автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Философия Правды в русской культуре

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Черников, Михаил Васильевич

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. Истоки русской философии Правды

§ 1. Мифологическая мировоззренческая парадигма: общая характеристика

§ 2. Формирование дискурса долженствования в древнейший период

§ 3. Формирование дискурса долженствования в русской культуре

§ 4.Христианская мировоззренческая парадигма: диалектика правды и истины

§ 5. Христианская мировоззренческая парадигма: русская рецепция

ГЛАВА 2. Философия Правды в рамках христианской мировоззренческой парадигмы

§ 1. Философия Правды в русской христианской культуре: первичное оформление

§ 2. Русская философия Правды перед лицом лихолетья

§ 3. Правда православной государственности

§ 4. Философия царства

§ 5. Проблема легитимности царя в русской средневековой культуре

ГЛАВА 3. Философия Правды в Российской империи

§ 1. От государства Правды к Правде государства

§ 2. Проблема легитимности императорской власти

§ 3. Идея ограничения императорского самовластия

§ 4. Философия Правды в модусе естественного права

§ 5. Правда революционного действия

ГЛАВА 4. Философия личностной Правды

§ 1 .У истоков Правды личности

§ 2. Проблема личностной Правды в литературном дискурсе первой половины

XIX века

§ 3. Критическая теория личностной Правды

§ 4. Философия личностной Правды в творчестве Достоевского

ГЛАВА 5. Философия Правды: синтетическая теория

§ 1. Методологическое осмысление философии Правды

§ 2. Добро как правда: учение Вл. Соловьева

Введение диссертации2002 год, автореферат по культурологии, Черников, Михаил Васильевич

Актуальность темы

В составе отечественной ментальности исторически сформировалась и получила глубокую концептуальную нагруженность философема, выражаемая особым русским словом правда. «Всякий раз, как мне приходит в голову слово «правда», - писал по этому поводу Н.К. Михайловский, - я не могу не восхищаться его поразительною внутреннею красотою. Такого слова нет, кажется, ни в одном европейском языке. Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое» (Михайловский 1911: V).

Философема правда в русской культуре предельно значима, она концептуализируется как высшее и подлинное долженствование, как то, что правильным образом вытекает из истины, как «единственный правый, верный себе путь жизни» (Вл. Соловьев), как «жизнь в согласии с истинно Сущим» (С. Франк). Правда есть высшее легитимирующее начало в русской культурной традиции и не случайно целый ряд ключевых концептуально-идеологических текстов в русской истории уже в своем названии апеллировал к идее Правды. Первый на Руси писаный свод законов называется «Русская правда»; в русском общественно-политическом дискурсе средневековья постоянно звучит тема Правды как высшей регулятивной идеи; новоевропейские веяния находят отражение в «Правде воли монаршей» -программном документе правления Петра Первого, написанного Феофаном Прокоповичем. Борьба с самодержавием порождает идею новой «Русской Правды» -это название генерального проекта конституционного обустройства России, вышедшего из-под пера основного идеолога декабристов П.И. Пестеля. И коммунистическая идеология, сыгравшая столь большую роль в политической истории России XX века, основывалась на «Правде» - так назывался центральный печатный орган КПСС.

Идея Правды постоянно присутствует в русском общественном сознании. Размышления о Правде, поиски Правды, неизбывное стремление к Правде составляют важнейший лейтмотив русской ментальности. Русские мыслители, литераторы, публицисты, да и просто мыслящие русские люди рассматривают вопрос о Правде как один из ключевых, смыслонесущих и смыслозадающих жизненных вопросов, который обязательно должен быть продуман и определенным образом решен. Соответственно, в русском гуманитарном и общественно-политическом дискурсе намечается как самостоятельная сфера размышлений особая философия Правды, которая в более или менее эксплицированной форме постоянно оказывает воздействие на русское общественное сознание, определяя тем самым ценностные и идеологические предпочтения русских людей, влияя на мотивы и характер их действий.

Укорененность в русской ментальности проблематики Правды, огромное значение, которое играет понимание, концептуальное осмысление Правды в определении ценностных ориентаций, предпочтений и поведенческих стратегем русского народа как раз и делают предельно актуальными исследования русской философии Правды. Без выявления стержневых идей русской философии Правды невозможно понять ни ход русской истории, ни характер русского народа, ни специфику русской культуры.

Степень разработанности проблемы

Исследование философии Правды в русской культуре предполагает опору на широкий спектр философских и культурологических исследований, посвященных теории и истории культуры, теории и истории мировоззренческих парадигм, типов человеческой рациональности и концептуальных построений, изучению русской культуры и русской ментальности. Все эти направления получили достаточно солидную разработку в зарубежной и отечественной литературе.

В области теории и истории культуры мы опирались на работы таких ученых как А.И. Арнольдов (Арнольдов 1992), М.М. Бахтин (Бахтин 1979; Бахтин 2000), А.А. Белик (Белик 1998), B.C. Библер (Библер 1993; Библер 1997), Е.К. Быстрицкий (Быстрицкий 1991), Г.П. Выжлецов (Выжлецов 1996), П.С. Гуревич (Гуревич П. 1984; Гуревич П. 1988 а; Гуревич П. 1988 Ъ; Гуревич П. 1994; Гуревич П. 2000), Б.С. Ерасов (Ерасов 1983; Ерасов 1998), Л.Г. Ионин (Ионин 1996), М.С. Каган (Каган 1991; Каган 1996; Каган 1997; Каган 2000), Ю.М. Лотман (Лотман 1992 а; Лотман 1992 Ъ; Лотман 1996), Э.С. Маркарян (Маркарян 1983; Маркарян 1984), В.М. Межуев (Межуев 1982;

Межуев 1993), А.А. Пелипенко (Пелипенко и Яковенко 1998), В.И. Полищук (Полищук 1992; Полищук 1998), В.В. Сильвестров (Сильвестров 1998), Е.М. Скворцова (Скворцова 1996) и др.

В области теории и истории мировоззренческих парадигм, типов человеческой рациональности и концептуальных построений значимыми для нас были работы таких исследователей как С.С. Аверинцев (Аверинцев 1988; Аверинцев 1989, Аверинцев 1996), Н.С. Автономова (Автономова 1988; Автономова 1990; Автономова 1991), Ф. Арьес (Арьес 1992), А.В. Ахутин (Ахутин 1988), Л.П. Баткин (Баткин 1989; Баткин 2000), М. Бубер (Бубер 1995), П.М. Бицилли (Бицилли 1995), А. Вебер (Вебер 1999), М. Вебер (Вебер 1990; Вебер 1994), А. Вежбицкая (Вежбицкая 1996), П.П. Гайденко (Гайденко 1991; Гайденко 1992; Гайденко 1997 а; Гайденко 1997 Ь; Гайденко 1997 с; Гайденко 1998; Гайденко 1999; Гайденко 2000), А.Я. Гуревич (Гуревич А. 1984; Гуревич А. 1989; Гуревич А. 1990), Г.Зиммель (Зиммель 1996), Вяч. Вс. Иванов (Иванов 1998), М.В. Ильин (Ильин 1997), Л.П. Карсавин (Карсавин 1995), Л.М. Косарева (Косарева 1989), А.С. Кравец (Кравец 1988; Кравец 1993; Кравец 1998), Ж. Ле Гофф (Ле Гофф 1992), A.M. Лобок (Лобок 1997), А.Ф. Лосева (Лосев 1991), М.К. Мамардашвили (Мамардашвили 1984; Мамардашвили 1992; Мамардашвили 1996), К. Манхейм (Манхейм 1994), Н.А. Мещерякова (Мещерякова 1992; Мещерякова 1998), А.В. Михайлов (Михайлов 1997), Н.С. Мудрагей (Мудрагей 1982; Мудрагей 1985), М.К. Петров (Петров 1997); Э. Сепир (Сепир 1993), П.Сорокин (Сорокин 2000), Л.Н. Столович (Столович 1994), П. Тиллих (Тиллих 1995), М. Фуко (Фуко 1994; Фуко 1996 а; Фуко 1996 Ь), Й. Хейзинга (Хейзинга 1988), К. Хюбнер (Хюбнер 1996), О. Шпенглер (Шпенглер 1993) и др.

В области изучения русской культуры и русской ментальности мы учитывали вклад известных русских мыслителей: Н.Н. Алексеева (Алексеев 1998), Н.А. Бердяева (Бердяев 1990 а; Бердяев 1990 Ь; Бердяев 1990 с; Бердяев 1990 d; Бердяев 1994; Бердяев 1998; Бердяев 1999), С.Н. Булгакова (Булгаков 1997; Булгаков 1999 а; Булгаков 1999 Ь), Б.П. Вышеславцева (Вышеславцев 1994; Вышеславцев 1995), М.О. Гершензона (Гершензон 1990), С.И. Гессена (Гессен 1999), В.В. Зеньковского (Зеньковский 1999), И.А. Ильина (Ильин 1993; Ильин 1996), А.С. Лаппо-Данилевского (Лаппо-Данилевский 1990), Н.О. Лосского (Лосский 1991; Лосский 1994), П.Н. Милюкова (Милюков 1993-1995), П.И. Новгородцева (Новгородцев

1995), В .В. Розанова (Розанов 1990; Розанов 1992), Ф.А. Степуна (Степун 1999; Степун 2000), П.Б. Струве (Струве 1997), Е.Н. Трубецкого (Трубецкой 1995; Трубецкой 1998), Г.П. Федотова (Федотов 1990; Федотов 1991), Г. Флоровского (Флоровский 1983; Флоровский 1998), C.JI. Франка (Франк 1990 а; Франк 1990 Ъ; Франк 1996), Г.Г. Шпета (ТТТпет 1989) и современных исследователей: А.С. Ахиезера (Ахиезер 1997), А.И. Болдырева (Болдырев 1985), Г.К. Вагнера (Вагнер 1993), С.А. Вайгачева (Вайгачев 1991), А.И Вознесенской (Вознесенская 1995), М.Я. Геллера (Геллер 1997), М.Н. Громова (Громов 1997), А.В. Гулыги (Гулыга 1995), В.А. Дьякова (Дьяков 1993), В.М. Живова (Живов 2000; Живов и Успенский 1996; Живов и Успенский 2000), А.Ф. Замалеева (Замалеев 1995; Замалеев 1996 а; Замалеев 1996 Ъ), Ю.П. Ивонина (Ивонин 1997), В.К. Кантора (Кантор 1986; Кантор 1993; Кантор 1994; Кантор 1997; Кантор 1998; Кантор 2000; Кантор 2001), К. Касьяновой (Касьянова

1994), М.А. Колерова (Колеров 1996; Колеров 2002), В.В. Колесова (Колесов 2000), С.А. Левицкого (Левицкий 1996), Д.С. Лихачева (Лихачев 1987; Лихачев 1995; Лихачев 2000), Н.Н. Никитиной (Никитина 1996), Р. Пайпса (Пайпс 1993), A.M. Панченко (Панченко 1995), Ю.С. Пивоварова (Пивоваров 1994); Н.С. Плотникова, М.Б. Плюхановой (Плюханова 1995), Е.Б. Рашковского (Рашковский 1999), Б.А. Рыбакова (Рыбаков 1984; Рыбаков 1993; Рыбаков 1994), П.А. Сапронова (Сапронов 2000), Р.Г. Скрынникова (Скрынников 2000), Н.И. Толстого (Толстой 1995), В.Н. Топорова (Топоров 1995; Топоров 1996; Топоров 1998), Б.А. Успенского (Успенский 1996, Успенский 1998. Успенский 2000) С.С. Хоружего (Хоружий 1991; Хоружий 2000 а; Хоружий 2000 Ь), Н.И. Цимбаева (Цимбаев 1986; Цимбаев 1994), Л.Е. Шапошникова (Шапошников 1992; Шапошников 1996) В.П. Шестакова (Шестаков

1995), П.С. Шкуринова (Шкуринов 1988), Г.И. Щетининой (Щетинина 1995), А. Эткинда (Эткинд 1994; Эткинд 1996; Эткинд 1998), А.Л. Юрганова (Юрганов 1998), И.Г. Яковенко (Яковенко 1996; Яковенко 1997) и др.

В то же время надо отметить, что далеко не все стратегические ориентации русской ментальности и русской культуры получили обстоятельную философскую проработку. Так, несмотря на свою мировоззренческую и нравственно-смысловую значимость философема правда, имевшая глубочайшую задействованность в религиозных, философских, политико-публицистических дискурсах русской культуры, не получила до сих пор должной рефлексии и теоретического анализа. Еще менее исследованной является философия Правды как особого рода направление русской мысли, выражающее понимание идеи высшего долженствования для человеческого бытия и трактовку верховного легитимирующего начала для бытия государства. Сложившуюся на сегодняшний день ситуацию в русле данной проблематики, можно представить следующим образом.

Начало теоретического рассмотрения Правды как феномена русского общественного сознания, по-видимому, следует связать с появлением цикла статей Н.К. Михайловского, объединенного общим названием «Письма о правде и неправде» (1877 г.).

Михайловский особо подчеркивает специфику русского понятия «правда», обращая внимание на тот органический синтез идей истины и справедливости, который столь характерен для этого важного русского концепта. Необходимо понять, считает Михайловский, что такое единство истины и справедливости не есть простое следствие неразработанности терминологического аппарата русской языковой культуры, оно имеет под собой глубинные онтологические и аксиологические основания. Анализируя феномен совпадения идей истины и справедливости в едином концепте «правда», Михайловский восклицает: «Можно по этому случаю сказать: как скуден, как жалок дух русского народа, не выработавший разных слов для понятий истины и справедливости! Но можно также сказать, как велик дух русского народа, уразумевший родственность истины и справедливости, самим языком свидетельствующий, что для него справедливость есть только отражение истины в мире практическом, а истина - только отражение справедливости в области теории, что истина и справедливость не могут противоречить друг другу!» (Михайловский 1897: 384)

Но такое двуединство истины и справедливости, что отмечалось уже Михайловским, отнюдь не является тривиальным. Осуществлять Правду, жить по Правде, быть праведным - это значит уметь примирять противоречия имманентно присущие взаимоотношениям истины и справедливости, это значит синтезировать в целостной стратегии человеческого поведения ориентацию на сущее и ориентацию на должное, что далеко не всегда может быть успешно отрефлексировано и реализовано. Здесь, собственно говоря, и возникает основную проблема философии Правды. Речь идет о выработке единого целостного миропонимания, из которого выводится Правда как верная перспектива человеческого бытия, как высшее и подлинное долженствование, как «единственный правый, верный себе путь жизни» (Соловьев 1996: 42).

Уже Михайловский отчетливо осознавал трудности, сопровождающие выработку такого целостного миропонимания. Прогресс цивилизации разрушает то первоначальное, нерефлексивное, синкретичное единство добра, истины и красоты, которое присуще традиционной ментальности. Результатом этого и становится ситуация, когда, по выражению М. Вебера, «различные ценностные порядки мира находятся в непримиримой борьбе». «Сегодня, - подчеркивал М. Вебер в своем известном докладе «Наука как призвание и профессия» (1918), - мы хорошо знаем, что священное может быть не быть прекрасным, более того, оно священно именно потому и постольку, поскольку не прекрасно. Мы знаем также, что это прекрасное может не быть добрым и даже, что оно прекрасно именно потому, что не добро. И уже ходячей мудростью является то, что истинное может не быть прекрасным и что нечто истинно лишь постольку, поскольку оно не прекрасно, не священно и не добро» (Вебер 1990: 725-726).

Распад ценностных порядков, подрывающий целостность единой Правды, как раз и анализировался Михайловским. Он был вынужден отметить, что «та сила, которая сковывала некогда понятия истины и справедливости узами одного слова «правда», грозит, кажется, иссякнуть. По крайней мере, - пишет Михайловский, -можно очень часто встретить людей, не только усердствующих исключительно на пользу одной какой-либо половины правды, но и косо смотрящих на другую половину. Один говорит: мне наплевать на справедливость, я истины хочу. Другой говорит: мне истину с кашей не есть, я справедливости хочу» (Михайловский 1897: 385). Причины такого положения дел Михайловский непосредственно связывает с особенностями историко-общественного развития России: «.характер нашего умственного развития примерно с 50-х годов, - пишет по этому поводу Михайловский, - может быть сведен к двум пунктам. Под наитием своих домашних дел и иностранных влияний мы желали, во-первых, знать неподкрашенную правду о существующем, о мире как он есть, со включением ближайших к нам, окружающих нас вплотную явлений. Поэтому мы благоволили к разным философским системам, носившим названия материализма, реализма, позитивизма. Собственно, в философские системы мы никогда особенно пристально не вглядывались и довольно не разборчиво валили их в кучу, лишь бы они обещали нам правду. В то же время, нас занимала и другая половина Правды - вопросы о том, каков мир должен быть, мир человеческой жизни, разумеется. <.>

Надо, однако, заметить, - продолжает далее Михайловский, - что обе половины Правды в сравнительно лишь немногих головах находились в состоянии полного равновесия, образуя гармоническое целое. В большинстве происходило некое шатание; Правда выставлялась вперед то одним, то другим боком, отчего происходило и происходит много внешней путаницы и внутренней душевной ломки» (Михайловский 1897: 414).

Но насколько серьезно сложившееся положение дел? Можно ли примирить обе половины Правды - правду-истину и правду-справедливость? Можно ли признавать данные как необходимость законы природы и в то же время поступать по совести, как должно? Так, пишет Михайловский, «борьба за существование есть закон природы (хотя это далеко не верно), и, как закон, я во имя Правды должен его признать, не смею подобно глупому страусу, прятать от него голову. Но внутренний голос, голос совести, во имя Правды же (и в этом трагизм) щемящей болью протестует против каждого практического шага, сделанного на основании этого закона природы. Дела идут так, как они должны идти, и завтрашний день принесет то, что он должен принести по совокупности условий предыдущих дней. Это - Правда. Но во имя той же Правды я хочу направить завтрашний день известным образом, не предоставляя его целиком во власть стихийных сил. Пока вы сосредотачиваете свое внимание на одной какой-нибудь половине Правды, вы можете идти смело вперед, но, как только условия вашего личного развития или условия теоретического или практического вопроса, на который вас натолкнула судьба, сведут обе половины на очную ставку, так неизбежно начинается путаница и ломка» (Михайловский 1897: 415).

Так в рамках теоретического осмысления феномена Правды актуализируется проблема соотношения сущего и должного, которая, по крайней мере, на первый взгляд (только на первый взгляд! - считает Михайловский) не имеет удовлетворительного решения. Михайловский полагает, что на этой стадии останавливаться нельзя. Надо понять, пишет он, что «жизнь ставит перед вами три выхода (четвертый - самоубийство; но это не выход). Или вы решаете для себя вопрос о равновесии Правды и не отказываетесь, следовательно, ни от истины, ни от справедливости. Или вы затягиваетесь в житейское болото, подавленные непосильной тяжестью проклятых вопросов, но затягиваетесь честно, откровенно заявляя о своей слабости, не позоря себя теоретическим отступничеством, не прикрываясь одной половиной Правды для поругания другой, не отвлекая других от пути, с которого свернули только по своей слабости, а не потому, что самый путь нелеп или невозможен. Или, наконец, вы нагло разрываете Правду пополам и говорите: да, когда я был молод, я тоже об эти вещи спотыкался, но теперь я умудрен житейским опытом и наукой» (Михайловский 1897: 415).

Из намеченных как теоретически возможные трех выходов Михайловский принимает только первый, в основе которого лежит глубокое убеждение, что есть (не может не быть!) целостная система Правды, синтезирующая в непротиворечивом единстве правду-истину и правду-справедливость. «Каждый человек, - подчеркивает Михайловский, - должен или иметь, или искать такую систему, потому что иначе он превратится в.»; «.система Правды нужна и возможна, без нее жить нельзя, то есть по человечески жить, а по свински-то можно» (Михайловский 1897: 405). Искомая система Правды, формулирует Михайловский, «требует такого принципа, который: во-первых, служил бы руководящей нитью при изучении окружающего мира и, следовательно, давал бы ответы на вопросы, естественно возникающие в каждом человеке; который, во-вторых, служил бы руководящей нитью в практической деятельности и, следовательно, давал бы ответы на запросы совести и нравственной оценки, опять-таки естественно возникающие в каждом человеке; и который, наконец, делал бы это с такой силою, что прозелит с религиозною преданностью влекся к тому, в чем принцип системы полагает счастье» (Михайловский 1897: 405406).

Здесь, однако, поднимается вопрос: а как возникает и в какой степени поддается обнаружению такая целостная система Правды? Ответ Михайловского обнаруживает неправомерную упрощенность. Михайловский исходит из того, что целостная система Правды существует раз и навсегда как некая данность, которую человек должен теоретически открыть и присвоить. Такую систему Правды Михайловский поначалу намеревался раскрыть в своих текущих журнальных публикациях, но потом, что весьма симптоматично, отказался от этой идеи. «Я обещал, - пишет он, - «систему Правды» в виде программы. В этом обещании не было ничего, по существу, неисполнимого или очень заносчивого. <.> [Однако] я должен был отказаться от мысли выполнить свое обещание в журнале. Для этого нужна книга, и я ее напишу» (Михайловский 1897: 405). Но подобная книга, как мы знаем, так и не появилась.

С высоты сегодняшнего дня очевидны недостатки позиции Михайловского в трактовке проблематики Правды. Это, во-первых, неисторичность. Михайловский отказывается от рассмотрения формирования той самой системы Правды, наличие которой он постулирует. Не уделяет он внимания и социокультурной детерминированности системы Правды, возлагая свои надежды в плане ее открытия на позитивно-научный метод. Как полагает Михайловский (и в этом заключается его вторая коренная ошибка), сам по себе научный метод вполне достаточен для объединения в единой системе Правды знания о сущем и представлений о должном. Наука и может, и должна дать «такую точку зрения, с которой, - как писал Михайловский, - правда-истина и правда-справедливость являлась бы рука об руку, одна другую пополняя» (Михайловский 1911: V). Поиски такой точки зрения и составляли теоретическое кредо Михайловского: «Безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению, правде-истине, правде объективной, и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъективную, - такова задача всей моей жизни» (Михайловский 1911: V).

При всем уважении к позиции Михайловского нельзя не отметить ее декларативность. Проблема сопряжения сущего и должного, проблема, составляющая один из центральных моментов всей философии Правды, не решается так легко. Можно утверждать, что она вообще не решается в рамках позитивно-научного рассмотрения. Обстоятельный анализ этого вопроса в русской литературе был дан уже младшим современником Михайловского П.Б. Струве. Проблема взаимоотношения сущего и должного разбирается в получившем широкий общественный резонанс Предисловии П.Б. Струве к книге Н.А. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском» (1900).

Как подчеркивает Струве, на вопрос «может ли быть в нашем опытном сознании найдено общеобязательное, или объективное долженствование?» мы должны отвечать безусловно отрицательно. Обязательность факта или логической нормы следует принципиально отличать от обязательности долженствования. «Общеобязательность «факта» (или логического закона), - пишет Струве, -заключается в его принудительном присутствии в качестве факта во всяком данном сознании - независимо от воли субъекта. Должным же или долженствующим мы называем такое содержание, которое может, как таковое, присутствовать в сознании, а не только просто содержаться в нем как данное, может быть признаваемым, а не только известным - лишь в силу волевого акта со стороны субъекта. Отсюда явствует логическая невозможность общеобязательного, или объективного, долженствования, - в том смысле, в каком можно говорить об объективном бытии или объективном законе связи между содержаниями (логическом законе).

Присутствие дерева на лугу, против которого я сижу, - продолжает Струве, -есть содержание объективное или общеобязательное, и отрицать его может только помешанный или слепой, но не нормально организованный и функционирующий субъект; связывать представления по закону тождества или противоречия мы все принуждены в силу естественной необходимости. Но принимать что-нибудь не сущее, а лишь долженствующее быть за таковое мы ничем не принуждаемся в точном и ясном смысле слова. Для этого необходимо так или иначе актом воли признать данное долженствование. Нам могут возразить, что и научные истины тоже должны быть признаваемы. Но их отличие от велений долженствования тотчас обнаружится, когда мы вникнем в дело. Признание всех научных истин в конце концов основано на сведении их к безусловно принудительным восприятиям, связываемым по безусловно принудительным законам логики. Нельзя содержать в сознании «факт», то есть то, что дано в закономерном контексте восприятий и представлений, не признавая этого факта; но можно содержать в сознании веление и целую систему велений, отрицая их» (Струве 1997: 362).

Никакое содержание сознания, носящее характер долженствования, - пишет далее Струве, - не «признается» нами, как таковое, в силу естественной необходимости. Отдельные нравственные веления могут с логической обязательностью вытекать из верховного закона, но этот последний вовсе не утверждается на той естественной принудительности, которая присуща представлениям бытия и логическим законам. Поэтому ни путем чисто логической очевидности, ни путем опыта (то есть путем соединенного принуждения восприятий и логической очевидности) нельзя прийти к признанию долженствования. Долженствование утверждается - бессознательно или сознательно - на внеопытной или трансцендентной санкции. <.> Долженствование указывает на некоторый авторитет, существующий независимо от опыта и логики» (Струве 1997: 362).

Как бытию соответствует категория необходимости, - отмечает Струве, - так долженствованию соответствует категория свободы. Эти категории вскрывает в сознании и описывает теория познания, которая, на основании их, и разделяет всю область сознания на: 1) теоретическое сознание, или опыт, 2) практическое, или действенное сознание. Гносеологически между этими областями сознания нет никакого примирения, ни перехода» (Струве 1997: 363). «Для теории познания нет противоположности более резкой, чем бытие и долженствование, истинное и должное. Интеллектуальная совесть и этическая совесть с гносеологической точки зрения совершенно независимы друг от друга. <.> Должное и сущее имеют свое объективное единство лишь в третьем, опыту недоступном. Субъективно они едины только в целостных переживаниях человека, которые теория познания разлагает и принципиальное разложение которых есть предпосылка всякого научного опыта» (Струве 1997: 368).

Итак, можно отметить два важных положения, ставших достоянием русской мировоззренческой рефлексии: во-первых, гносеологически выделяемые сущее и должное являются принципиально разнокачественными; наука, открывая то, что есть, принципиальным образом не может указать то, что должно для человека, для формирования долженствования требуется самостоятельный источник; но, во-вторых, это отнюдь не значит, что должное и сущее не должны быть взаимоувязаны в целостном переживании человека - по крайней мере, потребность в такой взаимоувязке ощущается как одна из важнейших для человеческого бытия. Так Струве отмечает, «с точки зрения опыта должное субъективно и, как субъективное, не общеобязательно, то есть не равноценно с сущим. Но целостное сознание не может остановиться на точке зрения теории познания, утверждающей принципиальное разделение бытия и долженствования и отрицающей возможность установления общеобязательного долженствования. Оно непосредственно знает в себе нравственную обязательность закона и нравственную свободу личности, для которых опыт не дает никакой опоры. Никакой логикой и никаким опытом нельзя убедить человека в обязательности нравственных велений. Можно, несомненно, убедить человека в полезности подчинения им, но признавать нравственные веления в таком оппортунистическом смысле - не значит принимать их за должные сами по себе, за самоценные. За такими нравственными велениями должна всегда стоять какая-нибудь абсолютная ценность, признание которой не зависит ни от логики, ни от опыта, то есть для обращенного внутрь себя сознания происходит не в силу естественного принуждения. Отсюда ясно, почему этическая проблема, как проблема о должном, неразрешима для позитивизма. Конечно, психология нравственности может опытным путем показать, как создаются, развиваются и изменяются нравственные суждения как факты сознания. Но никакая положительная наука не в силах устанавливать нравственные ценности. Из того, что нечто существует, не следует, что нечто должно быть; должное никогда не выводимо из сущего; оно всегда утверждается самостоятельно» (Струве 1997: 370-371).

Как же в таком случае формировать связь сущего и должного, как решать нравственную проблему, играющую столь важное значение в бытии человеческой личности? Нельзя отрицать ее существование, но нельзя и решить ее, опираясь на научный метод. Как подчеркивает Струве: «Принудительное присутствие во всяком нормальном человеческом сознании нравственной проблемы несомненно; невозможность ее решения эмпирическим путем также бесспорна. Признавая невозможность объективного (в смысле опыта) решения нравственной проблемы, мы в то же время признаем объективность нравственности как проблемы.» (Струве 1997: 371).

Человек не может, не должен ограничиваться позитивным знанием, отстранившись от решения этических вопросов. «Этический скептицизм, - пишет Струве, - возможный либо в резкой форме абсолютного отрицания, либо в смягченной форме чисто субъективистического решения нравственной проблемы, не может удовлетворить целостную человеческую личность. Отрицать нравственную проблему - значит, в сущности, говорить вопреки непосредственному сознанию всякого человека, чисто субъективное решение ее создает невыносимую непропорциональность между огромным, первостепенным для человеческой личности значением нравственной проблемы и нравственной жизни и узким основанием санкции индивидуального произвола. Если нравственность покоится на таком узком основании, то где порука, что в мировом процессе осуществляется мой идеал? Этический субъективизм ведет к пессимизму» (Струве 1997: 372).

Для Струве последний довод - решающий. Пытаясь избежать пессимизма, возникающего как результат занятия позиции этического релятивизма, Струве пытается наметить свое позитивное решение проблемы нравственности. Струве, как и Михайловский, фактически разделяя общее убеждение русской интеллигенции своего времени, полагает, что «целостная система Правды» конечно существует. Она по существу есть объективный феномен и имеет вполне законченный вид. Только открывает ее не наука, а метафизика. Лишь метафизика, по мнению Струве, выводит человека на путь обретения обязательного долженствования, единственно только и делающего человека нравственным, полноценным существом.

Согласно своему формальному определению такой путь должен выступать как путь добра (нравственно должное), которое одновременно становится и высшим для человека благом (обретается в модусе сущего). Этот путь должен привести к «гармонии между нравственным счастьем, то есть счастьем от достижения нравственной ценности, и всеми иными видами удовлетворения человека. Но, -замечает Струве, - не такая гармония сама по себе представляет высшую нравственную ценность, а независимое от нее абсолютное добро, которым как верховным критерием оценивается вся сознательная жизнь человека. Абсолютный характер добра заключается в том, что оно есть само ценность, то есть что оно ни от чего иного не заимствует своей ценности, а, наоборот, всему прочему указывает место в ряду ценностей. Этого абсолютного добра, или высшего блага, мы не можем охарактеризовать никакими эмпирическими определениями» (Струве 1997: 376).

Последнее утверждение - честный вывод из уже проведенного анализа, показавшего невозможность научным методом установить должное. Позитивная теория познания - единственно корректная по Струве теория познания - должна быть «свободна от того расширения объективного, благодаря которому метафизические проблемы получают якобы гносеологическое решение. Но именно как вполне позитивная, вполне свободная от метафизики, такая теория познания с полной ясностью обнаруживает ограниченность позитивизма и необходимость метафизики» (Струве 1997: 370).

Можно, конечно, заметить, что, вообще говоря, из ограниченности позитивной науки в решении нравственной проблемы (с чем невозможно спорить), еще не следует, что такой возможностью обладает метафизика. Однако Струве выражает глубокую убежденность в метафизических истоках решения проблемы должного, он пишет: «С моей точки зрения, абсолютизм в этике, который я исповедую, есть несомненная метафизика и, как таковая, утверждает нечто трансцендентное (отметим как существенное, что трансцендентное в терминологии Струве понимается не «как нечто внемировое, вне действительности стоящее», но как «то, что не носит на себе печати естественного принуждения, характеризующего опыт и логическую очевидность» (Струве 1997: 362)). Я совершенно согласен, - продолжает Струве, - с тем, что «нравственность - самостоятельное качество, неразложимое ни на какое количество молекул неэтических» (цитата из Бердяева), но именно эта заложенная в нашем сознании самостоятельность должного указывает его источник вне опыта, его не имманентный, не эмпирический, а трансцендентный характер. Переход «от того, что люди считают добром, к тому, что есть добро» (Бердяев), есть выход из области опыта и постулирование трансцендентного» (Струве 1997: 371). И далее: «Обоснование нравственного закона, повторяем, есть по существу, задача метафизическая. Ни на чисто эмпирической основе, ни на основе логической дедукции нельзя построить нравственность и связать систему должного с системой сущего» (Струве 1997: 371).

Таким образом, проблема построения «целостной теории Правды» (Михайловский) определяется как метафизическая задача. Но имеет ли решение такая задача? Струве пытается наметить подход к ее решению, и этот подход весьма показателен.

Главная трудность здесь, как показал Струве, заключается в необходимости указать, что есть абсолютное добро и одновременно высшее благо, учитывая при этом, что его нельзя охарактеризовать никакими эмпирическими определениями. Однако «мы можем, - считает Струве, - подойти к его пониманию, отправляясь от связи его с другими высшими принципами и от формальных условий его осуществления. Абсолютное добро не есть нечто эмпирическое, но абсолютная истина и абсолютная красота тоже не даны нам эмпирически во всей полноте своего содержания. Однако мы знаем, что есть такая истина, независимая от человека и для него обязательная, есть красота, тоже от него независимая и для него в этом смысле обязательная. Но человек дан себе как личность, как субъект, как свободный и действенный носитель содержания. Абсолютное добро и заключается в том, чтобы человек, как таковой, как личность, следовательно, всякий человек, свободно содержал в себе и творил абсолютную истину и абсолютную красоту. В этом определении высшего блага заключается определение его содержания и формальных условий его «осуществления». Без этих формальных условий высшая ценность жизни, воплощение в человеке абсолютной истины и абсолютной красоты, не только недостижима, но и способна превратиться в свою прямую противоположность, в глубочайшую безнравственность, и стать потому нравственно не только не ценной, но даже презренной, конечно, в своем эмпирическом воплощении, попирающем человека в лице других людей, а не в своем отвлеченно от людей взятом содержании.» (Струве 1997: 376-377).

Таким образом, Струве фактически формулирует два условия абсолютного добра - необходимое и достаточное. Необходимое (формальное условие осуществления добра) - определяется как свобода и равноценность каждого человека. Это по сути дела рецепция кантовского категорического императива, вторая редакция которого гласит: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Достаточное (содержательное) условие абсолютного добра Струве определяет как творение абсолютной истины и абсолютной красоты. Но что есть абсолютная истина и абсолютная красота Струве, конечно, не определяет, он только выражает уверенность, что они есть и, более того, обязательны для человека.

Нельзя не заметить, что такая - метафизическая - дефиниция абсолютного добра вряд ли может быть признана удовлетворительной. Во-первых, здесь одно неизвестное - абсолютное добро - определяется через другие неизвестные -абсолютную истину и абсолютную красоту, что отнюдь не облегчает задачу. Во-вторых, здесь обязательность добра уравнивается с обязательностью истины и красоты, которым в подходе Струве приписывается бытие в модусе сущего. Но сам же Струве убедительно показал, что обязательность сущего не есть обязательность должного и, следовательно, даже признавая обязательность для человека абсолютной истины и абсолютной красоты, нельзя из этого заключать обязательность абсолютного добра. Таким образом, метафизическое решение нравственной проблемы, предпринятое Струве, оказывается по существу бессодержательным, внутренне противоречивым и, соответственно, малоубедительным. Виновата ли здесь метафизика или ее конкретная интерпретация? Оставим этот вопрос открытым, учитывая однако при этом, что более убедительных метафизических решений нравственной проблемы философский дискурс русской культуры (в тех случаях, когда такие решения предпринимались) фактически не дал.

Остается формальное условие абсолютного добра. Но, принимая его как некую аксиому, сам же Струве вполне резонно выражает сомнения в том, что формальное и содержательное определения абсолютного добра должны быть обязательно совместимы. Струве пишет: «Как примирить стремление к абсолютной истине и красоте в себе (т.е. абсолютное добро с содержательной точки зрения) с абсолютным постулатом равенства или равноценности людей (т.е. абсолютное добро с формальной точки зрения)? Этим мучительным вопросом каждый нравственный человек никогда не перестанет терзаться. Им он на каждом шагу терзается в современных условиях. Не антагонистичны ли содержание высшего блага и формальные условия его осуществления, без которых нет нравственности, но, которые, лишенные своего содержания, так обидно, так ужасно пусты? Другими словами, возможно ли высшее благо как нравственное добро, - вот тот потрясающий по своей силе вопрос, который должен быть разрешен каждым, кто дерзнет теоретически измерить глубину нравственной проблемы» (Струве 1997: 377).

Подчеркнув всю значимость и «непрозрачность» этого вопроса, сам Струве фактически и не берется его решать, ограничившись (напомню - писано в 1900 году) наивно оптимистическим замечанием: «На этот вопрос современный социализм обязан дать и даст несомненно свой теоретический и практический ответ.» (Струве 1997: 377).

Пример разобранных нами теоретико-методологических подходов, свойственных дореволюционному этапу разработки проблематики Правды, позволяет отметить их главную методологическую слабость, а именно - отсутствие исторического анализа Правды как феномена русского общественного сознания. Но, не проводя такой анализ, не учитывая историю социально-политических структур, не учитывая историю русской ментальности, теоретик обречен на спекулятивное конструирование своей редакции философии Правды, имеющей, как правило, отдаленное отношение к той системе Правды, которая органически созревает в лоне русской культуры и которой в действительности вдохновляется русское общественное сознание. Другое дело, когда конструируемая мыслителем философия Правды отвечает фактическим запросам общественного сознания, когда она, по сути, выражает дух своего времени, - но в таком случае мыслитель выступает скорее в роли авторитетного идеолога, нежели в качестве беспристрастного и вдумчивого исследователя проблемы. Анализ таких авторитетных концептуальных идеологем, внесших, на наш взгляд, наиболее значительный вклад в содержание русской философии Правды, содержится в основной части настоящей работы.

Возвращаясь к проблемам методологии, следует указать, что современный этап теоретической разработки проблематики Правды - в отличие от дореволюционного -характеризуется пристальным вниманием к исторической динамике концептов и концептуальных структур. Однако, анализируя ситуацию, сложившуюся в рамках интересующей нас тематики, приходится признать, что внимание исследователей здесь преимущественно сосредотачивалось на частных, отдельных аспектах генезиса и функционирования системы Правды в русском общественном сознании. Соответственно, можно отметить, что наиболее существенный вклад в разработку проблематики Правды внесли представители частных направлений гуманитарного знания: исторического, лингвистического, культурологического, психологического. Что же касается общефилософского анализа, то мы с сожалением вынуждены констатировать, что проблематика Правды еще не заняла достойного места в ряду философских исследований, и такое положение дел, безусловно, существенно ограничивает возможности интегрального, целостного осмысления столь важной для русской ментальности философемы, имеющей весьма развернутые концептуальные импликации.

Среди тех современных работ, предметом которых в большей или меньшей степени становилась проблематика Правды, в первую очередь следует выделить исторические исследования. Наиболее важными в этой области мы считаем труды А.И. Клибанова, посвященные исследованию духовной культуры русского средневековья. Речь идет о его монографиях: «Народная социальная утопия в России» (Клибанов 1977); «Духовная культура средневековой Руси» (Клибанов 1996).

Основной методологический принцип, который отстаивает А. И. Клибанов, таков: духовная культура средневековой Руси получает адекватное освещение только с учетом той важной роли, которую играет в ней идея Правды. Клибанов рассматривает Правду как верховный идеал, вдохновляющий русского человека, определяющий главные его чаяния и надежды. Содержательная характеристика этого идеала дается историком на основе изучения широкого спектра литературных источников русского средневековья как переводного, так и оригинального характера. При анализе древнерусской письменности Клибанов особое внимание уделяет широко распространенным в народной культуре т.н. «отреченным книгам». «В поисках конкретного материала для реконструкции сферы идей, которая и составляет предмет нашего исследования, - пишет историк, - наиболее перспективно обращение к памятникам, находившемся в обиходе народной культуры. Здесь прежде всего следует назвать огромный по объему и богатейший по содержанию фонд литературы, частично опубликованный Н. С. Тихонравовым [имеется в виду его труд «Отреченные книги Древней России»] » (Клибанов 1977: 10).

По классификации Тихонравова в составе «отреченных книг» выделяются две группы: 1) апокрифическая литература, перешедшая на Русь вместе с введением христианства и продолжавшаяся пополняться в течение долгого времени, и 2) нехристианская литература, состоявшая «из оригинальных произведений русских, сербских и болгарских, в которых выражается древнее язычество, народная поэзия». Клибанов в целом солидаризуется с классификацией Тихонравова, считая, однако, нужным сделать некоторые пояснительные замечания. «Апокрифическая литература, - пишет Клибанов, - сюжетно связана с христианством и ее возникновение относится к векам раннего периода развития христианства. Совершенно справедливо Н.С. Тихонравов усматривает в ряде апокрифических произведений «отголоски» разных христианских ересей. Но, что представляется нам весьма существенным и составляет связующее звено между апокрифами и той частью «отреченных книг», в которых «выражается древнее язычество, народная поэзия», - это то, что апокрифы сами суть продукт преломления христианства через призму «языческого» мировоззрения. Конечно, и этот подход к апокрифам относителен, учитывая и разнообразие их, и разновременность появления, и то, что создавались они не в русле какого-нибудь одного культурного направления. Мы привлекаем к исследованию круг апокрифических сочинений, испытавших влияние народных верований и содержащих народную версию христианства. Мы имеем в виду т.н. «двоеверие», оно же «бытовое» христианство, восточное и западное, представляющее собой переработку христианства в духе народного миропонимания.» (Клибанов 1977: 1011).

Как отмечает Клибанов, круг идей и мотивов, содержащихся в «отреченных книгах», стал на долгое время определяющим для русской народной культуры. Для выражения этой мысли Клибанов сочувственно цитирует Тихонравова: «из сферы образованного меньшинства они постепенно спускались в массы необразованного большинства, в народ, делаясь его единственной школой, определяли во многом направление его нравственных и умственных интересов. В бездне народных книг, тетрадок, лубочных картин [Тихонравов уже имеет в виду XIX век] старым отреченным книгам принадлежит самое видное место». Тихонравов заключает: «они разъясняют не только историю нашей литература и жизни, но также современный быт русского народа» (ц\п Клибанов 1977: 11).

Мотив Правды является одним из основных в содержании «отреченных книг». Этот мотив играет важную роль уже в одном из старейших и популярнейших памятников древнерусской письменности «Беседе трех святителей» -апокрифическом сочинении, возникновение которого относится к V - VI вв. Здесь он формулирован в виде народной загадки: «Что есть стоит белый щит, а на нем сидит сокол и прилетела сова и отогнала сокола?» ответ дается следующий: «Белый щит -свет сей, а на нем сидит сокол, то есть правда, а прилетела злая сова, то есть кривда, и отогнала правду. А лжа-кривда осталась». «Мотив, - отмечает Клибанов, - волновал. Его связывали с поводами, казалось бы, весьма далекими, например, с толкованием, что такое фелонь. В болгарском сборнике середины XIX века разъясняется, что это одежда священнослужителя «по подобию Аароню» и что ее «червленнность» должна напоминать о мученической одежде Христа. В одном из русских списков «Беседы» толкование имеет совсем иной смысл: «стихарь есть правда, а фелонь истина и прииде правда с небес и облечеся во истину. тем же не подобает иерею разлучатися стихаря с фелонем» (Клибанов 1977: 12-13). В последнем толковании непосредственно воспроизводится контаминация: правда - истина, восходящая к Псалтири: «Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются. Истина возникнет из земли, и правда приникнет с небес» (Пс. 84: 11-12).

Мотив Правды, для которого в древнерусской культуре характерны оппозиционное соответствие: правда и небо, с одной стороны, истина и земля, с другой, так же как и более прямое противопоставление: правда - кривда, в котором, как в популярном стихе из Голубиной книги, правда в результате борьбы с кривдой уходит на небо, а кривда распространяется «по всей земле по свято-русской, по всему народу христианскому» (Безсонов 1861: 328) - этот мотив в разных интерпретациях постоянно задействуется древнерусской письменностью. В этом плане наряду с уже упоминавшимися «Беседой трех святителей» и «Голубиной книгой» показательны, по мнению Клибанова, такие апокрифы как «Вопросы Иоанна богослова Господу на горе Фаворской», «Слово о Адаме», «Прении Господне с дьяволом», «Как Христос плугом орал», «Хождении апостолов Петра, Андрея, Матвея, Руфа, Александра», «Что Пров-царь другом Христа назвал» и многие другие.

Оригинальная мысль русской средневековой литературы, как указывает Клибанов, также постоянно оперирует идеей Правды. Показателен в этом плане такой анонимный памятник эпохи как «Слово о правде и неправде», известный по сборнику второй половины XV в. «Неизвестный автор сочинения обращается к современникам: «Разумей, человечыскы роде убогый, како побежден еси неправдою.» и дальше: «О неосмысленный роде человеческы, яко своим неверством не боишися греха, а не уповаеши правдою!» Автор, - как отмечает Клибанов, - мыслит в масштабе всего «рода человеческого», иными словами, всего современного ему общества. Правда избрана им как принцип долженствования, толкуемый им в качестве соответствия человека, всего рода человеческого, его изначально богосозданной природе - Правде» (Клибанов 1977: 28).

Такой общий принцип - принцип верховного человеческого долженствования - становится предметом постоянных размышлений и разнообразных интерпретаций в русской публицистике XV и XVI вв. Проблематика Правды является одной из ведущих в сочинениях таких русских мыслителей XVI в. как Федор Карпов, Иван Пересветов, Афанасий Никитин, Зиновий Отенский и др., сочинения которых в интересующей нас плоскости исследует Клибанов.

В целом можно сказать, что, благодаря работам А.И. Клибанова и ряда других историков (отметим здесь также работы А.С. Ахиезера (Ахиезер 1997) и A.J1. Юрганова (Юрганов 1998)), отечественная гуманитарная мысль смогла убедиться в той значимости, которую имел мотив Правды в духовной культуре Руси, и получила возможность поставить вопрос о русской Правде в более широкой перспективе как историко-культурного, так и философского планов.

Немалый вклад в реализацию такой возможности внесли и лингво-культурологические, концептные исследования отечественных ученых, среди которых особо следует выделить работы Н.Д. Арутюновой (Арутюнова 1991; Арутюнова 1998), Вяч. Вс. Иванова и В.Н Топорова (Иванов и Топоров 1965; Иванов и Топоров 1974; Иванов и Топоров 1978; Иванов и Топоров 1981), Ю.С. Степанова (Степанов 1997), Б.А. Успенского (Успенский 1994), P.M. Цейтлин (Цейтлин 1996).

Работы Вяч. Вс. Иванова и В.Н. Топорова проливают свет на мифопоэтическую основу важнейших концептов долженствования, к которым и относится русское понятие «правда». Анализ раннеславянской культурной системы, проводимый исследователями, показывает, что Правда конституируется как свод предправовых, а позднее - и правовых установлений, в которых отражается, «оплотняется» некий мировоззренческий образец, имеющий обоснование и мотивировку в соответствующем мифе. «В частности, не исключено, - пишут Иванов и Топоров, -что у праславян (как и других индоевропейских племен) «предправовой» комплекс возник вокруг основного мифа, который как раз и описывает первое нарушение некоего традицией установленного порядка, наказание того, кто преступил порядок, нарушил традицию, и восполнение недостачи» (Иванов и Топоров 1978: 223).

Иванов и Топоров, реконструируя картину мира древних славян, уделяют особое внимание изучению древнеславянского правового комплекса, определяемого в общем плане как Правда. Исследователи показывают, что картина мира у древних славян задавалась системой двоичных оппозиций, в которой важное место занимали оппозиции типа *ргауъ: *пе- ргауъ, *ргауъ: *1еуъ, *ргауъ: *kriv, *pravbda: * krivda. Все вторые члены этих оппозиций синонимичны друг другу. Все они означают уклонение от порядка, нормы, закона, имеющих универсальное применение, тогда как ргауъ имеет отношение к сфере упорядоченного, законосообразного, определяющего функционирование и самого мира (природный аспект) и отношений в обществе социально-правовой аспект). Специфика славянской традиции по сравнению с другими близкородственными как раз и заключается в архаичной нерасчлененности понятий права, справедливости и закона, находящей свое синкретическое выражение в генерализирующем понятии Правда (см. Иванов и Топоров 1978: 235).

Обобщенное рассмотрение концепта «правда» в его соотношении с концептом «истина» осуществляет в своих работах Ю.С. Степанов. В частности, этому вопросу посвящена специальная глава в его фундаментальном исследовании «Константы. Словарь русской культуры». Подчеркивая особую концептуальную нагруженность понятийной пары правда - истина в русской языковой культуре, Степанов отмечает: «В этих двух словах, связанных в тесную пару и одновременно противопоставленных, в русской культуре концептуализирована своеобразная духовная ценность. У других европейских народов им соответствует по одному слову (англ. - truth, франц. - verite, нем. - Wahrheit), более или менее прямо передающему значение русского истина, и, следовательно, значительная доля русского парного понятия остается там неконцептуализированной» (Степанов 1997: 318).

Ю.С. Степанов, опираясь на данные отчественных и зарубежных исследователей, дает развернутый обзор этимологических проблем, связанных с вопросом о происхождении концептов истина и правда. В конечном счете, принимается следующая концептуальная трактовка: «В двух русских словах - правда и истина воплощено, предзадано двоякое понимание «истины»: как «закона, положенного («прочерченного») человеку извне, в виде предписаний, правил, ритуала», — истина, и как «образца поведения, как нормы, исходящей изнутри человека» - правда. Носителем истины является установленный порядок, закон; носителем правды - образцовый человек, за которым можно следовать по внутреннему побуждению» (Степанов 1997: 325).,

Отдавая должное этимологической эрудиции Ю.С. Степанова, мы должны все-таки заметить, что в его реконструкции концептуальной наполненности русских понятий истина и правда основной упор делается на собственно лексикологические моменты, однако недостаточное внимание уделено общим мировоззренческим контекстам, в рамках которых и происходила первичная концептуализация рассматриваемых понятий. В результате возникает, как нам кажется, неверная акцентировка исходного значения исследуемых концептов. Да, истина может трактоваться как «закон, положенный человеку извне, в виде предписаний, правил, ритуала», но этот закон отнюдь не может и не должен пониматься как социокультурно заданный. Следует учитывать, что в мифологической мировоззренческой парадигме (в рамках которой и происходила первичная концептуализация понятий истина и правда) «закон, положенный человеку извне» есть не что иное, как само устройство мироздания, как «то, что подлинно (истинно) есть» в противовес любому субъективному установлению или пониманию. Таким образом, отсылка к истине - отнюдь не отсылка к закону как правовому установлению, но отсылка к подлинно сущему, то есть, как минимум, к закону устройства подлинно сущего.

Аналогично и правда, выступая как некий «образец поведения, как норма», отнюдь не может трактоваться субъективно, как то, что просто «исходит изнутри человека». Правда, согласно мифологической мировоззренческой парадигме, есть по существу «голос истины», обращенный к человеку, предписывающий последнему норму должного поведения. Этот «голос» может звучать внутри человека, но его источником никак не может быть ни сам человек, ни даже, общество в целом. И истина, и правда первично концептуализируются как чисто онтологические феномены и их ценностная трактовка связана с общей ценностной трактовкой бытия, непосредственной частью которого и выступает человек в рамках мифологической мировоззренческой парадигмы.

В работах Ю.С. Степанова также дается языковедческий анализ современного функционирования слов правда и истина, позволяющий продемонстрировать как область их синонимии, так и область их различения. Выводы, полученные здесь Ю.С. Степановым, - таковы. Во-первых, следует различать таксономическое (классифицирующее) и предикатное употребление слов истина и правда. В таксономическом употреблении «Истина выражает порядок вещей в мире, закономерность, закон, а правда - конкретный случай; истина поэтому выражает общие суждения, правила, а правда - частные суждения, главным образом о событиях и фактах» (Степанов 1997: 325). В предикатном употреблении эта закономерность сохраняется (как истина нормативно характеризуется общее утверждение, как правда - частное утверждение: Что волки жадны, - истина (правда - не нормативно), Что вчера волк загрыз у Ивановых овцу - правда (истина - не нормативно)).

Результаты языковедческого анализа, считает Ю.С. Степанов, показывают, что правомерно говорить о наличии в русском языке двух фактически различных слов правда: выделяется «правда - имя существительное, именующее особую сущность в рамках концепта «Правда - Истина», и правда - предикатное слово, никакой особой сущности не выражающее, а означающее лишь признак «истинность», «истинно» какого-либо высказывания» (Степанов 1997: 327).

Надо отметить, что сопоставительный языковедческий анализ понятий правда и истина мы находим и у других как отечественных, так и зарубежных исследователей (см., в частности, работы, Н.Н. Перцовой (Перцова 1988), Б.А. Успенского (Успенский 1994), P.M. Цейтлин (Цейтлин 1996), Д. Кеглера (Kegler 1975), серию сборников Института языкознания «Логический анализ языка. Культурные концепты.»). В этом плане особо хочется отметить работы Н.Д. Арутюновой, в которых представлен компаративистский анализ коннотационных полей концептов правда и истина. Н.Д. Арутюнова приходит к таким заключениям: «В современном русском употреблении вырисовывается следующая ситуация. О Божественном мире и его аналогах говорят в терминах истины. Это же слово используется в эпистемических контекстах. Ему отдается предпочтение (часто из соображений стиля) и тогда, когда речь идет о человечестве, его идеалах и конечных целях, между тем как проекция Божественного мира на жизнь и речевую деятельность людей обозначается словом правда. Правда - это отраженная Истина, истина в зеркале жизни, преломившаяся в бесчисленных его гранях» (Арутюнова 1991:26).

Непосредственная включенность правды в жизненный мир человека определяет специфику коннотационного поля этого концепта по сравнению с его ближайшим русским коррелятом - истиной. Истина единственна, конечна, объективна, холодна. Правда может быть разной (У каждого Павла своя правда (русская поговорка); И моя правда, и твоя правда, и везде правда, а где она? Говорят о правде народа, о сермяжной и солдатской правде, о правде всех и правде одиночек: Каждый человек живет правдой своей. И всякий человек умирает от неправды своей. (В.В. Розанов)). Правда не является конечной; правда бывает высшей, но не бывает правды в последней инстанции. «Правда, - отмечает Арутюнова, - какова бы она ни была, связана с самым теплым в человеке - его сердцем, истина - с самым холодным в нем - разумом» (Арутюнова 1991: 26).

Ситуация истины в житейском контексте, - отмечает далее Арутюнова, -отлична от положения в нем правды. Истина становится в нем максимой, сентенцией, резюмирующей жизненный опыт» (Арутюнова 1991: 29). В последнем случае могут возникать т.н. нравоучительные истины, которые нередко получают отрицательные классификации: истины могут быть старые, прописные, банальные, пошлые, низкие, надоедливые, навязшие в зубах, избитые, плоские и бездарные. От истины исходит холод: Поверь, мой друг, она придет, Пора унылых сожалений, Холодных истины забот И бесполезных размышлений (А.С. Пушкин). Даже свет истины может не радовать: Докучной истины я поздний вижу свет (А.С. Пушкин). Если истина-сентенция пригодилась, она может заслуживать и позитивной оценки: Полезной истине пути не заграждает (Пушкин). «Между тем, - подчеркивает Арутюнова, -правда никогда не получает таких определений, поскольку она нравственна, но не нравоучительна. Истины (не Истина) выражают житейский опыт, правда -нравственный идеал.

Итак, - резюмирует Арутюнова, - основные различия между правдой и истиной коренятся в том, что эти концепты локализованы в принципиально разных пространствах: Истина относится к Божественному миру, истина и истинность - к эпистемическому (логическому) пространству, правда - к миру человека. При вхождении в один мир - сферу человеческой жизни - эти понятия дифференцируются и по содержанию, и по оценочным коннотациям» (Арутюнова 1991: 30).

Говоря о разработке проблематики Правды в современной литературе, следует также отметить и психологический подход, основным представителем которого является В.В. Знаков. Итогом его исследований в данной области стала обобщающая монография «Психология понимания правды» (Знаков 1999). Правда, в трактовке Знакова, есть нагруженная смыслами истина. При этом истина понимается во вполне определенном и единственном значении: как гносеологическая категория, выражающая адекватное соответствие знания своему объекту. «. в гносеологической истине, - пишет Знаков, - представлена главным образом характеристика адекватности отражения действительности в истинном знании, а субъективные способы конкретного отражения адекватности в сознании познающего субъекта воплощаются не в логической или гносеологической истине, а в психологической правде» (Знаков 1999: 95).

Различия между правдой и истиной Знаков сводит к следующим пунктам.

1. Знаков полагает, что «понятие «правда» по объему и содержанию шире понятия «истина». Истина, - пишет он, - неразрывно связана со знанием: она - и конечная цель, и основной научный результат познания. Правда - категория психологии понимания, выражающую не только адекватность знаний о мире, но и их осмысленность, смысловую ценность для субъекта. Вследствие этого истину мы познаем, а правду понимаем. Правда - атрибут канала коммуникации, о правде уместно говорить только применительно к миру общающихся и понимающих друг друга людей. Правда всегда содержит зерно истины - без этого она не может быть правдой. Однако этого зерна еще недостаточно для того, чтобы истинное событие стало правдой в коммуникативной ситуации. Дело в том, что знание, рассмотренное субъектом только под углом зрения соответствия существующему положению вещей, то есть как истинное или ложное описание реальности, не может стать для него основанием совершения поступка. Мы решаемся на конкретный поступок после ценностно-нормативной оценки знания, установления его соответствия нашим представлениям о должном - допустимых и возможных способах поведения человека в обществе» (Знаков 1999: 94-95).

Любую социальную истину, - продолжает Знаков, - например факт совершения кем-либо поступка, каждый из нас понимает по-своему, со своей ценностно-смысловой позиции. Это означает, что, принимая высказывание о поступке другого человека за правду, мы осознанно или неосознанно оцениваем поступок, интерпретируем услышанное, исходя из своих представлений о возможном и недопустимом в отношениях между людьми, о справедливом и несправедливом, честном и нечестном. Иначе говоря, крупица познанной истины погружается в море личного опыта, а поскольку последний у людей различен, то оказывается «у каждого своя правда». Истина не искажается, но понимается носителями правды неодинаково, и типы понимания соответствуют разным типам правды» (Знаков 1999: 95-96).

Отложив на некоторое время комментарий приведенных положений, отметим другие, выделяемые Знаковым факторы различения правды и истины.

2. «В отличие от истинности высказывания, независимой от канала коммуникации, степень правдивости сообщения для общающихся людей всегда обусловлена целями говорящего и слушающего. Мы понимаем правду, а не познаем ее, именно потому, что делаем вывод о правдивости или ложности высказывания только в результате понимания его смысла: мотивов и целей партнера по общению, -зачем он это сказал» (Знаков 1999: 96).

3. «Для человека правдой является только та истина, в которую он верит. В ситуациях общения объективно истинное событие становится для партнеров правдой только тогда, когда они верят, что это событие в самом деле произошло. Иначе говоря, событие, истинность которого субъекты общения не имели желания или возможности проверить, кажется им правдоподобным на основе их моделей мира, представлений о действительности. Если вера в правдоподобие отсутствует, то истинные факты воспринимаются людьми как небылицы» (Знаков 1999: 97).

4. «Субъекты общения обычно воспринимают как правдивые сообщения высказывания не обо всех обсуждаемых истинных событиях, явлениях, фактах, а только о тех, которые они понимают. Человеку свойственно стремление не столько знать окружающее, сколько понимать его, ибо непонятые знания мертвы: процесс понимания знания о мире (точнее говоря, самого мира, отраженного в знании) заключается не столько в определении его истинности, сколько в выявлении ценностной характеристики знания» (Знаков 1999: 99).

5. «.многие считают истинность, - отмечает Знаков, - второстепенным признаком правдивости суждений о поведении людей, а основным - их соответствие требованиям справедливости. При этом главным оказывается вопрос не о том, верно ли в суждении отражена действительность, а насколько оно согласуется с представлениями о правде как некотором идеале, основанном на справедливости отношений между людьми. В психосемантическом поле сознания человека «правда» неразрывно связана со «справедливостью» - это неоднократно было показано в психологических исследованиях. <.>

Следовательно, - заключает Знаков, - правда - такое психическое образование, которое объединяет когнитивную и нравственную сферу личности. Правда оказывается как бы мостом, соединяющим истину с моралью» (Знаков 1999: 100).

6. «Существуют объективные психологические закономерности функционирования памяти, мышления и понимания человека, способствующие таким трансформациям, «искажениям» образов объективных истинных воспоминаний, которые превращают их в субъективную психологическую правду» (Знаков 1999: 101). К таким общепсихологическим закономерностям Знаков относит, прежде всего, переструктурирование и схематизацию прошлого опыта.

7. Наконец, как считает важным указать Знаков, «есть гендерные различия в понимании истины и правды. Результаты психологических исследований дают основание утверждать, что мужчины под правдой обычно имеют в виду суждения, которые адекватно, правильно отражаются факты, события, явления окружающего мира. В сознании женщин это понятие чаще связывается с оценкой выражения мыслей и чувств. Женщины нередко отождествляют правдивость с искренностью» (Знаков 1999: 103).

Таким образом, - резюмирует Знаков, - правда представляет собой воплощение истины в жизни людей и потому она очень «насыщена» психологическими составляющими. <.> Превращению объективной истины в правду - субъективную по форме и объективную по содержанию - способствует соотнесение мотивов и целей истинного высказывания с интенциональной сферой понимающего высказывание субъекта; определение правдоподобности сообщения; соотнесение с представлением о должном (этическими, социальными и другими нормами), соответствием сказанного требованиям справедливости; убеждение в тождестве истины и искренности; временная динамика переструктурирования и схематизации образа истинных событий» (Знаков 1999: 104).

Переходя к оценке методологической позиции В.В. Знакова в трактовке феномена Правды, следует отметить, что она не может быть охарактеризована однозначно. Как нам представляется, в ней имеется целый ряд спорных моментов.

Принципиальная ограниченность методологического подхода Знакова, с нашей точки зрения, обусловлена трактовкой понятия «правда» как своего рода расширения понятия «истина». Истина рассматривается здесь как зерно, основа правды, а правда -как истина плюс некоторые дополнительные признаки, связанные со смысловой сферой человеческого бытия. Из такого понимания и возникает столь странное утверждение: «понятие «правда» по объему и содержанию шире понятия «истина».

Это утверждение некорректно уже на логическом уровне. Как известно, одним из основополагающих логических законов является закон обратного соотношения между объемом и содержанием понятия. Если одно понятие шире другого по содержанию, то отношение между объемами этих понятий должно быть обратное. Не может быть ситуации, в которой одно понятие шире другого и по объему, и по содержанию (см. Войшвилло 1989).

Более того, для того, чтобы вообще можно было проводить операцию сравнения понятий, необходимо иметь дело с т.н. сравнимыми понятиями, которыми являются лишь понятия, имеющие общий род. Но такой общий род для понятий «истина» и «правда» Знаков не указывает, по-видимому, считая этот вопрос тривиальным. Однако о тривиальности в данном случае говорить никак не приходится. Дело в том, что и в понятии «истина» и в понятии «правда» имеются как онтологическая, так и гносеологическая составляющие, которые уже по своей сути есть принципиально инаковые, разноплоскостные составляющие. Искать же общий род понятий можно только в одной плоскости.

Трактовка Знаковым понятия «истина» как гносеологической категории, выражающей соответствие знания своему объекту, однозначно переводит нас в гносеологическую плоскость. Соответственно и «правда», как понятие сравнимое с понятием «истина», должна Знаковым трактоваться в плоскости гносеологии. Родовым понятием правды и истины в таком случае должно быть понятие соответствия. И Знаков, хотя и не дает необходимой экспликации, фактически так и мыслит. Истина у него выступает как простое, непосредственное соответствие знания тому, что имеет место быть в действительности. Правда же рассматривается как более сложное соответствие, то есть соответствие знания и того, что имело место быть (простое соответствие), которое обогащается дополнительными признаками: это соответствие принимается человеком, в это соответствие верят, это соответствие соотносится с ценностной сферой человеческой жизни и т.д. При такой трактовке понятия «правда» и «истина» действительно сравнимы и находятся в отношении логического подчинения, причем понятие «истина» (простое соответствие) больше по объему, но меньше по содержанию в сравнении с понятием «правда» (сложное соответствие).

Такое рассмотрение, которое де-факто проводит В.В. Знаков, можно признать логически корректным, но оно весьма существенно обедняет всю исторически сложившуюся проблематику Правды. Как справедливо указывал Ю. С. Степанов, опираясь на данные языковедческого анализа, следует различать правду как имя существительное, именующее особую сущность и правду как предикатное слово, никакой особой сущности не выражающее, а означающее лишь признак «истинность», «истинно» какого-либо высказывания (Степанов 1997: 327). Добавим, что и в концепте «истина» следует также различать, используя терминологию Степанова, имя существительное, именующее особую сущность и предикатное слово, никакой особой сущности не выражающее, а означающее лишь признак «истинность», «истинно» какого-либо высказывания. Правда и истина как особые сущности определяются в онтологической плоскости, правда и истина как предикатные слова, выражающие правильное, верное соответствие между сферой человеческой субъективности и сферой объективной реальности функционируют в гносеологической плоскости.

В.В. Знаков логикой своего подхода переводит анализ проблематики Правды в гносеологическую плоскость, но ограничиться этим не может - препятствует эмпирически данный материал. Так (мы уже это отмечали) Знаков признает, что типичным является понимание правды как «некоторого идеала, основанного на справедливости отношений между людьми. В психосемантическом поле сознания человека «правда» неразрывно связана со «справедливостью» - это неоднократно было показано в психологических исследованиях». Поэтому, заключает Знаков, правда выступает и как «такое психическое образование, которое объединяет когнитивную и нравственную сферу личности. Правда оказывается как бы мостом, соединяющим истину с моралью» (Знаков 1999: 100).

Очевидно, что в этом случае Знаков уже не может оставаться в рамках гносеологического рассмотрения концептов «правда» и «истина» и с необходимостью должен перейти к анализу их онтологических составляющих. Но при этом сразу ставится под вопрос его главный методологический тезис, согласно которому правда есть особым образом трактуемая истина, что предполагает принципиальную беспроблемность перехода от истины к правде. Однако здесь мы наталкиваемся на то, уже затронутое нами, обстоятельство, что истина и правда при рассмотрении их в онтологической плоскости коренным образом различны: истина несет в себе импликации сущего, правда - импликации должного. Непосредственный переход от сущего к должному, как уже было разобрано, невозможен, из чего следует, что связь истины и правды никак не может быть тривиальной. Соответственно, проблема взаимосвязи правды и истины обнаруживает подлинную философскую глубину, которая Знаковым фактически не замечается и, соответственно, не анализируется.

Ограниченность методологического подхода В.В. Знакова, примененного им к проблематике Правды требует внести соответствующие коррективы при оценке единственной на сегодняшний день отечественной монографии, посвященной данной теме. Предметом исследования у Знакова фактически оказался не целостный феномен Правды, но частный аспект данной проблемной области - а именно психологический анализ т.н. «феномена правдивости» коммуникативных актов. Именно этот вопрос получил в рассматриваемой монографии достаточное освещение, что и определяет основную ценность работы. Однако интегрального исследования феномена Правды -этого важнейшего, глубочайшего образования в составе русского общественного сознания, несмотря на задействование определенного культурно-исторического и философского материала, в данной монографии, как мы считаем, произведено не было.

Подведем итоги сложившегося на сегодняшний день состояния дел в области проблематики Правды. Можно отметить, что целостного рассмотрения Правды как феномена русской культуры и, тем более, анализа философии Правды в русском общественном сознании отечественная литература пока еще не имеет. Тематика Правды, играющая столь важную роль в составе русской культуры, еще не получила должной научной рефлексии и методологической проработки. Причем достаточно типичным для отечественной философской науки подходом было сведение философемы «правда» к категории «истина», аксиологическое значение которой в отечественном философском дискурсе составило предмет самостоятельной рефлексии (см., в частности, работы А.Д. Александрова (Александров 1987), Е.И. Андроса (Андрос 1984), О.М. Бакурадзе (Бакурадзе 1966), Г.С. Батищева (Батищев 1987), В.П. Визгина (Визгин 1990), Н.П. Гринцера (Гринцер 1991), А.Л. Казина (Казин 1989), И.Т. Касавина (Касавин 1990), С.В. Крымского (Крымский 1990), В.А.

Кутырева (Кутырев 1987), Б.И. Липского (Липский 1988), В.А. Лукина (Лукин 1993), Л.И. Мчедлишвили (Мчедлишвили 1988), А.П. Огурцова (Огурцов 1998), Т.И. Ойзермана (Ойзерман 1982), Н.С. Черняковой (Чернякова 1993). Но такая, де-факто осуществляемая подмена предмета исследования вряд ли может быть признана корректной.

Различные исследователи, непосредственно обращавшиеся к проблематике Правды, занимались, как правило, частными аспектами данной проблемной области: историческими, лингвистическими, культурологическими, психологическими, - но интегративного, философски фундированного рассмотрения (несмотря на наличие ряда философски ориентированных публикаций по данной теме - см., в частности, Свинцов 1984, Огурцов 1990, Федотова 1990, Рачков 1996) проведено еще не было.

Настоящая диссертация, продолжающая линию, намеченную в предшествующих публикациях автора (см. работы, указанные в библиографии), в определенной степени претендует на восполнение этого пробела в отечественной гуманитарной науке.

Цель и задачи исследования

Цель диссертации заключается в том, чтобы выявить специфику русской философемы Правды, дать анализ ее места и роли в русской культурной традиции, эксплицировать и философски проанализировать исторически сложившийся в русской культуре дискурс Правды, представить и, по возможности, обсудить те мировоззренческие стратегемы и фундаментальные мыслительные ходы, которые, собственно, и составляют отечественную философию Правды.

Соответственно в качестве задач исследования выступили:

- концептный анализ философемы «правда»

- анализ культурной концептуализации проблематики соотношения сущего и должного, истины и правды в различных мировоззренческих парадигмах, в частности, в рамках мифологической мировоззренческой парадигмы, христианской мировоззренческой парадигмы, новоевропейской мировоззренческой парадигмы

- анализ рецепции соответствующих мировоззренческих парадигм в русской культуре

- прослеживание формирования и развития теоретического дискурса Правды в русской культурной традиции

- выявление и критическое обсуждение магистральных мировоззренческих ходов, составивших основную линию русской философии Правды.

Методы исследования

Методологическая позиция автора выстраивается на следующих основаниях. Можно утверждать, что дискурс Правды, столь широко представленный в составе русской культуры, имеет многоуровневый характер. В нем можно выделить: 1) вербально-лексический, 2) этимологический, 3) концептный и 4) философский уровни.

Вербально-лексический уровень определяется узусом употребления лексемы «правда» в русской языковой традиции. Такой узус обрисовывают словарные значения слова «правда», представленные в толковых словарях русского языка. Как проблемная на этом уровне определяется область взаимоотношения лексемы «правда» с другими языковыми единицами, вступающими с ней в отношения синонимии, омонимии, антонимии.

Ближайшим синонимом для русского слова «правда» выступает слово «истина», в то же время полной синонимии в практике употребления данных слов не существует. В частности, как показывает языковедческий анализ, если обращение к словоформе истина характерно для общих суждений, то обращение к словоформе правда характерно для частных: Волки относятся к разряду млекопитающих - это истина (правда - не нормативно), Вчера волк загрыз овцу в деревне - это правда (;истина - не нормативно). Если словоформа «истина» связывается преимущественно с объектным миром, то словоформа «правда» - с миром субъектным, с жизненным миром человека: Человек, будучи смертным существом, должен умереть — это истина (но не правда), Человек должен прожить жизнь достойно — это правда (но не истина).

В области омонимии, мы считаем принципиально важным положение, отмеченное Ю.С. Степановым, согласно которому необходимо различать таксономическое и предикатное употребление слова «правда». В первом случае правда означает некую сущность и, как считает Степанов, входит в концепт «Правда

Истина». Во втором случае правда не выражает собой никакой особой сущности, предикатное слово «правда» указывает лишь на правильность, верность высказывания, замещая выражение «истинно».

Не следует забывать, что аналогичное различение таксономического и предикатного уровня (за которым скрывается, соответственно, онтологическая или гносеологическая трактовка) характерно и для слова «истина». Слово «истина» также как и слово «правда» - омонимично: истина может выражать и определенную сущность (онтологическая трактовка), и соответствующее отношение «истинно» (гносеологическая трактовка). Поэтому, вообще говоря, рассмотрение плана «синонимия / не-синонимия» слов «истина» и «правда» должно учитывать и соответствующие области омонимии.

В области антонимии наиболее значимая оппозиция «правда - ложь», но при этом также важно различать неоднозначность лексемы «ложь». Эта неоднозначность в русском языке рельефно обнаруживается на уровне прилагательных. Имя существительное «ложь» сопоставимо с двумя коррелятами на уровне прилагательных: «ложный» и «лживый». Трактуемая в первом значении «ложь» одинаково противопоставляется и «правде» и «истине», но трактуемая во втором значении «ложь» есть антоним только «правде».

Подобные оттенки в узусном употреблении рассматриваемых нами лексем русского языка (правда, истина, ложь и родственных с ними), влекущие за собой и соответствующие коннотации, являются, конечно, феноменами, указывающими на наличие определенных сущностных тенденций. Для выявления и понимания этих тенденций необходимо перейти на другие, более глубокие, уровни дискурса Правды. Только при этом условии будут прояснены нетривиальные особенности узусного употребления лексемы «правда» в русском языке.

Важную роль в процессе освоения глубинных смысловых тенденций, которые несет в себе понятие «правда», играет обращение к этимологическому уровню. Не предваряя соответствующего анализа (он дан в первой главе настоящей работы), отметим лишь, что исходный этимон, будучи сам по себе достаточно простой символической структурой, определяет стратегическое направление для последующих смыслообразований, в результате чего и происходит оформление соответствующего концепта. Именно поэтому этимологический анализ становится фактически необходимым.

Стоит также заметить, что как раз этимологический анализ дает возможность обозначить область напряжения между концептами «правда» и «истина». Так обнаруживается, что истина укоренена в области дескриптивного знания, формирующего модель сущего, а правда исходно относится к нормативному знанию, задающему модель должного. Переход от дескрипций к нормам, от сущего к должному есть весьма нетривиальная задача, так что вопрос о соотношении и взаимосвязи концептов «истина» и «правда» в составе русской культуры сразу обозначает свою глубину.

Для надлежащего изучения этого вопроса необходимо перейти уже на уровень концептного исследования дискурса Правды. Концепт мы трактуем как исторически складывающееся смысловое образование, устойчиво функционирующее в культурном пространстве человеческого бытия и непосредственным образом (уже благодаря вовлечению человека в данное культурное пространство) воздействующее на человека, задающее область его возможных мыслительных и поведенческих ходов данного профиля. История формирования концепта есть история заполнения смысловых валентностей, которые несет в себе уже этимологическая основа данной словоформы. Такое заполнение смысловых валентностей определяется включенностью концепта в конкретный культурный контекст, выполнением им соответствующих идейно-теоретических функций. Важно отметить, что заполнение исходных смысловых валентностей приводит к содержательному «разбуханию» концепта, сопровождающемуся открытием новых смысловых валентностей, которые также будут заполняться (или выступят как зарезервированные для дальнейшего заполнения) в процессе культурного функционирования социума.

Концептный анализ, соответственно, имеет две аспекта: синхронический и диахронический. В первом аспекте исследуется включенное в данный концепт, несомое данным концептом пространство смыслов, определяющее специализированную функциональную роль данного концепта в имеющейся культурной системе. Здесь на первый план выходит анализ актуально-значимых смысловых валентностей данного концепта, определяющих его взаимоотношение, его взаимодействие с другими концептуальными единицами данной культурной системы.

Так в концепте «правда» важнейшие смысловые валентности, обеспечивающие его включенность в целостную концептуальную систему, связаны с понятиями «истина», «справедливость», «честность», «идеал», «право» и коррелирующими с ними. Каждая целостная культурно-концептуальая система дает свое содержательное наполнение основных смысловых валентностей данного концепта.

Мы полагаем, что могут быть выделены различного рода целостные культурно-концептуальные системы, в рамках которых происходит специфическое заполнение релевантных смысловых валентностей концепта. Такие системы могут иметь, вообще говоря, различные параметры. Однако в интересующем нас случае, а именно при исследовании концепта «правда», целостная культурно-историческая система, влияющая на его содержательно-смысловую специфичность, имеет весьма широкий характер. Такой системой, по нашему представлению, выступает определенная мировоззренческая парадигма. Мы считаем, что основополагающими для русской культуры являются три мировоззренческие парадигмы: мифологическая мировоззренческая парадигма, связанная с языческим периодом истории Древней Руси, христианская мировоззренческая парадигма, которая укореняется на Руси в процессе ее христианизации и достигает наибольшего расцвета к XV - XVI вв., и, наконец, новоевропейская мировоззренческая парадигма, проникающая в Россию, начиная с XVII века и постепенно все более упрочивающая свои позиции.

Важно при этом заметить, что каждая хронологически более поздняя мировоззренческая парадигма далеко не полностью исключает предыдущую, а скорее как бы «надстраивается» над ней, определяя тем самым многослойность культурного целого. Таким образом, можно утверждать, что в каждый определенный период функционирования достаточно развитой культуры в ней можно выделить составляющие, относящиеся к различным мировоззренчески-парадигмальным системам. Такое положение дел во многом ответственно за полифоничность концептуальной сферы - наряду с тем, что каждая мировоззренческая парадигма специфическим образом окрашивает данный концепт, происходит также интерференция на уровне данного концепта тех специфических смыслов, которые, вообще говоря, присущи различным мировоззренческим парадигмам.

Для прояснения подобной ситуации необходим диахронический аспект концептного анализа. В плане диахронии как раз и рассматривается то, каким образом меняют в истории культуры свою доминирующую позицию различные мировоззренческие парадигмы, то, каким образом эволюционирует содержание концептуальной системы данной культуры, и, соответственно, то, как происходит историческое развитие концепта, который и составляет предмет исследовательского интереса.

Конечно, при исследовании русского концепта, каким, в частности, является концепт «правда», необходимо, но отнюдь не достаточно рассмотрение общей стратегии концептуализации данного феномена в рамках определенной мировоззренческой парадигмы. Важна рецепция данной мировоззренческой парадигмы в конкретных условиях национальной культуры. Такое понимание задает общее направление настоящего исследования. Феномен Правды мы первоначально анализируем на уровне общей мировоззренческой парадигмы, характерной для данной эпохи развития русской культуры, а затем уже рассматриваем рецепцию данной мировоззренческой парадигмы на конкретные национальные условия, на текущую историческую ситуацию России. Последовательное рассмотрение смены мировоззренческих парадигм в истории русской культуры с учетом их своеобразной рецепции на русской почве и определяет стратегию нашего анализа дискурса Правды на концептном уровне.

Важно, однако, подчеркнуть, что концептный уровень анализа Правды как феномена русского общественного сознания непосредственно предполагает и переход на уровень философского анализа. Необходимость этого - высшего - уровня анализа обусловлена глубиной и мировоззренческой значимостью концепта Правда. Действительно, есть концепты различной глубины и мировоззренческого значения. Вполне правомерен и по-своему весьма интересен анализ таких, например, культурных концептов как «осень», «вечер», «танец» и т.п. Но концепты подобного уровня «не дотягивают» до статуса фундаментальных мировоззренческих образований, а потому и не требуют специальной философской разработки. Есть, однако, концепты, которые занимают стратегическое положение в мировоззренческой системе человека, концепты философского уровня. К числу таких концептов -философем относятся «бытие», «жизнь», «сущее», «должное, «истина» и др. Мы утверждаем, что аналогичный статус имеет и русский концепт «правда».

Как уже отмечалось и будет детально обосновано в дальнейшем, «правда» в русской культуре выражает собой верховное человеческое долженствование, освящающее человеческую жизнь, наполняющую ее высшим смыслом и содержанием. Поиски Правды, тоска по Правде составляют важнейший философский лейтмотив русской культуры. Сфера размышлений о Правде создает особую философию Правды, без учета которой ущербна картина русской ментальности, русского общественного сознания.

При этом философия Правды обнаруживает и самостоятельность, и значительную глубину. Уже в той мере, в какой Правда, вообще говоря, не есть Истина, так же как должное не есть сущее, в той мере, в какой Правда невыводима из Истины и несводима к Истине, подобно тому, как должное невыводимо из сущего, проблематика Правды наполняется особым содержанием. Действуя в рамках этой проблематики, русская мысль достигает значительных высот, добивается глобальных, общечеловеческих результатов. Мы полагаем, что концептуальные ходы в рамках проблематики Правды, сделанные отечественными мыслителями, имея непреходящую значимость, составляя поистине золотой фонд русской жизненной философии, должны быть в полной мере выявлены, исследованы и осмыслены, должны стать достоянием современного русского сознания, современной русской жизни.

Эта методологическая позиция задает общую методику настоящей работы, которую можно определить как комплексное исследование феномена Правды и философии Правды в русской культуре. Частными методами здесь выступят историко-философский и культурологический анализ, логико-дискурсивный анализ, концептный анализ, источниковедческий анализ.

Научная новизна исследования

Диссертация является первым комплексным и систематическим исследованием, посвященным анализу философии Правды в русской культуре. В ней впервые получены следующие результаты:

- проведен концептный анализ русской философемы Правда, исследованы концептуальные напряжения между русскими философемами Правда и Истина;

- выявлены стратегические возможности разворачивания философии Правды, вытекающие из принятия в качестве доминирующих определенного рода мировоззренческих парадигм, а именно: мифологической, христианской, новоевропейской; исследована под углом зрения проблематики Правды рецепция мифологической, христианской и новоевропейской мировоззренческих парадигм в составе русской культуры;

- выявлена общая динамика становления и развития философии Правды в составе русской культуры;

- выявлены глубинные методологические принципы русской философии Правды, и проанализирована представляющаяся в их свете наиболее перспективной философская теория Правды - т.н. синтетическая теория Правды Вл. Соловьева.

На защиту выносятся следующие положения

- В составе русской культуры концептуализируется и занимает место ключевой мировоззренческой категории философема Правда, выступающая высшим легитимирующим началом для деятельности человека как в его индивидуально-экзистенциальном, так и в его социально-политическом бытии. Философема Правда играет важнейшую роль в системе ценностных ориентаций русского народа, представление о Правде, определенная трактовка Правды во многом определяет характер мотиваций и направленность целедостигающей деятельности русского человека.

- Философема Правда в русской культуре находится в непосредственной концептуальной связи с философемой Истина. Зачастую, особенно в современном обыденном словоупотреблении, понятия правда и истина синонимизируются, однако в рамках философского анализа такое отождествление недопустимо. На мировоззренческом уровне философема Правда выступает в модусе прескриптивного знания и представляет область должного, в то время как философема Истина выступает в модусе дескриптивного знания и представляет область сущего. Соответственно проблема взаимоотношения истины и правды в философском ракурсе определяется как репрезентат проблемы взаимоотношения сущего и должного, решение которой имеет отнюдь не тривиальный характер.

- Проблема взаимоотношения Истины и Правды как репрезентатат проблемы взаимоотношения сущего и должного получает различное видение и, соответственно, различную концептуальную разработку на различных этапах развития русской культуры в зависимости от доминирующей в культурном целом мировоззренческой парадигмы. Определяющую роль в составе русской культуры диахронически преемственным образом сыграли три типа мировоззренческих парадигм: 1) мифологическая, языческая; 2) христианская; 3) новоевропейская. При этом каждая последующая мировоззренческая парадигма не столько отменяет, сколько вытесняет из области высокой культуры предшествующую мировоззренческую парадигму, которая в свою очередь продолжает функционировать в толще народных масс и в любой момент может быть востребована и актуализирована на общекультурном уровне. Поскольку в каждой мировоззренческой парадигме по-своему концептуализируется и решается проблема соотношения Истины и Правды, сосуществование мировоззренческих парадигм в составе русской культуры приводит к сложным взаимодействиям и многообразной интерференции между философемами Истина и Правда, что обеспечивает широкую поливариантность трактовки их взаимосоотношения.

- В мифологической мировоззренческой парадигме Истина выступает как предданный, онтологически укорененный порядок Космоса, в рамках которого только и становится возможной жизнь и благопреуспеяние человека. Соответствующее следование мировому порядку имплицирует высшее долженствование человека -Правду. Такая Правда таюке онтологически укоренена, а потому - релевантна для всех областей человеческой деятельности. Правда, разлитая в Космосе, как считается, составляет основу нормативного кодекса, регулирующего жизнь человека и общества, что, таким образом, легитимирует функционирующее в социуме традиционалистское обычное право.

- В христианской мировоззренческой парадигме Истина непосредственно связывается с высшим личностным Абсолютом - Богом. Правда здесь определяется как голос Истины, как глас Божий. Принципиально важно, что при таком подходе Истина не может выступать как предмет теоретического познания, для чего существует два решающих обоснования. Во-первых, Бог как трансцендентное начало выступает принцпиально не познаваемым. Во-вторых, отношение человека с Богом концептуализируется в модусе «Я - Ты» (М.Бубер), соответственно Бог, будучи абсолютным «Ты», требует не теоретического изучения своей природы, но лишь доверия к голосу Ты, доверия к своей Правде. Правда как завет истинного Бога, как голос Истины, есть истинная Правда. Приятие Правды, как считается, обеспечивает божественную помощь и поддержку, что выступает гарантией успеха как в земных делах, так и в деле небесного спасения.

- В новоевропейской мировоззренческой парадигме Истина десакрализуется, становится истиной и связывается с естественным, природным миропорядком, взаимоотношение человека с которым концептуализируется в модусе «Я - Оно» (М. Бубер). При таком подходе на первый план выходит познание устройства естества, познание законов природного мира. Истина определяется как адекватное отражение объективной действительности. Укореняется убеждение, что именно от знания такой истины зависит эффективность деятельности человека, который, потеряв доверие к идее небесного спасения и рассчитывая только на собственные силы стремится устроить «царство Божие» на земле. Соответственно, Правда, теряя свой сакральный источник, становится правдой, непосредственно слитой с истиной как истинным знанием объективной реальности.

- Русская философия Правды конституируется в рамках христианской мировоззренческой парадигмы и главным предметом ее рассмотрения становится проблема устроения земной жизни, исходя из принципов высшей, божественной Правды. На этом пути оформляется и получает теоретическую разработку идея государства Правды, которая в русском культурном пространстве воплощается в концепции православного Царства. Философия Царства, классическим социально-политическим образцом которой становится концепция «Москва - третий Рим», предполагает примат трансцендентного божественного начала, во имя которого должна быть организована земная жизнь, а непосредственная ответственность за реализацию такого устроения возлагается на Царя как помазанника Божьего. На этом этапе концептуализируется важнейшее методологическое требование к тому идейному образованию, которое претендует на статус Правды: Правда должна иметь внеобыденный характер, она должна возвышать, трансцендировать человека, освящать его жизнь.

- Следующий фазис развития русской философии Правды связан с внедрением в русскую культуру новоевропейской мировоззренческой парадигмы. На этом этапе концепция Царства как высшего легитимирующего начала в социально-политической области уступает место концепции Имперства. Если Правда Царства носит трансцендентный характер, то Правда, на которую ориентируется Имперство, имеет уже вполне земной, имманентный характер и связывается с возвышением государства и непосредственным благополучием его подданных. Классическим социально-политическим образцом такого подхода становится концептуализируемая Феофаном Прокоповичем «Правда воли монаршей».

- Последующее развитие русской культуры в рамках новоевропейской мировоззренческой парадигмы формирует понимание Правды в модусе естественного права, что в дальнейшем актуализирует проблему личностной Правды. Ее разработка в литературно-художественном и философско-публицистическом дискурсах русской культуры XIX века идет в двух направлениях. Во-первых, возвещается Правда личности как принцип самоценности личности, предполагающий этическую невозможность для личности выступать в качестве средства для достижения любых, самых величественных и благих помыслов. Во-вторых, концептуализируется проблема Правды личности как необходимости нахождения Высшего Смысла, позволяющего трансцендировать личность, придать ее жизни подлинное нравственное достоинство и обрести таким путем настоящее дело жизни. Только совмещение обоих концептуальных моментов обеспечивает реализацию подлинной Правды - таково теперь методологическое требование русской философии Правды.

- Русская культура конца XIX - начала XX века, сформулировав основные методологические требования философии Правды, поставила перед русской теоретической мыслью далеко не простую задачу синтеза в единой теории Правды двух неординарно совместимых методологических принципов. Фоном для решения этой стратегической задачи стало общекультурное разочарование в традиционных европейских ценностях. В среде интеллектуальной элиты России потеряли кредит доверия как ортодоксальная христианская религия, так и религия земного прогресса, получившая название «утопии земного рая». Попытки преодоления аксиологического кризиса и, соответственно, нахождения убедительной концепции Правды велись в различных направлениях, но наиболее эвристичной, наиболее согласующейся с методологическими принципами русской философии Правды выступила синтетическая теория Правды, разработанная Вл. Соловьевым.

Научно-практическая значимость работы

Теоретические положения и выводы диссертации могут иметь существенное значение:

- в уяснении специфики русской культуры, характера русской ментальности, основных ценностях русского народа;

- в дальнейших исследованиях проблематики высшего легитимирующего начала индивидуально-экзистенциального и социально-политического планов в мировом и российском контекстах;

- в разработке истории и теории проблемы соотношения сущего и должного как глобальных мировоззренческих ориентиров;

- при выработке политико-идеологических концептуальных программ, способных быть востребованными в российском социуме;

- в практике политического управления в российском социально-политическом пространстве;

- в преподавании основных разделов курсов философии, культурологии, политологии, курса аксиологии, а также спецкурсов по истории и теории русской и мировой культуры, по истории и теории ментальностей, по проблематике Правды как верховного смыслозадающего начала человеческого бытия.

Апробация исследования

Основные положения диссертации излагались в докладах и научных исследованиях автора на конференциях, симпозиумах, семинарах, в том числе на всесоюзной научной конференции «Мировоззрение в системе общественного сознания» (Воронеж, 1988); межвузовской научной конференции «Философия и наука: единство, различие и тенденции развития» (Казань, 1990); международной конференции «Единый космос, единый полис, единый человек: 6-е Аристотелевские чтения» (Мариуполь, 1993); международной конференции «Циклические процессы в природе и обществе» (Ставрополь, 1993); межвузовской научной конференции

Природа психического» (Пермь, 1994); 11-й международной конференции «Логика, методология, философия науки» (Москва - Обнинск); научной конференции «Россия на рубеже 21-го века» (Воронеж, 1995); научной конференции «Философские проблемы современности» (Воронеж, 1995); региональной научной конференции «Символ в культуре» (Воронеж, 1996); международной научной конференции «Смыслы культуры» (СПб., 1996); региональной научной конференции «Деструктивные процессы в развитии современной российской культуры» (Воронеж, 1998); научно-теоретической конференции «Рациональное и иррациональное в современной философии» (Иваново, 1999); научно-практической конференции «Человек в культуре России» (Ульяновск, 2000); Шестом Российском симпозиуме «Философия и русская провинция» (Воронеж, 2000); международной научной конференции «Владимир Соловьев и философско-культурологическая мысль XX века» (Иваново, 2000).

Основные идеи диссертации изложены в монографии «Философия Правды в русской культуре» (Воронежский госуниверситет: Воронеж, 2002. - 202 с.) и статьях, опубликованных, в том числе, в таких общефедеральных и зарубежных периодических изданиях как «Общественные науки и современность» (1999, № 2. - С. 182-193), «Полис» (Политические исследования) (1999, № 5. - С. 43-61), «Slavia orientalis» (Krakow) (Tom L, NR 4, ROK 2001. - C. 583-614).

Структура диссертации обусловлена общей целью и задачами работы, методологией и логикой исследования, использованным историческим, библиографическим и теоретическим материалом. Диссертация состоит из Введения, шести глав, Заключения и Библиографии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философия Правды в русской культуре"

Заключение

Философия Правды в перспективе XX века

Как известно, бурные события в России начала XX века привели к фактическому расколу русской культуры, русского общественного сознания. Цвет русской гуманитарной мысли оказался по сути дела в эмиграции - во внутренней или во внешней. В пределах возникшего на территории бывшей российской империи нового государственного образования - Советского Союза - директивным образом была установлена почитаемая единственно верной марксистко-ленинская парадигма гуманитарного знания.

Большевики в программе РСДРП, принятой на II съезде в 1903 году записали в случае «победы пролетариата» требование «неограниченной свободы слова и печати». Однако после своей победы в октябре 1917 года в «Декрете о печати» они, по сути, реставрировали цензурные уставы царского времени, признав необходимым закрывать печатные издания и запрещать произведения, противоречащие марксистской идеологии. Идеологический прессинг большевиков начал набирать обороты.

В различных постановлениях Совнаркома, изданных после октября 1917 года, постепенно создавался идеологизированный цензурный аппарат новой власти, монополизировалось право на произведения умерших и еще живых авторов, национализировались библиотеки. После создания в 1919 году Государственного издательства (ГИЗа) ему были вменены функции предварительной цензуры. Произведения известных русских философов в 20-е годы могли увидеть свет только в частных издательствах. Однако большевики предприняли тотальное гонение на философские произведения, изданные в частных издательствах. Были запрещены произведения П. Лаврова, Н. Михайловского, П. Сорокина, Н. Бердяева. А вскоре были закрыты и все частные издательства. А декретом Совнаркома 6 июня 1922 года было создано Главное управление по делам печати и издательств (Главлит), которое вплоть до 90-х годов осуществляло предварительную цензуру и запрещение литературы, не соответствующей идеологии и философии марксизма.

Цензурное воздействие на мысль, не соответствующую марксистским ценностям, имело разные формы, самой действенной их которых была предварительная цензура, сама находящаяся под прямым наблюдением ГПУ (КГБ). В начале большевики не скрывали свое монополии на право печатать исключительно идеологические выдержанные работы. Так Г.Е. Зиновьев на XI съезде РКП (б) заявлял: «Я говорю о том, что мы являемся партией, единственно легальной в стране, что мы имеем, так сказать, «монополию легальности», мы отказали в политической свободе нашим противникам» (ц/п Емельянов 2001: 18). Позже открыто это право не заявлялось, но осуществлялось повсеместно.

Одной из форм цензуры была чистка фондов библиотек, освобождение их от литературы, которая, как считали большевики, наносит вред марксистской идеологии и социалистическому строительству. В первые годы советской власти эти чистки носили эпизодический характер. В отделе философии предполагалось изъять «книги в духе идеалистической философии»: Мережковского, Соловьева, Достоевского, JI. Толстого и многих других. С 1924 года контроль за библиотеками приобрел тотальный характер. В крупных библиотеках были созданы отделы специального хранения (спецхраны), куда помещались экземпляры запрещенных книг философов-идеалистов, религиозных деятелей, репрессированных философов, а позже -уехавших из России.

Суровый идеологический контроль советская власть также установила в области воспитания и образования. Школа, в том числе и высшая, попала в жесткие рамки марксистской идеологии. В 1918 году был создан Народный комиссариат просвещения во главе с А.В. Луначарским. Задача, которой он руководствовался, была поставлена на VIII съезде РКП(б) (март 1919 года): «Довести до конца начатое с Октябрьской революции 1917 года дело превращения школы из орудия классового господства в орудие полного уничтожения деления общества на классы, в орудие коммунистического перерождения общества». Школа должна стать «не только проводником принципов коммунизма вообще, но и проводником идейного, организованного, воспитанного влияния пролетариата на полупролетарские и непролетарские слои трудящихся масс в целях воспитания поколения, способного окончательно установить коммунизм» (ц\п Емельянов 2001: 19). Школа была отделена от церкви, а религия была объявлена главным врагом. «Нежничать с таким зверьем, как религия, не следует» - давал директиву заместитель наркома просвещения М.Н. Покровский. На ее место должна была стать «религия свободного человека, освобожденного трудящегося человека». Марксизм и объявлялся такой религией.

Эти же установки партии относились к высшей школе. Однако их непосредственная реализация наталкивалась на страшный дефицит преподавательских кадров, разделявших марксистские идеалы. В университетах и духовных академиях того времени работали известные русские философы отнюдь не марксистского толка: Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, Л.М. Лопатин, А.Н. Гиляров, А.И. Введенский, Г.И. Челпанов, В.И. Несмелов, М.М. Тареев, И.И. Лапшин, П.Б. Струве, С.А. Аскольдов, С.Л. Франк, Г.Г. Шпет, Л.П. Карсавин, П.А. Флоренский, П.А. Сорокин и многие другие. Они имели довольно широкую институциональную базу, куда, в частности, входили Московское религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева, Московское психологическое общество, Вольная академия духовной культуры, Философское общество при Петроградском университете, Вольная философская ассоциация (Вольфила), Социологическое общество им. М. Ковалевского. Философские общества с разными названиями и организационной структурой работали в других вузовских городах: Перми, Саратове, Ростове-на-Дону, Чите и других.

Большевики сделали все, чтобы уничтожить традиции, автономию и «старые» кадры высшей школы. 1 октября 1918 года был принят Декрет СНК РСФСР «О некоторых изменениях в составе и устройстве государственных ученых в высших учебных заведениях РСФСР», по которому в стране отменялись ученые степени, а также ученые звания профессора и доцента. В начале 1919 года были закрыты юридические и историко-филологические факультеты университетов, имеющие кафедры философии. В постановлении об их закрытии указывалось, что в скором времени будут открыты факультеты общественных наук. Партия приняла решение «перековать» преподавателей, читающих общественные дисциплины. Им вменялось в обязанность изучить определенный минимум марксистской литературы и сдать квалификационный экзамен. Вскоре появился и декрет «Об установлении общего минимума, обязательного для преподавания во всех высших школах РСФСР» подписан 4 марта 1921 года), который жестко определял характер преподавания общественных и гуманитарных наук во всей высшей школе.

С 20-х годов в вузах началась тотальная «чистка» высшей школы. К середине 20-х годов большое количество профессоров, вузовских работников и служащих было снято с работы «по недоверию». Оставшиеся подвергались тотальной слежке со стороны ВЧК.

Все больший размах получала борьба с «буржуазным» инакомыслием, то есть со всем, что не соответствовало ценностям марксистской идеологии. Искоренению подлежала религия, буржуазная культура, наука, философия. Их носители -священники, деятели культуры, ученые, философы - были объектом репрессий во всей их амплитуде: от резкой критики до физического уничтожения. В качестве лозунга этой борьбы большевики использовали тезис Ленина «кто не с нами. То против нас», высказанный в 1905 году в его известной статье «Партийная организация и партийная литература». Борьба с инакомыслием проводилась на широком фронте идеологического противостояния. Но главными направлениями этой борьбы всегда оставалась религия и философия, о чем в свое время писал Н.А. Бердяев: «.есть область, в которой коммунизм неизменен, беспощаден, фанатичен и ни на какие уступки не идет, - это область «миросозерцания», философии, а следовательно и религии» (Бердяев 1994: 394).

Борьбу с инакомыслием партия оформила в целом ряде постановлений. В частности в решении XII Всероссийской конференции РКП(б) в августе 1922 года, имевшем название «Об антисоветских партиях и течениях», было записано: «При правильной тактике РКП сможет. в сравнительно короткий срок окончательно ликвидировать партии эсеров и меньшевиков как политические факторы». При этом рекомендовалось применять репрессии «не только по отношению к эсерам и меньшевикам, но и по отношению к политиканствующим верхушкам мнимо-беспартийной буржуазно-демократической интеллигенции» (ц/п Емельянов 2001: 22). В этом же 1922 году была осуществлена известная акция принудительной высылки из страны русских интеллигентов, в состав которой входили многие выдающиеся деятели русской и мировой философской культуры: Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, В.В. Зеньковский, И.А. Ильин, П.А. Сорокин, Ф.А. Степун, С. Л. Франк и многие другие. Главный печатный орган партии «Правда» по этому поводу

31 августа поместила анонимную статью «Первое предупреждение». В ней сообщалось о высылке «по постановлению Государственного политического управления (ГПУ) наиболее активных контрреволюционных элементов из среды профессоров, врачей, агрономов, литераторов в северные губернии. Часть - за границу». При этом, что звучит просто анекдотически, подчеркивалось, что «среди высылаемых почти нет крупных имен». В статье также указывалось, что для высылаемых «важнейшей их цитаделью была высшая школа. Политиканствующие ученые-профессора на каждом шагу оказывали упорное сопротивление советской власти, приступившей к реформированию высшего образования. Эти группы упорно, злобно и последовательно старались дискредитировать все начинания Советской власти, подвергая их якобы научной критике. В области публицистики они гнули ту же линию. Художественная литература, издаваемая в этих кругах, была также антисоветская. В области философии они проповедовали мистицизм и поповщину.» (ц\п Емельянов 2001: 23-24)

Цвет русской культуры был отправлен в изгнание, однако, как известно, участь оставшихся была еще хуже. Их ждали сталинские лагеря.

Понятно, что в сложившихся после победы большевиков условиях творческая работа в русле философии Правды стала по существу невозможной. Как писал в 1920 году А. Ремизов: ни ожиданий, ни просветов, нет сил ни верить, ни желать; уста mpu6y>ioe и поэтов замкнула красная печать (ц/п Эткинд 1998: 384).

Право на понимание и интерпретацию того, что есть Правда, было фактически монополизировано правящей Коммунистической партией, при этом идеология Правды оказалась, по сути, сведена к общим декларативным принципам борьбы за счастье трудящихся, борьбы за установление светлого коммунистического будущего. В то же время реальная политика Коммунистической партии была предельно далека от декларативно заявленных целей. Коммунистическая Правда, прокламирующая «светлое завтра», оказалась лишенной привязки к конкретной истине земного существования человека. «Завтра» должно было наступить Обетованное Счастье

Коммунизма, но «сегодня» кровопролитная борьба за это Счастье только усиливалась. Молоху Коммунистической Правды приносились в жертву колоссальные и материальные, и человеческие ресурсы. При этом все основополагающие принципы философии Правды, нашедшие свое выражение в рамках русской культуры, оказались предельно чужды реальной политике Коммунистической партии, которая во имя утопии земного рая использовала как средство любое человеческое начало.

Критическое обсуждение Коммунистической Правды, сами споры о Правде были вытеснены в маргинальное пространство, в сферу приватных разговоров, на «кухни» и в места заключения «политических». Показателен в этом отношении пассаж из советских лагерных мемуаров: «Споры о правде и истине в лагерях и тюрьмах шли бесконечно. Так как русский не мой родной язык (автор мемуаров -польский еврей), я сначала не мог понять разницы. Потом мне объяснил её один филолог. Истина - это выражение факта объективной реальности, тогда как правда — это чисто русское понятие, включающее в себя элемент более высокого, чем объективная истина, порядка. Правда - истина, возведённая в разряд идеи и этимологически связанная с правом и правосудием. Русский, который стоит за правду, стоит за такую истину, которой следует ещё добиться, за правду, включающую в себя и жизненный идеал, правду, в которой поступки отдельного человека находятся в соответствии с требованиями этики.

В кабинетах НКВД, на партсобраниях истина была ничем, она была относительна, её можно было менять по усмотрению. И только правда была абсолютна. Сначала мне, как и многим другим, не прошедшим такой школы, трудно было уловить, каким образом такая "филологическая тонкость", могла оказывать влияние на судьбы и жизни тысяч и тысяч людей. На практике же из этого филологического нюанса возникла тирания правды над истиной. Он-то, этот нюанс, и оказался тем рычагом, с помощью которого белое обращалось в чёрное. Такой диалектики не изобретала даже инквизиция» (Бергер 1973: 66-67). Добавим только, что правда, тиранизирующая истину в Советском Союзе, была вполне определенная - коммунистическая (и по духу, и, главное, по монопольной собственности), то есть как раз та версия Правды, которая на концептуальном уровне была полностью дискредитирована в рамках русской философии Правды конца XIX - начала XX вв.

Единственная реальная возможность для творческого развития русской философии Правды в XX веке была связана с деятельностью эмигрантской мысли. И мы должны высоко оценить те философские, научные и культурные результаты, которые были получены нашими соотечественниками, вынужденными жить и работать в условиях эмиграции. Проблематике философии Правды в среде зарубежной русской мысли уделялось немало внимания. В рамках этого проблемного поля работали многие выдающиеся мыслители - гордость русской культуры. Отметим, в частности, такие имена как Н. Н. Алексеев, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Б. П. Вышеславцев, С.М. Гессен, И.А. Ильин, П.И. Новгородцев, Ф.А. Степун, П. Б. Струве, Г. В. Флоровский, С. JI. Франк и др. Детальный разбор их вклада в сокровищницу русской мысли и, конкретнее, их вклада в развитие русской философии Правды является актуальной, но далеко еще не реализованной задачей. В этом плане предстоит сделать еще очень много.

Мы в настоящей работе не имеем возможности раскрывать эту тему, однако позволим себе высказать одно суждение общего характера. Наше убеждение состоит в том, что в рамках философии Правды русского зарубежья фактически доминирующей (при большей или меньшей степени осознания этого обстоятельства) по существу оказалась парадигма рассмотрения, заданная Вл. Соловьевым. Ее основные смыслонесущие положения: верховное значение Правды для всего земного устроения, в том числе для социально-экономической, правовой и государственной политики, принцип самоценности личности, не могущей быть используемой в качестве только средства для достижения любых самых, казалось бы, благородных задач, принцип возвышения личности, предполагающий трансцендирование эмпирической личности за рамки обыденности, требующий освящения жизни личности, понимания жизни как служения высшей Правде, принцип деятельного участия в преобразовании эмпирического мира, руководствующийся идеей совершенствования мира, идеей этически оправданной борьбы со злом в наличной действительности человеческого бытия, - все эти положения, характеризуемые большей или меньшей степенью экспликации у конкретных мыслителей, стали базовыми для теоретической мысли русского зарубежья.

Можно также отметить, что вслед за Вл. Соловьевым разработка этих положений русскими мыслителями за рубежом осуществлялась преимущественно на почве христианского мировоззрения, причем не столько на уровне догматического богословия, сколько на уровне философско-религиозного синтеза. Высшая Правда здесь определяется как христианская Правда, как «жизнь, истина и путь», но ее интерпретация, ее содержательная трактовка, ее прагматические импликации обнаруживаются не путем следования вероучительному авторитету, но путем свободного, рационально выверенного, разумного исследования. Все это позволяет утверждать, что восходящая к Вл. Соловьеву парадигма построения философии Правды оказалась весьма актуальной и, по существу, магистральной для эмигрантской ветви русского теоретического мышления XX века.

Принимая за верховную ценность христианскую Правду и руководствуясь при этом получившим глубокую философскую аранжировку новым религиозным сознанием, русская зарубежная мысль XX века настойчиво поднимала вопрос о необходимости совершенствования мира в нынешнюю историческую эпоху. Понимая несоответствие эмпирической реальности мира принципам высшей, христианской Правды, новое русское религиозное сознание XX века как глубокую ошибку, как, по сути дела, грех перед Богом, трактует отказ от действенной христианской политики, от дела совершенствования земной реальности.

Заветом нового религиозного мышления современному поколению считаем мы слова крупнейшего отечественного мыслителя С. JI. Франка, высказанные им за год до смерти, в книге «Свет во тьме», опубликованной в 1948 году: «.стремление к нравственному совершенствованию жизни может быть прямо страшным, непростительным грехом, когда оно безответственно, - когда основано на мечтательном невнимании к суровым реальным условиям жизни. Это есть утопизм. в его вредном, гибельном для жизни существе.» (Франк 1998: 247) Христианская Правда требует от человека «содействия добру и противодействия злу именно теперь, в конкретной реальной ситуации. Ибо ценность нравственного акта воли никогда не лежит в каком-либо общем абстрактном принципе, а всегда лишь в его подлинном соответствии реальной жизненной нужде». (Франк 1998: 248)

Да, земной порядок несовершенен, более того, мы видим, какой мощью обладают силы зла в современном мире. «Напряженное христианское сознание, -говорит Франк, - справедливо сознает несовершенство этого порядка, его отдаленность от более или менее адекватного осуществления заветов Христовой правды», однако «при всей законности и полезности этого сознания оно не должно вырождаться в безответственный радикализм утверждения, что европейская культура есть только мнимо христианская культура. Не следует забывать. что такие достижения, как, например, отмена рабства, отмена пытки, свобода мысли и веры, утверждение моногамной семьи и равноправия между полами, политическая неприкосновенность личности, судебные гарантии против произвола власти, равноправие всех людей вне различия классов и рас, признание принципа ответственности общества за судьбу его членов, - что все это суть достижения на пути христианизации жизни, приближения ее порядков к идеалу Христовой правды. То, что имеет вечную ценность в идеалах демократии и социализма - не как специфических социально-политических систем, а как общего замысла действенного воплощения в жизни начал свободы и равенства всех людей, святости личности в качестве «образа» и «чада» Божьего и братской солидарной ответственности всех за судьбу всех, - есть именно осуществление неких порядков и признание неких обязанностей, косвенно и приближенно выражающих - сквозь зло и несовершенство мирового бытия, и в производном плане закона и порядка, - новое, просветленное светом Христовой правды, нравственное сознание человечества». (Франк 1998: 248)

Не значит, конечно, что на этих достижениях мы вправе остановиться. Во-первых, они сами нуждаются в постоянном воспроизводстве, в защите от наступающих вражеских сил, во - вторых, «наряду с этими положительными достижениями в нашей жизни есть еще много привычных, общепризнанных явлений и порядков, резко противоречащих христианской вере в святость человеческой жизни, христианскому завету любви к ближнему, ответственности каждого за судьбу всех. Достаточно здесь - только для примера - указать на существование в христианском мире - в качестве правового института - такого кощунства над святыней человеческой личности, как смертная казнь. Достаточно указать, далее, как мало европейское человечество еще приучилось даже в принципе признавать подчиненность международных отношений началам правды и права и как распространено еще убеждение в законности национального эгоизма. И, наконец, надо признать совершенно законным и всячески поощрять сознание - составляющее нравственную правду социалистических стремлений, совершенно независимую от пригодности или желательности социалистического порядка мира, - что принцип христианской любви к ближнему должен получить более действенное применение к социальным отношениям через ответственность всех членов общества за судьбы нуждающихся и обездоленных, права всех людей на обеспечение равных условий физического здоровья, досуга образования. Словом, христианские принципы святости человеческой личности, равноправия и солидарной ответственности всех должны получить еще дальнейшее, более последовательное применение» (Франк 1998: 249).

При этом стоит иметь в виду, справедливо предостерегает Франк, что «мировая эпоха, в которую мы вступили. не есть, - как ее часто называют, - господство «нового язычества»; она есть нечто совсем иное и гораздо худшее. Язычество - по крайней мере, в его античных формах, а отчасти даже и в самых первобытных его формах - признавало обязанность человека покоряться божественной воле, знало различие между добром и злом, необходимость человеку умерять его хаотические вожделения. Язычество по-своему, хотя и несовершенно, знало и признавало Божью правду - божественную норму бытия. Современный же мир, будучи умышленным восстанием против Христа и Его правды - прежде, несмотря на всю фактическую греховность человека, бывшей в принципе предметом благоговейной веры, - есть тем самым принципиальное отвержение воли и правды Божией, культ самодовлеющего человеческого своеволия, - что по существу равносильно поклонению сатане, «князю мира сего». В этих условиях, повторяем, особенно существенно напоминать людям о необходимости во всей их жизни - в том числе и жизни общественной, в общем порядке их бытия - руководиться, в уяснившемся нам смысле, идеалом Христовой правды, совершенствовать мир через блюдение и ограждение вечных, незыблемых нравственных основ бытия. В этом - особое значение, именно в нашу эпоху, задачи христианского совершенствования мира» (Франк 1998: 250).

Нельзя не видеть, насколько злободневно звучат слова русского философа в сегодняшней российской действительности. Мы сейчас переживаем «смутное время», когда потеряны смыслонесущие мировоззренческие ориентиры, когда обостряется отчаяние от все увеличивающегося экзистенциального вакуума, когда тоска по Правде заполняет человеческую душу. Именно поэтому, как нам кажется, исследование русской культуры Правды, русской философии Правды, предпринятое в настоящей работе, и актуально и действительно значимо.

Список научной литературыЧерников, Михаил Васильевич, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Аверинцев 1988 - Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. - 1988. - № 8,9.

2. Аверинцев 1989 Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма // Вопр. философии. - 1989. - N 3. - С. 3-13.

3. Аверинцев 1996 Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. - М., «Языки русской культуры», 1996. - 446.

4. Автономова 1988 Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. -М.: Наука, 1988.-287 с.

5. Автономова 1990 Автономова Н.С. Миф: хаос и логос // Заблуждающийся разум? - М., 1990. - С. 31-56.

6. Автономова 1991 Автономова Н.С. Метафорика и понимание // Загадка человеческого понимания. -М., 1991.-С. 95-113.

7. Александров 1987 Александров А.Д. Истина как моральная ценность // Наука и ценности. - Новосибирск, 1987. - С. 27-43.

8. Алексеев 1998 Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. - М.: Аграф, 1998.-640 с.

9. Андрос 1984 Андрос Е.И. Истина как проблема познания и мировоззрения. - Киев: Наукова думка, 1984. - 144 с.

10. Анненков 1989 Анненков П.В. Литературные воспоминания. - М.: «Правда», 1989.-683 с.

11. Анненский 1979 Аненнский И.Ф. Книги отражений. - М.: Наука, 1979.679 с.

12. Аристотель 1983 Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т.4. - М.: Мысль, 1983.830 с.

13. Арцыбашев 1994 Арцыбашев М.П. Собрание сочинений: В 3 т. Т.1.: Санин: Роман; Повести и рассказы. - М.: ТЕРРА, 1994. - 784 с.

14. Арнольдов 1992 Арнольдов А.И. Человек и мир культуры: Введение в культурологию. - М.: Наука, 1992. - 237 с.

15. Арутюнова 1991 Арутюнова Н.Д. Истина: фон и коннотации // Логический анализ языка. Культурные концепты. - М.: Наука, 1991. - С. 21-30.

16. Арутюнова 1998 Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. - М.: Языки русской культуры, 1998. - 914 с.

17. Арьес 1992 Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. - М.: Изд. группа «Прогресс» - «Прогресс-Академия», 1992. - 528 с.

18. Ахиезер 1997 Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. Т.1. От прошлого к будущему. - Новосибирск: Сибирский хронограф, 1997. - 804 с.

19. Ахутин 1988 Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и Новое время («фюсис» и «натура»). - М.: Наука, 1988. - 208 с.

20. Байбурин 1993 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. - СПб.: «Наука», 1993.-240 с.

21. Бакурадзе 1966 Бакурадзе О.М. Истина и ценность // Вопр. философии. - 1966,-№7.-С. 45-48.

22. Бальмонт 1980 Бальмонт К.Д. Избранное.: Стихотворения. Переводы. Статьи. - М.: Художественная литература, 1980. - 742 с.

23. Батищев 1987 Батищев Г.С. Истина и ценности // Познание в социально-культурной системе. - М., 1987. - С. 19-21.

24. Баткин 1989 Баткин JI.M. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. - М.: Наука, 1989. - 272 с.

25. Баткин 2000 Баткин JI.M. Европейский человек наедине с собой. - М.: Изд-во РГГУ, 2000. - 104 с.

26. Бахтин 1979 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1979. - 421 с.

27. Бахтин 2000 Бахтин М.М. Автор и герой: К философским основам гуманитарных наук. - СПб.: Азбука, 2000. - 332 с.

28. Безсонов 1861 Безсонов П. Калики перехожие. - М.: Тип. А. Семена, 1861.-268 с.

29. Белик 1998 Белик А.А. Культурология: Антропологические теории культур. М., Изд-во РГГУ, 1998. - 239 с.

30. Белинский. Белинский В.Г. Собрание сочинений: В 9 т. - М.: Художественная литература, 1976-1982.

31. Бенвенист 1995 Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов: В 2 т. - М.: Изд. группа «Прогресс»; «Универс», 1995. - 452 с.

32. Бергер 1973 Бергер И. Крушение поколения: Воспоминания. - Firenze,

33. Бердяев 1989 Бердяев Н.А О религиозном значении Льва Толстого // Вопросы литературы. - 1989. - N 4. - С. 269-274.

34. Бердяев 1990 а Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. -М.: Наука, 1990.-222 с.

35. Бердяев 1990 b Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. - М.: «Наука», 1990. - С.43-271.

36. Бердяев 1990 с Бердяев Н.А. Самопознание. - М.: Международные отношения, 1990. - 336 с.

37. Бердяев 1990 d Бердяев Н.А. Судьба России. - М.: Сов. писатель, 1990.346 с.

38. Бердяев 1991 Бердяев Н.А. Ветхий и новый завет в религиозном сознании Л. Толстого // Вопросы литературы. - 1991. - № 8. - С. 131-153.

39. Бердяев 1994 Бердяев Н.А. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. - М.: ЗАО «Сварог и К», 1994. - 415 с.

40. Бердяев 1998 Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. - М.: «Канон +», 1998.-464 с.

41. Бердяев 1999 Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. - М.: «Канон +», 1999. - 464 с.

42. Берман 1994 Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. - М.: Изд-во МГУ, 1994. - 592 с.

43. Библер 1993 Библер B.C. Цивилизация и культура: Философские размышления в канун XXI века. - М.: Изд-во РГГУ, 1993. - 47 с.

44. Библер 1997 Библер B.C. На гранях логики культуры: Книга избранных очерков. - М.: Русское феноменологическое общество, 1997. - 440 с.

45. Бицилли 1995 Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. - СПб.: Мифрил, 1995.-242 с.

46. Блок 1998 Блок М. Короли - чудотворцы: Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и Англии. - М.: Языки русской культуры, 1998. - 464 с.

47. Брюсов 1982 Брюсов В.Я. Избранное. - М.: Правда, 1982. - 464 с.

48. Бубер 1995 Бубер М. Два образа веры. - М.: Республика, 1995. - 464 с.

49. Булгаков 1991 Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи; Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909. - М.: Мол. Гвардия, 1991. - С. 43-84.

50. Булгаков 1997 Булгаков С.Н. ДВА ГРАДА. Исследование о природе общественных идеалов. - СПб.: Изд-во РХГИ, 1997. - 589 с.

51. Булгаков 1999 а Булгаков С.Н. Первообраз и образ: сочинения в двух томах. - СПб.: ООО «ИНАПРЕСС», Москва: «Искусство», 1999.

52. Булгаков 1999 b Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии: В 2 т. -М.: Наука, 1999.

53. Быстрицкий 1991 Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие. -Киев: Наукова думка, 1991. - 197 с.

54. Вагнер 1993 Вагнер Г.К. В поисках истины: Религиозно-философские искания русских художников. Середина XIX - начало XX века. - М.: Искусство, 1993.

55. Вайгачев 1991 Вайгачев С.А. «Обмирщение» русской духовной культуры XVII века: сущность процесса и его социокультурные истоки // Актуальные проблемы истории русской культуры. - М., 1991. - С. 41-59.

56. Вальденберг 1916 Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти. - Петроград, 1916.-431 с.

57. Введенский 1994 Введенский А.И. Условия допустимости веры в смысл жизни // Смысл жизни: Антология. - М.: Изд. группа «Прогресс-Культура», 1994. -С.93-122.

58. Вебер 1990 Вебер М. Избранные произведения. - М.: «Прогресс», 1990.808 с.

59. Вебер 1994 Вебер М. Избранное. Образ общества. - М.: Юрист, 1994.704 с.

60. Вебер 1999 Вебер А. Избранное: кризис европейской культуры. - СПб.: Университетская книга, 1999. - 565 с.

61. Вежбицкая 1996 Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. - М.: Рус. словари, 1996.-411 с.

62. Верещагин 1982 Верещагин Е.М. У истоков славянской философской терминологии: ментализация как прием терминотворчества // Вопросы языкознания. - 1982.-№ 6.-С. 105-114.

63. Верещагин 1988 Верещагин Е.М. Терминотворчество Кирилла и Мефодия. - Вопросы языкознания. - 1988. - № 2. - С. 91-101.

64. Взыскующие 1997 Взыскующие Града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. - М.: Языки русской культуры, 1997. -745 с.

65. Визгин 1990 Визгин В.П. Истина и ценность // Ценностные аспекты развития науки. - М.: Наука, 1990. - С. 36-51.

66. Виноградов 1946 Виноградов В.В. Из истории слова «личность» в русском языке до середины XIX века // Доклады и сообщения филологического факультета МГУВып. 1.-М., 1946.-е. 10-12.

67. Виноградов 1982 Виноградов И. В. Раннее и древнее царство Египта // История древнего мира. Т. I. - М., 1982.

68. Воздвиженский 1896 Воздвиженский П. Священное коронование и венчание на царство русских государей с древнейших времен и до наших дней. СПб. -М, 1896.

69. Вознесенская 1995 Вознесенская А.И. Идея соборности в русской религиозной философии // Человек и общество в русской философии. - Кемерово, 1995.-С. 99-107.

70. Войшвилло 1989 Войшвилло Е.К. Понятие как форма мышления. - М.: Изд-во МГУ. -238 с.

71. Выжлецов 1996 Выжлецов Г.П. Аксиология культуры. - СПб.: Изд-во СПбУ, 1996.- 152 с.

72. Вышеславцев 1994 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. -М.: Республика, 1994. - 368 с.

73. Вышеславцев 1995 Вышеславцев Б.П. Сочинения. - М.: Раритет, 1995.461 с.

74. Гайденко 1988 Гайденко П.П. Понимание бытия в античной и средневековой философии // Античность как тип культуры. - М., 1988. - С. 284-307.

75. Гайденко 1991 Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе XX века//Вопр. философии. - 1991.-N6.-С. 3-14.

76. Гайденко 1992 Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум//Проблемы методологии постнеклассической науки.-М., 1992.-С. 17-26.

77. Гайденко 1997 а Гайденко П.П. Бытие и разум // Вопр. философии. -1997.-N7.-С. 114-140.

78. Гайденко 1997 b Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. - М.: Республика, 1997. - 495 с.

79. Гайденко 1997 с Гайденко П.П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура // Три подхода к изучению культуры. - М., 1997. - С. 5-74.

80. Гайденко 1998 Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл.Соловьева // Вопр. философии. - 1998.-N4.-С. 75-93.

81. Гайденко 1999 Гайденко П.П. Метафизика конкретного всеединства, или Абсолютный реализм C.JT. Франка // Вопр. философии. - 1999. - N 5. - С. 114150.

82. Гайденко 2000 Гайденко П.П. Нравственная природа человека в европейской традиции XIX-XX вв // Этическая мысль : Ежегодник. - М., 2000. - С. 88-106.

83. Геллер 1997 Геллер М.Я. История российской Империи: В 3 т. - М.: МИК, 1997.

84. Герцен 1956 Герцен А.И. Сочинения: В 9 т. Т. 3. - М, 1956.

85. Гессен 1999 Гессен С.И. Избранные сочинения. - М.: РОССПЭН, 1999.812 с.

86. Гершензон 1990 Гершензон М.О. Избранное: В 3 т. - Москва -Иерусалим: Университетская книга, Gesharim, 2000.

87. Гиппиус 1991 Гиппиус З.Н. Правда о земле (к истории русского христианства) // Диалог. -М. - 1991. -№ 18. - С. 47-54.

88. Голлербах 2000 Голлербах Е.А. К незримому граду: Религиозно-философская группа «Путь» (1910 - 1919) в поисках новой русской идентичности. -СПб.: Алетейя, 2000. - 527 с.

89. Гомер 1984 Гомер Илиада (пер. Н. Гнедича). - М.: Правда, 1984. - 480 с.

90. Горский и др. 1991 Горский Д.П., Ивии А.А., Никифоров A.JI. Краткий словарь по логике. - М.: «Просвещение», 1991. - 208 с.

91. Гринцер 1991 Гринцер Н.П. Греческая алетейя: очевидность слова и тайна значения // Логический анализ языка. Культурные концепты. - М.: «Наука», 1991.-С. 38-44.

92. Громов 1997 Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. - М.: Ин-т философии РАН, 1997. - 288 с.

93. Гулыга 1995 Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. - М.: Соратник, 1995.-306.

94. Гурвич 1915 Гурвич Г. «Правда воли монаршей» Феофана Прокоповича и ее западноевропейские источники. - Юрьев: Тип. Маттисена, 1915.- 111 с.

95. Гуревич П. 1984 Гуревич П.С. Культура как объект социально-философского анализа // Вопр. философии. - М., 1984. - N 5. - с. 48-62.

96. Гуревич П. 1988 а Гуревич П.С. Ценность и культура // Культурные ценности: прошлое и современность. - М., 1988. - С. 8-20.

97. Гуревич П. 1988 b Гуревич П.С. Уникальность личности // Проблема человека в современной религиозной и мистической литературе. - М., 1988. - С. 103-122.

98. Гуревич П. 1994 Гуревич П.С. Философия культуры. - М: «Аспект Пресс», 1994.-314 с.

99. Гуревич П. 2000 Гуревич П.С. Бессознательное как фактор культурной динамики // Вопр. философии. - 2000. - № 10. - С. 37- 41.

100. Гуревич А. 1984 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М.: «Искусство», 1984. - 350 с.

101. Гуревич А. 1989 Гуревич А.Я. Проблема ментальностей в современной историографии // Всеобщая история. - М., 1989. - Вып. 1. - С. 75-89.

102. Гуревич А. 1990 Гуревич А.Я Средневековый мир: культура безмолствующего большинства. - М., Искусство. - 396 с.

103. Гуревич А. 1993 Гуревич А.Я От истории ментальностей к историческому синтезу // Споры о главном: Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы «Анналов». - М., 1993. - С. 16 -29.

104. Даль1955 Даль Вл. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2. - М.: Госиниздат, 1955. - 780 с.

105. Данте 1999 Данте А. Монархия. -М.: Канон-Пресс, 1999.

106. Дворецкий 1958 Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. Т.1. - М.: Госиниздат, 1958. - 1044 с.

107. Декабристы 1987 Декабристы: Избранные сочинения: В 2 т. Т.1. - М.: Правда, 1987.-541 с.

108. Десницкий 2000 Десницкий А. Священство и царство в российском общественном сознании // Континент. - Париж. - 2000. - № 104. - С. 248-278.

109. Дмитриева 1955 Дмитриева Р.П. Сказание о князьях Владимирских. М,-JL: Ин-т русской литературы АН СССР, 1955. - 214 с.

110. Добролюбов 1986 Добролюбов Н.А. Собрание сочинений: В 3 т. Т.1. -М.: Художественная литература, 1986. - 860 с.

111. Достоевский. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 12 т. - М.: Правда, 1982.

112. Дьяков 1993 Дьяков В.А. Славянский вопрос в общественной жизни дореволюционной России. - М.: «Наука», 1993. - 205 с.

113. Дьяконов 1889 Дьяконов М. Власть московских государей. Очерки из истории политических идей Древней Руси до конца XVI века. - СПб, 1889.

114. Ерасов 1983 Ерасов Б.С. В поисках культурного самоопределения // Вопр. философии. - 1983. - № 7. - С. 140 -148.

115. Ерасов 1983 Ерасов Б.С. Социальная культурология. - М.: Аспект Пресс, 1998.-591с.

116. Живов 2000 Живов В.М. Государственный миф в эпоху Просвещения и его разрушение в России конца XYIII века // Из истории русской культуры. Т. IV (XVIII - начало XIX века). - М.: Языки русской культуры. - С. 657-684.

117. Живов и Успенский 1996 Живов В.М., Успенский, Б.А. Царь и Бог (Семиотические аспекты сакрализации монарха в России) // Успенский Б.А. Избранные труды. Т.1. Семиотика истории. Семиотика культуры. - М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. - 608 с.

118. Живов и Успенский 2000 Живов В.М., Успенский, Б.А. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII - XVIII века // Из истории русской культуры. Т. IV (XVIII - начало XIX века). - М.: Языки русской культуры. -С.449 - 536.

119. Замалеев 1995 Замалеев А.Ф. Фазисы русской нравственности // Смысл жизни в русской философии. - СПб., 1995. - С. 5-16.

120. Замалеев 1996 а Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. - М.: Магистр, 1996. - 351 с.

121. Замалеев 1996 b Замалеев А.Ф. Лепты: исследования по русской философии. - СПб.: Изд-во СПбУ, 1996. - 314 с.

122. Зеньковский 1999 Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. -Ростов-на-Дону: Феникс, 1999.

123. Зиммель 1996 Зиммель Г. Избранное: В 2 т. - М.: Юрист, 1996.

124. Зимин 1958 Зимин А.А. И.С. Пересветов и его современники. Очерки по истории русской общественно-политической мысли середины XV века. - М., 1958. -498 с.

125. Золотницкий 1997 Золотницкий В.Т. Сокращение естественного права // Антология мировой политической мысли в пяти томах. Т. III. Политическая мысль в России (X - первая половина XIX в.). - М.: Мысль, 1997. - С. 446-457.

126. Зубов и Павлова 1995 Зубов А.Б., Павлова О.И. Религиозные аспекты политической культуры Древнего Востока: образ царя // Религии древнего Востока. -М.: Восточная литература РАН, 1995. - С. 34-84.

127. Иванов 1998 Иванов В.В. Избранные труды по семиотике и истории культуры: В 3 т. - М.: Языки русской культуры, 1998.

128. Иванов и Топоров 1965 Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы: (Древний период). - М.: Наука, 1965.

129. Иванов и Топоров 1974 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. - М.: Наука, 1974. - 342 с.

130. Иванов и Топоров 1978 Иванов В.В., Топоров В.Н. О языке древнего славянского права // Славянское языкознание. VIII Международный съезд славистов. Доклады советской делегации. - М.: Наука, 1978. - С. 221-240.

131. Иванов и Топоров 1981 Иванов В.В., Топоров В.Н. Древнее славянское право: архаичные мифопоэтические основы и источники в свете языка // Формирование раннефеодальных славянских народностей. - М.: Наука, 1981. - С. 10-30.

132. Иванов и Топоров 1998 Иванов В.В., Топоров В.Н. Правда и кривда // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. - М.: Научное издательство «Большая Российская энциклопедия», 1998. - С. 328-329.

133. Иванов-Разумник 1997 Иванов-Разумник Р.В. История русской общественной мысли: В 3 т. - М.: «Республика»; «ТЕРРА», 1997.

134. Ивонин 1997 Ивонин Ю.П. Между гармонией и восстанием: Проблема социального идеала в русской философии «Серебряного века». - Новосибирск: НГАУЗиУ, 1997,- 199 с.

135. Избранные 2001 Избранные мысли А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя и JI.H. Толстого. - М.: ТЕРРА, 2001 - 320 с.

136. Иларион 1989 Митрополит Иларион. Слово о законе и благодати (пер. В. Дерягина) // Альманах библиофила. - М. - 1989. - Вып. 26. - С. 154-227.

137. Ионин 1996 Ионин Л.Г. Социология культуры. - М.: Логос, 1996. - 278 с.

138. Ильин 1993 Ильин И.А. Путь к очевидности. - М.: Республика, 1993.431 с.

139. Ильин 1996 Ильин И.А. Сущность и своеобразие русской культуры // Москва, - 1996.-№ 1-12.

140. Ильин 1997 Ильин М.В. Слова и смыслы. Опыт описания ключевых политических понятий. - М.: РОССПЭН, 1997. - 432 с.

141. Ильф и Петров 1982 Ильф И., Петров Е. Двенадцать стульев. Золотой теленок. - М.: Мысль, 1982. - 636 с.

142. Каган 1991 Каган М.С. Системный подход и гуманитарное знание: Избр. статьи. - Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1991. - 384 с.

143. Каган 1996 Каган М.С. Философия культуры. - СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1996. - 414 с.

144. Каган 1997 Каган М.С. Философская теория ценности. - СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1997. -205 с.

145. Каган 2000 Каган М.С. Культура как предмет философского системного анализа // Наука о культуре: итоги и перспективы. - М., 2000. - Вып. 1. - С. 28 - 42.

146. Кант 1966 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т.6. - М.: Мысль, 1966. - 743 с.

147. Казин 1989 Казин A.JI. Искусство и истина // Новый мир. - 1989. - № 12.-С. 235-245.

148. Кантор 1986 Кантор В.К. Революционно-демократическое просветительство как явление русской культуры // Вопр. философии. - 1986. -N11. -С. 105-116.

149. Кантор 1993 Кантор В.К. Западничество как проблема «русского пути» // Вопр. философии. -1993. - N 4. - С. 24-34.

150. Кантор 1994 Кантор В.К. Стихия и цивилизация: два фактора «российской судьбы» // Вопр. философии. - 1994. - № 5. - С. 27 - 46.

151. Кантор 1997 Кантор В.К. «.Есть европейская держава». Россия: трудный путь к цивилизации. - М.: РОССПЭН, 1997. - 478 с.

152. Кантор 1998 Кантор В.К. Личность и власть в России: сотворение катастрофы // Вопр. философии. - 1998. - N 7. - С. 14-22.

153. Кантор 2000 Кантор В.К. Проблема искушения: Достоевский и «русский путь» // Русская интеллигенция: История и судьба. - М., 2000. - С. 366-381.

154. Кантор 2001 Кантор В.К. Проблема антихриста как проблема тоталитарного слома Европеизма // Вопр. философии. - 2001. - N 4. - С. 16-24.

155. Карамзин 1983 Карамзин Н.М. Письма русского путешественника. -М.: Сов. Россия. - 511 с.

156. Карпов 1997 Карпов Ф. И. Послание митрополиту Даниилу // Антология мировой политической мысли в пяти томах. Т. III. Политическая мысль в России (X -первая половина XIX в.). М.: Мысль, 1997. - С. 161-168.

157. Карсавин 1995 Карсавин Л.П. Культура средних веков. - Киев: Символ -AirLand, 1995. - 198 с.

158. Карташев 1997 Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви: В 2 т. - М.: ТЕРРА, 1997.

159. Касавин 1990 Касавин И.Т. О дескриптивном понимании истины // Филос. науки. - 1990. - № 8. - С. 64-73.

160. Касьянова 1994 Касьянова К. О русском национальном характере. - М.: Ин-т национальной модели экономики, 1994. - 367 с.

161. Кейдан 1997 Кейдан В. На путях к граду земному // Взыскующие Града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. -М.: Языки русской культуры, 1997. - С. 6-52.

162. Клибанов 1977 Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. М.: Наука, 1977.-335 с.

163. Клибанов 1996 Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М.: Аспект Пресс, 1996. - 368 с.

164. Ключевский 1989 Ключевский В.О. Сочинения: В 9 томах. Т. 5. Курс русской истории. Ч. 5. -М.: «Мысль», 1989. -476 с.

165. Колеров 1996 Колеров М.А. Не мир, но меч: Русская религиозно-философская печать от «Проблем идеализма» до «Вех» 1902-1909. - СПб.: Алетейя, 1996.-374 с.

166. Колеров 2002 Колеров М.А. Сборник «Проблемы идеализма» (1902). История и контекст. - М.: Три квадрата, 2002. - 224 с.

167. Колесов 2000 Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. - СПб.: Филологический ф-т СпбУ, 2000. - 326 с.

168. Колобаева 1990 Колобаева JI.A. Концепция личности в русской литературе рубежа XIX - XX вв. - М.: Изд-во МГУ, 1990. - 336 с.

169. Косарева 1989 Косарева JI.M. Социокультурный генезис науки нового времени: Философские аспекты проблемы. -М.: Наука, 1989. - 155 с.

170. Кравец 1988 Кравец А.С. Стиль научного мышления // Природа. - 1988. - N 1,-С. 26-33.

171. Кравец 1993 Кравец А.С. Идеалы и идолы науки. - Воронеж: Изд-во Воронеж, ун-та, 1993.-219 с.

172. Кравец 1998 Кравец А.С. Наука как феномен культуры. - Воронеж: Истоки, 1998.-91 с.

173. Кропоткин 1907 Кропоткин П. Идеалы и действительность в русской литературе. - СПб.: Изд-во «Труд», 1907.

174. Крымский 1990 Крымский С.В. Истина и мнение // Филос. науки. -1990. -№ 10.-С. 73-77.

175. Кутырев 1987 Кутырев В.А. Философия как диалог между истиной и благом // Научные и вненаучные формы в социальном познании. - М., 1987. - С. 162174.

176. Лаппо-Данилевский 1990 Лаппо-Данилевский А.С. История русской общественной мысли и культуры XVII - XVIII вв. - М.: Наука, 1990. - 290 с.

177. Ле Гофф 1992 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. - М: Издательская группа Прогресс, Прогресс-Академия, 1992. - 376 с.

178. Левицкий 1996 Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии: Сочинения. - М.: Канон, 1996. - 494 с.

179. Лермонтов 1988 Лермонтов М.Ю. Сочинения в 2т. Т.1. - М.: Правда, 1988.-720 с.

180. Лермонтов 1990 Лермонтов М.Ю. Сочинения в 2т. Т.2. - М.: Правда, 1990.-704 с.

181. Липский 1988 Липский Б.И. Практическая природа истины. - Л.: Изд-во ЛГУ, 1988.- 152 с.

182. Лихачев 1987 Лихачев Д.С. Избранные работы: В 3 т. - Л.: Художественная литература, 1987.

183. Лихачев 1995 Лихачев Д.С. Избранное. - СПб.: LOGOS, 1995. - 557 с.

184. Лихачев 2000 Лихачев Д.С. Русская культура. - М.: «Искусство», 2000.438 с.

185. Лобок 1997 Лобок A.M. Антропология мифа. - Екатеринбург: Банк культурной информации, 1997. - 685 с.

186. Лосев 1990 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. - М.: Прогресс, 1990.-446 с.

187. Лосев 1991 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - М.: Политиздат, 1991. - 525 с.

188. Лосский 1991 Лосский Н.О. Избранное М.: Правда, 1991. - 622 с.

189. Лосский 1994 Лосский Н.О. История русской философии. - М.: Прогресс, 1994.-457 с.

190. Лотман 1969 Лотман Ю.М. Руссо и русская культура XVIII - начала XIX века // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. - М.: Наука, 1969. - С. 554 - 604.

191. Лотман 1992 а Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. - Таллинн: Александра, 1992.

192. Лотман 1992 b Лотман Ю.М. Культура и взрыв. - М.: Гнозис, 1992.271 с.

193. Лотман 1996 Лотман Ю.М Внутри мыслящих миров : Человек-текст-семиосфера-история // М.: Языки русской культуры, 1996. - 447 с.

194. Лотман 2000 Лотман Ю.М. Очерки по истории русской культуры XVIII- начала XIX века // Из истории русской культуры. Т. IV (XVIII начало XIX века). -М.: Языки русской культуры. - С. 13-348.

195. Лукин 1993 Лукин В.А. Концепт истины и слово ИСТИНА в русском языке // Вопр. языкознания. - 1993. - № 4. - С. 63-86.

196. Манхейм 1994 Манхейм К. Диагноз нашего времени. - М.: Юрист, 1994.- 700 с.

197. Мамардашвили 1984 Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. - Тбилиси: Мецниереба, 1984. - 82 с.

198. Мамардашвили 1992 Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию.- М.: Прогресс, 1992. 415 с.

199. Мамардашвили 1996 Мамардашвили М.К. Необходимость себя: Введение в философию. -М.: Лабиринт, 1996. -431 с.

200. Маркарян 1983 Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука: (Логико-методологический анализ). - М.: Мысль, 1983. -284 с.

201. Маркарян 1984 Маркарян Э.С. Культура как система // Вопр. философии,- 1984,- № 1.-С. 113-122.

202. Маркс и Энгельс. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М.: Политиздат.

203. Межуев 1982 Межуев В.М. Культура как философская проблема // Вопр. философии. - 1982. - С. 42 - 50.

204. Межуев 1993 Межуев В.М. Культурология и философия культуры // Культурология сегодня. - М., 1993. - С. 15-22.

205. Мейендорф 1990 Мейендорф И. Византия и Московская Русь. - Paris: YMCA-PRESS, 1990.-442 с.

206. Мень 1992 Мень А. История религии: В 7 т. Т. 7. Сын человеческий. -М.: Слово, 1992.-380 с.

207. Мережковский 1989 Мережковский Д.С. Избранное. - Кишинев: Литература артистикэ. - 544 с.

208. Мещерякова 1992 Мещерякова Н.А. Наука в ценностном измерении // Свободная мысль. -М., 1992. - N 12. - С. 34-44.

209. Мещерякова 1998 Мещерякова Н.А. Детерминизм в философском рационализме: от Фалеса до Маркса. - Воронеж: Изд-во Воронеж ун-та, 1998. - 168 с.

210. Мильков 1989 Мильков В.В. «Слово о законе и благодати» Илариона и теория «казней божиих». - Альманах библиофила. - М. - Вып. 26. - С. 114-121.

211. Милюков 1993-1995 Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: В 3 т. - М.: Изд. группа «Прогресс», 1993-1995.

212. Михайлов 1997 Михайлов А.В. Языки культуры. - М.: Языки русской культуры, 1997. - 909 с.

213. Михайловский . Михайловский Н.К. Собрание сочинений в 10 т. -СПб., 1905-1913.

214. Михайловский 1911 Михайловский Н.К. Предисловие к 3-му изданию // Михайловский Н.К. Полное собр. соч. Т. 1. - СПб, 1911.

215. Могильнер 1999 Могильнер М. Мифология «подпольного человека»: радикальный микрокосм в России начала XX века как предмет семиотического анализа. - М.: Новое литературное обозрение, 1999. - 208 с.

216. Мудрагей 1982 Мудрагей Н.С. Проблема рационального и иррационального: античность, средневековье // Вопр. философии. - 1982. - N 9. - с. 107-116.

217. Мудрагей 1985 Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное: Историко-теоретический очерк - М.: Наука, 1985. - 175 с.

218. Муравьев 1997 Муравьев Н.М. Проект конституции // Антология мировой политической мысли в пяти томах. Т. III. Политическая мысль в России (X -первая половина XIX в.). М.: Мысль, 1997. - С. 669-672.

219. Мчедлишвили 1988 Мчедлишвили Л.И. Истина как свойство и отношение// Философия, культура, человек. - Тбилиси: Мецниереба, 1988. - С. 108-119.

220. Никитина 1996 Никитина Н.Н. Философия культуры русского позитивизма начала века. -М.: Аспект-Пресс, 1996. - 136 с.

221. Новгородцев 1991 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. - М.: Пресса, 1991.-640 с.

222. Новгородцев 1995 Новгородцев П.И. Сочинения. - М.: Раритет, 1995.448 с.

223. Огурцов 1990 Огурцов А.П. Экзистенциальность правды или объективность истины: конфликтность установок творческой личности // Междисциплинарный подход к исследованию научного творчества. - М.: Наука, 1990.-С. 83-105.

224. Огурцов 1998 Огурцов А.П. Благо и истина: линии расхождения и схождения // Благо и истина: классические и неклассические ориентиры. - М.: Ин-т философии РАН, 1998. - С. 14-38.

225. Ойзерман 1982 Ойзерман Т.И. Некоторые проблемы научно-философской теории истины // Вопр. философии. - 1982. - № 7,8.

226. Павленко 1964 Павленко Н.И. Идеи абсолютизма в законодательстве XVIII века // Абсолютизм в России (XVII - XVIII вв.). - М.: Наука, 1964.

227. Пайпс 1993 Пайпс Р. Россия при старом режиме. - М.: Независимая газета, 1993.-421 с.

228. Панченко 1995 Панченко A.M. Русская история и культура: Работы разных лет. - СПб.: «Юна», 1995. - 515 с.

229. Пелипенко и Яковенко 1998 Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. - М.: Языки русской культуры, 1998. - 371 с.

230. Пересветов 1997 Пересветов И.С. Большая челобитная // Антология мировой политической мысли в пяти томах. Т. III. Политическая мысль в России (X — первая половина XIX в.).-М.: Мысль, 1997.-С. 170-181.

231. Перцова 1988 Перцова Н.Н. Формализация толкования слова. - М.: МГУ, 1988.- 83 с.

232. Пестель 1997 Пестель П.И. Русская правда // Антология мировой политической мысли в пяти томах. Т. III. Политическая мысль в России (X - первая половина XIX в.). - М.: Мысль, 1997. - С. 661-667.

233. Петров 1997 Петров М.К. Античная культура. - М.: РОССПЭН, 1997.351 с.

234. Пивоваров 1994 Пивоваров Ю.С. Политическая культура пореформенной России. - М.: ИНИОН, 1994. - 217 с.

235. Писарев 1955 Писарев Д.И. Сочинения в 4 т. Т.1. — М.: Госполитиздат, 1955.-390 с.

236. Писарев 1989 Писарев Д.И. Исторические эскизы (избранные статьи). -М.: Правда, 1989.-608 с.

237. Плюханова 1995 Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. - СПб.: Акрополь, 1995. - 334 с.

238. Повесть 1985 Повесть о новгородском белом клобуке // Памятники литературы Древней Руси. Середина XVI века. - М.: Художественная литература, 1985.-С. 198-234.

239. Полищук 1992 Полищук В.И. Культура. Познание. Жизнь. - Алма-Ата: Гылым, 1992.- 185 с.

240. Полищук 1998 Полищук В.И. Культурология. - М.: Гардарика, 1998.444 с.

241. Полоцкий 1953 Полоцкий С. Избранные сочинения. - М.; Л.: АН СССР.280 с.

242. Порфирьев 1877 Порфирьев П.Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. - СПб, 1987.

243. Послания 1951 Послания Ивана Грозного. - М. - Л.: АН СССР. - 715 с.

244. Послания 1984 Послания старца Филофея // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века. - М.: Художественная литература, 1984. - С. 434-455.

245. Прокопович 1997 Прокопович Ф. Слово о власти и чести царской. // Антология мировой политической мысли в пяти томах. Т. III. Политическая мысль в России (X - первая половина XIX в.). - М.: Мысль, 1997. - С. 378 - 381.

246. Пушкин 1986 Пушкин А.С. Сочинения: В 3 т. - М.: Правда, 1986.

247. Радищев 1988 Радищев А.Н. Сочинения. - М.: Художественная литература, 1988. - 687 с.

248. Рашковский 1999 Рашковский Е.Б. На оси времени: Очерки по философии истории - М.: Прогресс - Традиция, 1999. - 207 с.

249. Рачков 1996 Рачков П.А. Правда-справедливость // Вести. Моск. ун-та. Сер. 7, Философия. - 1996.-N 1.-С. 14-33.

250. Розанов 1990 Розанов В.В. Сочинения: В 2 т. - М.: Правда, 1990.

251. Розанов 1992 Розанов В.В. Религия. Философия. Культура. - М.: Республика, 1992.-399 с.

252. Реале и Антисери 1994 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античность. - СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1994. - 336 с.

253. Риккерт 1912 Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности // Логосъ. - М. - 1912-1913. - Книга первая и вторая. - С. 1-36.

254. Ролз 1995 Ролз Дж. Теория справедливости. - Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1995. - 535 с.

255. Руссо 1969 Руссо Ж.-Ж. Трактаты. - М.: Наука, 1969. - 703 с.

256. Рыбаков 1984 Рыбаков Б.А. Из истории культуры Древней Руси. - М.: Изд-во МГУ, 1984.-240 с.

257. Рыбаков 1993 Рыбаков Б.А. Стригольники: Русские гуманисты XIV столетия. - М.: Наука, 1993. - 334 с.

258. Рыбаков 1994 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. - М.: Наука, 1994.-606 с.

259. Сапронов 2000 Сапронов П.А. Русская философия: Опыт типологической характеристики. - СПб.: Церковь и культура, 2000. - 395 с.

260. Свердлов 1988 Свердлов М.Б. От Закона Русского к Русской Правде. -М.: Юридическая литература, 1988. - 176 с.

261. Свинцов 1984 Свинцов В.И. К вопросу о соотношении понятий «истина» и «художественная правда» // Филос. науки. - 1984. - № 4. - С. 55-62.

262. Селезнев 1995 Селезнев М.Г. Мир Ветхого Завета // Религии древнего Востока. - М.: Восточная литература РАН, 1995. - С. 104-134.

263. Сепир 1993 Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М.: Прогресс; Универс, 1993. - 654 с.

264. Сильвестров 1998 Сильвестров В.В. Культура. Деятельность. Общение. - М.: РОССПЭН, 1998. - 480 с.

265. Сказание 1984 Сказание о князьях владимирских // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века. - М.: Художественная литература, 1984. - С. 422-435.

266. Сказание 1997 Сказание о Борисе и Глебе // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. XI -XII века. - СПб.: Наука, 1997. - С.328-351.

267. Скворцова 1996 Скворцова Е.М. Теория и история культуры. - М.: ЮНИТИ, 1999.-406 с.

268. Скрынников 2000 Скрынников Р.Г. Крест и корона: Церковь и государство на Руси IX - XVII вв. - СПб.: Искусство, 2000. - 460 с.

269. Слова 2000 Слова и Поучения Серапиона Владимирского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 5. XIII век. - СПб.: Наука, 2000. - С. 370-385.

270. Слово 1984 Слово об осуждении еретиков Иосифа Волоцкого // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века. - М.: Художественная литература, 1984. - С. 324-349.

271. Смирнов 1994 Смирнов В.Г. Феофан Прокопович. - М.: Соратник, 1994.221 с.

272. Соловьев 1990 Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского // Соловьев B.C. Избранное. - М.: Сов. Россия, 1990. - С. 61 - 113.

273. Соловьев 1996 Соловьев B.C. Оправдание добра. - М.: Республика, 1996.-479 с.

274. Сологуб 1939 Сологуб Ф. Стихотворения. - М.: Сов. Писатель, 1939.394 с.

275. Сорокин 2000 Сорокин П. Социальная и культурная динамика: Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. - СПб.: РХГИ, 2000. - 1056 с.

276. Срезневский 1989 Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка: В 3 т. Т. 2. Ч. 2. - М.: Книга. - Стб. 854 - 1802.

277. Степанов 1997 Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. -М.: Языки русской культуры, 1997. - 824 с.

278. Степун 1999 Степун Ф.А. Чаемая Россия. - СПб.: Изд-во РХГИ, 1999.480 с.

279. Степун 2000 Степун Ф.А. Сочинения. - М.: РОССПЭН, 2000. - 998 с.

280. Столович 1994 Столович J1.C. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиологии. - М.: Республика, 1994. - 464 с.

281. Струве 1997 Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. М.: Республика. - 527 с.

282. Тиллих 1995 Тиллих П. Избранное. Теология культуры. - М.: Юрист, 1995.-479 с.

283. Тайная 1984 Тайная Тайных // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века. - М.: Художественная литература, 1984. -С.534-591.

284. Толстой 1964 Толстой JI.H. Собрание сочинений: В 20 т. Т. 16. - М.: Изд-во «Художественная литература». - 679 с.

285. Толстой 1992 Толстой JI.H. Избранные философские произведения. -М.: Просвещение, 1992. - 525 с.

286. Толстой 1995 Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. - М.: Индрик, 1995. - 509 с.

287. Топоров 1958 Топоров В.Н. Этимологические заметки (славяноиталийские параллели) // Краткие сообщения Института славяноведения АН СССР. -М. - Вып.25. - С.74-87.

288. Топоров 1995 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. - М.: «Гнозис» - Школа «Языки русской культуры», 1995. - 875 с.

289. Топоров 1996 Топоров В.Н. Московские люди XVII века (к злобе дня) // Из истории русской культуры. Т.З. (XVII - начало XVIII века). - М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. - С. 346-379.

290. Топоров 1998 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 2. Три века христианства на Руси (XII-XIV вв.). - М.: Школа «Языки русской культуры», 1998. - 864 с.

291. Трубецкой 1995 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева: В 2 т.-М.: Медиум, 1995.

292. Трубецкой 1998 Трубецкой Е.Н. Избранные произведения. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1998. - 800 с.

293. Успенский 1994 Успенский Б.А Краткий очерк истории русского литературного языка (XI - XIX вв.). - М.: Гнозис, 1994. - 239 с.

294. Успенский 1996 Успенский Б.А. Избранные труды. Т.1. Семиотика истории. Семиотика культуры. - М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. - 608 с.

295. Успенский 1998 Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). - М.: Языки русской культуры, 1998. - 680 с.

296. Успенский 2000 Успенский Б.А. Царь и император: Помазание на царство и семантика монарших титулов. - М.: Языки русской культуры, 2000. - 144 с.

297. Фасмер 1967 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 2. - М.: Прогресс, 1967. - 671 с.

298. Фасмер 1971 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 3. -М.: Прогресс, 1971.- 827 с.

299. Федотов 1990 Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М.: Моск. Рабочий, 1990.-271 с.

300. Федотов 1991 Федотов Г.П. Судьба и грехи России: Избранные статьи по философии русской истории и культуры: В 2 т. - СПб.: София, 1991.

301. Федотова 1990 Федотова В.Г. Истина и правда повседневности // Философская и социологическая мысль. - Киев. - 1990. - № 3, 4.

302. Философский 1997 Философский словарь Владимира Соловьева. -Ростов-на-Дону: Феникс, 1997. -462 с.

303. Флоренский 1990 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1. -М.: Правда, 1990.-494 с.

304. Флоренский 1994 Флоренский П.А. Понятие Церкви в Священном писании//Флоренский П.П. Сочинения: В 4 т. T.l. -М.: Мысль, 1994. - С.318-489.

305. Флоровский 1983 Флоровский Г. Пути русского богословия. - Paris: YMCA-PRESS, 1983. - 600 С.

306. Флоровский 1998 Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. - М.: Аграф, 1998.-432 с.

307. Фон-Визин 1859 Фон-Визии М.А. Записки.очевидца смутных времен царствований Павла I, Александра I и Николая I. - Лейпциг, 1859.

308. Фонвизин 1997 Фонвизин Д.И. Рассуждение о непременных государственных законах // Антология мировой политической мысли в пяти томах. Т. III. Политическая мысль в России (X - первая половина XIX в.). - М.: Мысль, 1997. -С. 537-548.

309. Франк 1990 а Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Филос. науки. - 1990. -N 5. - С. 83-91.

310. Франк 1990 b Франк С.Л. Сочинения. - М.: Правда, 1990. - 608 с.

311. Франк 1996 Франк С.Л. Русское мировоззрение. - СПб.: Наука, 1996.738 с.

312. Франк 1997 Франк С.Л. Умственный склад, личность и воззрения П.Б. Струве // Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. М.: Республика. - С.476-493.

313. Франк 1998 Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. - М.: Изд-во «Факториал», 1998. - 256 с.

314. Фуко 1994 Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. -СПб.: A-cad, 1994.-405 с.

315. Фуко 1996 а Фуко М. Археология знания. - Киев: Ника-Центр, 1996.206 с.

316. Фуко 1996 b Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. -М.: Магистериум: Касталь, 1996. - 446 с.

317. Хейзинга 1988 Хейзинга Й. Осень средневековья. - М.: Наука, 1988.539 с.

318. Хоружий 1991 Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопр. философии. - 1991. - N 5. - С. 26-57.

319. Хоружий 2000 а Хоружий С.С. О старом и новом. - СПб.: Алетейя, 2000.-476 с.

320. Хоружий 2000 b Хоружий С.С. Серебряный век России как культурфилософский феномен // Культурология XX век. - М. - 2000. - N 3. - С. 58-65.

321. Хюбнер 1996 Хюбнер К. Истина мифа. - М.: Республика, 1996. - 448 с.

322. Царь 1999 Мережковский Д., Гиппиус 3., Философов Д. Царь и революция. - М.: ОГИ, 1999. - 224 с.

323. Цейтлин 1996 Цейтлин P.M. Сравнительная лексикология славянских языков X/XI - XIV/XV вв. Проблемы и методы. - М.: Наука, 1996. - 232 с.

324. Цимбаев 1986 Цимбаев Н.И. Славянофильство: Из истории русской общественно-политической мысли XIX в. - М.: Изд-во МГУ, 1986. - 271 с.

325. Цимбаев 1997 Цимбаев Н.И. До горизонта - земля! (К пониманию истории России)//Вопр. философии. - 1997.-N 1.-С. 18-42.

326. Черников М.В. Диалектика и развитие // Материалы всесоюзной конференции «Мировоззрение в системе общественного сознания». Ч. 1. Воронеж, 1988.-С. 79-81.

327. Черников М.В. Философия и наука как проявление рациональности // Материалы межвузовской научной конференции «Философия и наука: единство, различие и тенденции развития». Казань, 1990. - С. 18-21.

328. Черников М.В. Аристотелизм как архетип неклассической научной рациональности // Материалы международной конференции «Единый космос, единый полис, единый человек: 6-е Аристотелевские чтения». Мариуполь, 1993. - С. 48-50.

329. Черников М.В. Наука и культура: проблема коммуникационного взаимодействия // Диалог науки и культуры. Воронеж: Деп. в ИНИОН № 48907, 1993.-С. 42-88.

330. Черников М.В. Циклы в социокультурных системах // Материалы I международной конференции «Циклические процессы в природе и обществе». -Ставрополь, 1993.-С. 136-137.

331. Черников М.В. Внеличностные ипостаси психического: проблема идеального // Материалы межвузовской научной конференции «Природа психического». Пермь, 1994. - С. 51-54.

332. Черников М.В. Феномен Веры с экологической точки зрения // Материалы 34-й отчетной конференции Воронежской технологической академии. -Воронеж, 1994. С. 74-76.

333. Черников М.В. Самоорганизующиеся системы: методологические подходы и проблема управления // Общество и человек: пути самоопределения. Вып. 1. СПб.: «Петрополис», 1994. - С. 72-88.

334. Черников М.В. Стиль мышления как детерминант научного творчества // Творчество и свобода. Воронеж: «Петровский сквер», 1994. - С. 157-173.

335. Черников М.В. Закономерности коммуникации в системе «наука-культура» // Человеческое измерение науки. Воронеж: Изд-во Воронежского госуниверситета, 1995. - С. 98-128.

336. Черников М.В. Экзистенциальные проблемы России // Материалы научной конференции «Россия на рубеже 21-го века». Вып.З. Философия. Культурология. Археология. Воронеж, 1995. - С. 39-41.

337. Черников М.В. Истина и правда: к проблеме соотношения // Материалы научной конференции «Философские проблемы современности». Воронеж, 1995. - С. 54-57.

338. Черников М.В. Символ медиум // Материалы региональной научной конференции «Символ в культуре». - Воронеж, 1996. - С. 11-13.

339. Черников М.В. Культура истины и культура правды // Материалы международной научной конференции «Смыслы культуры». СПб., 1996. - С. 68-71.

340. Черников М.В. Принципы мышления. Воронеж: Изд-во Воронежского педагогического университета, 1997. - 126 с.

341. Черников М.В. Культура правды и культура истины: специфика текстового выражения // Культура и текст. Вып. IV. Барнаул, 1998. - С. 62-65.

342. Черников М.В. Сознание. Познание: Научно-философский анализ. -Воронеж: «Полиграф», 1998. 80 с.

343. Черников М.В. Этическая компонента в современной культуре // Материалы региональной научной конференции «Деструктивные процессы в развитии современной российской культуры». Воронеж, 1998. - С. 37-39.

344. Черников М.В. К вопросу о культурологических классификациях // Материалы региональной научной конференции «Деструктивные процессы в развитии современной российской культуры». Воронеж, 1998. - С. 126-127.

345. Черников М.В. Рациональные основания религиозного чувства // Материалы научно-теоретической конференции «Рациональное и иррациональное в современной философии». 4.2. Иваново, 1999. - С. 146-150.

346. Черников М.В. Концепты «правда» и «истина»: проблема взаимоотношений // Вестник научной сессии факультета философии и психологии. Вып. 1. Воронеж: ВГУ, 1999.-С. 14-21.

347. Черников М.В. Как правда сопрягается с истиной? Русская парадигма // Вестник Воронежского государственного университета. Сер.1. Гуманитарные науки. 1999.-№1.-С. 82-89.

348. Черников М.В. Концепты «правда» и «истина» в русской культурной традиции // Общественные науки и современность. 1999. - № 2. - С. 182-193.

349. Черников М.В. Концепты «правда» и «истина» в русской культуре: проблема корреляции // Полис (Политические исследования). 1999. - № 5. - С. 43-61.

350. Черников М.В. Правда как философема русской духовной культуры // Материалы научно-практической конференции «Человек в культуре России». -Ульяновск, 2000. С. 30-31.

351. Черников М.В. Две тенденции в аксиологии: проблема концептуального синтеза // Человек, познание, культура. Вып. 1. Воронеж: Изд-во Воронежского госуниверситета, 2000. - С. 156-171.

352. Черников М.В. Центр и провинция как социо-культурные состояния // Материалы Шестого Российского симпозиума «Философия и русская провинция». -Воронеж, 2000. С. 152-155.

353. Черников М.В. Противоречие правды и силы в воззрениях Вл. Соловьева // Материалы Международной научной конференции «Владимир Соловьев и философско-культурологическая мысль XX века». Иваново, 2000. - С. 177-179.

354. Черников М.В. Модельные представления в системе человеческой деятельности // Проблемы сознания и ноосферы в отечественной и зарубежной философии XX века. Ч. 1. Иваново, 2000. - С. 253-256.

355. Черников М.В. Об истоках истины и справедливости // Актуальные проблемы менеджмента, маркетинга и информационных технологий. Вып.1. -Воронеж: ИММиФ, 2001. С. 57-69.

356. Черников М.В. К вопросу о концептуализации понятий «право», «справедливость», «истина», «правда»: попытка построения интегративной когнитивной схемы // Концептуализация политики. М.: МОНФ, 2001. - С. 294-311.

357. Черников М.В. Проблема соотношения сущего и должного в мировоззрении русской интеллигенции конца XIX начала XX веков // Slavia orientalis. - Krakow. - 2001. - Tom L, NR 4. - C. 583-614.

358. Черников М.В. Ценности человеческого бытия: методология осмысления // Актуальные проблемы менеджмента, маркетинга и информационных технологий. Вып.2. Воронеж: ИММиФ, 2001.-С. 99-107.

359. Черников М.В. Проблема оправдания в русской духовной культуре: народный идеал // Вестник научной сессии факультета философии и психологии. Вып.З. Воронеж: ВГУ, 2001. - С. 39-41.

360. Черников М.В. Проблема соотношения сущего и должного в русском общественном сознании конца XIX начала XX века // Вестник Воронежского госуниверститета. - 2001. - № 2. - С. 195-222.

361. Черников М.В. Царство и имперство как философемы русского общественного сознания // Русская философия. Новые исследования и материалы. (Проблемы методологии и методики) СПб.: Изд.- торг-й дом «Летний сад», СПб ФО, 2001.-С. 222-226.

362. Черников М.В. Фактор Правды в российской политике // Политическая Россия: предмет и методы изучения. М: МОНФ, 2001. - С. 203-209.

363. Черников М.В. Правдосознание как свойство интеллигенции // Интеллигенция и мир. Иваново. -2001. -№ 2-3. - С. 101-102.

364. Черников М.В. О свободе философской и свободе политической // Актуальные проблемы менеджмента, маркетинга и информационных технологий. Вып.З. Воронеж: АОНО «ИММиФ», 2002. - С. 64-69.

365. Черников М.В. Философия Правды в русской культуре. Воронеж: Воронежский государственный университет, 2002. - 202 с.

366. Чернякова 1993 Чернякова Н.С. Истина как смысл человеческой деятельности. - СПб.: Глагол, 1993. - 176 с.

367. Чичерин 1990 Чичерин Б.Н. О началах этики. Оправдание добра, нравственная философия Вл. Соловьева. - Право и нравственность // Философские науки. - М. - 1990. - № 1. - С. 100-108.

368. Шапошников 1992 Шапошников Л.Е. Русская религиозная философия XIX- XX веков. - Нижний Новгород: Волго-Вятское кн. изд-во, 1992. - 221 с.

369. Шапошников 1996 Шапошников Л.Е. Философия соборности: Очерки русского самосознания. - СПб.: СПбУ, 1996. - 199 с.

370. Шаховской 1997 Шаховской С.И. Летописная книга // Антология мировой политической мысли в пяти томах. Т. III. Политическая мысль в России (X -первая половина XIX в.). - М.: Мысль, 1997. - С. 285-289.

371. Шестаков 1995 Шестаков В.П. Эсхатология и утопия (Очерки русской философии и культуры). - М.:ВЛАДОС, 1995. - 205 с.

372. Шкуринов 1988 Шкуринов П.С. А.Н. Радищев. Философия человека. -М.: Изд-во МГУ, 1988. - 220 с.

373. Шмурло 1999 Шмурло Е.Ф. Курс русской истории: В 4 т. Т. 2: Русь и Литва. - СПб.: Алетейя, 1999. - 442 с.

374. Шмурло 2000 Шмурло Е.Ф. Курс русской истории: В 4 т. Т.1.: Возникновение и образование Русского государства. - СПб.: Алетейя, 2000. - 544 с.

375. Шпенглер 1993 Шпенглер О. Закат Европы. - Новосибирск: ВО «Наука». Сибирская издательская фирма, 1993. - 592 с.

376. Шпет 1989 Шпет Г.Г. Сочинения. - М.: Правда, 1989. - 602 с.

377. Щетинина 1995 Щетинина Г.И. Идейная жизнь русской интеллигенции. Конец XIX - начало XX века. - М.: «Наука», 1995. - 235 с.

378. Этимологический 1981 Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд / Под ред. О.Н. Трубачева. Вып.VIII. - М.: Наука, 1981.-252 с.

379. Эткинд 1994 Эткинд А. Эрос невозможного: История психоанализа в России. - М.: Прогресс. Комплекс, 1994. - 374 с.

380. Эткинд 1996 Эткинд А. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. - М.: ИЦ - Гарант, 1996. - 413 с.

381. Эткинд 1998 Эткинд А. ХЛЫСТ (секты, литература, революция). - М.: Новое литературное обозрение, 1998. - 688 с.

382. Юрганов 1998 Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. - М.: МИРОС, 1998. - 447 с.

383. Яковенко 1996 Яковенко И.Г. Цивилизация и варварство в истории России // Обществ, науки и современность. - 1996. — N 3 - 4.

384. Яковенко 1997 Яковенко И.Г. Прошлое и настоящее России: имперский идеал и национальный интерес // Полис. - 1997. - N 4. - С. 88-96.

385. Adorno 1998 Adorno Th.W. The stars down to earth and other essays on the irrational in culture. - N.Y.: Routledge, 1998. - 176 p.

386. Ammer 1988 Ammer V. Gottmenschentum und Menschgottum : Zur Auseinandersetzung von Christentum u. Atheismus im russ. Denken. - Munchen: Sagner, 1988.-243 S.

387. Angell & Helm 1981 Angell J.W., R.M. Meaning and value in Western thought: A history of ideas in Western culture. - Wash.: Univ. press of America, 1981. -418 p.

388. Bassin 1991 Bassin M. Russia between Europe and Asia: The ideological construction of geographical space // Slavic rev. - Stanford, 1991. - Vol. 50, N 1. - P. 1-17.

389. Burchardi 1994 Burchardi K. Die Vortragstatigkeit der Moskauer Religionsphilosophischen Vladimir Solovev Gesellschaft // Jb. fur Geschichte Osteuropas. -Wiesbaden, 1994. - Bd 42, H. 3. - S. 376-396.

390. Cherniavsky 1961 Cherniavsky M. Tsar and People. - New Haven and London, 1961.

391. Clowes 1996 Clowes E.W. The limits of discourse: Solov'ev's language of syzygy and the project of thinking total-unity // Slavic rev. — Stanford. - 1996. - Vol. 55, N 3. -P. 552-566.

392. Copleston 1986 Copleston F.C. Philosophy in Russia: From Herzen to Lenin a. Berdyaev. - Tunbridge Wells; Notre Dame (Ind.): Search press, 1986. - 445 p.

393. Dahm 1981 Dahm H. Russian philosophy: Traditional and contemporary accounts // Studies in Soviet hought. - Dordrecht, 1981. - Vol. 22, N 3. - P. 165-173.

394. Emerson 1991 Emerson С. Solov'ev, the late Tolstoi, and the early Bakhtin on the problem of shame and love // Slavic rev. - Stanford. - 1991. - Vol. 50, N 3. - P. 663671.

395. Evtuhov 1997 Evtuhov C. The cross and the sickle: Sergej Bulgakov a. the fate of Russ. religious philosophy. - Ithaca ; L.: Cornell univ. press, 1997. - 278 p.

396. Flikke 1994 Flikke G. Democracy or theocracy: Frank, Struve, Berdjaev, Bulgakov, a. the 1905 Russ. revolution. - Oslo, 1994. - 105 p.

397. Frankfort 1948 Frankfort H. Kingship and the Gods; A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature. - Chicago, 1948.

398. Girard 1987 Girard R. Things hidden since the foundation of the world. -Stanford (Cal.): Stanford univ. press, 1987. - 469 p.

399. Gustafson 1981 Gustafson J.M. Ethics from a theocentric perspective. Vol. 1. Theology and ethics. - Chicago: Univ. of Chicago press, 1981. - 345 p.

400. Gustafson 1984 Gustafson J.M. Ethics from a theocentric perspective. Vol.2. Ethics and theology. - Chicago; London: Univ.of Chicago press, 1984. - 326 p.

401. Hunt 1994 Hunt R. The dialogue of cultures and living in truth // History of Europ. ideas. - Elmsford (N.Y.); Oxford. - 1994. - Vol. 18, N 1. - P. 1-9.

402. Kantorowicz 1957 Kantorowicz E. H. The King's Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology. - Princeton, 1957. - 638 p.

403. Kegler 1975 Kegler D. Untersuchunden zur Bedeutungsgeschichte von Istina und Pravda im Russischen. - Bern - Frankfurt, 1975.

404. Miljailovic 1997 Mihailovic A. Corporeal words: Mikhail Bakhtin's theology of discourse. - Evanston (111.): Northwestern univ. press, 1997. - 291 p.

405. Parsons 1988 Parsons A.S. The conventions of the senses: The linguistic and phenomenological contributions to a theory of culture // Human studies. - Dordrecht etc. -1988. - Vol. 11,N l.-P. 3-41.

406. Poole 1996 Poole R. Neo-idealist philosophy in Russian liberation movement. — Wash.: W. Wilson intern, center for scholars, 1996. - 76 p.

407. Pyman 1994 Pyman A. Symbolism and philosophical discourse // Russ. lit. -Amsterdam. - 1994. - Vol. 36, N 4. - P. 371-386.

408. Russian 1984 Russian thought and society, 1800-1917: Essays in honour of Eugene Lampert / Ed. by Bartlett R. - Keele: Univ. of Keele, 1984. - 267 p.336

409. Spienelberg 1989 Spienelberg H. Sollen und durfen: Philos. Grundlagen der ethischen Rechte u. Pflichten. - Dordrecht etc.: Kluwer, 1989. - 261 p.

410. Sutton 1988 Sutton J. The religious philosophy of Vladimir Solovyov: Towards a Reassessment. - Basingstoke; L.: Macmillan press, 1988. - 247 p/

411. Walicki 1987 Walicki A. Legal philosophies of Russian liberalism. - Oxford: Clarendon press, 1987. - 477 p.

412. Walicki 1989 Walicki A. The intellectual tradition of pre-revolutionary Russia: a reexamination // The Soviet Union and the challenge of the future. - N.Y. - 1989. -Vol. 3.-P. 3-21.

413. White 1981 White M. What is and what ought to be done: An essay on ethics a. epistemology. - New York; Oxford: Oxford univ. press, 1981.-131 p.