь усиливает сопротивление инакомыслящих, питает дух отрицания и безверия «Элемент насилия и принуждения духовного и вещественного» , составлявший основу основ римской религиозной доктрины, вызвал, поясняет Аксаков, бунт цивилизации против церкви и весь тот всплеск отрицания и атеизма, которым больна современная Европа Исход этот не мог быть иным, ибо «насильственная вера рождает безверие»53

Как известно, отрицание человеческой свободы станет у Достоевского одним пунктов его концепции лжеидеала, который, по его убеждению, несет миру цивилизация Запада Это отрицание полагает он питательной почвой неуклонно набирающего силу в западной церкви антихристианского духа (поэма Ивана Карамазова «Великий инквизитор»), его же видит в лозунгах революции, которая, подобно мелкому бесу Шигалеву, «выходя из безграничной свободы» заключает «безграничным деспотизмом» (10, 311) Отрицание духовной свободы и роднит, по мысли писателя, эти два, на первый взгляд столь противоположных, знамени европейского человечества «ибо социализм французский есть не что иное, как насильственное единение человечества - идея, еще от древнего Рима идущая и потом всецело в католичестве сохранившаяся» (25, 7) И именно эта - на первый взгляд, парадоксальная - связь дает ему основание пророчить о будущем примирении католичества и социализма, в котором папа, лишенный своей светской власти, изгнанный и попранный «царями земными», «бросится к демосу», проповедуя ему «Христа нового, уже на все согласившегося» (23, 89) Пророчить, кстати, еще тогда, когда светская власть папы лишь колебалась -ведь впервые он заговорил о том, что католическая церковь «соединится прямо с революционерами и с социалистами» (20, 189), в записной тетради 1864-1865 гг в набросках статьи «Папская власть падет» Аксаков до такого исхода не договаривался Падение светской власти папы воспринималось им и в середине, и во второй половине 1860-х гг как конец католичества вообще, того католичества, которое было движущей силой европейской истории Что же касается Тютчева, то он как раз предвидел тот исход, о котором говорил Достоевский исход этот логически вытекал из глубинной, генетической связи между духом революции и духом католицизма, раскрытию которой и была посвящена его статья «Папство и римскии вопрос» Формулу такого исхода, как всегда афористически-отточенную, он дал в одном из писем И С Аксакову «Выродившееся христианство в римском католицизме и выродившаяся революция в наполеоновской Франции - это два естественных союзника»54

"День 1865 № 2, 8 января (политический отдел)

53 Там же

54 ФИ Тютчев - И С Аксакову, 19 ноября 1867 г // Тютчев ФИ Поли собр соч Письма Т 6 С 294

Глава 2. Ф М. Достоевский, Ф.И. Тютчев и «Московские ведомости» (проблемы внешней политики) Внимание Достоевского к газете «Московские ведомости» усиливается с середины 1864 г , когда после смерти брата он берет на себя хлопоты по изданию «Эпохи» и собирается начать в журнале обозрение иностранных событий В записных тетрадях писателя появляются наброски политических статей и в их числе записи, свидетельствующие о внимательном чтении передовиц и статей газеты «Московские ведомости», посвященных международным проблемам Столь пристальное внимание к этой газете не в последнюю очередь было вызвано тем, что «Московские ведомости» декларировали свою оценку международной политики как оценку истинно национальную, стремясь к анализу мировых событий «с русской точки зрения», в свете исторического пути России и ее грядущих задач

Между тем, начиная с лета 1863 г , Тютчев, в меру сил и возможностей, старается курировать «Московские ведомости» именно по вопросам внешней политики, стремясь создать в лице катковской газеты орган «просвещенного национального мнения» в международных делах Это влияние шло и через самого М Н Каткова, с которым Тютчев состоял в переписке, и через чиновника Министерства народного просвещения Б М Маркевича, и, главное, через А И Георгиевского, одного из ведущих сотрудников «Московских ведомостей», писавшего в этой газете передовые статьи по 3-4 раза в неделю, преимущественно по проблемам внешней политики

Не без участия Тютчева был выработан газетой Каткова и тот взгляд на политические задачи России, который проводила и развивала она затем в течение целого ряда лет Взгляд этот был сформулирован в статьях лета и осени 1863 г - после победоносного отражения «дипломатического похода» западных держав - и главной его основой была мысль о том, что Россия в своей внешней политике наконец вступает на национальный, самосознающий и зрелый путь, служа всецело и полно собственным интересам, а не интересам Европы, а потому преимущественное внимание правительства должно быть обращено не на международную деятельность, а на внутреннее развитие страны Это позволило бы России, считает газета, встать наравне с ведущими странами мира - и уже не в качестве не очень удачного сколка с западной цивилиза-ционной модели, но самобытной державой, что сильна собственной, а не заемной политической, экономической и культурной традицией В прямой связи с этим стратегическим вектором, обращенным не вовне, а вовнутрь, настойчиво проводилась на страницах газеты мысль о необходимости развития русских, преимущественно южных, окраин («только там и оттуда может быть окончательно разрешен польский вопрос, только там можем мы окончательно утвердить наше государственное единство и установить наше всемирно-историческое значение»54), а в качестве одного из главных шагов в этом направлении - о построении железной дороги от Москвы до Киева, «одного из самых жизненных пунктов России»55 Подобные установки катковской газеты нашли себе прямое отражение в записях Достоевского (20, 190)

Проводилось газетой Каткова и другое убеждение Тютчева - в том, что всякое противоречие и раздор между западными державами выгодны России, «ибо они, только когда разъединены между собой, перестают быть нам враждебными - по бессилию, разумеется, никогда - по убеждению»56, согласие же в стане Европы неизбежно оборачивается союзом против России Эта мысль, не раз звучавшая на страницах

54 Московские ведомости 1863 27 июля (передовая статья)

55 Там же

56 ФИ Тютчев - АФ Тютчевой, 26 июня 1864 // Литературное наследство Кн 19-21 N1, 1935 С 205

«Московских ведомостей», перекочевала и в записные тетради Достоевского 19 августа 1864 г в набросках политической статьи он пишет об «entente cordiale» «между Англией и Францией, о том, что «на восточном вопросе они согласны против России» (20, 188), а потому России выгодно желать нарушения этого «сердечного согласия», грозящего выйти ей боком

Далее в параграфе подробно рассматриваются линии воздействия Тютчева на позицию «Московских ведомостей» по ведущим вопросам международной политики середины 1860-х гг - таким как шлезвиг-гольштейнский или австро-прусский вопросы, вопрос о Дунайских княжествах или славянском населении Австро-Венгрии, указано на перекличку статей об австрийских славянах, написанных в «Дне» И С Аксаковым (ноябрь 1865) и в «Московских ведомостях» А И Георгиевским (июль 1866 г ), подчеркивается «тютчевский» пафос этих статей Хотя откликов Достоевского на постановку австро-славянской проблемы в «Дне» и «Московских ведомостях» не сохранилось, размышления Аксакова и Георгиевского (а через их посредство и Тютчева) по вопросу о будущем славянских народов Австрийской империи и взаимоотношениях их с Россией нельзя не учитывать, анализируя процесс формирования взглядов писателя на восточный вопрос В разобранных статьях, так же как ранее в статьях «Дня» о польском вопросе, были заявлены два главных тезиса, которые затем лягут у Достоевского во главу угла его представлений о судьбах славянства Первый и главный тезис грядущее всеславянское единство должно быть не племенным, а религиозным, вне православия оно и несостоятельно, и невозможно, ибо, будучи лишенным зиждительного духовного принципа, неизбежно разрушится борьбой национальных эгоизмов Достоевский неоднократно будет заявлять данную мысль в «Дневнике писателя» 1876-1877 гг в главках «Утопическое понимание истории» (23,4950), «Самые подходящие в настоящее время мысли» (25, 73-74), «Одно совсем особое словцо о славянах » (26, 81), «Толки о мире » (26, 85) и т д Согласно второму тезису, твердую опору политического своего бытия славяне могут найти только в России, но это политическое единение, коль скоро оно состоится, должно идти не путем насильственного захвата с ее стороны, а путем добровольного присоединения славян Мысль эту Достоевский повторяет в «Дневнике писателя» неоднократно в связи с поддержкой Россией освободительного движения на Балканах, а затем русско-турецкой войной

Газета «Московские ведомости» много дала Достоевскому для выработки собственной мировоззренческой линии в рассуждениях о внешней политике, для понимания расстановки сил на международной арене, политических взаимоотношений России и Запада Во многом именно на передовицах этой газеты учился он оценке текущих событий с точки зрения национально-исторической Да, «Московские ведомости» никак не затрагивали тот высший, религиозный, метафизический план, который, для Достоевского, стоит за движением истории и в котором, по его убеждению, скрыты главные, корневые причины текущего Но то, чего не давала писателю газета Каткова, он с избытком мог почерпнуть в газете Аксакова «День» - поистине, в тютчевском духе, - стремился к религиозно-философскому анализу современности, к раскрытию всемирно-исторического смысла политических фактов Так что оба печатных органа в коих периодически, пусть и опосредованно, звучало тютчевское слово, в некотором смысле, для Достоевского дополняли друг друга, и без их учета нельзя до конца понять генезис политических обозрений Достоевского в «Гражданине» и «Дневнике писателя»

Глава 3. Ф.М.Достоевский, Ф.И.Тютчев, А.Н.Майков (идейный диалог)

А Н Майков, «ближайший друг и единомышленник Достоевского»58, на протяжении многих лет был духовно близок и Тютчеву, более того - считал последнего своим наставником, глубоко воздействовавшим на склад его, Майкова, идей и убеждений Не подлежит никакому сомнению, что имя Тютчева возникало в его разговорах с Достоевским и в 1860-е, и в 1870-е гг Майков мог обсуждать с Достоевским те или иные высказывания поэта, оценки современного политического положения, суждения о России и Западе, о восточном вопросе, взгляды на задачи журналистики и литературы

- все то, что вызывало отклик у него самого В 1867-1871 гг, когда Достоевский находится за границей, в письмах ему Майкова не раз звучат тютчевские оценки современного положения России, внутренней и внешней политики, встречая заинтересованный и живой отклик писателя И все же сюжет «Тютчев - Майков - Достоевский» не исчерпывается линейной передачей идей Здесь было в полном смысле слова со-думание и сотворчество, взаимное оплодотворение и восполнение, «дружное искание истины соединенными силами», как в одном из писем Достоевскому Майков назвал свои беседы с Н Н Страховым59

Майкова, Тютчева, Достоевского роднил особый подход к явлениям человеческой жизни и истории они стремились прозревать во временном - вечное, в частном

- всеобщий закон, рассматривать текущие события - социальные, политические, духовные - с точки зрения конечных целей и задач истории Майкову была близка данная писателем и поэтом трактовка темы «Россия и Запад», критика гордынного индивидуализма В 1866 г, когда в «Русском вестнике» печатается «Преступление и наказание», Майков пишет драматическую сцену «Странник» Вопрос о «самовластьи человеческого я» как идейном стержне ложного устроения личности, прямо ведущего ко вседозволенности, преступлению и смерти духовной, повернут здесь новыми смысловыми гранями Если тютчевский Наполеон сознательно поставляет себя вне христианства, если в «Преступлении и наказании» на убийственный и самоубийственный путь своеволия встает человек, утративший живую веру, то в сцене «Странник» самость и гордыня корежат верующее сознание, так же увлекая человека к погибели и преступлению, как и самость безверная Характерно, что «Странник» высоко был оценен как Тютчевым, так и Достоевским, у которого затем получат художественное выражение многие мотивы и образы майковского шедевра, о чем подробно говорится в данной главе В поле размышлений Тютчева и Достоевского о судьбах дворянства писалась поэма Майкова «Княжна ***», содержащая прямые переклички и с «Бесами», и с «Подростком», и с письмами Достоевского Майкову, равно как и тютчевские идейные отзвуки, недаром ее черновая редакция была посвящена памяти поэта

Значительную часть главы занимает анализ переписки Майкова с Достоевским 1867-1871 гг, показан тютчевский пласт писем Майкова голос Тютчева звучит в его размышлениях о России и Западе, об истинных и ложных империях, о восточном вопросе, об «общеславянском значении Петра» и т д Рассмотрен «тургеневский сюжет» переписки, вызвавший непосредственный отклик Тютчева, которого Майков познакомил с фрагментом письма Достоевского о баденской встрече с Тургеневым Показана близость Тютчева, Майкова, Достоевского в трактовке проблем западничества и нигилизма, вопроса о русском обществе, его состоянии, путях обновления и задачах в

58 <Предисловие к публикации письма А Н Майкова к Ф М Достоевскому от 23 сентября 1870 г >//Русский современник 1924 №1 С 208

55 А Н Майков - Ф М Достоевскому 22 ноября 1868 // Памятники культуры Новые открытия 1982 Л, 1984 С 75

будущем, о национальном самосознании, о ложной и истинной власти, о роли «разумной и честной печати» в историческом и духовном самоопределении России, взглядов писателя и поэта на задачи литературы и журналистики

Заключение Результаты исследования могут быть суммированы в следующих положениях

1 Необходимо признать определяющее значение для Достоевского традиции русской философской поэзии и Тютчева как вершинной ее фигуры, совокупившего в себе ее мыслительные и художественные достижения, как в зеркале отразившего главные ее особенности обращенность к предельным метафизическим вопросам, примат религиозно-онтологического, а не социально-психологического понимания человека, движение от сущею к должному, а еще точнее - взгляд на текущую действительность sub specie вечности, с точки зрения благобытия Достоевский усваивает этот подход к миру и человеку и, углубляя и расширяя его, кладет в основу своего творческого метода В своем исследовании «тайны человека» он и продолжает поиски русской «поэзии мысли», во многом наследуя ей, и существенно их расширяет, идя своими, еще непроторенными путями

2 Творчество Тютчева и Достоевского - ключевая веха пути русской литературы, подготовившей явление религиозно-философского подъема конца XIX - начала XX в В поэтическом и романном пространстве, средствами образно-художественными, а не дискурсивно-логическими здесь ставились и решались фундаментальные проблемы философской онтологии и антропологии, гносеологии и этики - человек и природа, бытие и благобытие, истина и благо, сущность зла и сущность добра, время и вечность, род и личность, тело и сознание, вера и неверие, преображающая любовь и спасающая красота В лоне литературы рождалась смысло-образующая интенция русской религиозной философии - интенция преображения мира и человека, готовилась духовная почва для главной ее идеи - идеи богочелове-чества

3 Генетическая взаимосвязь и преемственность русской литературы конца XVIII - XIX вв и русской религиозно-философской мысли конца XIX - начала XX вв позволяет поставить вопрос об особой - учительной, пророческой - роли литературы в России, на что, кстати, указывали и сами религиозные философы Литература выстраивала себя как подвиг миропонимания, идеалотворчества, как счово, призванное вести ко спасению, как весть о Боге и бессмертии Да, ее осанна проходила «через большое горнило сомнений» - но тем отчетливее и правдивее звучала эта осанна Более того, литература в России сыграла ключевую роль в углублении самого христианского миропонимания, готовя почву для целостной постановки вопросов, которые все настойчивее выдвигались перед церковным сознанием в Новое время, требуя своего разрешения это «вопросы антропологии, о соотношении сил человека и благодати в деле спасения, вопрос космический, о воссоздании всей твари чрез спасение человека (ср Римл 8 19-22) »60

60 Поснов М Э К вопросу об источниках христианского вероучения // Христианское чтение 1906 № 12 С 798-799

4 Опыт оправдания бытия и человека - итог художественного творчества Тютчева и Достоевского - соединяется с опытом оправдания истории, предпринятом в их публицистике История становится полем встречи Бога и человека, сознательным ответом человека Творцу В ней закладываются зерна будущего Царствия Божия, вызревают ростки благих, совершенных отношений между людьми Внутреннее, духовно-душевное делание, опыт смирения, терпения, братотворения, деятельной, бескорыстной любви, призванный вывести современного человека из ада раздвоенности и безверия, из рабства собственному самовластью, дополняется деланием общим, соборным, религиозный идеал обращается не только к каждой отдельной личности, но и к их совокупности, ставится как точка отсчета, как заповедь перед обществом, народом, государством - в конечном итоге перед всем человечеством

5 Изучение идейных триумвиратов 1860-1870-х гг , будь то триада «Тютчев -Достоевский - Иван Аксаков», «Тютчев - Достоевский - Катков» или «Тютчев - Достоевский - Майков», приводит к выводу о том, что, несмотря на полемику, разгоравшуюся в первой половине 1860-х гг между почвенниками, славянофилами, катков-ским «Русским вестником», у представителей этих идейных лагерей было гораздо более общих точек схождения, нежели намеренно утрируемых разногласий Можно и должно говорить о едином пространстве славянофильско-почвеннической мысли, в которой хотя и были несогласия и нестроения, но было и взаимное углубление и восполнение, и плодотворное ученичество, и «дружное искание истины соединенными силами » Исследователю важно очертить контуры этого единого пространства, определить общее поле идей и сюжетов, как глобальных, так и частных, как религиозно-философских, так и общественно-политических, ибо именно в этом поле рождалась русская идея, формировались созидательные ориентиры и модели развития, завещанные отечественной мыслью в наследство грядущему

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

1 «Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется » (Достоевский и Тютчев) М ИМЛИ РАН, 2004 42 п л [Рец ЛГ-рейтинг // Литературная газета 28 марта 2005, № 9, Милчионщикова ТМ // Социальные и гуманитарные науки Отечественная и зарубежная литература Сер 7, Литературоведение РЖ / РАН ИНИОН Центр гуманит науч-информ исслед Отд литературоведения М, 2005 №4 С 103111 СтепанянКА Преображение любви//Новый мир 2007 №3, Варава В Труд миропонимания // Достоевский и мировая культура Альманах № 22 М, 2007]

2 Идея прогресса в диалоге мировоззрений (Россия XIX-XX вв) // Человек, космос, эволюция (Традиции русской религиозной философии и современность) М , 1992 С 66-88 1,5 п л

3 ФМ Достоевский и Ф И Тютчев (философия истории и политика) // Тезисы выступлений на «Старорусских чтениях» 1991-1992 гг Ч II Новгород, 1993 С 44-53 0,6 п л

4 Русская мысль о задаче истории // Вопросы социальной философии в русской философии (тезисы III конференции по русской философии) Пятигорск, 1993 С 15-16 0,2 п л

5 Ф М Достоевский о смысле истории Место его идей в диалоге отечественных концепций истории // Достоевский и современность Материалы VIII Междуна-

родных «Старорусских Чтений» 1993 г Новгород, 1994 С 78-94 1,3 п л

6 Ф М Достоевский и Ф И Тютчев о человеке и истории // Русское возрождение 1995 №62 С 42-77 1,8 и л

7 Тютчевские строки в мире Достоевского // Начало Выи 3 Сборник статей М ИМЛИ РАН, 1995 С 56-79 1,7 и л

8 Полемика с протестантизмом в «Братьях Карамазовых» // Достоевский и современность Материалы IX Международных Старорусских чтений 1994 г Новгород, 1995 С 52-66 1 п л

9 «Теория общества» И С Аксакова, записка «О цензуре в России» Ф И Тютчева и концепция почвенничества // Достоевскиймо Калининград, 1995 С 23-36 1 п л

10 Вера от разума или вера от любви9 // Литературная учеба 1996 №4 С 129- 142 1 пл

11 Тютчевские строки в мире Достоевского // Русский язык исторические судьбы и современность Международный конгресс Труды и материалы, М МГУ 2001 0,1 п л

12 Silentium'» Ф И Тютчева в художественном мире Ф М Достоевского // Русская речь 2001 №5 С 14-25 0,8 п л

13 Ф М Достоевский, Ф И Тютчев, А Н Майков (Идейный диалог) // Достоевский и мировая культура Альманах №16 СПб, 2001 С 9-50 3,5 и л

14 Философия истории Ф М Достоевского в контексте русской мысли конца XIX - начала XX века // Достоевский и Германия Международное значение творчества Достоевского (IX Симпозиум международного общества Достоевского) Баден-Баден, 2001 С 96-98 0,2 п л

15 Философия истории Ф М Достоевского в контексте русской философской мысли XIX - начала XX века // Русская словесность Научно-теоретический и методический журнал 2002 №5 С 11-16 0,7 п л

16 От розни и разлада к сомыслию и соработничеству (Ф М Достоевский и Ф И Тютчев о проблеме поколений) // Достоевский и современность Материалы XVI Международных Старорусских Чтений 2001 года Старая Русса, 2002 С 61-72 0,7 п л

17 Философия истории Достоевского и русская религиозно-философская мысль//Литературоведческий журнал 2003 № 16 С 53-63 0,8 п л

18 Приди на помощь моему неверью' » (Вопрос о «современном человеке» у Ф М Достоевского и Ф И Тютчева) // Достоевский и мировая культура Альманах №17 М , 2003 С 268-340 3,6 п л

19 У истоков историософской и политической концепции Ф М Достоевского (Тютчевско-аксаковский контекст) // Достоевский и мировая культура Альманах № 18 СПб , 2003 С 9-39, Альманах № 19 СПб , 2004 5,2 и л

20 Тютчевские отзвуки в романе «Подросток» // Роман Ф М Достоевского «Подросток» возможности прочтения Коломна, 2003 С 210-235 1,4 п л

21 «Странник» АН Майкова в художественном мире Ф М Достоевского // Достоевский и православие Публицистический сборник о творчестве Ф М Достоевского М , 2003 С 409-446 1,8 п л

22 Образы благобытия у Ф М Достоевского и Ф И Тютчева // Филологические записки 2003 №20 С 126-138 1,2 п л

23 Тютчев и Вереилов (К вопросу об источниках образа «русского европейца») // Три века русской литературы Актуальные аспекты изучения Межвузовский сборник научных трудов Вып 5 М , Иркутск, 2004 С 34-45 1 п л

24 Достоевский о Тютчеве // Достоевский и современность Материалы XVIII Международных Старорусских чтений 2003 года Великий Новгород 2004 С 61-88 1,7 п л

25 Выступление на круглом столе «Проблема "реализма в высшем смысле' в творчестве Достоевского» // Достоевский и мировая культура Альманах № 20 СПб , М , 2004 С 66-67, 69-74, 90, 91, 94-95, 96 0,5 п л

26 «Странник» А Н Майкова в художественном мире Достоевского // Достоевский Дополнения к комментарию М Наука, 2005 С 422-454 2,3 п л

27 Царствие Божие на земле в понимании Достоевского // Евангельский текст в русской литературе ХУШ-ХХ вв Вып 4 Петрозаводск, 2005 С 312-323 0,8 п л

28 Философия истории Н Ф Федорова // История и историки историографический вестник 2005 (Институт российской истории РАН) М Наука, 2006 С 126-153 1,7 и л

29 Выступление на круглом столе «"Религиозное" литературоведение обретения и утраты» Вестник Московского университета Сер 9 Филология 2006 № 3 С 129-132 0,25 п л

30 Стихотворение Ф И Тютчева «Эти бедные селения» в творческом замысле повести Ф М Достоевского «Вечный муж» // Вестник Московского университета Сер 9 Филология 2007 № 4 0,7 п л

31 Проблема всеобщности спасения в романе «Братья Карамазовы» (в контексте эсхатологических идей Н Ф Федорова и ВС Соловьева) // Роман Ф М Достоевского «Братья Карамазовы» современное состояние изучения М Наука, 2007 3,5 п л

32 Роман «Братья Карамазовы» в кругу идей и проблем русской религиозно-философской мысли XIX века // Достоевский и мировая культура Альманах № 22 М , 2007 С 26-84 3,3 п л

33 «Возможно ли серьезно и вправду веровать7» (Славянофилы, Ф И Тютчев, Ф М Достоевский в поисках истинного образа веры) // Иван Киреевский Духовный путь в русской мысли Х1Х-ХХ вв (К 200-летию со дня рождения) Сб науч ст М , 2007 С 178-202 1,25 п л

Отпечатано в ООО «Компания Спутник+» ПД № 1-00007 от 25 09 2000 г Подписано в печать 09 04 07 Тираж 100 экз Уел п л 4 Печать авторефератов (095) 730-47-74, 778-45-60

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Гачева, Анастасия Георгиевна

Введение.

§ 1. История вопроса.

§ 2. Достоевский о Тютчеве.

Часть I. Поэтическая вселенная Тютчева и художественный мир Достоевского.

Глава 1. Человек и природа в художественном сознании Тютчева и

Достоевского.

§ 1. Образы бытия «каково оно есть».

§ 2. Образы благобытия.

Глава 2. Вопрос о «современном человеке» у Достоевского и Тютчева.

Глава 3. Философия любви.

§ 1. Любовь как идеал и любовь как реальность.

§ 2. Философия преображенного эроса.

Глава 4. Тютчевские строки в мире Достоевского.

§ 1. «Песнь Радости».

§ 2. «Silentium!».

§ 3. «И гроб опущен уж в могилу.».

§ 4. «Как птичка, раннею зарей.».

§ 5. «Эти бедные селенья.».

§ 6. «Проблеск» и «звездная слава».

Глава 5. Тютчев и Версилов еще к вопросу об истоках образа «русского европейца»).

Часть II. Философия истории.

Глава 1. Достоевский и Тютчев в диалоге отечественных концепций истории.

Глава 2. Россия и Запад.

Глава 3. Идея «христианской политики».

Часть III. Идейные триумвираты (К вопросу об истоках историософской и политической концепции Достоевского).

Глава 1. Ф.М. Достоевский, Ф.И. Тютчев и издания

И.С. Аксакова.

§ 1. Ф.И. Тютчев и И.С. Аксаков.

К истории взаимоотношений.

§ 2. «Теория общества» И.С. Аксакова, записка «О цензуре в России» Ф.И. Тютчева и концепция почвенничества.

§ 3. Польский вопрос.

§ 4. Римский вопрос.

Глава 2. Ф.М. Достоевский, Ф.И. Тютчев и

Московские ведомости» (проблемы внешней политики).

Глава 3. Ф.М. Достоевский, Ф.И. Тютчев, А.Н. Майков (Идейный диалог).

Введение диссертации2007 год, автореферат по филологии, Гачева, Анастасия Георгиевна

В истории литературы существуют такие соответствия и взаимосвязи, реальность которых не видима современниками, а подчас и ближайшими потомками, и только в перспективе времени они проступают все ясней и отчетливей, раскрываясь во всем богатстве своих значений и смыслов. Именно такой была судьба темы «Достоевский и Тютчев», близость которых в представлении о мире и человеке, миссии России и задаче истории долгое время оставалась вне поля внимания читателей и исследователей и лишь постепенно входила в сознание, утверждаясь как неоспоримый, незыблемый факт, — сначала в виде кратких упоминаний à propos, попутных, беглых характеристик в работах, посвященных совсем иным темам, и только в последние годы — в специальных статьях.

Пожалуй, главной причиной медленного вхождения этой темы в культуру была скудость внешних, биографических контактов писателя и поэта. Казалось невероятным: жили в одну эпоху, в одном городе, столько возможностей для встреч, друзей, знакомых имели общих (вспомнить хотя бы А.Н.Майкова, Н.Н.Страхова, Я.П.Полонского) — и ни общения регулярного, ни переписки, — так, несколько отзывов друг о друге (впрочем, всегда похвальных). Но то-то и примечательно, что взаимодействие писателя и поэта возникало не на уровне жизни и поведения, а на уровне мысли и творчества, мироощущения, «мирообраза» — пользуясь выражением Я.О.Зунделовича1. Достоевский и Тютчев соприкасаются как художники-философы; не случайно писатель называл Тютчева первым русским поэтом-мыслителем2 и неоднократно подчеркивал важность для литературы «мысли художественной», облеченной в живую плоть образа, пронизанной токами чувства, питающей не только ум, но и сердце человека.

Мир лирики Тютчева был одной из исходных доминант художественно-философской концепции Достоевского (так же как и мир Пушкина, Шиллера, Гете, Гюго.). На основе выработанных здесь идей, сформулированных «вечных вопросов» о мире и человеке писатель выстраивал свой уникальный синтез, свою творческую вселенную, иногда соглашаясь и веря уже открытому и достигнутому, иногда — переосмысляя его, иногда — полемизируя и опровергая.

В литературе о Достоевском известно немало работ, посвященных идейно-художественным параллелям и перекличкам его творчества с творчеством классиков русской поэзии: Пушкина, Лермонтова, Баратынского, Некрасова. Тютчев не может не войти в этот ряд. Ведь именно он стоит на гребне той традиции русской философской лирики, которая шла от Ломоносова и Державина до Лермонтова, Ба

1 Зунделович Я. О. Этюды о лирике Тютчева. Самарканд, 1971. С. 156.

2 Этот отзыв Достоевского о Тютчеве содержится в письме В.Г.Перова П.М.Третьякову от 10 мая 1872 г. (Письма художников Третьякову. 1870-1879 гг. М., 1968. С. 77-78). ратынского, Ф.Глинки, вовлекая в свою орбиту зрелого Пушкина, позднего Вяземского, Бенедиктова, Якубовича, Шевырева и венчалась наконец его собственной «поэзией мысли». Достоевского многое связывает с этой традицией: внимание к метафизическим проблемам бытия и человека, особый фокус видения личности, природы, истории. Русская философская поэзия — один из животворных ферментов того мировоззренческого и художественного синтеза, который явил собой роман Достоевского. Вне обращения к ней интерпретация целого ряда тем, мотивов, образов теряет важнейшие обертоны смысла.

Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется, — И нам сочувствие дается, Как нам дается благодать.» — это знаменитое четверостишие Тютчева, опубликованное лишь в 1903 г. и неизвестное Достоевскому, тем не менее как нельзя лучше отражает взаимосвязь художественных миров писателя и поэта. Оно же перекидывает мостик и к области историософской, где Достоевский и Тютчев также удивительно близки: отрицание духовных основ секулярной цивилизации с ее «языческой» «идеей всемирного владычества», стремящейся утвердить царство «ветхого человека»; мысль об особом, религиозном пути России, устрояющей общественную и государственную жизнь на Христовых, евангельских началах; мечта о высшем, соборном типе единства, который призваны явить в своей исторической жизни славяно-православные народы.

Тема «Достоевский и Тютчев» — не только историко-литературная, она выводит исследователя и к смежным областям гуманитарного знания, с новых точек зрения освещая вопрос о генезисе русской философской мысли, о взаимосвязи основных тем религиозно-философского ренессанса конца XIX — начала XX вв. с проблематикой русской классической литературы. «Русская философия <.> больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории»,— писал В.В.Зеньковский1. Две эти темы— антропологическая и историософская— стали мировоззренческим стержнем религиозной философии рубежа веков: ими одушевлена и «Философия общего дела» Н.Ф.Федорова, и концепция богочеловечества В.С.Соловьева, и «Философия хозяйства» С.Н.Булгакова, и философия творчества Н.А.Бердяева. Но вызревали они в России гораздо раньше и отнюдь не в жанрах сугубо философских. Вопросы о «человеке, его смертности и бессмертии», о вере и знании, о целях и границах творчества, о задаче истории и путях прогресса решались в эстетике и литературной критике (Н.И.Надеждин, В.Н.Майков, В.Г.Белинский, А.А.Григорьев, Н.Н.Страхов, Н.К.Михайловский), публицистике (П.Я.Чаадаев, И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, К.С. и И.С.Аксаковы), исторической науке (Т.Н.Грановский, М.П.Погодин, Н.И.Кареев и др.). Особым же

1 Зенъковский В.В. История русской философии. Т. 1.4.1. Л., 1991. С. 16. полем их бытования и роста стала литература: и философская лирика, и классика прозы: Гоголь, Тургенев, Толстой, Достоевский. Как точно и тонко выразился Г.С.Померанц: «русский роман 1860-х годов чреват философией, которая еще не родилась»1. Обращаясь к творчеству Тютчева и Достоевского, двух вершинных явлений философской поэзии и прозы XIX столетия, мы получаем возможность увидеть итоги рефлексии русской литературы над «вечными вопросами» бытия, тот мыслительный и духовный фундамент, на котором воздвигалось здание отечественной философии, обретая стройность и полноту в религиозно-философской мысли конца XIX — первой трети XX вв.

Русская литература — колыбель отечественной философии. Она всегда была делом серьезным, трудом миропонимания. Такой ее видела и сама русская философия: «Дело поэзии, как и искусства вообще,— писал В.С.Соловьев,— не в том, чтобы "украшать действительность приятными вымыслами живого воображения", как говорилось в старинных эстетиках, а в том, чтобы воплощать в ощутительных образах тот самый высший смысл жизни, которому философ дает определение в разумных понятиях, который проповедуется моралистом и осуществляется историческим деятелем как идея добра»2. Поиск этого «высшего смысла жизни», того, что Достоевский называл «высшей идеей существования», и одушевлял творчество двух художников слова, о которых пойдет речь в этой работе.

Задачи и методология исследования

Данная работа принципиально стремится к целостному, объемному представлению темы, к демонстрации основных линий ее развития, освещению как больших, так и малых, как общих, так и локальных сюжетов. Главные направления исследования соответствуют названиям частей диссертации, основные линии — названиям глав, а в самих главах завязываются и развиваются многообразные сюжеты. Так, первая часть — «Скрещенья художественных миров» — касается стержневых образов и тем, в которых наиболее ощутимо идейно-художественное родство Тютчева и Достоевского: «человек и природа», проблема «героя времени», тема любви. Отдельная глава посвящена судьбе тютчевских цитат в романах и публицистике Достоевского, а в финальной главе говорится о Тютчеве как одном из возможных прототипов образа Версилова в романе «Подросток». Вторая часть представляет читателю очерк историософских концепций писателя и поэта. Третья — ставит вопрос о генезисе философско-политической концепции Достоевского и опосредованном воздействии на нее тютчевских идей. Широкий разворот темы потребовал использования различных методов исследования. Во второй части ра

1 Померанц Г.С. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М., 1990. С. 371.

2 Соловьев B.C. Поэзия Ф. И. Тютчева // Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 472. боты доминирует типологический метод, в третьей сочетаются описательный, биографический и компаративистский подходы. Что касается первой части диссертации, то в ней активно использовалась методика литературно-философского анализа, в свете которого художественное произведение предстает средоточием религиозно-философских смыслов: но то, что в философском трактате излагается дискур-сивно-логически, здесь получает ассоциативно-образное выражение, и задача исследователя — выявить особенности художественной мысли творца, увидеть, как проступает она в движении сюжета, предстает через сложную систему мотивов, выявляется в тонком сплетении и аукании образов, светится в метафорах, утверждается через символику.

Смысл работы не столько в сравнении двух самодовлеющих фигур русской литературы, сравнении как таковом, четко выстроенном по формуле «сходство — различие», сколько в том, чтобы реконструировать общее поле идей и сюжетов, в коем жила и дышала художественная и историософская мысль Тютчева и Достоевского. Поле, которое, в сущности, являлось частью единого пространства уже зрелой литературы и только еще формирующейся философии и движение в котором было частью общего движения мысли и образа в эпоху Золотого века русской культуры, подготовившего в свою очередь следующий, Серебряный век. Поэтому взгляд из времени Тютчева и Достоевского сочетается в работе со взглядом «из будущего», где были подхвачены и развиты на новом витке многие из сокровенных идей и пониманий писателя и поэта: например, объединяющая их тема любви по-настоящему проясняется лишь в контексте русской религиозно-философской мысли рубежа веков.

Новизна исследования

Диссертация представляет собой первое развернутое исследование темы «Достоевский и Тютчев». В процессе художественного анализа автор выходит на обобщающую проблему взаимосвязи творчества Достоевского с традицией русской философской лирики, не менее, а иногда и более значимой для него, чем предшествующая романная традиция. Рассмотрены все случаи цитирования Достоевским Тютчева, проанализирована смысловая и художественная функция этих цитат.

Философия истории Тютчева и Достоевского излагается на фоне историософских концепций, складывавшихся в России во второй половине XIX в. Показаны особенности подхода писателя и поэта к сфере политики, разобрана заявленная ими идея христианской политики. Впервые ставится вопрос не просто о типологическом сходстве позиций Достоевского и Тютчева по историософским вопросам, но о возможности косвенного, опосредованного влияния идей поэта-мыслителя на развитие этой концепции, подробно рассматриваются линии, по которым это влияние шло. С учетом новых фактических данных, в том числе и архивных источников, многие из которых вводятся в научный оборот впервые, освещается вопрос о роли публицистики «Дня» в формировании религиозно-философских и общественно-политических взглядов Достоевского. Впервые обстоятельно аргументируется выдвинутая в конце 1980-х годов Г.Б.Кремневым и озвученная в 1988 г. В.В.Кожиновым гипотеза о А.Н.Майкове как своеобразном посреднике между Достоевским и Тютчевым, транслировавшим писателю идеи последнего.

Практическая значимость исследования

Предложенная в работе методика литературно-философского анализа текста применима в практике как собственно литературоведческих, так и междисциплинарных исследований. Материал диссертации может быть использован при разработке общих курсов по истории литературы XIX века, подготовке спецкурсов, в комментариях к научным собраниям сочинений.

Апробация работы

По теме исследования опубликована монография «"Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется." Достоевский и Тютчев» (М.: ИМЛИ РАН, 2004), а также 32 научных статьи. Отдельные положения работы обсуждались в докладах на Международных Старорусских научных чтениях «Достоевский и современность» (1992, 1993, 1994, 2001, 2002, 2003, 2004 гг.), на XXVI и XXVIII Международных научных чтениях «Достоевский и мировая культура» в Санкт-Петербурге (2001, 2003), Международной научной конференции «Русская литература и христианство» (Москва, МГУ, 1996), на X и XI Симпозиумах Международного общества Достоевского (Нью-Йорк, 1998; Баден-Баден, 2001), на Международном конгрессе «Русский язык: исторические судьбы и современность» (Москва, МГУ, 2001), на Международном симпозиуме «Достоевский в современном мире» (Москва, 2001), на IV Международной научной конференции «Евангельский текст в русской литературе XVIП-XX вв.: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр» (Петрозаводск, Петрозаводский государственный университет, 2002), на научной конференции «Православие и русская культура» (Санкт-Петербург, Институт русской литературы (Пушкинский дом), 2002), на Комиссии по изучению творчества Ф.М.Достоевского при ИМЛИ РАН (Москва, 2004), на научной конференции «Иван Киреевский: духовный путь в русской мысли Х1Х-ХХ вв.» (Москва, РГБ, 2006), на научной конференции «Природа и животные в русской литературе XVIII-XIX вв.» (Москва, ИМЛИ РАН, 2006), на научной конференции «Поэзия русского быта в литературе XVIII-XIX вв.» (Москва, ИМЛИ РАН, 2006), на международной научной конференции «Религия и философия в творчестве Ф.М. Достоевского» (Барселона, 2006), на II Международном симпозиуме «Русская словесность в мировом культурном контексте» (Москва, 2006).

§1 История вопроса

Почва для постановки темы «Достоевский и Тютчев» была подготовлена еще работами русских символистов и религиозных мыслителей конца XIX— начала XX вв. Отвергнув позитивизм и марксизм, системы одного измерения, для которых реально лишь существующее, а религиозно-метафизические идеи и идеалы — не более чем болезненный и бесполезный фантом, тормозящий построение твердого научного мировоззрения, представители нового искусства и нового религиозного сознания, каждый своими путями, двинулись к символизму и идеализму. От понятия, замкнутого в своих значениях и границах, они шли к символу, окну в область «миров иных», выводящему мысль за пределы наличной реальности, посреднику между бытием, каково оно есть, и бытием, каково оно должно быть. Отталкиваясь от крайностей материализма, сводящего дух к совокупности физиологических реакций (мозг продуцирует мысль, как печень — желчь), утверждали примат духовного над материальным, но при этом самой материи не умаляли, не принимая спиритуалистического крена Востока, для которого живая плоть мира - лишь оковы для духа. И именно на этих колумбовых, целинных путях обретали твердую опору как в Тютчеве, так и в Достоевском. Достоевский, не раз протестовавший против плоского реализма, уклоняющегося в натурализм, не раз замечавший с едкой иронией: «мой идеализм — реальнее ихнего» (28(11); 329) и утверждавший свой собственный «реализм в высшем смысле» (27; 65), стал для Д.Мережковского, З.Гиппиус, В.Иванова оправданием их собственного служения символическому искусству, для которого эмпирическая реальность получает свой смысл лишь в ее связи с Божественной, высшей реальностью, содержит в себе зерна грядущего преображения. А Тютчев был воспринят эпохой начала XX века как «первый поэт-символист», обладающий «сверхиндивидуальной чувствительностью»1; созерцатель «жизни божеско-всемирной», он одновременно пророк и провидец — читает книгу бытия и понимает ее священный язык, недоступный профанному, плоскому «я».

Серебряный век фактически заново открывает (для себя и для России) творчество писателя и поэта. Тютчев, мало оцененный при жизни и практически забытый в последние два десятилетия своего века, переживает время запоздалого признания, да что там признания — поклонения (не забудем, что и само тютчеведение по-настоящему зачинается именно в два последние предреволюционные десятилетия, и центральной его фигурой становится В.Брюсов, главный теоретик и практик старшего символизма). Одновременно и Достоевский, оттесненный в сознании лю

1 Выражение Д.С. Дарского: Дарений Д.С. Чудесные вымыслы. О космическом сознании в лирике Тютчева. М., 1914. С. 122. дей восьмидесятых-девяностых годов Н.К. Михайловским, П.Д. Боборыкиным, А.П. Чеховым, В.Г. Короленко, вырастает в подлинного кумира, духовного вожатая времени, и в первом номере журнала «Новый путь» П.П.Перцов объявляет его непосредственным предшественником «новой религиозной мысли», подчеркивая, что у ее сторонников, как и у писателя-пророка, «правда о человеке и правда о людях сливаются в правде о Боге»1.

Как поэтический мир Тютчева становится той питательной почвой, на которой растет древо русского символизма и которая уделяет свои животворные соки и древу русского религиозно-философского возрождения, так и художественно-философский мир Достоевского входит в творческий макрокосм начала XX века, определяет линии движения и духовного роста Д.Мережковского, Н.Бердяева, Вяч. Иванова, В.Эрна, С.Франка, С.Булгакова и др. В 1918 г. философ и поэт А.Горский, работая над книгой «Рай на земле. К идеологии творчества Ф.М.Достоевского», увидевшей свет лишь спустя одиннадцать лет, писал об этом так: «Уже стал неоспоримой истиной тот факт, что Достоевский весь воплотился в современности, что он стал вдохновением и отправной точкой почти для всех наших писателей, поэтов, философов, что современное религиозное сознание все целиком вышло из Достоевского, что творчество нынешнего времени буквально жиЛ вет им, лишь видоизменяя и преображая его мысли, его откровения» .

В работе «Космическое чувство в поэзии Тютчева» С.Л. Франк говорил о двух типах поэтов. Одни — художники по преимуществу лирические, их художественная сущность «выражается, главным образом, в формально-музыкальной стороне творчества, в неуловимом со стороны своего содержания поэтическом колорите»3. Что касается вторых, то их «художественная энтелехия» «проявляется не только в специфическом характере света, который они бросают на жизнь, но и в том, что этот свет падает на определенные стороны жизни и вырисовывает определенные ее картины. Такие поэты имеют свой собственный, органически истекающий из их художественной натуры, угол зрения на жизнь; художественная энергия их разряжается и находит себе удовлетворение только вскрытием, обнаружением в глубинных бытия определенных содержаний, которые являются как бы объективным отражением субъективного стиля художника»4. Именно ко второму типу поэтов Франк относил Тютчева, подчеркивая при этом, что мыслитель не побеждал в нем художника, что мощное напряжение мысли сочеталось у него с «исключительным богатством лирико-музыкального стиля»5. О той же симфонии мысли и художественности, но уже применительно к Достоевскому, говорили С.Н. Булгаков, Вяч. Иванов, Н. Бердяев и др. Таким образом, и поэт, и писатель оказывались отне

1 Новый путь. 1903. №1. С. 6.

2 Горностаев А.К. [А. К. Горский]. Рай на земле. К идеологии творчества Ф. М. Достоевского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров. Харбин, 1929. С. 21.

3 Франк С.Л. Космическое чувство в поэзии Тютчева // Русская мысль. 1913. № 11. С. 5.

4 Там же. С. 6.

5 Там же. С. 5. сены в представлении тех, кто писал о них в начале XX века, к одному творческому типу, что само по себе создавало предпосылки для того, чтобы наконец поставить вопрос об их идейно-художественном родстве.

Имена Тютчева и Достоевского, «художников-мыслителей» по преимуществу, не раз упоминались в те годы в связи с постановкой проблемы генезиса русской философской мысли, декларацией философичности русской литературы. Примерами из их произведений подтверждалась мысль, выраженная в одной из статей С.Булгакова: «если мы не имеем обширной и оригинальной научной литературы по философии, то мы имеем наиболее философскую изящную литературу; та сила мысли нашего народа, которая не выразилась в научных трактатах, нашла для себя исход в художественных образах, и в этом отношении в течение XIX века, по крайней мере, второй половины его, мы <.> идем впереди европейской литературы, являясь для нее образцом. Великие сокровища духа скоплены в нашей литературе, и нужно уметь ценить их»1.

Представители отечественной философской мысли, стремительно набиравшей силу в начале XX века, были особенно чувствительны к содержательной стороне литературы, и этому есть свое объяснение. Опираясь на восточно-православную традицию, они утверждали особый тип любомудрия. В отличие от европейского рационализма Нового времени, поставившего во главу угла познание, причем познание отвлеченное, озабоченное более схемой реальности, чем самой этой реальностью, они выдвигали на передний план бытие, жизнь во всей ее неисчерпаемости, многоликости, божественной полноте. Да и само познание здесь становилось другим. Горделивому, автономному рацио русские философы противопоставили мышление, укорененное в Божественном Логосе2, анализу— синтез, интеллекту — сердечный ум, мысли головной — мысль, одушевленную чувством, отвлеченному «знанию ради знания» - знание ради жизни. Именно такой тип мышления, не отвлеченный, а конкретный, не аналитический, а синтетический, тесно связанный с эмоцией, не разрывающий идею и чувство, и, что самое главное, в своих попытках постичь бытие не уходящий от христианства, напротив, идущий навстречу ему, они и обретали в русской литературе. И потому первыми среди критиков и интерпретаторов Достоевского увидели в нем не просто социального писателя, не певца униженных и оскорбленных, не «жестокий талант», а религиозного художника, одухотворяющего высшим, Божественным смыслом каждую клетку своего творческого мира. По-настоящему раскрыть миропонимание Достоевского для них значило связать его с христианством, и эту связь многолико и многообразно утверждали в своих работах о Достоевском Н.Бердяев, С.Булгаков, А.Горский, Н.Лосский, а позднее В. Ильин, В.Зеньковский, Л.Зандер. О том же, применитель Булгаков С.Н. Иван Карамазов (в романе Достоевского "Братья Карамазовы") как философский тип II Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 16.

2 См.: Эрн В.Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 71-108. но к Тютчеву как публицисту писали и С.Булгаков, и Г.Флоровский, и

B.Зеньковский. В меньшей степени они готовы были видеть в Тютчеве поэта-христианина, зато он представал для них и для их собратьев по религиозно-философскому перу, как ранее и для Достоевского, «первым русским поэтом-мыслителем», погружающим человека в глубины вечных вопросов, поставляющим его «лицом к лицу пред пропастию темной», заставляющим искать последнего смысла бытия.

Впрочем, уже Соловьев увидел в этом стоянии лицом к лицу пред пропастию темной существенно религиозный акт. В тютчевских ночных стихах предстает, подчеркивал он, видение бытия, искаженного катастрофой грехопадения, воочию является та темная изнанка смертного мира, которая обращает в иллюзию всякие мечты о рае на непреображенной земле. Из созерцания хаоса, из раздирающего сознания болезни бытия, и истекает, по убеждению Соловьева, тютчевский порыв к преодолению хаоса, и это преодоление поэт мыслит только на христианских путях, как путях личной веры («Душа готова, как Мария, / К ногам Христа навек прильнуть»), так и на путях истории, где Россия, христианское царство, «призвана внутренне обновить и внешним образом объединить человечество»1, полагая в основу этого единства не закон борьбы, розни и смерти, определяющий бытие падшей природы, а высший, Божественный закон любви.

По Соловьеву, Тютчев, как никто другой ощущавший «темный корень мирового бытия»2, иррациональную его подкладку, прозревает темное, злое начало и в «собственном сознании», открывает его — прежде всего через тему любви — в душе человека. «Сильнее и яснее других отмечает» он в человеческом сердце, в «душевной жизни» людей «ту самую демоническую и хаотическую основу, к которой <.> был чуток в явлениях внешней природы» . Соловьев, таким образом, видит в Тютчеве не только натурфилософа, но антрополога. Более того, намеченная им линия анализа тютчевской думы о человеке прямо приводит нас к Достоевскому, в творчестве которого «темная основа нашей природы»4 предстала во всей ее обнаженности: писатель пристально исследует таинственную и темную жизнь подсознания, иррациональности и парадоксы человеческой природы.

Имени Достоевского в статье о Тютчеве Соловьев, впрочем, не называет. Однако если мы сравним написанное в этой поздней статье с тем, что было сказано философом еще в начале 1880-х гг. в «Трех речах в память Достоевского», то обнаружатся любопытные параллели. Говоря о Тютчеве как созерцателе бездны, он одновременно подчеркивает христианскую составляющую его поэзии. Говоря о Достоевском как душеведце, прозревавшем «все глубины человеческого падения5, на

1 Соловьев B.C. Поэзия Ф.И.Тютчева // Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика.

C. 480.

2 Там же. С. 473.

3 Там же. С. 477.

4 Соловьев В. С.

5 Соловьев Ф.М. Три речи в память Достоевского // Там же. С. 251. зывает его апостолом вселенского христианства. Тютчев, видя бездну в мире, в то же время чувствителен к красоте природы, видит космизующее начало в творении и самый «прозрачный, одухотворенный характер его поэзии»1 есть одно из проявлений этого космизующего начала. Достоевский, проникая в глубины человеческой природы, ищет ее окончательного спасения и просветления (ибо именно в человеке, «последнем, высшем произведении мирового процесса», «внешний свет природы становится внутренним светом сознания и разума, — идеальное начало вступает <.> в новое, боле глубокое и тесное сочетание с земною душою» ), верит «в Богоо человека и Бого-материю» . Получается, что оба, и поэт, и писатель, каждый по своему и со своими склонениями, отражали в своем творчестве ту борьбу света и тьмы, жизни и смерти, которая, в представлении Соловьева, составляет основное содержание мирового процесса, смысл вселенского бытия и которая должна завершиться всецелым торжеством преображенной, неветшающей жизни, Царствием Божиим, где Бог будет «все во всем».

Как своей статьей о поэте Соловьев, по признанию его современников, «открыл всем нам Тютчева»4, не Тютчева-пейзажного лирика, автора хрестоматийного «Люблю грозу в начале мая.», а Тютчева-метафизика, Тютчева - «поэта мысли», так и «Тремя речами в память Достоевского» он утвердил Достоевского как мыслителя и писателя религиозного, назвав его пророком богочеловечества, апологетом всемирного христианского дела. Через него внимание к двум этим фигурам русской литературы, затрагивающим, по мысли философа, коренные проблемы бытия и человека, перешло к XX веку.

В литературно-философских работах Д.С.Мережковского («Толстой и Достоевский», «Две тайны русской поэзии. Некрасов и Тютчев»), Д.С.Дарского («Чудесные вымыслы. О космическом сознании в лирике Тютчева»), Н.О.Лосского («Достоевский и его христианское миропонимание», «О природе сатанинской (По Достоевскому»)), Н.А.Бердяева («Миросозерцание Достоевского»), А. Белого («Апокалипсис в русской поэзии»), В.Иванова («Достоевский и роман-трагедия», «Лик и личины России. К исследованию идеологии Достоевского») и др. как Тютчев, так и Достоевский предстали исследователями бездны в природе и человеке и в то же время тайнозрителями миров иных, искателями высшего смысла бытия и истории. Тогда же стали появляться и первые сопоставительные суждения, что, впрочем, было закономерно. Сходство оценок необходимо вело к тому, чтобы параллельные прямые наконец все же сошлись, следуя законам неэвклидовой геометрии. Пары, выстроенные Д.С. Мережковским: «Достоевский — Толстой», «Тютчев— Некрасов», нудили образовать еще одну пару «Достоевский— Тютчев»,

1 Соловьев B.C. Поэзия Ф.И.Тютчева // Там же. С. 477.

2 Соловьев B.C. Поэзия Ф.И.Тютчева // Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика.

С. 477.

3 Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского // Там же. С. 254.

4 Перцов ПЛ. Литературные воспоминания. 1890-1903 гг. М.; Л., 1933. С. 190. только уже не противительную, построенную на контрасте (Толстой — «тайнови-дец плоти», Достоевский— «тайновидец духа»1, Некрасов— кумир «отцов» — шестидесятников, Тютчев — кумир «детей», перешагивающих рубеж веков), а объединяющую. В сознании деятелей начала века Тютчев и Достоевский все чаще оказывались на одной духовной доске. Мережковский, говоря о Тютчеве и сетуя на совершенную неизвестность его широкой публики, писал: «Представьте себе, что в России нельзя достать JI. Толстого и Достоевского; а ведь Тютчев для русской лирики сделал почти то же, что они для русского эпоса»2.

В книге «Чудесные вымыслы. О космическом сознании в лирике Тютчева». Д.С.Дарский указал целый ряд образно-смысловых соответствий между творчеством писателя и поэта. Сравнил стихотворение «Певучесть есть в морских волнах.» (1865), утверждающее образ разлада между несознающей природой и человеком, которому дан дар мысли и сознания, со «швейцарским воспоминанием» князя Мышкина, где звучит та же тема отринутости человека («а я один выкидыш») от

•2 пира бессознательно живущей природы . Сопоставил образ Макара Ивановича из

Подростка» с образом тютчевского «Странника» (1830)4, коснулся мотива «сна» у

Тютчева и Достоевского5, образа очищающих слез6, выраженной в творчестве пип сателя и поэта любви к «покинутой земле» и т. д. Н.А.Бердяев в работе «Миросозерцание Достоевского» отметил роднящую Тютчева и Достоевского трактовку любви: у обоих любовь «убийственна», безысходно трагична, нереализуема на путях обычного устроения жизни8. С.Н.Дурылин в статье «Об одном символе у Достоевского» сблизил Достоевского и Тютчева как «символистов», которые ищут подлинного постижения реальности, видят за область «бытования и бывания», пробиваются к сокровенному смыслу мира и человека»9. Статья Дурылина, разбирающая пейзаж заката («косые лучи заходящего солнца»), ставший у Достоевского символом-лейтмотивом, внесла свою лепту и в тему «Достоевский и Тютчев. Философия природы», начало которой было положено работой Д.С.Дарского. Эмоциональный настрой часто повторяющейся у писателя сцены смерти на закате солнца С.Н.Дурылин характеризовал фрагментом тютчевского стихотворения: Ущерб, изнеможенье, и на всем Та кроткая улыбка увяданья,

1 Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский // МережковскийД.С. Л.Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 140.

2 Мережковский Д.С. Две тайны русской поэзии. Некрасов и Тютчев // Мережковский Д.С. В тихом омуте: Статьи и исследования разных лет. М., 1991. С. 419-420.

3 ДарскийД.С. Чудесные вымыслы. О космическом сознании в лирике Тютчева. М., 1914. С. 124125.

4 Там же. С. 73.

5 Там же. С. 43-47.

6 Там же. С. 84.

7 Там же. С. 70-71.

8 Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского // Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 74.

9 Дурылин С.Н. Об одном символе у Достоевского // Достоевский. М., 1928. С. 164.

Что в существе разумном мы зовем Божественной стыдливостью страданья.

Метафизичность пейзажей Тютчева и Достоевского позднее отметила С.Г.Семенова, указав на близость писателя и поэта «в философско-поэтической трактовке северной природы в ее оппозиции к "югу"»: на севере, в «грустном, туманном пейзаже» «смертная, бытийственная участь человека <.> обнажается откровеннее», в то время как на светлом, «теплом юге» разворачивается блистательная, но иллюзорная утопия «рая на земле»1.

Перечень идейно-художественных параллелей и перекличек между Достоевским и Тютчевым, указанных еще в 1910-1920-е гг. Д.С.Дарским, Н.А.Бердяевым, С.Н.Дурылиным, в 1960-е-1980-е гг. был пополнен Л.М.Розенблюм, которая соотнесла образ «одинокого во вселенной человечества», возникающий в финале «Кроткой», с тютчевской «Бессонницей»2, НЛ.Берковским, увидевшим сходство Тютчева и Достоевского в постановке проблемы индивидуализма , Б.Я.Бухштабом. Последний подчеркивал, что «Тютчев близок Достоевскому в своем трагическом ощущении жизни, в своей психологической разорванности, в двойственном отношении к душевному хаосу, темному сладострастию, в тщетных поисках "очищения" религиозной "благодатью" <.> и "откровением"» «двойного бытия»4. Е.Н.Лебедев, рассматривая тему «Тютчев и славянофилы», заметил по ходу анализа, что подход Ф.Тютчева и И.Аксакова «к проблеме "дух — бездуховность", "вера — неверие" можно назвать лирическим прологом к образу Ивана Карамазова»5.

В.В.Савельева в статье «Поэтические мотивы в романе "Братья Карамазовы", ища «образно-поэтические параллели к идеям и сценам» итогового романа «великого пятикнижия», сравнила звездный пейзаж, появляющийся в завершающем эпизоде главы «Кана Галилейская», со звездными пейзажами Тютчева, указав, что в черновых набросках к роману появляется сочетание «звездная слава», прямо восходящее к тютчевским стихотворениям «Как океан объемлет шар земной.» (1830) и «Лебедь» (1838-1839). Тютчевский «порыв души в небо — это символ той жажды, которая одолевает героев Достоевского»; «символическая образность» стихотворений «Хоть я и свил гнездо в долине.» (1860) и «И в нашей жизни повседневной.» (1859), в которых запечатлен этот порыв, пишет В.В.Савельева, — «ключ к символическому смыслу сна Грушеньки в Мокром», а «прямая, светлая, хрустальная дорога», что возникает «в полусонном вихре мыслей Алеши» в келье старца

1 Семенова С.Г. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. М., 1989. С. 150-151.

2 Розенблюм J1.M. Творческие дневники Достоевского // Литературное наследство. Т. 83. М., 1971. С. 87-88.

3 Берковский Н.Я. Ф.И.Тютчев // Тютчев Ф.И. Стихотворения. М.; Л. 1962. С. 43.

4 Бухштаб Б.Я. Русские поэты. Тютчев. Фет. Козьма Прутков. Добролюбов. Л., 1970. С. 48.

5 Троицкий В.Ю., Лебедев E.H. Поэзия славянофилов // Литературные взгляды и творчество славянофилов. 1830-1850 гг. М., 1978. С. 348.

Зосимы, перекликается с дорогой, что «светлея, стелется» «чрез веси, грады и поля», в «Страннике» Ф.И.Тютчева (1830)1.

Не раз привлекал внимание исследователей вопрос об оценках Тютчева Достоевским — ив связи с цитированием последним стихотворения «Эти бедные селенья.» , и в связи с проблемой атрибуции статьи В.П.Мещерского «Свежей памяти Ф.И.Тютчева», появившейся в № 31 «Гражданина» за 1873 г. и подвергнутой Достоевским на стадии рукописи, по его собственным словам, существенной правке. В работах Н.Ф.Бельчикова и A.B.Архиповой, отстоящих друг от труда на целых полвека, выдвигались полярные точки зрения. Н.Ф.Бельчиков доказывал, что вмешательство Достоевского в текст статьи «Свежей памяти Ф.И.Тютчева» было значительным, что присланная Мещерским статья, содержавшая лишь «распадающуюся, несвязную серию красок, черт и подробностей», была радикально переделана Достоевским. Расползающийся по швам материал писатель существенно «сжал, объединил общими мыслями и тем придал всему изложению определенную устремленность, определенный уклон»3, выразив в статье и ряд собственных идей и пониманий. Предложенную Н.Ф.Бельчиковым методологию атрибуции, опирающуюся на «анализ идейного содержания и стиля» статьи, позднее отметила Л.Д.Опульская, назвав ее «бесспорной», но специально оговорив при этом, что «степень достоверности выводов в таких сложных случаях, как соавторство или соредакторство, в большинстве своем будет, конечно, относительной»4. А.В.Ар-хипова, обратившаяся к разбору статьи Мещерского уже в 1970-е гг., полемизируя с Н.Ф.Бельчиковым, утверждала, что правка Достоевского была обычной редакторской правкой, что если бы Достоевский действительно так активно вторгался в статью Мещерского, как о том пишет Бельчиков, он отразил бы в ней мысль о Тютчеве как о продолжателе Пушкинского направления в русской литературе и наверняка процитировал что-нибудь из любимых им стихотворений («Эти бедные селенья.», г

Silentium!») . Как ни странно, ответ на доводы А.В.Архиповой содержится в самой статье Н.Ф.Бельчикова: он специально подчеркивал, что Достоевский, исправляя, пусть и значительно, чужую статью, был принужден исходить все-таки из текста Мещерского и именно «этим, конечно, надо объяснить, почему Федор Михайлович не затрагивает многих других созвучных у него с Тютчевым тем и мотивов»6. На

1 Савельева В.В. Поэтические мотивы в романе «Братья Карамазовы» // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 7. Л., 1987. С. 125-128, 130-131.

2 Касаткина В Н. Стихотворение Ф.И.Тютчева «Эти бедные селенья.», его читатели и критики // Из истории русской и зарубежной литератур. Саратов, 1968. С. 28, 42-46; Осповат А.Л. «Как слово наше отзовется.». О первом сборнике Ф.И.Тютчева. М., 1980.

3 Бельчиков Н.Ф. Достоевский о Тютчеве// Бельчиков Н.Ф. Статьи о русской литературе. М., 1990. С. 268. Впервые опубликовано: Былое. 1925. № 5 (33). С. 155-162.

4 Опульская Л.Д. Документальные источники атрибуции литературных произведений // Вопросы текстологии. Вып. 2. М., 1960. С. 25-26.

5 Архипова A.B. Достоевский о Тютчеве//Русская литература. 1975. № 1. С. 172-176.

6 Бельчиков Н.Ф. Достоевский о Тютчеве// Бельчиков Н.Ф. Статьи о русской литературе. М., 1990.

С. 271. конец, В.А.Викторович, развивая точку зрения Бельчикова, аргументированно заявлял: серьезные вторжения Достоевского в текст кн. Мещерского несомненны, редактирование в данном случае прямо «переходит в соавторство» и статья должна быть, таким образом, атрибутирована сразу двум авторам — Мещерскому и Достоевскому1.

Переход от констатации отдельных тематических и образных совпадений к вопросу об идейно-художественном родстве писателя и поэта ознаменовался появлением работ Я.О.Зунделовича, заговорившего о том, что «образ мира» Достоевского «с его вихревым клублением, с его надрывностью, метаниями между полярл ностями, во многом родственен, близок мятущемуся духу Тютчева» , и продемонстрировавшего эту близость целым рядом впечатляющих примеров. Я.О.Зунделович высказал ряд принципиальных соображений, касающихся специфики выражения «мысли» в поэтическом произведении, тем самым побуждая к анализу этих особенностей уже в прозе: «.Логическая, понятийная значимость данной философемы живописуется словом в поэзии <.> благодаря более или менее сложному эмоционально-интеллектуальному аккомпанементу, который не только сопровождает, но — главное! — преобразует аналитическую мысль превращая ее в мысль-образ. Поэт дает не столько последовательный строй мыслей, развивающих определенную философскую проблематику, сколько комплекс переживаний этих мыслей, сколько эмоциональное эхо той аналитической работы мысли, которая протекала в сознании поэта, побуждая его творчески воплотить себя в лирическом произведении»3. Наконец, в книгах «Романы Ф.М.Достоевского»4 и «Этюды о лирике Тютчева»5 ученый предложил целостную методику анализа творчества поэта (писателя), восходящую от произведения к его «образу мира» и рассматривающую художественное творчество в тесной связи с этим «образом мира».

Работы Я.О.Зунделовича, выведшие тему «Достоевский и Тютчев» на новый, обобщающий уровень, готовили почву для объемного, развернутого ее анализа. Необходимость такого анализа вытекала и из тезиса Н.Я.Берковского, что «лирика Тютчева в отношении личности, трудностей и парадоксов ее судьбы предвосхищает позднейшее — роман Достоевского и Толстого»6, и из суждений С.Г.Семеновой и Г.С.Померанца, указавших на продолжение в творчестве Достоевского метафизип ческой линии русской поэзии, и «великого метафизика» Тютчева прежде всего. Заметим, что метафизичность Тютчева, духовно унаследованную Достоевским, Викторович В.А. Ф.М.Достоевский. Новоатрибутированные статьи 1872-1874 гг.// Знамя. 1996. № П. С. 162-168.

2 Зунделович Я.О. Этюды о лирике Тютчева. С. 156.

3 Там же. С. 9.

4 Зунделович Я.О. Романы Ф.М.Достоевского. Ташкент, 1963.

5 Зунделович Я. О. Этюды о лирике Тютчева. Самарканд, 1971.

6 Берковский Н.Я. Ф.И.Тютчев // Тютчев Ф.И. Стихотворения. С. 43.

7 Померанц Г.С. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М., 1990. С. 365.

Г.С.Померанц, на новом витке возвращаясь к религиозно-философской и экзистенциальной проблематике начала XX в., увидел в его стоянии перед лицом разверзшейся бездны — как внешней, космической, «открывшейся уму Ломоносова», так и внутренней, бездны внутри человека1.

С 1990 года в печати начинают появляться статьи, специально посвященные теме «Достоевский и Тютчев». Первой в их ряду была статья А.В.Князева в «Вопросах литературы»2, талантливо, ярко написанная, содержащая ряд важных замечаний и наблюдений (о «горячей тютчевской вере в необходимость страдания», прямо сближающей его с Достоевским, о том, что «вся атмосфера Денисьевского цикла, сгущенная, душная, предгрозовая, готовая вот-вот разразиться дождем тяжелых слез, чрезвычайно близка романам Достоевского», о специфике «тютчевских о пейзажей, где духовное сливается с материальным, божественное — с земным» ) и в то же время крайне субъективная и спорная по главным, определяющим выводам. Тютчев, по мнению Князева, воплотил в своей жизни и творчестве романтический тип сознания с его индивидуализмом, богоборчеством. Его поэзия — «восторженный призыв к безумию, вдохновенный гимн смерти и воле, дерзкий вызов, брошенный небесам»4, в нем, как и в Наполеоне, ярко горел «земной, не Божий пламень»5, несмотря на порывы к горним, которые и оставались в его творчестве и душе лишь порывами. Такая, мягко говоря, односторонняя, а если начистоту— искажающая — трактовка личности и творческого образа Тютчева привела автора к необходимости не только противопоставить его Достоевскому как христианскому писателю, но и низвести на уровень его мятущихся, раздираемых самостью и раздвоением, гордынных и безверных персонажей: Раскольникова, Ставрогина, Ивана Карамазова. Я не буду заниматься здесь специальным опровержением этой статьи — в сущности, ее опровержением служит вся написанная мной работа. Замечу только, что выводы А.В.Князева встретили сопротивление не только во мне. Так, А.И.Селезнев, возражая против обвинений Тютчева в пантеизме, высказанных в статье Князева («Тютчев часто говорил о своем пантеизме; возможно природа и вправду заменяла ему религию. Природа вне понятий добра и зла»6), писал: «Во-первых, Тютчев не говорил о своем пантеизме. Во-вторых, приходится только недоумевать, что же могло побудить пантеиста к более чем тщетным попыткам "остаться в горних", т. к. для него не существует потусторонних сфер и внеприродно-го, трансцендентного Бога» . А В.Н.Сузи, обратившийся к теме «Достоевский и Там же. С. 364.

2 Князев A.B. «Бездны мрачной на краю.» (Тютчев и Достоевский) // Вопросы литературы. 1990. №4. С. 77-101.

3 Там же. С. 89,98, 100.

4 Там же. С. 88.

5 Там же. С. 89.

6 Там же. С. 90

7 Селезнев А.И. Лирика Ф.И.Тютчева в русской мысли второй половины XIX - начала XX в. СПб., 2002. С. 172. В своей монографии А.И.Селезнев говорит о космизме поэзии Тютчева, отозвавшейся и у Достоевского, о том, что именно «на основе идей Тютчева и Достоевского» разрабатывалась В.С.Соловьевым

Тютчев» в одной из статей 1994 года, справедливо замечал: «. Реальная личность принципиально несводима к художественному феномену. <.> Прием используемый А.Князевым в статье ""Бездны мрачной на краю." (Тютчев и Достоевский)" для установления их "глубинного созвучия" проведением аналогий между Тютчевым и Раскольниковым, представляется методологически некорректным в силу смешения "жанров" — жизни и искусства — и бестактным как в отношении Тютчева, так и Достоевского»1.

Статья самого В.Н.Сузи — «Тютчевское в поэме Ивана Карамазова "Великий инквизитор"» — не только ставила вопрос о художественной и смысловой функции цитаты из стихотворения «Эти бедные селенья.» в поэме Ивана и шире— в последнем романе «великого пятикнижия», но и — главное! — демонстрировала близость двух художников слова на уровне поэтики. Да, именно тема «Поэтика Тютчева и Достоевского», выводящая представление об их родстве на принципиально новый и что немаловажно — объективный уровень, стала в центр внимания и интереса исследователя. Тема эта раскрывается в данной статье через «сопоставление образа Христа "по Достоевскому" и "по Тютчеву" с их опорой на евангельскую и фольклорно-апокрифическую традицию»2. Это сопоставление, к которому подключаются и другие сравнения («созерцание двух бездн» лирическим героем Тютчева и Дмитрием Карамазовым, призыв «Приди на помощь моему неверью!.», отзывающийся в поэме Ивана, стихотворение «ЕпсусНса» и образ Великого инквизитора.), приводит В.Н.Сузи к выводу о «духовной близости художников, объясняемом кри-зисностью эпохи», и, что особенно важно, о «параллельности поисков художественных форм, общих для культуры второй половины столетия»3.

Мысль о том, что тема «Достоевский и Тютчев» не сводится к энному количеству перекличек и совпадений, а имеет под собой твердую почву идейного и творческого родства, что «сходство двух поэтов <. .> заключено <. .> в самом типе художника-мыслителя, художника-философа, к которому, безусловно, принадлежат оба», заявлена в статье И.Л.Горыниной4. Наконец, еще один аспект темы, отчасти затронутый еще В.В.Савельевой, рассмотрен в статье А.И.Чинковой, посвященной анализу оппозиции «земля — небо» в лирике Тютчева и романах Достоевского, причем через этот анализ исследовательница идет к признанию «определенного сходства художественной картины мира у Достоевского и Тютчева»5. «Оба автора — читаем в статье, — констатируют двойственную природу мироздания, присутствие в его структуре двух начал (небесного и земного), причем признаки, по его «концепция красоты как космической силы» (Там же. С. 65, 178).

1 Сузи В.Н. Тютчевское в поэме Ивана Карамазова «Великий инквизитор» // Новые аспекты в изучении Достоевского. Петрозаводск, 1994. С. 171-172.

2 Там же. С. 172.

3 Там же. С. 191.

4 Горынина И.Л. Тютчев и Достоевский // Достоевский и душа Омска. Омск, 2001. С. 117.

5 Чинкова А.И. О некоторых элементах художественной картины мира романов Достоевского: оппозиция «земля - небо» у Достоевского и Тютчева // Достоевский и современность. Материалы XII Международных Старорусских чтений 1997 года. Старая Русса, 1998. С. 153. которым они противопоставлены, очень схожи». Тем не менее, если Тютчев стремится преодолеть «дуализм бытия путем отказа от одного из этих начал», то у Достоевского «утверждается необходимость и значимость, ценность как небесного, так и земного; любовь к земле, принятие земли не означает отказа от неба, наоборот, к небу, к "мирам иным" можно приобщиться только через землю»1. Признавая бесспорность вывода А.И.Чинковой относительно Достоевского, я не могу согласиться с ее мнением о последовательном дуализме «земли и неба» в творчестве Тютчева, выдвигая, со своей стороны, тезис о том, что этот дуализм преодолевался поэтом через образ софийности мира (см. § 6 главы «Тютчевские строки в мире Достоевского»).

Как не могу согласиться и с конечными выводами статьи А.П.Тусичишного и Н.В.Халиковой «Образное воплощение "невыразимого" в творчестве Ф.И.Тютчева и Ф.М.Достоевского»2. Статья содержит развернутое сравнение двух типов религиозного отношения, запечатленных в лирике Тютчева, с одной стороны, и в романах Достоевского, с другой. Тютчев, по мысли авторов, воплощает в своем творчестве эталон отношения человека к высшему, Божественному началу, Достоевский в своих персонажах — Мышкине, который рассматривается, в соответствии с новейшей (правильной ли?) традицией истолкования, как лжеучитель и лжепророк, Ипполите, Раскольникове, Кириллове, Версилове — этот эталон искажает. Лирический герой Тютчева, соприкасаясь «невыразимому», безмолвно хранит и пестует в своей душе явленный ему Божественный свет. Герой Достоевского стремится «пророчествовать и учить», жаждет «дара истолкования», впадая в духовную прелесть, гордыню и одержимость.

Противопоставление, как и у А.В.Князева, строится по простой, но заведомо предвзятой схеме: один из членов отношения воплощает здесь норму (в обоих случаях норму религиозную), другой, как можно догадаться, этой норме не соответствует, ее нарушает или вообще разрушает. Только если А.В.Князев видит образцовый тип веры в Достоевском, то А.П.Тусичишный и Н.В.Халикова, как тютчеведы, испытывающие, по понятным причинам, особую симпатию как раз к поэту, всеми силами стремятся именно ему отдать пальму христианского первенства.

Подобная предвзятость подхода портит статью, в которой, в принципе, много тонких и интересных наблюдений. Здесь мы находим сравнение тютчевского «Проблеска» и картины припадка князя Мышкина, тютчевских швейцарских пейзажей и швейцарских пейзажей в романе «Идиот», образа «Колумба» в одноименном стихотворении Тютчева (образ этот, по справедливому замечанию авторов, воплощает пример должных взаимоотношений человека с природой) и в тексте того

Там же. С. 156.

2 Тусичишный А.П., Халикова Н.В. Образное воплощение «невыразимого» в творчестве Ф.И.Тютчева и Ф.М.Достоевского // Федор Иванович Тютчев. Проблемы творчества и эстетической жизни наследия: сб. науч. тр. М., 2006. С. 366-380. же романа. Впрочем, трактовка мотива «проблеска», равно как и образа Колумба в романе «Идиот», опять же, исходит из априорно присутствующего в сознании авторов убеждения, будто в художественном мире Достоевского мы имеем искаженный тип религиозного отношения. Характерно, что в центре внимания А.П.Тусичишного и Н.В.Халиковой оказывается именно «Идиот», но ни слова не говорится о «Братьях Карамазовых», и понятно почему: обращение к этой вещи разрушило бы слишком удобную и спрямленную концепцию, выстраиваемую ими в статье.

Вопрос о родстве историософских воззрений Тютчева и Достоевского также имеет свою историю. Близость их взглядов на проблему «Россия и Запад», равно как и на неотъемлемо с ней связанный «Восточный вопрос», отмечали еще религиозные философы начала XX в.— Д.С.Мережковский и С.Н.Булгаков1. П.Кудрявцев, давая параллельный анализ воззрений Тютчева и Достоевского на вопрос о судьбе Константинополя, указывал и на расхождения мыслителей в подходе к тому, чем должен стать бывший «второй Рим», коль скоро он перестанет быть мусульманским2. А первым развернутым рассуждением на эту тему стала статья Л.Козловского «Мечты о Царьграде. Достоевский и К.Леонтьев», напечатанная в журнале «Голос минувшего» в 1915 г. Разбирая позицию Достоевского по «Восточному вопросу» в «Дневнике писателя» 1876-1877 гг., Л. Козловский подчеркивал, что писатель отчетливо выдвигает на первый план «принцип религиозный, а не национальный, православие, а не славянство», придает русско-турецкой войне священный, христианский характер, в то время как «последняя даже и предлогом своим не имела религии, велась под знаменем освобождения братьев-славян, а не борьбы православия с мусульманством»3. Позиция Достоевского, аргументированно доказывал Л.Козловский, восходит к идеям и лозунгам Крымской войны, более же всего соприкасается с политической лирикой Тютчева, видевшего миссию России не столько в освобождении славян, сколько в утверждении света Христовой истины на Востоке. Л.Козловский указал и на то, что еще в 1848 г. «Тютчев в статье "Россия и Революция" формулировал в сжатой форме те положения, которые и составляют суть учения Достоевского о всемирно-историческом призвании России, спасающей Европу от антихристианских революционных идей»4. Спустя несколько лет о теме «Россия и Запад в публицистике Достоевского и Тютчева будет писать Л.Гроссман, указывая на восприятие ими европейской истории как сокрушающей борьбы двух антагонистических сил: революции и христианства5.

1 Мережковский Д.С. Две тайны русской поэзии. Некрасов и Тютчев // Мережковский Д.С. В тихом омуте: Статьи и исследования разных лет. С. 470; Булгаков С.Н. На пиру богов (Pro et contra): Современные диалоги // Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1991. С. 237.

2 Кудрявцев П. Россия и Царьград. Киев, 1916. С. 3-33.

3 КозловскийЛ. Мечты о Царьграде. Достоевский и К.Леонтьев // Голос минувшего. 1915. №2. С. 91,98.

4 Там же. С. 105-106.

5 См.: Гроссман Л.П. Три современника: Тютчев— Достоевский— А. Григорьев. М., 1922; Гроссман Л.П. Тютчев и сумерки династий И Гроссман Л.П. Собр. соч.: В 5 т. Т. 4. М., 1928.

Размышления о глубокой общности «исторических дум» Тютчева и Достоевского находим у Г.В.Флоровского в статьях «Тютчев и Владимир Соловьев» и «Исторические прозрения Тютчева». В первой статье, заметив, вслед за П.Кудрявцевым и Л.Козловским, что «у обоих русская судьба тесно связывается с решением Восточного вопроса, с "нашим Константинополем"»1, Флоровский уделяет основное внимание образу Империи в историософских построениях писателя и поэта. Раскрывая тютчевское противопоставление «узурпированных империй» Запада, столь же незаконных, как схизматическое папство, единственной истинной Восточно-христианской империи, имеющей своим залогом предание Вселенской церкви, он проводит прямую параллель с Достоевским, с его размышлениями о западной церкви, обратившейся в государство, воскресившей в себе идею Древнего Рима, языческую мечту о «всемирном владычестве». «Очень напоминает» Тютчевскую Империю, священное, христианское Царство, душой которой является «Православная церковь», а связь между людьми основана на доверии и любви, «и то "всечело-вечество", снимающее томительную тоску "европейских противоречий", в котором Достоевский видел русское предназначение, наш удел среди народов арийского племени»2. Тема и образ "Империи", — заключает Флоровский — у Достоевского вряд ли от Тютчева. Но мысли Тютчева тоже вплелись в ткань его исторических размышлений»3. В статье «Исторические прозрения Тютчева» он выскажется еще определеннее: «Можно без преувеличения сказать, что Тютчев — ключ к Достоевскому, поскольку речь идет об историософском предвидении»4.

Наконец, Г.В.Флоровский почувствовал в Тютчеве и Достоевском стремление к реализации идеала в истории, к Царству Божию на земле — именно в этом, по его убеждению, пафос тютчевской идеи Империи и «мировой гармонии» Достоевского5. И хотя само это стремление расценивалось философом, в силу его собственных убеждений, как противоречие и соблазн, прямое на него указание — важный аргумент в подтверждение родства трактовки Тютчевым и Достоевским смысла и задачи истории (о чем пойдет речь в первой главе второй части работы).

В 1960-2004 гг. отдельные высказывания относительно близости историософских взглядов Тютчева и Достоевского время от времени появлялись в работах российских литературоведов и историков. На эту близость указывали Н.Я.Берковский, Л.В.Черепнин, А.В.Архипова, В.В.Кожинов, М.А.Маслин6 и др.

1 Флоровский Г. В. Тютчев и Владимир Соловьев//Путь. 1933. №41. С. 17.

2 Там же. С. 16-17.

3 Там же. С. 17.

4 Флоровский Г.В. Исторические прозрения Тютчева// Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 234.

5 Там же. С. 233-235.

6 Берковский Н.Я. Ф.И.Тютчев // Тютчев Ф.И. Стихотворения. С. 11; ЧерепнинЛ.В. Исторические взгляды классиков русской литературы. М., 1968. С. 184; АрхиповаA.B. Достоевский о Тютчеве// Русская литература. 1975. № 1. С. 176; Кожинов В.В. Тютчев. М., 1988. С. 458-461; Его же. Незавершенный трактат «Россия и Запад» // Литературное наследство. Т. 97. Кн. I. М., 1988. С. 37. Вторая книга данного тома, посвященного Ф.И.Тютчеву, вышла в свет в 1989 г. Далее ссылки на это издание даются в сокращении: J1H 97(1), J1H 97(11); Маслин М.А. Идея славянской взаимности в творчестве Ф.И.Тютчева // Три лика Федора

Из ученых, живших за пределами России, следует упомянуть книгу Д.Гришина, посвященную целостному анализу «Дневника писателя», в которой он говорит об «определенном и сильном влиянии» политических статей Тютчева на публицистику Достоевского1. Это одна из немногих, а в те годы — единственная — работа, где речь идет не о сходстве, а о влиянии. К сожалению, фактических данных о знакомстве Достоевского с тютческими политическими статьями исследователь не приводит и выдвинутая гипотеза строится лишь на основе прямого пересказа статей «Россия и Германия», «Россия и Революция», «Папство и римский вопрос». Среди близких писателю идей Гришин отмечает и представление Тютчева, что «Россия есть душа Восточной Европы», и раздумья о тех свойствах русской нации (смирение, жертвенность, всеслужение), которые позволили ей сохранить в неприкосновенности и чистоте образ Христов, и вера во всечеловеческую миссию России2. По мысли ученого, оказало влияние на Достоевского и тютчевское объяснение роковых противоречий Запада, в исторической жизни которого шла непрестанная борьба германского (протестантского) элемента с началом римским, опорой которому стало папство, борьба крайнего индивидуализма с отрицанием свободы личности как таковой.

Существенный вклад в изучение родства историософии Тютчева и Достоевского внес Б.Н.Тарасов, как в своих работах о Тютчеве3, так и в обширном и содержательном комментарии к публицистике поэта в 3 томе его «Полного собрания сочинений» (М., 2003), где «публицистическое творчество Тютчева» предстало на широком фоне историософских и религиозно-философских идей его времени, соединяясь «с высшими достижениями русской литературы и философии, с мыслями А.С.Пушкина или Ф.М.Достоевского, А.С.Хомякова или В.С.Соловьева»4. Б.Н.Тарасов указывал на общность религиозно-философской позиции Тютчева и Достоевского в отношении проблемы «Россия и Запад» (противопоставление двух типов цивилизации, секулярно-атеистической и «православно-славянской»5, «искаженного христианства в католицизме» и «истинного христианства» в православии, «единства железа и крови» и «единства любви»6), на их убежденность в том, что «без органической связи человека с Богом историческое движение деградирует в результате господства материально-эгоистических начал над духовно

Тютчева. Дипломат, поэт, мыслитель. М. - Ростов-на-Дону, 2004. С. 336.

1 Гришин Д.В. Достоевский - человек, писатель и мифы: Достоевский и его «Дневник писателя». Мельбурн, 1971. С. 56.

2 Там же. С. 50.

3 Тарасов Б.Н. Христианство и политика в историософии Ф.И.Тютчева // Тарасов Б.Н. Куда движется история? (Метаморфозы идей и людей в свете христианской традиции). СПб., 2001. С. 119-120, 126, 131; Его же. Историософия Ф.И.Тютчева в современном контексте. М., 2006.

4 Тарасов Б.Н. <Комментарии> // Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. Письма: В 6 т. Т. 3. М., 2003. С. 222.

5 Тарасов Б.Н. Христианство и политика в историософии Ф.И.Тютчева // Тарасов Б.Н. Куда движется история? (Метаморфозы идей и людей в свете христианской традиции). С. 126; Тарасов Б.Н. <Комментарии> // Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. Письма. Т. 3. С. 378-379.

6; Тарасов Б.Н. <Комментарии> // Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. Письма. Т. 3. С. 254, 422. нравственными»1. В очередной раз касаясь интерпретации писателем и поэтом Восточного вопроса и их оценки роли Константинополя как духовного центра будущего греко-славянского единства, справедливо переводил вопрос о Константинополе в религиозный план: здесь не политическая, а «духовная география», образ «символического духовного града для сбережения "истинной истины", "Христовой истины"»2. Особая заслуга Б.Н.Тарасова — в твердом утверждении именно религиозно-философского, а не политического подхода к публицистике Тютчева и Достоевского, в обнажении христианской основы их историософии. С тех же религиозно-философских позиций рассматривается философия истории писателя и поэта и в настоящей работе.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Ф.М. Достоевский и Ф.И. Тютчев. Идейно-художественные взаимосвязи"

Результаты исследования могут быть суммированы в следующих положениях:

1. Необходимо признать определяющее значение для Достоевского традиции русской философской поэзии и Тютчева как вершинной ее фигуры, совокупившего в себе ее мыслительные и художественные достижения, как в зеркале отразившего главные ее особенности: обращенность к предельным метафизическим вопросам, примат религиозно-онтологического, а не социально-психологического понимания человека, движение от сущего к должному, а еще точнее - взгляд на текущую действительность sub specie вечности, с точки зрения благобытия. Достоевский усваивает этот подход к миру и человеку и, углубляя и расширяя его, кладет в основу своего творческого метода. В своем исследовании «тайны человека» он и продолжает поиски «поэзии мысли», во многом наследуя ей, и существенно их расширяет, идя своими, еще непроторенными путями.

2. Творчество Тютчева и Достоевского - ключевая веха пути русской литературы, подготовившей явление религиозно-философского подъема конца XIX - начала XX в. В поэтическом и романном пространстве, средствами образно-художественными, а не дискурсивно-логическими здесь ставились и решались фундаментальные проблемы философской онтологии и антропологии, гносеологии и этики - человек и природа, бытие и благобытие, истина и благо, сущность зла и сущность добра, время и вечность, род и личность, тело и сознание, вера и неверие, преображающая любовь и спасающая красота. В лоне литературы рождалась смыслообразующая интенция русской религиозной философии - интенция преображения мира и человека, готовилась духовная почва для главной ее идеи -идеи богочеловечества. Не случайны слова С.Н. Булгакова, сказанные им в 1901 г. во время публичной лекции «Иван Карамазов (в романе Достоевского "Братья Карамазовы") как философский тип»: «До сих пор мы, русские мало чем обогатили мировую философскую литературу, и единственным нашим оригинальным философом остается пока В лад. Соловьев. Однако если мы не имеем обширной и оригинальной научной литературы по философии, то мы имеем наиболее философскую изящную литературу; та сила мысли нашего народа, которая не выразилась в научных трактатах, нашла для себя исход в художественных образах, и в этом отношении в течение XIX века, по крайней мере, второй половины его, мы в лице Достоевского и Толстого, даже Тургенева, в меньшей степени и Чехова -идем впереди европейской литературы, являясь для нее образцом. Великие сокровища духа скоплены в нашей литературе, и нужно уметь ценить их»1.

3. Генетическая взаимосвязь и преемственность русской литературы конца XVIII - XIX вв. и русской религиозно-философской мысли конца XIX - начала XX вв. позволяет поставить вопрос об особой - учительной, пророческой - роли литературы в России, на что указывали и сами религиозные философы. Создавая свою «метаисторию русской культуры», Даниил Андреев писал, что в послепетровскую эпоху, эпоху утраты исконных устоев веры и жизни, когда стремительно шло обмеление духовных рек, а «церковь утрачивала значение духовной водительницы общества», литература взяла на себя долг нравственного учительства, долг вестничества, давая «людям почувствовать сквозь образы искусства в широком смысле этого слова высшую правду и свет, льющиеся из л миров иных» . Литература выстраивала себя как подвиг миропонимания, идеалотворчества, как слово, призванное вести ко спасению, как весть о Боге и бессмертии — именно так ощущали смысл искусства Гоголь, Толстой, Достоевский. Применительно к Пушкину, Лермонтову, Баратынскому, Тютчеву такое определение литературы кажется натяжкой только на первый взгляд. Ибо творчество многогранной и многоликой художественной реальности, лирической вселенной, столь же неисчерпаемой и бесконечной, как и открывающаяся земному взору бесконечность миров, было движимо тем же поиском смысла («Дар напрасный, дар случайный, / Жизнь, зачем ты мне дана?»). «Высшая идея существования» утверждалась и в страстной, неостывающей любви к бытию, которое и в падшем, униженном состоянии, несет на себе отблеск славы Творца, и в не менее страстной «жажде горних», и в предчувствии «новой природы» («Иную видим мы природу / И без заката, без восходу, / Другое солнце светит там»), будущего бессмертного, преображенного естества, в которое должны облечься земля и человек. А тоска, и бунт, и отчаяние «героев нашего времени», в конце концов, заострялись в проблему веры и неверия, в понимание того, что «бунтом нельзя жить» и напряженное взыскание Бога. Даже обращаясь к теме любви, поэты и писатели ставили ее под софиты вечности, готовя явление религиозной философии любви Н.Ф.Федорова, В.С.Соловьева, Б.П.Вышеславцева, А.К.Горского.

4. В русской культуре XIX в., в тот самый «век познанья и сомненья», когда «невидимо вскрылись бездны» и в природе, и в человеке, когда стремительно рушилась вера в то, что мир прекрасен и совершенен, что человеческая жизнь и история движутся и охраняются промыслом Божиим, когда, наконец, утверждение

1 Булгаков С.Н. Иван Карамазов (в романе Достоевского "Братья Карамазовы") как философский тип /¡Булгаков СЛ. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 16.

2 Андреев Д. Роза мира. М., 1991. С. 173,174.

Бога нет и мир бессмыслен» с вытекающим из него «все позволено» все чаще воспринималось как неопровержимая аксиома, - начался процесс, обратный процессу секуляризации, общему процессу движения европейской культуры с эпохи Возрождения, вовлекшему в послепетровское время в свою орбиту и Россию. Своего апогея он достиг в феномене религиозно-философской мысли конца XIX -начала XX вв., одушевленной пафосом христианизации жизни, преодоления разрыва между храмовым и внехрамовым, между церковью и миром, между верой, знанием, творчеством. Среди предшественников-зачинателей, носителей антисекулярной тенденции в культуре, разумеется, были славянофилы. Но славянофильство - только один из духовных потоков, влившихся в реку «воды живой» религиозно-философской и богословской мысли Федорова, Соловьева, Булгакова, Бердяева, Флоренского и др. А среди других, не менее мощных и определяющих ее потоков, и живопись в лице Александра Иванова, и зодчество, где был так и не понятый современниками проект А.Витберга, мечтавшего воплотить в архитектурных формах Храма Христа Спасителя образ Святой Троицы, со времен преподобного Сергия Радонежского мыслившийся идеалом истинного общежития, образцом человеческого многоединства, и, наконец, -русская литература, которая, развиваясь в пространстве свободной, не догматизированной мысли, двигалась тем не менее не от Бога, а к Богу. Да, ее осанна проходила «через большое горнило сомнений» - но тем отчетливее и правдивее звучала эта осанна.

Литература в России сыграла ключевую роль в углублении самого христианского миропонимания, готовя почву для целостной постановки тех вопросов, которые все настойчивее выдвигались перед церковным сознанием в Новое время, требуя своего разрешения, - вот как позднее определит круг этих вопросов богослов и историк церкви М.Э.Поснов: «вопросы антропологии, о соотношении сил человека и благодати в деле спасения, вопрос космический, о л воссоздании всей твари чрез спасение человека (ср.: Римл. 8:19-22).» . Не будет преувеличением сказать, что в своих религиозных открытиях и предчувствиях русская литература была своего рода художественным богословием, свидетельствующим об истинах веры не понятийно-логически, а образно-эмоционально, подобно эстетическому богословию церковного зодчества, росписи, пения.

5. Литература XIX в. на новом витке возвращалась к темам и пониманиям литературы Древней Руси с ее целостным, религиозным восприятием жизни, к тому видению мира и человека, который был запечатлен в «Шестодневе» или «Слове о законе и благодати» митр. Илариона. Да, именно на новом витке. В

3 Поснов М.Э. К вопросу об источниках христианского вероучения // Христианское чтение. 1906. № 12. С. 798-799. книжности Х1-ХП вв. (эпохи «исторического монументализма», по выражению Д.С.Лихачева), рисовавшей образ природы как благолепного и совершенного творения Божия, мы находим то же образ софийности мира, который явится затем в лирике Тютчева или «иконных» пейзажах Достоевского4. Но в этих торжественных, монументальных картинах природы, где земная, тварная плоть пронизана Фаворским светом будущего преображения, нет и не может быть намека на тот другой, послегрехопадный, смертный лик мира, который являет поэзия и проза XIX века в ее стоянии «лицом к лицу пред пропастию темной». А ведь эта энтропийная изнанка бытия сопровождала человека с момента катастрофы грехопадения, с которым вошла в мир смерть и ее производные - пожирание, вытеснение, самость, похоть, убийство. Видение слепого, вытесняющего порядка природы, ее железных, неумолимых законов, равно как и понимание того, что нынешний мир, даже пронизанный лучами софийности, не есть еще Царствие Божие, что «красота природы есть именно только покрывало, наброшенное на злую жизнь, а не преображение этой жизни»5, что необходимо богочеловеческое усилие в «деле преображения мира в то благолепие нетления, каким он был до падения»6, во всей полноте развернулось только в русской религиозной философии, которую по ее вкладу в развитие богословской мысли, в усвоение Откровения современный богослов Б.С.Бакулин сравнивал с патристикой. Пути к этому совершеннолетнему религиозному миропониманию, включающему в себя идею ответственности существа сознающего за все сотворенное, идею соработничества Бога и человека в деле спасения, как раз и прокладывала литература XIX в., раскрывшая противоречия и диссонансы природы и человека, каковы они есть, прошедшая через искус отчаяния и богооставленности и противопоставившая разверзшейся бездне напряженное взыскание благобытия, чаяние преображения, образ человека как зиждительной связи миров.

Когда-то Д.С.Дарский писал о Тютчеве: «Необъятны были его требования, но трудно измерить глубину его отчаяния в природе человека. В одном из своих писем он говорит о "противоречии, заставляющем смеяться и скрежетать зубами, противоречии между тем, что есть и тем, что должны бы быть". И он готов предположить, что сам "Бог смеется над человечеством". Вот куда уходят корни иронии, неотделимо присущей Тютчеву. Немощь человеческой воли в деле спасения была для него самым неистребимым, остужающим убеждением. С грустью, которой нет имени, смотрел он, что не по силам человеку побороть законы необходимости, его подчиняющие, не по силам переступить пределы, ему

4 См. об этом: Семенова С.Г. «Высшая идея существования» у Достоевского // Метафизика русской литературы. В 2 т. Т. 1. М., 2004. С. 272-274; Кузьмина С.Ф. Тысячелетняя традиция восточнославянской книжной культуры: «Слово о Законе и Благодати» митрополита Иллариона и творчество Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 16. СПб.: Наука, 2001. С. 32-45.

5 Соловьев B.C. Красота в природе // Соловьев B.C. Соч. Т. 2. С. 392-393.

6 Федоров Н.Ф. Собр. соч. Т. 1. С. 395. п положенные» . У Достоевского сознание немощи одинокого человека, равно как и одинокого, осиротевшего человечества, не менее сильно и впечатляюще. Но в том-то и дело, что в каждой строчке своего метатекста писатель говорит людям о том, что они на земле не одни и что Бог, Отец и Творец, ждет от них ответного творческого, сыновнего шага. И Тютчев, несмотря на все глубины отчаяния и смертного ужаса, в которые в моменты ночных прозрений погружалась его «вещая душа», в «высшие минуты» свои приходит к тому же спасительному пониманию -нет, скорее, чувствованию, - что свет благодати Божией светит и «на дне ужасной бездны», подавая надежду и упование всем, даже самым заблудшим.

6. Опыт оправдания бытия и человека - итог художественного творчества Тютчева и Достоевского - соединяется с опытом оправдания истории, предпринятом в их публицистике. История становится полем встречи Бога и человека, сознательным ответом человека Творцу. В ней закладываются зерна будущего Царствия Божия, вызревают ростки благих, совершенных отношений между людьми. Внутреннее, духовно-душевное делание, опыт смирения, терпения, братотворения, деятельной, бескорыстной любви, призванный вывести современного человека из ада раздвоенности и безверия, из рабства собственному самовластью, дополняется деланием общим, соборным, религиозный идеал обращается не только к каждой отдельной личности, но и к их совокупности, ставится как точка отсчета, как заповедь перед обществом, народом, государством - в конечном итоге перед всем человечеством.

Идеал истории как преображающей «работы спасения» - духовный и мировоззренческий стержень историософии писателя и поэта. Этот идеал противопоставляется неоязыческому, потребительскому идеалу, образу материально-благополучной, но духовно ущербной цивилизации, которая уповает гармонично устроиться в наличном бытии, закрывая глаза на страдальческое и смертное его состояние, на противоречивость натуры обособленного, самостного человека. И если сторонники другой историософской традиции, столь же яростно критиковавшие либерально-эгалитарный прогресс, тем не менее, совершенно в духе великого инквизитора, были убеждены, что для «съевших яблоко» «слабых, бессильных бунтовщиков», иной путь истории, кроме нынешнего, апостасийного, противобожеского, злонаправленного, невозможен принципиально, то в творчестве Тютчева и Достоевского, открывающих, вместе с Киреевским, Хомяковым, Аксаковыми, целую линию историософской мысли в России, утверждалась вера и в смысл истории, и в человека как агента истории, обозначались контуры целостного идеала развития, основанного на новозаветной, евангельской нравственности, на чаянии «Царства Христова».

7 ДарскийД.С. Чудесные вымыслы. О космическом сознании в лирике Тютчева. С. 38.

Возможно, историософские схемы писателя и поэта более спрямленны, вертикализованы, не столь нюансированы, как те идеи и понимания, которые рождались в пространстве художественного текста, проступали сквозь его образно-сюжетную ткань, постепенно набирали свой голос в идейном многоголосье полифонического романа, вплетались в лирические мотивы стихотворений. Возможно, Тютчев, метафизик, упертый в «темный корень» бытия и человека, в каком-то смысле искал в историософии спасение от отчаяния, а образ будущего единства славяно-православного мира, скрепленного не мечом, но духом, поддерживал его в экзистенциальном стоянии перед лицом всеуносящего времени, хаоса, смерти. Возможно, настойчивое желание опереться на идеал, порой, приводило поэта к риторике, декларативности, идейному форсажу, к тому, что часть его политических стихотворений оставляет ощущение рифмованной публицистики, что в них идея потесняет художественность. И все же в данном случае это не главное. Главное в философии истории Тютчева и Достоевского - ее обращенность к абсолюту, антисекулярный, религиозный пафос, предельно острая и бескомпромиссная постановка вопроса о соответствии цели и средств в историческом бытии общества и государства, идея христианской политики, противостоящая «бентамовскому принципу утилитарности» во взаимоотношениях государств и народов.

7. Изучая идейные триумвираты 1860-1870-х годов, будто то триада «Тютчев - Достоевский - Иван Аксаков», «Тютчев - Достоевский - Катков» или «Тютчев - Достоевский - Майков», приходишь к выводу о том, что, несмотря на полемику, разгоравшуюся в первой половине 1860-х годов между почвенниками, славянофилами или катковским «Русским вестником», у представителей этих идейных лагерей было гораздо более общих точек схождения, нежели намеренно утрируемых разногласий. Можно и должно говорить о едином пространстве славянофильско-почвеннической мысли, в которой хотя и были несогласия и нестроения, но было и взаимное углубление и восполнение, и плодотворное ученичество, и «дружное искание истины соединенными силами.». Исследователю важно очертить контуры этого единого пространства, определить общее поле идей и сюжетов, как глобальных, так и частных, как религиозно-философских, так и общественно-политических, ибо именно в этом поле рождалась та самая русская идея, о которой столько спорили и продолжают спорить сейчас, формировались созидательные ориентиры и модели развития, завещанные русской мыслью в наследство грядущему.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Список научной литературыГачева, Анастасия Георгиевна, диссертация по теме "Русская литература"

1. Аксаков И.С. Биография Федора Ивановича Тютчева. Репринтное воспроизведение издания 1886 года. М.: Книга и бизнес, 1997. 327 е.; Комментарий. М.: Книга и бизнес. - 175 с.

2. Аксаков И.С. Ф.И.Тютчев и его статья «Римский вопрос и папство» // Православное обозрение. 1875. № 9. С. 76-98, № 10. С. 325-344.

3. Аксаков И.С. Сочинения: В 7 т. М.: тип. Волчанинова. 1886-1887.

4. Аксаков И.С. Отчего так нелегко живется в России? М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2002. 1008 с.

5. И.С.Аксаков в его письмах. Ч. 1. Т. 3: тип. М.Г.Волчанинова М., 1892. -XXVI, 514, 166 с.

6. И.С.Аксаков в его письмах. Ч. 2. Т. 4. М.: тип. М.Г.Волчанинова, 1896. -IV, 298,31,2 с.

7. Аксаков И.С. Письма к родным. 1849-1856 / Изд. подгот. и примеч. сост. Т.Ф.Пирожкова. М.: Наука, 1994. 653 с. («Литературные памятники»).

8. Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М.: Современник, 1981.-383 с.

9. Аксаков К.С. О современном человеке // Братская помочь пострадавшим семействам Боснии и Герцеговины. СПб., 1876. С. 241-288.

10. Баратынский Е.А. Полное собрание стихотворений. / Вступ. ст., подгот. текста и примеч. Е.Н.Купреяновой. Л.: Советский писатель, 1957. 413 с.

11. Биография, письма и заметки из записной книжки Ф.М.Достоевского. СПб.: тип. А.С.Суворина, 1883. 839 с.

12. В.П.Боткин и И.С.Тургенев. Неизданная переписка / Пригот. К печати Н.Л.Бродский. М.; Л.: Academia, 1930. 349 с.

13. Время. Журнал литературный и политический, издаваемый под редакцией М. Достоевского. СПб., 1861-1863.

14. Гейне Г. Собр. соч.: В Ют. / Под общ. ред. Н.Я.Берковского. Т. 5. М.: Гослитиздат, 1958. 538 с.

15. Глинка Ф. Избранные произведения / Вступ. ст., подгот. текста и примеч. В.Г.Базанова. Л., 1957 501 с. (Библиотека поэта. Большая серия).

16. Гражданин: Журнал политический и литературный. СПб., 1872-1875.19. День. М., 1861-1865.

17. Державин Г.Р. Стихотворения. Л.: Советский писатель, 1957- 469 с. (Библиотека поэта. Большая серия).

18. Долгополова С.А. Тютчевский миф о Святой Руси // Тютчев сегодня. Материалы IV Тютчевских чтений. М.: Издательство Литературного института, 1995. С. 29-37.

19. Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1972-1990.

20. Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 9 т. / Подгот. текстов, сост., примеч., вступ. ст., комм. Т.А.Касаткиной. М.: Астрель ACT, 2003.

21. Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 18 т. М.: Воскресенье, 2003-2005.

22. Достоевский @.М. Полное собрание сочинений в авторской орфографии и пунктуации под ред. проф. В.Н.Захарова. Т. 1-6. Петрозаводск: Издательство Петрозаводского государственного университета, 2003-2005 (издание продолжается).

23. Достоевская А.Г. Воспоминания / Вступ. ст., подгот. текста и примеч. С.В.Белова и В.А.Туниманова. М.: Художественная литература, 1971. -496 с.

24. Достоевская А.Г. Дневник 1867 года / Издание подготовила С.В.Житомирская. М.: Наука, 1993. 454 с. (Серия «Литературные памятники»).

25. Ф.М.Достоевский в воспоминаниях современников, письмах и заметках / Сост. В.Е.Чешихин-Ветринский. М.: Издание т-ва И.Д.Сытина, 1912. -336 с.

26. Ф.М.Достоевский в воспоминаниях современников и его письмах. / Сост. В.Е.Чешихин-Ветринский. Ч. 1. М.: издание т-ва В.В.Думнов, наел. бр. Салаевых. 1923. 170 с.

27. Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников: В 2 т. / Сост. и комм. К.Тюнькина, подгот. текста КТюнъкина и М.Тюнъкиной. М.: Художественная литература, 1990. Т. 1. 623 с.; Т. 2. - 623 с. (Литературные мемуары).

28. Ф.М.Достоевский в забытых и неизвестных воспоминаниях современников / Вступ. ст., подгот. текста и примеч. С.В.Белова. СПб.: Андреев и сыновья, 1993. 331 с.

29. Ф.М.Достоевский в неизданной переписке современников (1837-1881) // Литературное наследство. Т. 86 (Ф.М.Достоевский. Новые материалы и исследования). М.: Наука, 1973. С. 349-564.

30. Достоевский A.M. Воспоминания / Ред. и вступ. ст. А.А.Достоевского. Л: Изд-во писателей в Ленинграде, 1930. 425 с.

31. Жуковский В.А. Сочинения: В 3 т. / Сост., вступ. ст. и комм. И.М.Семенко. Л.: Художественная литература, 1973. Т. 1 438 с. Т. 2 -493 с. Т.3-621 с.

32. Жуковский В.А. Дневники / С примеч. И.А.Бычкова. СПб., 1903. 536 с.

33. Зотов P.M. Наполеон на Святой Елене. Собрано из записок Лас-Казаса, Гурго, Монтолона, О'Меара и Антомарки: В 4 частях. Ч. 1 и 2. СПб.: тип. И.Глазунова и К0, 1838. Ч. 1 220 е.; Ч. 2. - 242 с.

34. Из неизданных писем А.Н.Майкова о Достоевском // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 4. Л.: Наука, 1980. С. 278-281.

35. Кареев Н.И. Идея всеобщей истории. Вступительная лекция, читанная в Санкт-Петербургском университете 9 сентября 1885 г. СПб.: тип. В.В.Комарова, 1885.-20 с.

36. Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. 2-е перераб. Ч. 1-2. изд. СПб.: Л.Ф.Пантелеев, 1887. Ч. 1 346 е., ч. 2. - 311 с.

37. Киреевский И.В. Избранные статьи / Сост., вступ. ст. и комм.

38. B.А.Котельникова, М., 1984. 383 с. (Библиотека «Любителям российской словесности»).

39. Кирилл Туровский. Слово на Антипасху // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского Дома) РАН. Т. 13. М.-Л., 1957.

40. Кожинов В. Соборность поэзии Тютчева // Тютчев сегодня. Материалы IV Тютчевских чтений. М.: Издательство Литературного института, 1995.1. C. 19-28.

41. Кюстин А. де. Россия в 1839 г.: В 2 т. Пер. с фр. под ред. В.Мильчиной; Коммент. В.Мильчиной и А.Осповата. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. Т. 1. 526 с. Т. 2. - 477 с. (Записи прошлого).

42. Лавров П.Л. Исторические письма. СПб.: П.И.Артюшин, 1905. 265 с.

43. Лермонтов М.Ю. Полн. собр. соч.: В 4 т. / Под ред. Б.М.Эйхенбаума. М.; Л.: Гослитиздат, 1947-1948.

44. Лермонтов М.Ю. Полное собрание стихотворений: В 2 т. Л.: Советский писатель 1989. Т. 1. 688 е.; Т. 2. - 688 с. (Библиотека поэта. Большая серия).

45. Литературное наследство. Т. 97. Ф.И.Тютчев. Кн. 1. М.: Наука, 1988. -589 е.; Кн. 2. М.: Наука, 1989. 711 с.

46. Майков А.Н. Сочинения: В 2 т. М.: Издательство «Правда», 1984. Т. 1. -576 е.; Т. 2.-575 с.

47. Майков А.Н. Письма к Ф.М.Достоевскому // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник 1982. Л.: Наука, 1984. С. 60-98.

48. Майков А.Н. Письма Майкова к Достоевскому за 60-е гг. / Сообщил Г. Прохоров II Ф.М.Достоевский. Статьи и материалы. Сб. 2. М.; Л.: Мысль, 1924. С. 338-361.

49. Майков А.Н. Письма Майкова к Достоевскому за 70-е гг. / Сообщила Е. Покровская // Там же. С. 361-365.

50. Майков А.Н. Письмо к Ф.М.Достоевскому // Русский современник. 1924. Кн. 1. С. 207-211.

51. Майков А.Н. Из неизданных писем А.Н.Майкова о Достоевском // Достоевский. Материалы и исследования. Л.: Наука, 1980. Вып. 4. С. 278281.

52. Майков А.Н. Из речи о Достоевском на торжественном общем собрании Санкт-Петербурского славянского благотворительного общества. // Ф.М.Достоевский в воспоминаниях современников, письмах и заметках. М.: изд-е т-ва И.Д.Сытина, 1912. С. 160-162.

53. Мещерский В.П. Свежей памяти Ф.И.Тютчева // Гражданин. 1873. № 31. 30 июля. С. 846-848.

54. Москва: Газета политическая, экономическая и литературная. М.,1867-1868.

55. Москвич: Газета политическая, экономическая и литературная. М., 1867-1868.

56. Московские ведомости. М., 1863-1866.

57. Неизданные письма Тютчева и к Тютчеву // Литературное наследство. Кн. 19-21. М.: Журнально-газетное объединение, 1935. С. 579-602.

58. Переписка Аксаковых с Н.С.Соханской (Кохановской) // Русское обозрение. 1897. № 3. С. 143-176; № 4. С. 545-587; № 6. С. 495-535.

59. Переписка двух славянофилов <И.С.Аксакова и В.И.Ламанского> // Русская мысль. 1916. № 12. С. 85-114.

60. Письма Ф.И.Тютчева к его второй жене, урожденной баронессе Пфеффель // Старина и новизна. Кн. 18. Пг., 1914. С. 1-54; Кн. 19. Пг., 1915. С. 104-276; Кн. 21. Пг., 1916. С. 155-243; Кн. 22. Пг., 1917. С. 245-277.

61. Письма Тютчева жене // Русский архив. 1899. № 8. С. 584-606.

62. Письма Ф.И.Тютчева к его шурину барону К.Пфеффелю // Старина и новизна. Кн. 22. Пг., 1917. С. 278-293.

63. Письма художников П.М.Третьякову. 1870-1879 гг. / Подг. текста и примеч. Н.Г.Галкиной и М.Н.Григорьевой. М., 1968. 558 с.

64. Из писем А.С.Хомякова к А.Н.Попову // Русский архив. 1884. №3-4. С. 280-334.

65. Поэты XVIII века: В 2 т. / Вступ. ст. и подгот. текста Г.П.Макогоненко\ Примеч. и библиогр. Справки И.З.Сермана. Л., 1972. Т. 1. 623 е., Т. 2 -351 с. (Библиотека поэта. Большая серия).

66. Поэты тютчевской плеяды / Сост. В.Кожинов, Е.Кузнецова; Вступ. ст.

67. B.Кожинова; Примеч. и ст. об отдельных поэтах Е.Кузнецовой. М., 1982. 400 с.

68. Пушкин A.C. Полн. собр. соч.: В Ют. 2-е изд. М.: Изд-во АН СССР, 1956-1958.

69. Ранние славянофилы. А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, К.С. и И.С.Аксаковы. / Сост. Н.Л.Бродский. М.: т-во И.Д. Сытина, 1910. 206 с.

70. Русский инвалид: Газета военная. СПб., 1864.

71. Современники о Ф.И.Тютчеве. Воспоминания, отзывы и письма. Тула: Приокское книжное изд-во, 1984. 158 с.

72. Страхов H.H. Борьба с Западом в нашей литературе: В 2 кн. Киев: И.П.Матченко, 1897. Кн. 1. 386 с. Кн. 2. - 465 с.

73. А. Страхов H.H. Наблюдения // Ф.М.Достоевский. Новые материалы и исследования (Литературное наследство. Т. 86). М.: Наука, 1973.1. C. 560-563.

74. Тютчев Ф.И. Полное собрание сочинений / Под ред. П.В.Быкова, с критико-биогр. очерком В.Я.Брюсова. СПб.: А.Ф.Маркс, 1913. 468 с.

75. Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. и письма: В 6 т. М.: Издательский Центр «Классика», 2003-2005.

76. Тютчев Ф.И. Сочинения: В 2 т. / Вступ. ст. Л.Н.Кузиной и А".2Шигарева; Подгот. текста, сост. и комм. К.В.Пигарева. М.: Художественная литература, 1984. Т. 1. 495 с. Т. 2. - 447 с.

77. Тютчев Ф.И. Сочинения: В 2 т. / Сост. и подгот. текста А.А.Николаева. М.: Правда, 1980. Т. 1.-384 с. Т. 2.-588 с.

78. Тютчев Ф.И. Стихотворения / Вступ. ст. и подгот. текста Н.Я.Берковского; Примеч. Н.В.Королевой. М., Л.: Советский писатель, 1962. 428 с. (Библиотека поэта. Малая серия).

79. Тютчев Ф.И.Лирика: В 2 т. / Изд. подготовил К.В.Пигарев. М.: Наука, 1965. Т. 1 447 с. Т. 2. - 511 с. (Литературные памятники).

80. Тютчев Ф.И. Полное собрание стихотворений / Вступ. ст. Н.Я.Берковского; Сост., подгот. текста и примеч. А.А.Николаева. JL: Сов. Писатель, 1987. 448 с. (Библиотека поэта. Большая серия).

81. Тютчев Ф.И. Стихотворения. Письма. Воспоминания современников / Сост. Л.Н.Кузиной. Вступ. ст., комм. Л.Н.Кузиной, К.В.Пигарева. М.: Правда, 1988.-480 с.

82. Тютчев Ф.И. Стихотворения / Ред., биогр. очерк и примеч. Г.Чулкова; Крит. Очерк А.З. Лежнева. М.: Гослитиздат, 1935. -407 с.

83. Тютчев Ф.И. Россия и Запад // Литературное наследство. Т. 97. Кн. 1. М.: Наука, 1988. С. 183-230.

84. Тютчев Ф.И. Россия и Запад: Книга пророчеств. Статьи, стихи / Сост., примеч. И.А.Виноградов. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 1999. 206 с.

85. Тютчев Ф.И. Докладная записка императору Николаю I. 1845 г. / публ. и примеч. А.Л.Осповата; пер. с фр. В.А.Мильчиной II Новое литературное обозрение. 1992. № 1. С. 98-115.

86. Тютчев Ф.И. Записочки // Новый путь. 1903. № 11. С. 13-15.

87. Тютчев Ф.И. Письма к московским публицистам // Литературное наследство. Т. 97. Кн. 1. М.: Наука, 1988. С. 258^130.

88. Тютчев Ф.И. Письма к родным // Там же. С. 431-496.

89. Тютчев Ф.И. Письма к разным лицам // Там же. С. 497-548.

90. Тютчев Ф.И. «Я жив и я вас люблю.» Письма Ф.И. Тютчева к родителям // Наше наследие. 2003. № 67-68. С. 43-57.

91. Тютчева А.Ф. При дворе двух императоров. Воспоминания. Дневник: В 2 вып. / Вступ. ст. и примеч. С.В.Бахрушина. М: М. и С.Сабашниковы, 1928-1929. Вып. 1.-222 с. Вып. 2 260 с.

92. Хомяков A.C. Полное собрание сочинений: В 4 т. Т. 1 / Изд. под ред. И.С.Аксакова. М., 1861. 722 ч.; Т. 2 / Под ред. и с предисл. Ю.Самарина. Прага: тип. д-ра Ф.Скрейшовского, 1867. - 410 с.

93. Хомяков A.C. О старом и новом: Статьи и очерки / Вступ. ст. и коммент. Б.Ф.Егорова. М.: Современник, 1988. 462 с. (Библиотека «Любителям российской словесности». Из литературного наследия).

94. Чаадаев П.Я. Статьи и письма / Сост., вступ. ст. и подгот. текста Б.Н.Тарасова. М.: Современник, 1987. 365 с. (Библиотека «Любителям российской словесности»).

95. Эпоха. Журнал литературный и политический. СПб., 1864-1865.1. Архивные источники