автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философия аль-Кинди

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философия аль-Кинди"

московский ордена ленина, ордена трудового красного знамени и ордена октябрьской революции государственный университет имени М.в.ломоносова

Специализированный совет (К.053.05.64) по философским

философия аль-кипди (Специальность 09.00.03 - история философии)

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

наукам

На правах рукописи

мруэ аж аббас

УДК I МИ

МОСКОВСКИЙ ОРДЕНА ЛЕНИНА, ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ И ОРДЕНА ОКТЯБРЬСКОЙ. РЕВОЛЮЦИИ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени М.В.ЛОГОНОСОВА

Специализированный совет (К.053.05.64) по философским наукам

На правах рукописи

МРУЭ АЛИ АЕЕАС

УДК I МИ

ФИЛОСОФИЯ АЛЬ-КИГЩИ (Специальность 09.00.03 - история философии)

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Работа выполнена на кафедре истории философии философского

факультета МГУ им.М.В.Ломоносова.

Научный руководитель - доктор философских наук,

профессор Соколов В.В.

Официальные оппоненты - доктор философских наук

, Кирабаев Н.С.;

кандидат философских наук Султанов Р.И.

Ведущая организация - Институт философии AJI СССР,

сектор истории зарубежного Востока.

Защита состоится "19 " OClil^lJL 1990 г. в -/3 часов на заседании Специализированного Совета (шифр К.053.05.64 )

по философским наукам в Московском государственном университете ил.М.В.Ломоносова.

Адрес: Москва, Ленинские горы, I корпус гуманитарных факультетов МГУ, философский факультет, II атак,аудитория

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале библиотеки I корпуса гуманитарных факультетов МГУ.

Автореферат разослан " "_1990г.

Ученый секретарь Специализированного Совета

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования . Арабо-мусульманская философская мысль является важной стадией общего историко-философскогс процесса. Однако генезис и статус средневековой арабской философии далеко не разрешен и остается во многом дискуссионным. I специальной литературе сформулированы по этой проблематике тр! главных позиции.

Во-первых, арабо-мусульманское философское наследие сре! невековья представляется - в духе Гегеля и Э.Ренана - как мал< оригинальное в силу " неспособности" восточных народов к само< тоятельной философской мысли. Во-вторых, это наследие трактуем ся как исламская религиозная философия. В-третьих, арабская ф] лософия средневековья представляется как эпигонско-комментато] екая традиция, восходящая к древнегреческим истокам и заслужив! щая внимания лишь в качестве добавочной информации по антична философии.

Вместе с тем,невозможно пройти мимо множества публикаци; памятников философской мысли мусульманского средневековья, а также серьезных монографий по различным мыслителям и вопроса] арабской философии. Выдающуюся роль в исследовании арабо-мусу манекой философии сыграли немецкие ученые второй половины XIX - начала XX вв., опубликовавшие много ценных монографий. Одна ко они, возможно, больше других были склонны ставить формиров ние арабской философии в зависимость от ислама.

Более объективны в трактовке проблематики арабоязычной философии советские авторы. Они стремятся к обоснованной исто рической трактовке предмета и сущности этой философии, её вза моотношений как с теологией, так и наукой. Отсюда-их наиболее распространенная позиция, согласно которой в средние века

собственно философское, отличное от теологического мышление сохранялось и развивалось именно в странах Ближнего и Среднего Востока.

Примыкая к этой позиции, автор данной диссертации делает попытку исследования философского учения аль-Кинди, основоположника арабского средневекового перипатетизма (конец УШ в. - между 866 - 6Г79 Г.Г.).

Степень разработанности проблемы. Это весьма влиятельное в средние века учение очень слабо изучено в советской философской литературе. Между тем,аль-Кикди был одним из первых арабо-язычных философов, переведенных на латинский язык в европейском средневековье. Первый переводчик Корана на латинский Роберт Аф-честер перевел между II4I-II47 гг. книгу аль-Кинди " Ахкам зн -нуджум" ( "О расположении звезд"). Четыре его трактата были переведены на латынь Йоханной аль-Ишбили ( ум. в 1157 г..Извест -

ным переводчиком трудов аль-Кищщ на латынь был итальянец Джерар-

2

до Кремонский ( ум. в 1187 г.), который перевел три трактата.

Наследие аль-Кинди повлияло на средневекового философа Альберта Великого (II93-I280 гг.) и на Роджера Бэкона { ум. в 1294 г.).3

1. См.: Хитти Ф.Творцы арабской истории/ Пер. Фрайха Аниса,ред. "Зайвда Махмуда.-Брйрут: изд-во "Дар ассакафа", 1969.-С 270271 ( на араб, языке)

2. См.: Аддифаа A.A. Наука в арабо-мусульманской цивилизации.-Бейрут: иэд-во " Муассасад аррисаля",1983.-2-е изд. - С.68.

3. См.: Sarton G. Introduction to the history o£ science. Vol.1. - P.559. Cite par Cortabarria Beitia, ibid., p. 122.

Западноевропейское востоковедение, начиная с XIX в.,п< вятило жизни и творчеству аль-Кинди немало трудов. Почти в ;

бой работе по исламу и арабо-мусульманской культуре у помина!

труды аль-Кишш. О нем писали следующие исследователи: А Ко]

Л.Массиньон, Т. де Буур, М.Аллард, Ж.Атийэ, А.Иври, Ж.Жолив]

Х.Риттер, Р.Вальзер, Г.Вольфсон, Э.Жильсон, Э.Целлер и др.

Интерес к философскому наследию аль-Кицди проявляется

настоящее время. К его творчеству обращаются многие ученые I

тока ( правде всего - арабских стран). Среди них можно выцех

следующих исследователей: А.Абу-Рида, А.аль-Ахвани, М.Фахри,

Х.Мруэ, М.Абд ар-Разик, 1/1 Кадим , И. аль-Измири, А.аль-Аззау

М. аль-Ираки, Т.Тизини, Д.аль-Ясин, М.аль-Мусауи, А Шах-Вали

М.Лотфи Джюмаа, О.Фарух, Р.Маккарти и другие.

В советской философской литературе нет монографий об ал

Нищи. Имеются лишь самые общиесяерки в книгах С.Н.Григорян

о '

В.В.Соколова , А.В.Джохадзе и Н И.Стяжкина . Перевод четырех произведений аль-Кинди осуществлен А.В.Сагадеевым.4.

1. См.: Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближне: и Среднего Востока. М : Наука, 1966 .

2. См. Соколов В.В. Средневековая философия. И.: Высшая школ, 1979

3. См.: Джохадзе A.B., Стяжкин Н.И. Введение в историю западноевропейской средневековой философии. Тбилиси: иад-во "Ганатлеба", 1981 . —

4. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Средне] Востока 1Х-Х1У вв / Пер. А.В.Сагадеева, А.И.Рубина - М.: СОЦЭКШЗ, 1961. Сагадеев A.B. Новые публикации трактатов аль-Кишш// Народы Азии и Африки.- М.:Наука, 1964.- J& I.

Трудность при изучении наследия аль-Кшщи состоит в том, что из его упоминаемых различными учеными двухсот пятидесяти трактатов современный исследователь располагает лишь ста семью. Причем, принадлежность многих из них аль-Кивди не выяснена окончательно. Мы, конечно,не имели возможности ознакомиться со всеми трактатами "философа арабов", да и остальные исследователи вряд ли имели такую возможность, поэтому все работы, посвященные наследию аль-Кинди, не могут претендовать на целостное и всеохватывающее представление творчества арабского мыслителя. Нередки случаи противоречащих друг другу оценок философской концепции аль-Кинди как средневековыми, так и современными учеными. Отсюда следует необходимость дальнейших исследований наследия " философа арабов"

Целью данного исследования является по возможности полное воссоздание философской концепции аль-Кинди и определение места и роли "философа арабов" в истории арабоязнчной философии средневековья. Разумеется, выявление контекста этой философии невозможно без обращения к проблематике древнегреческой философии.

Творчество аль-Кинди представляет интерес не только потому, что он первый профессиональный арабский философ и первый мыслитель, выступивший за размежевание философии и теологии,но и потому, что он создал философскую методологию, в которой ведущую роль играет логико-математический компонент.

Принципиальный борец за истину, " откуда бы она ни исходила", аль-Кинди открыл двери перед аристотелизмом, греческой философией вообще для арабо-мусульманской мысли.

Как отмечено выше, досконально осмыслить учение аль-Кинди не только сложно, но в некоторых отношениях даже невозможно,

потому что в ряде случаев известны лишь названия его трактато: Но и в имеющихся трактатах приходится выявлять философские мы ли аль-Кинди косвенным путем, реконструируя мировоззрение " ф; лософа арабов."

Основными источниками автору данной работы послужили 41 трактат аль-Кинди и сообщения о не дошедших до нас книгах, уп наемых средневековыми историками, и отдельные цитаты из них.

Анализируя их, автор стремился решить следующие задачи: описать становление средневековой арабо-мусульманской мысли в целом; уяснить в целом философскую концепцию аль-Кивди и выя' вить её связи с мутазилитским течением калама, с одной сторон] и с греческой философией - с другой; вычленить воззрения аль Кивди об отношении бога и мира, отличные от воззрений Аристон ля, Платона, Плотина; уяснить сходство и различие взглядов а Кивди и вдтазилитов в вопросе о происхождении мира , о душе и проблеме познания.

Научная новизна. На основе оригинальных первоисточников : литературы, впервые привлекаемой автором, устанавливается спа цифические черты воззрений аль-Кинди в их отличии от учения м тазилитов, а также их связь и различие по отношению к древне греческой философии. Раскрывается методология аль-Кишхи, её л гический и математический стержень, выявляется естественнонау ная устремленность мыслителя.

Автор впервые рассматривает некоторые факты жизни и твор чества аль-Кинди, подтверждающие взаимообусловленность воззре ний мыслителя и реалий его эпохи; делает попытку раскрыть про воречия его философской концепции, а также разрешить дискусси ные вопросы относительно формирования арабо-мусульманской фи лософской мысли под влиянием аль-Кинди.

Теоретической и методологической основой исследования является методология историко-философского исследования, основанная на положениях классиков марксизма-ленинизма и развиваемая в трудах марксистских философов. Автор руководствовался работами ряда советских философов, посвященных анализу средневековой традиции мусульманской культуры, - A.B. Сагадеева, В.В.Соколова, М.Т.Степанянц, Е А. Фроловой, Г.Б.Шаймухамбетовой, С.Н.Григоряна и др. В плане методологии и теории историко-философского процесса использованы работы А.С.Богомолова, Т.Н. Ойзермана, Г.Г. Майорова и современных ливанских философов Х.Мруэ и А.Мехди.

Практическая значимость диссертации определяется её значением для уяснения развития средневековой арабо-мусульманской философской мысли в целом. Основные положения и выводы работы могут оказать содействие в дальнейшей разработке историко-философской проблематики. Материал диссертации может быть полезным для общих курсов по средневековой философии, философии религии, теории атеизма. Результаты могут быть использованы при разрешении дискуссионных вопросов о месте и значении арабо-мусульманской философии в мировой культуре.

Апробация работы. Диссертация обсушена на заседании кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им М.В.Ломоносова и рекомендована к защите.

Структура диссертации Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка литературы.

П. СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Глава I диссертации - "Эпоха аль-Кинди. Его теологическое. философское и естественнонаучное творчество" - состоит из двух параграфов. В § I - "Жизнь и сочинения аль-Кинди" - описаны не-

которые черты средневековой мусульманской духовности. Именно в это время среди арабов приобретают широкую популярность учения древнегреческих философов - Демокрита, Платона и особенно Арис тотеля.

Багдадская философская школа ( позже и её ответвление -Кордовская школа в Испании) быстро становится также центром ее тественнонаучных знаний, особенно в математике и астрономии .Р витию философских и научных идей в Багдадском халифате способ ствовали следующие факторы: во-первых, сосредоточение в руках халифа ( в отличив от католических пап) сильной государственн светской власти и, во-вторых, молодость такой власти и её неис кушённость в теологических тонкостях."'" "Временная победа мута-зилизма показывает неустойчивость мусульманского правоверия перед лицом рационалистической критики, смыкавшейся с философа ей"2.

При халифах ал-Мамуне и ал-Мутасиме, покровительствовавп наукам, сложились благоприятные условия для развития философских и естественнонаучных знаний, еще не испытывавших большого воздействия мусульманской религиозности.В основанием тогда 'Доме мудрости" задающиеся переводчики и ученые занимались собира нием, переводон, а затем и обогащением философских и научных знаний античности. В те же годы усиливается идеологическая бо£ ба, которой способствовал рост социальной активности трудящихся масс (массовые восстания на территории Ирака, Египта,некоторых районов Азии и Аравийского полуострова). В силу этого

1. См.: Соколов В.В. Средневековая философия. -

2. Там же. С.205.

С.205.

- 8 -

в халифатском государстве сложились благоприятные условия для относительно самостоятельного развития философии, которое проявилось в привлечении для решения проблем уже собственного методологического аппарата.

Основные Факты жизни аль-Кинди. О ней имеются весьма скудные сведения. Время его жизни датируется 796-801 гг. и 860-879 гг. Аль-Кинди знатного происхождения ( из Басры), образование получил в Багдаде. Философ был в почёте при халифах э л—Маму не, ал -Мутасиме и его сыне Ахмеде. Тогда он усердно занимался науками и особенно философией в обстановке противоборства различных религиозных школ и течений, в обстановке широкого распространения мутазилизма. Однако в правлегае ал -Мутаваккиля (847-861 гг.), резко отошедшего от покровительства философии к каламу, аль -Кищш впал в немилость.

Его сочинения . Ученый-энциклопедист и философ, аль-Кинди, по свидетельству средневековых историков (Ибн ан-Надима, Ибн Абу Усайбиа, аль-Кифти), написал .от 228 до 281 трактата. Современный читатель имеет доступ к не более чем 42-м опубликованным его произведениям, 30 сочинений имеются в рукописном вида в различных библиотеках мира, а 34 сочинения - в переводах на латинский, английский, французский^ итальянский, немецкий, персидский языки, причем, арабские оригиналы ряда этих переводов утрачены.

Особенности учения аль-Кинди и его источники. В этом учении два аспекта - один из них связан с каламом, другой же-чисто философский. Первый из них заключает в себо попытку выявить глубинный смысл текстов Корана.Здесь аль-Кинди не смог пол -ностью отойти от линии своих современников, обнаруживая влияние мутакаллимов и мутазилитов. Собственно философский аспект

учения аль-Кивди основан на идеях греческой философии. Некот его подозрения восходят к Иоанну Филопону другие - к Аристо лю, к афинской школе неоплатоников ( в особенности к Прокяу) Абу Рида указывает ка учения сабеизма как источник, да; ший мутазилитам и аль-Кивди некоторые философские взгляды. С; бейци упоминаются в Коране как религиозная группа наряду с деями и христианами. Ибн ан-Надим писал, что все они сошлись

том, что " мир- это вечная причина, един, не множествен, ему

р

присущ атрибут чего-либо известного .

В § 2. - "Собрание работ аль-Кинди. Его гносеологическ позиция" - указывается, что по своим взглядам аль-Кивди наход ся ближе всего к мутазилитам - сторонникам логического осмысл ния ислама, считавшим, что знания достигаются прежде всего по средством разума. Но если мутазилиты не задавались целью проти. поставить разум вере (разум им был необходим для объяснения своих догматов), то аль-Кивди, связав свои интересы в основно/ науками и философией, пошел в своем мировоззрении гораздо даш них, хотя и отдавал неизбежную дань теологии.

Положительную роль в творчестве аль-Кивди при выяснении предмета и проблематики философии сыграла адекватная оценка м значения наследия предшественников. Философия для аль-Кивди,ка и для Аристотеля, - основа и венец энциклопедического научного знания. Трактуя'философию как " познание истинной природы веще

1. Арабы называют его Яхья Грамматик.

2. Ибн ан-Надим. Аль-Фихрист/ Под ред. Рады Тдаяжуд.-Тегеран, 1971. -о .318-320.

в силу человеческой способности",''" аль-Кицди не представляет её

предмета без математических наук, как и без наук о природе. Сама

философия - это знание о вторичных субстанциях, о количестве и

качестве , а также учение о таких всеобщих определениях бытия,

2

как материя, форма, место, движение и время. Она является также познанием истинной природы вещай, связанным с ответами на четыре вопроса: " Есть ли это?", *" Что это?", " Каково это?", "Почему это?".

В проблеме соотношения общего и единичного аль-Кшщи воспринимает аристотелевскую идею в интерпретации Порфирия и говорит о роде, виде, различающем, собственном и случайном призна -ках. Аль-Кшщи выделяет пять "прасубстанций" или сущностей (вместо десяти категорий Аристотеля) - материю, форму, движение, пространство и время. Движение бывает шести видов - возникновение, уничтожение,превращение, уменьшение, передвижение с одного моста на другое. По аль-Кицди, " каждая вещь состоит из материи и формы", но в отличие от Аристотеля, он больше подчеркивает значение материи, чем формы. Материя у аль-Кшщи - основная сущность. Если упраздняется материя, то упраздняется и все прочее, но не наоборот.Материя не уничтожается, она держит на себе все,

>э

а сама ни на чем не удерживается. Совокупность познания состоит у аль-Кинди из трех ступеней: I) логика и математика; 2) естество-

1. Аль-Кинди. 0 первой философии. В кн.: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока 1Х-Х1У ив (Пер Сагадеева A.B.,Рубина А.И. - М.: СОЦЭКШЗ, I96I.-C 59.

2. Цит. по: Соколов В.В. Средневековая философия-С.215.

3. Аль-Кицди.Книга о пяти сущностях.-В кн.: Избранные произведения мыслителей". - С.ПО.

знание; 3) мьташизикэ. Философия является высшей ступенью нау ного познания и возвышается над первыми двумя.

Любое познание у аль-Кинди начинается с исследования ед ничных, чувственно постигаемых телесных субстанций. Философсш разумное знание достигается посредством знания мер (количеств и свойств, а познание вторичных сущностей - понятий, постигаемых умозрительно, невозможно без знания первичных сущностей. С: ществует у аль-Кинди и третий, интуитивный вид знания - божественное.

Другое подразделение знания у аль-Кинди - божественные ] человеческие науки. Первые доступны прежде всего пророкам. Чел< веческие науки могут быть достигнуты на путях чувственности и разума. Вместе с тем,познание "божественного мира" возможно и для философии. " Наука причины", постигающая причины бытия мира", есть , по аль-Кинди, "первая философия". Она является у с] невекового мыслителя высшей ступенью философии, потому что "на: истинности первого (Бог ), который является причиной всех истш ностей", т.е. "наука - причинность", выше, чем "наука-следствш Теория причинности нацвлена на познание прежде всего телесно] материального мира.

Глава П. - " Религия и философия" - состоит из двух пара: рафов. В § I - " Отношение к философии в арабо-мусульманском М1 ре" - показано, что отношение к " первоначальным наукам" - мак тике, логике, естествознанию, теологии - было различным у пред

I. Аль-Кинди. Китап аль-Кикди и ля аль-Мотосам фи аль-фальсафа аль уля . (Книга аль-Кинди о первой философии для ал-Мутасш /Под ред. А Ф.аль-Ахвани-Каир,1948-С.78.

ставигелей различных течений и представляло собой одну из самых значительных проблем арабской духовности в эпоху аль-Кшши Ее гносеологическое ядро составляла проблема отношения между верой и разумом. Одно из её выражений - острая борьба между "рационалистическим" течением кадаритов и фидеистическим течением джабаритов, противников того, что человек волен в своих действиях. Эта борьба имела свои социальные и политические корни, на основе которых возник мутазилизм как естественное про -должение течения кадаритов, в то время как ашаризм возник как продолжение течения джабаритов. Борьба между этими направлениями велась по многим вопросам, но мы рассмотрим только проблему разума - его роли в познании истин.

В середине IX в. эта борьба трансформировалась в противоборство рационализированной философии и ашаритского калама (заключавшего в себе элементы фидеистического рационализма).

Хотя в УШ в. " первоначальным наукам" уделялось определенное внимание в кругах ревнителей исламской религиозности, а аббасидские халифы брали эти науки под свое покровительство , отношение к собственно философии со стороны первых было настороженным и даже враждебным. С приходом к власти ал-Мутаваккиля в последней трети IX в. позиции противников философии усилились. Неприязнь суннитов к древнегреческой философии, особенно к арис-тотелизму, была вполне закономерной, потому что основные положения аристотеллзма противоречили мусульманскому монотеизму ( как и христианскому), какие бы попытки но предпринимал аль-Кинди в стремлении сгладить противоречия между ними, В этом своем стремлении "философ арабов" опирался на логику, как и на некоторые науки о природе, о мире, в частности и в особен -

ности на астрономию ( переплетавшуюся тогда с астрологией).

В § 2 - "Примирение философии и религии"- рассматривают попытки аль-Кинди парировать нападки противников философии и я же привлечь на свою сторону менее догматичных духовных лиц. Ал Кщщи вынужден был постоянно отражать выступления клерикалов, обвинения в безбожии, которое, будь оно доказано,неминуемо вле ло бы тягчайшее наказание обвиняемого. Зацищая философию, аль-Кивди доказывал, что она не противоречит религии и дает возмоя ность толкования аятов Корана, укрепляя тем самым мусульмански веру.

Выступая против клерикалов, аль-Кивди стремился доказать, что, во-первых, толкование философии духовенством неправильно. Во-вторых,он обвинял духовенство в спекуляции на религии, и £ третьих, считал, что философия и религия могут быть согласова ны. Признавая способность разума уяснить язык откровения, приг вая также значение пророчества ,• аль-Кивди, вместе с тем, занимае воинствующе-негативную позицию по отношению к атеизму Коран используется им в качестве материала, в котором он находит высказывания, побуждающие обращаться к свету разума. Одновременнс аль-Кивди обвиняет клерикальных противников в невежестве, как бы подтверждая тем самым, что разум не останавливается у неки границ, а переходит их, требуя знания всех истин. Теоретическс исследование должно заключать в себе ответственность тех, кто идет истину, будь они философами, или даже религиозными деян лями. Философ должен быть " человеком религии и разума", обязан понимать цели язцка Корана, хорошо разбираться в выразител шх особенностях арабского языка. Только при этих условиях моя но избежать толкования Корана с различных позиций.

Восхваляя разум, аль-Кинди стремится возвысить и Открове ние. Поэтому его позиция в отношении связи между философией

и религией неоднозначна: либо уравнивание их, либо включение пророческого познания в рациональное, либо оценка его как столпим ниже философского. В таком контексте аль-Кшщи вводил ^ияиои^ -скую мысль в исламскую религиозность.

Глава Ш - "Бог и мир" - состоит из четырех параграфов В § I - "Вопрос о происхождении мира" - указывается, что аль -Кншш в большинстве своих работ рассматривает атрибуты бога и его отношения с миром, его временные, онтологические и еувдист ные характеристики. Мыслитель стоит на позиции монотеистического креационизма, считая, что вселенная возникла из ничего в коне ном пространстве и времени, благодаря сверхъестественному акту творения единого внеприродного бога. Здесь аяь-Кинди расхо -дится как с Аристотелем, так и с неоплатониками ( как и с платоновским " Тимеем").Поэтому бытие мира, длительность его существования зависят от божественной воли. Только б силу его нолевого акта мы живем в прекрасном, населенном мире, существующем вне времени едином космосе."'" При этом материя и время противостоят друг другу как две сосуществующие субстанции, однажды исторгнутые Аллахом, бестелесным и вневременным сущест -вом, "из ничего". Здесь аяь-Кинди стоит на общих позициях .п -дейского, христианского и мусульманского креационизма.

В § 2 - " Расхождения аль-Кинди с Аристотелем и Платоном в вопросах космологии" - изложен наиболее верный, с точки, зри шш аль-Кинди, путь познания истины - изучение псгриопричин ьси-го сущего. Поэтому самая благородная наука - "первая философия"

I. Аль-Кинди. Философские трактаты/ Под ред. Абу Ищи Л X.-Кипр: иад-во "Дар аль-фикр аль-араби" , 1950-1953. - С.213; 247 -

- посвящена богу, как причине бытия. В этом он сходится с Арис тотолем.

У Аристотеля бог - первопричина всего, как перводвигател хотя и не как творец. С природным и человеческим бытием он свя зан как высшая цель всего сущего, завершающая космос. Аль-Кин-ди использует аристотелевский " перводвигатель" как форму, сопутствующую бытию, но реально не связанную с миром. Бог - творец, отстраненный от мира, вместе и абсолютный разум, а мир -ого акциденция. Монотеистическая позиция аль-Кинди выражена у него и в том, что атрибутами бога он объявляет одновременно мощь, волю и мудрость.

В противоположность Аристотелю бог, как " перводвигатель", у аль-Кинди - созидающая первопричина, вмещающая в себя все".1 Он совершенный созидатель , " созидатель всех создателей", направляющий все сущее. Перводвигатель одновременно и творец мира из полного небытия.

Аристотель связывал объяснение движения вещей в пространстве с предшествующим движением предыдущих вещей, а перводвигатель оставался лишь их отдаленной целью. В отличие от этой позиции, аль-Кинди считал, что возникновение вещей происходит в) то с движением. При этом он полагал, что появление и сотворение вещей происходит вне времени, и здесь он снова склоняется к ари< тотелизму. Аль-Кинди согласен с Аристотелем в представлении времени как количества движения, но считает, что с окончанием существования чего-либо заканчивается и его время. Решающее отли-

I. См.: Мруэ X.Материалистические тенденции в арабо-мусульман — скон философии. -Бейрут: иад-во " Дар аль-Фараби"Д985.-В 2-х частях. - 5-е изд. - Ч.П.-С 67 .

чие взглядов аль-Кинди от аристотелевских - это тезис о неизбежности окончания всего существующего в действительности - как движения, так и времени. Второй решающий момент этого различия заключается во взглядах на порождающую причину, содержащую абсолютное действие в настоящем смысле этого слова. Настоящее действие - это обретение всем сущим будущих форм в процессе возникновения. На это Аристотель не дал ответа.

По данному вопросу аль-Кикди расходится и с Платоном. Аль-Кишш признает извечное существование только единого и единственного бытия, не имеющего ничего другого в бесконечной вечности, не имеющего никакого движения, изменения, становления и пространственно-временных параметров. Истинное бытие у Платона - мир множества " идей".хотя и существующих вне времени. Единство каждой из идей становится бесконечной множественностью в мире вещей как их искаженных копий. К тому же, по Платону, вещи, трактуемые таким образом, все же не творятся кем-то из ничего.

В § 3 - "Доказательство сотворенности мира на основе ко -нечности тела, времени и движения" - изложены полярные представления мутакаллимов и мыслителей, ориентировавшихся на древне -греческую философию, по проблеме бога и мира.

Большинство философов, хотя и с колебаниями, считали мир извечным, мутакаллимы же были фанатичными приверженцами идеи сотворения мира. Аль-Кинди в общем разделял эту идею мутакаллимов, но не был доматически ослепленным её сторонником, Мыслитель нашел первую в исламском мире философскую формулировку понятия Аллаха в его отношении с миром, в принципе, сотворенным из небытия. При этом, аль-Кинди позаимствовал у Аристотеля два принципа. Во-первых, положение о том, что бесконечное не может быть

/

все осуществлено актуально, во-вторых, положение о том, что

тело, движение и время взаимно связаны и ни сдно из них на пре^ шествует другому.

При доказательстве первого положения используются понят) бесконечного и конечного, величины ( количества). Аль-Кивди ис: дит при этом из четырех математических посылок. I) Однородные личины (количества), одни из которых не больше других, - равны друг другу. 2) Если к одной из равных друг другу величин добав; однородную ей величину ,то они станут не равны друг другу .3) двух бесконечных однородных величин (количеств) одна не может быть меньше другой.' 4) Однородные величины, каждая из которю конечна, - конечны в своей совокупности. В итоге аль-Кинди при ходит к главному выводу, что не может быть бесконечного тела г бесконечного количества атрибутов.

Та же аргументация применяется к осмыслению прошлого движения и прошедшего времени, и в итоге доказывается, что движенн и время так-же являются конечными. Время у аль-Кинди существуем не само по себе, а неразрывно связано с существованием тела. С прекращением его существования прекращается и его время, а врет - продолжительность существования тела, то из этого с необхсии мостью следует, что тело, движение и время возникли адновремвнк

§ 4.- "Доказательство существования Аллаха.Трактовка еди ства и множества. Единобожие" - посвящен ряду теологических П£ лем, исследуемых аль-Кинди. Доказательства извечности или сотвс ренности мира неразрывно связаны с исследованием доказательств шествования Аллаха. По мнению сторонников сотворенности мира,пр ставления об извечности мира и одновременно существующем Аллахе ошибочны. Если мир сотворен, то должен быть Создатель, ибо доля на существовать причина, вызвавшая мир к существованию.Важно вы двинутое аль-Кинди доказательство невозможности того, чтобы вещь

была причаивй самой себя, или причиной своего собственного существования. Аяь-Кищш раскрывает это в следующих положениях.

1) Если вещь не существует и нет её сущности ("самости"), тоща она ничто и не может быть ни причиной, ни следствием. Не имеющее существования и тем более сущности не мыслимо ни как причина, ни как следствие. Особенно,если учесть, что существование и сущность, согласно аль-Кинди, - одно и то же, и ни одно

из них не мыслимо ни как причина, ни как следствие.

2) Вещь не существует, а существует её сущность.

3) Или, напротив, вещь существует, а сущность её не существует.

4) Вещь существует и существует её сущность.

Для нас знаменательна в этой проблеме сама постановка вопроса: "Может ли вещь быть причиной своего собственного бытия". Даже если " философ арабов" негативно отвечает на этот вопрос, саму постановку вопроса аль-Кинди следует рассматривать позитивно, как очень важную на пути движения философской мысли к пониманию тайн бытия.

Немаловажную роль в осмыслении единства Аллаха играла проблема единства и множества. В качестве важнейших целей исследования этой проблемы выступали установление атрибутов Аллаха и доказательство того, что единство вещей, которое мы видим в множественности, происходит не от самих вещей, а от начала, их объединяющего, " придающего им единство", - Аллаха. Философ осмыслил положения, что вещи могут быть либо только едиными без множественности, либо множественными без единства, либо едиными и множественными одновременно. Затем два первих предположения им отвергаются и на основе третьего строится доказательство, существования Аллаха.

При всей теологической умозрительности данного рассужде ния невозможно не увидеть в нем осознания диалектической связ! между единством и множеством, самым различным образом проявля! щсися в реальном мире. Конечно, единство в мире Аллаха и в М1 конкретных вещей - совершенно различные категории. Здесь пер< нами одно из проявлений двойственности философской мысли аль-1 ди, ученого и философа.

Важнейшая характеристика Творца мира у аль-Кинди состо! в утверждении его единства по числу и по сущности.. При этом ф! лософ не допускает подобия между Аллахом и его творением. Зде< проявляется определенная зависимость воззрений аль-Кинди от т< логии мутакаллимов, в системе которой весьма значительную рол: рает догмат " взакмонедопущения или взаимопреодоления".

Гл.1У -"Душа и тело"- состоит из трех параграфов.

В § I - "Определение души'.' - говорится о том, что мутаз] литы в своих попытках разработать основы теории души занимали по большей части колеблющуюся позицию между двумя тенденциями сенсуалистической и платонистско-спиритУалистической. Из понятия души в философии аль-Кинди место довольно примитивного а суализма мутазилитов занимает воззрение, основанное в определе: ной степени на абстрактных понятиях. Сфера исследования проб® мы расширяется, охватываются ее новые аспекты как, например,Т1 ма грез, разума, сна и сновидения. Также аль-Кинди концентрир: ет внимание на определении своего понимания души и изучении I различных сил, состояний, влияния на поведение человека и на все , что обнаруживается из связи между движением души и вида] человеческой деятельности. Можно считать, что аль-Кинди сдела крупный шаг в направлении почти аналитической разработки проб лемы души.

— - 20 -

В трактате "Об определениях и описаниях вещей" аль-Кинди пишет о душе как об "законченности органического естественного кш неспособного тела, ... первом завершении естественного тела, оола-давдего способностью жизни , ... субстанции самодвижущегося разума с составным числом".''" Первое определение принадлежит самощ аль-Кинди, а второе указывает на определение души Аристотеля -

"энтелехия естественного органического тела, заключающего в себе р

способность жизни".

Первые два определения по сути одинаковы, последнее, по-видимому, имеет пифагорейско-платонистскую окраску. Выражение "обладающее способностью жизни" и "органическое тело" имеют примерно сэдин и тот же смысл, поскольку слово "органическое" озиа -чает не только наличие своих органов, но и наличие органов, наделенных определенными функциями. Эти функции являются не актуальными, а потенциальными в том смысле, что они являют собой готовность к использованию этих функций. Выражение "первое завершение", или "первое действие", означает близкое действие. Завершение, будучи первым, находится в более низкой степени, чем действие.Низшая степень действия та,в которой действие бывает порою совершенным, а порою нет, т.е. когда оно не бывает актуально непрерывным. В этом определении важно высказывание, что душа - это действие в отношении к материи тела.

Два определения - "законченность органического естественного жизнеспособного тела" (аль -Кинди) и-в духе аристотолизма -"первое завершение естественного тела, обладающего способностью

1. Аль-Кинди. Философские трактаты. -4.1,-0.165.

2. Аристотель. Сочинения в 4-х томах.- М. ,1975.-Т 1.-0 душе -Книга вторая. -Гл.1. - С.394-396.

(потенциально обладающего жизнью)" - отражают,несомненн< шсль Аристотеля о душе как естественной реалии,результате ор] пичоской структуры, или форме. Однако из явного сходства двух роцелонпй вряд ли следует вывод, что аль-Кивди видит основу 01 ношения между душой и телом такой же, как и между формой и суц ностью в соответствии с концепцией Аристотеля. Аль-Кинди - дуг лист в своем представлении о существовании телесной души и ее духовной субстанциональности.

Скорее всего, в последнем определении души аль-Кикди с разилось влияние Платона .или Плотина. Душа здесь - нечто ра -циональиое, самодвижущийся разум ( без указания на связь ее с телом, и на то, что тело приспособлено к ней). Определение довольно туманно по смыслу, особенно выражение "с составным числом", Абу Рида, в частности, считает, что под этим следует пошг мать или деление души на три силы Аристотелем, или на три части Платоном: на вожделеющую, волевую и разумную.*

Возможно, под " составным числом" следует иметь в виду пр исходящее в душе мысленное движение, заключающееся в ее перех дах от некоторых форм вещей к другим, а также другие движения, происходящие от боли, гнева, страха,печали,радости. Аль-Кинди пишет: " Мысль множественна и единична, т.к. у каждой множеств« ности есть целое и часть и т.к. она считаема. Это акциденции

о

души, и она также множественна и единична в этом качестве" . Дг

1.Аль-Кинди.Философские трактаты / Под ред.Абу Риды.-4.1 --С.154.

2. Там же. С.154.

лее аль-Кинди поясняет, что душа потенциальна и становится актуально разумной при соединении с душой видов, родов или уни -версалий вещей. Универсалии множественны, а сам разум при всей своей множественности в некоторой степени единичен, т.к. он -целое.* Вероятно, в этом высказывании заключен наиболее точный смысл понимания души аль-Кинди.

В § 2 -"Душа как субстанция" - выявляется природная сущность души. Философ утверждает, что она есть простая единая духовная субстанция и нет никакой разницы между ней и ее отвлеченным умственным или чувственным содержанием. Она - благородная божественная субстанция, проста и обладает совершенством. Субстанция ее - от субстанции Создателя, как свет от Солнца. И по — :кольку её субстанция - это " духовная божественная субстанция", то она отлична от тела и даже противоположна ему. Даже будучи в теле, она способна преодолевать его пределы, если освободит/ся от пут вожделения и гнева и отдастся созерцанию и исследованию. Аффективная и вожделеющая силы , способные подтолкнуть человека к порочным деяниям, сдерживаются разумной душой; вследствие этого она находится в противоречии с шили. Покинув свое временное телесное вместилище, где она пребывает, не проникая в него (дух не есть тело), она присоединяется, по выражению аль-Кицди, к "миру истинного", т.е. миру разума или вечности, уподобляется Аллаху, ее пронизывает божественный свет, и она становится подобной блестящему зеркалу и делается при этом способной усваивать все знания, познавать истины и тайны, видеть их при свете Аллаха, так что от нее не остается ничего скрытого.

Главная идея, которую пытается доказать аль-Кинди, восходит к идее двойственности души и тела в соответствии с платонов -

I. См.: Там же. С.155.

ской идеей о душе как нетленной субстанции. Что касается отн шеннэ .души к Аллаху, то у аль-Кищш душа максимально приближен к Аллаху. Она - субстанция, а не акциденция. Свойство жизни,с дичающее её , с необходимостью присуще живому. Живое характер зуется жизнью, в ней его природа и пределы. Живое - это суб -станция, потому что субстанция означает то , через что вещь ее то, что она есть, и это - ф0рма вещи. Отсюда душа - это то,че рез что существует жизнедеятельность живого и она, таким обра зом, интеллектуальная форма живого. Она есть его вид, а живое это субстанция. Вид субстанции - это субстанция и, следоватеш но, душа - тоже субстанция. Если она - субстанция и субстанцш вида, то она - не тело, т-к. вид - это не тело, а общее.*

У аль-Кищш много размышлений о том, что душа в качестве вида не может быть телом, ибо она едина, а не множественна.

В качестве бестелесного вида она - субстанция.** Философ доказывает субстанциональность души, ориентируясь на аристоте-яистскую трактовку разумной души. Вместе с тем,виды в трактов; аль-Кинди - это отвлеченные, универсальные понятия, оторвантл от своих персонифицированных индивидуумов. Попытку аль-Кинди < ласовать Аристотеля с Платоном следует расценить как проявлен: внутренней раздвоенности его психологической теории, в которо сосуществуют научно-философская и спиритуалистическая тенденц В § 3 - "Способности души. Её посмертная судьба" - пок но, что аль-Кинди разделял платоновское деление сил души на т части: умозрительную силу, силу гнёва (или одолевающую силу)

1. См.: Аль-Кищш. О том, что существуют субстанции, а не тел В кн.: Философские трактаты.-С.267.

2. См.: Аль-Кинди.Философские трактаты - С.267-269

и вожделеющую силу Умозрительная сила, или разумная душа, отлична от последних двух сил, поскольку её субстанция - от субстанции Создателя". Но, следуя Платону, аль-Кицди не оставляет в стороне и аристотелевское решение психологической проблемы, проводя различие между силами растительной, чувствующей, воспринимающей и двигательной.

Вожделеющая и гневливая (аффективная) силн удовлетворяют потребность живого в сохранении своей формы и возмещении того, что убыло из его тела. Они являются акциденциями тленного жи -вого существа для исправления в нем нарушения, а умозрительная -для совершенства его добродетели.

Поскольку небесные тела не нуждаются в сохранении своей формы посредством рождения, размножения, возмещения проистекающего из их тел, потому что они не присоединяют ее путем перехода от одного лица к другому, то гневливая и вожделеющяя силы не свойственна им. Если же им не свойственна умозрительная сила, то их нельзя считать живыми. Живое - обязательно разумное, т.к. субстанция является либо живой, либо неживой. Неживая субстанция не является душевной. Душейная субстанция - ото взрослые и молодые люди и дети. Душевная субстанция либо разумна, либо не разумна. Разумное - это взрослые лица и человек, а неразумное - это молодые люди и дети. К неразумному относится и чувствующее - неразумное животное Разумная душа - самое высокое, что есть в человеке. Она есть отделимая духовная субстанция, не зависимая от тела и сдерживающая вожделеющую и гневливую силы в границах , которые на позволяется преодолевать. Относительно человеческих добродетелей соответственно трем силам души следует рассуждение, что существуют три части, пребывающие в душе; мудрость - добродетель умозрительной силы и одновременно наука

об универсальных вещах с их истинами, отвага - добродетель оде вашей силы, целомудрие - добродетель вожделещей силы.

Умозрительная сила имеет две функции - ощущения и разуме ния, а между ними' находятся средние функции, такие, как вообрг жение и представление, сохранение (образов). Разумная душа, дг будучи в теле, выходит за узкие границы тела и познает истины тайны в случае, если ее обладатель отвлекся от ощущаемого, ма: риального и поовятил себя рассуждению и исследованию. Того же ша достигает, покинув тело и оказываясь в "мире вечности", в ' ре разума". Некоторым душам на пути к " миру вечности" предстоит пройти последовательные этапы очищения. Аль-Кинди не св: зывает бессмертие души со страданием, а верит в её спасенив рез этапы самоочищения.

В заключении диссертации подводятся краткие итоги всего исследования.