автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Концепт андрогина в жизнетворчестве З.Н. Гиппиус

Полный текст автореферата диссертации по теме "Концепт андрогина в жизнетворчестве З.Н. Гиппиус"

Направахрукописи

Чистова Мария Васильевна

КОНЦЕПТ АНДРОГИНА В ЖИЗНЕТВОРЧЕСТВЕ З.Н. ГИППИУС

24.00.01. - теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологии

Кострома 2004

Работа выполнена на кафедре теории и истории культур Государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Костромской государственный университет им. НА Некрасова»

Научные руководители: доктор культурологии,

профессор Едошина И.А.; доктор философских наук Демидова О.Р.

Официальные оппоненты: доктор философских наук,

профессор Томашов В.В.

кандидат культурологии, доцент Ерохина Т.Н.

Ведущая организация: Государственное образовательное учреж-

дение высшего профессионального образования «Вятский государственный гуманитарный университет»

Защита состоится 17 декабря 2004 года в_часов на заседании диссертационного совета К 212.307.03. по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата искусствоведения и кандидата культурологии при Государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Ярославский государственный педагогический университет им. К.Д. Ушинского» по адресу:

г. Ярославль, Которосльная наб., д. 66, ауд. 314.

С диссертацией можно ознакомиться в фундаментальной библиотеке Ярославского государственного педагогического университета.

Отзывы на автореферат присылать по адресу: 150000, г. Ярославль, ул. Республиканская, д. 108. Диссертационный совет К 212.307.03.

Автореферат разослан « » ноября 2004 года.

Ученый секретарь

диссертационного совета кандидат культурологии, доцент

Н.Н.Летина

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Начало XX века является одним из значимых периодов в истории как европейской, так и русской культур. В художественной культуре эта эпоха отмечена мировоззренческим кризисом. Стремясь найти новые ориентиры в постижении места человека в мире, художественное сознание эпохи обращается, прежде всего, к интуитивному, интеллектуальному, подсознательному и бессознательному. На первый план выходит проблема преодоления распада личностного единства через возвращение к утраченной целостности бытия.

Актуализация онтологической целостности рождает особый интерес к полу в контексте андрогина. Мужское и женское в андрогине вновь, как и в античности, рассматривается как формальное выражение духовной сущности целостности мира и гармонического состояния человеческой личности. С анд-рогинизмом в исследуемую эпоху связано мыслимое душе-телесное преображение человека как преодоление двойственности мира.

Одним из вариантов воплощения образа целостности является жизнетвор-чество З.Н. Гиппиус, которое ею сознательно творится и структурируется. Жизнетворчество З.Н. Гиппиус напрямую выводит к андрогинной проблематике, сквозь призму которой открываются сущностные стороны художественных исканий начала XX века в аспекте целостности: синтез искусств, форма как содержание и т.д.

Актуальность исследования. Феномен жизнетворчества в отечественной культуре был актуализирован и получил полное развитие в эпоху Серебряного века. Но его исследование в отечественной гуманитарной науке оказалось возможным только в постсоветский период, где рефлексии подвергались разные аспекты жизнетворчества. Между тем, представляется актуальным изучение жизнетворчества в качестве умопостигаемой целостности бытия. Такой подход позволяет точнее понять общие закономерности художественных исканий не только сугубо Серебряного века, но и XX столетия, особенно в его первой половине.

Изучение жизнетворчества в аспекте целостности неизбежно выводит к проблеме андрогинизма, бывшей в высшей степени актуальной для многих деятелей Серебряного века. Одни из них только размышляли над этой проблемой, другие - пытались разрешить, делая собственную жизнь предметом специфического эксперимента.

Ярким примером такого рода эксперимента является жизнетворчество З.Н. Гиппиус. Актуальность его постижения определяется тем, что андроги-низм органичен мировоззренческим ориентирам З.Н. Гиппиус, а потому позволяет выявить самый механизм воплощения умопостигаемой целостности, открывая противоречивую (подчас достаточно драматическую) природу жизнетворчества.

Цель работы: выявить модификации концепта андрогина как способа постижения сущности жизнетворчества З.Н. Гиппиус.

Для достижения цели исследования требуется последовательное разрешение следующих задач:

- выявить и описать философские истоки, историко-культурные основания андрогинных мотивов в художественной культуре второй половины ХК-начала XX вв., в контексте которых формировалось жизнетворчество З.Н.Гиппиус; ■ проанализировать андрогинизм как повдхЕ&умшостиг-аемого преобра-

жения пола, а через него возвращения к целостности бытия, одной из форм которого является жизнетворчество:

- установить (на биографическом материале) особенности воплощения в границах реальной действительности умопостигаемого андрогинизма личности З.Н. Гиппиус;

- выявить андрогинные основания интерпретации целостности бытия мира и человека в теоретических представлениях З.Н. Гиппиус;

- уточнить проявления андрогинизма как противоречивой целостности в художественном сознании З.Н. Гиппиус, представив андрогинную мотивацию любви и возможные варианты ее реализации.

Объект исследования: жизнетворчество З.Н. Гиппиус в контексте культурных исканий начала XX века.

Предмет исследования: андрогинные мотивы в жизни и творчестве З.Н.Гиппиус.

Гипотеза исследования строится на предположении, что жизнетворчество З.Н. Гиппиус предстает оригинальной моделью художественного сознания начала XX века как уникального опыта бытия творческой личности в мире. В аспекте полагания сложного различенного единства мужского и женского начал в личности - жизнетворчество Гиппиус обосновывается как андрогинное и представлено в качестве особой реальности, полностью охватывающей «я» сознания и раскрывающейся в умопостигаемом со-единении-воплощении женского начала - в жизни и мужского - в творчестве.

Методология исследования опирается на герменевтико-феноменологи-ческие теории толкования текстов культуры и литературных текстов, поскольку имеет место обращение к присущим сознанию духовным сущностям, независимым от реальности и чувственного опыта, и текст рассматривается не только в качестве совокупности выраженных в нем мыслей, но и в качестве выражения душевной жизни автора.

Методологические подходы к исследуемой проблеме основываются на теоретической базе современного научного знания, которая включает в себя концепции и приемы философии (НА Бердяева, С.Н. Булгакова, Д. С. Мережковского, В.В.Розанова, Вл.С. Соловьева); культурологии (И.А Едоши-на, ЕА Ермолин, Т.С. Злотникова, М.С. Каган, Ю.М. Лотман); искусствоведения (Е.П. Бобринская, И.И. Гарин, С.К. Маковский, А. Пайман, АА Русакова, Д. Сарабьянов, Г.Ю. Стернин).

Теоретико-методологической основой части работы стали исследования 3. Фрейда, впервые актуализировавшие проблематику пола не только как субъекта бессознательного, но и как объекта сознания, О. Вейнингера, М.Нор-дау, занимавшимися проблемами происхождения творчества.

В работе использованы методы сравнительного анализа: культурно-типологический метод, позволяющий выявить взаимосвязи художественной концепции русской культуры конщ XIX—начала XX века с исканиями европейской культуры; описательно-психологический метод, дающий возможность рассматривать процессы, происходившие в художественном сознании эпохи; был востребован лингвистический метод, в частности, к уточнению понятия «андрогин». Таким образом, в работе используется комплексный подход к исследованию основной проблемы диссертации, объединяющий указанные методы.

Степень разработанности: жизнетворчество в различных аспектах как феномен культуры конца XIX - начала XX века давно стало предметом художественной рефлексии. На рубеже веков художник сам становился не только автором, но и исследователем творческого процесса. Потому автора диссертации интересовали размышления тех мыслителей обозначенной эпохи, для кого искусство существовало не только как реализация художественной практики, но и как предмет специальной рефлексии: А. Белый, З.Н. Гиппиус, Вя-ч.И. Иванов. Значимыми в контексте исследуемой проблемы также представляются работы видных деятелей прошлого и настоящего столетия, предмет внимания которых составляет жизнетворчество: И.А. Азизян, Н.А. Богомолова, Л.М. Борисовой, И.И. Гарина, О.Р. Демидовой, К.Г. Исупова, Дж. Мал-мстада, А. Пайман, В. А. Сарычева, и собственно творчество в контексте анд-рогинизма: И.А. Анненского, О. Вейнингера, И.А. Едошиной, А.В. Лаврова, К.С. Маковского, М. Нордау, З.Фрейда, В.П. Шестакова, где андрогинизм выступает в качестве адекватного инструмента проникновения в сферу духовных исканий творческой личности.

Для постижения значимости андрогинизма как решения проблемы пола через возвращение к целостности актуальными представляются размышления, в которых проблема целостности пола впервые располагается в философско-религиозном аспекте: Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Д.С. Мережковского, В.В. Розанова, Вл.С. Соловьева. Существенными для решения проблемы диссертации стали современные работы, посвященные исследованию наследия (где специально выделяется концепт андрогина) мыслителей и творцов конца XIX - начала XX веков: Е. Бобринской, И.А. Едошиной, А.П. Козырева, Я.В. Сарычева.

В связи с определением андрогинных параметров жизнетворчества З.Н.Гиппиус данное исследование опирается на работы отечественных и западных мыслителей, где отмечаемая большинством ученых «двойственность» облика писательницы соотносится с андрогинизмом как уникальным опытом бытия, в котором Гиппиус удалось реально приблизиться к разрешению проблемы дифференциации полов. Однако каждая из работ имеет и свою специфическую позицию как относительно причин обращения Гиппиус к андрогинной тематике, форм ее воплощения, так и относительно авторской интерпретации андрогинизма.

Так, в работах О. Матич главный интерес для исследовательницы составляет «половое жизнетворчество» З.Н. Гиппиус. Матич выделяет в творчестве и жизнетворчестве Гиппиус начало андрогинизма как системообразующее. Однако ученая в целом недостаточно принимает во внимание теоретические размышления Гиппиус, потому андрогинизм трактуется Матич как простая сексуальная двусмысленность-двойственность и гермафродитизм. В подчеркнуто «рационалистической» манере объясняет андрогинизм Гиппиус В.Е. Багно: перемешанность женской природы с мужской, где превалирует мужское начало, что выразилось в «сексуальной двусмысленности» Гиппиус, а также в бытовом и художественном переодевании.

М. Паолини соотношение мужского модуса лирического героя/автора-повествователя и «женскости» в жизнетворчестве Гиппиус ставит в контекст критической прозы писательницы, усматривая в них предвосхищение современного понимания тендера как оправдания-утверждения своей творческой подлинности среди «мужских» приоритетов интеллектуального и художествен-

ного. Р. Томсон определяет отношение к своеобразию жизнетворческого и художественного образа писательницы противоречием сознательного, мужского начала - с одной стороны, и безличного, женского - с другой; а также наличием психофизического комплекса, связанного со склонностью Гиппиус к нетрадиционной сексуальной ориентации.

Т. Пахмусс объясняет причину появления образов «равенства» и «цельности» (читай: андрогина) в творчестве Гиппиус религиозным и мистико-фило-софским стремлением к человечеству Третьего Завета как способу преобразования общественно-политического устройства в России. Размышления Е.П. Мстиславской уточняют данную идею: в свете нового религиозно-философского учения Гиппиус приходит к выводу о возможности новых путей достижения цельности как единства трех начал (божественного, материального, человеческого) - но не с помощью социально-политического переворота, а путем духовного перерождения общества. Лирическое «я» Гиппиус Мстиславская считает выражением авторской личностной позиции, которое суть свершающееся реальное воплощение идеалов Третьего Завета.

Материал исследования составили философские работы, художественные произведения, публицистика З.Н. Гиппиус; воспоминания, дневники, исследования ее современников.

Научная новизна работы состоит в попытке целостного монографического исследования жизнетворчества З.Н. Гиппиус; кроме того, автором осуществлен комплексный культурологический анализ теоретического и художественного осмысления жизнетворчества З.Н. Гиппиус сквозь призму андро-гинизма; автором обобщен теоретический аспект понятия «андрогин», акцентированы его составляющие; в качестве материала выбраны малоисследованные литературные и философские тексты З.Н. Гиппиус.

Автором обосновано, что понимание «андрогина» как методологии преображения действительности, нашедшей свое отражение в жизнетворческой практике, представляет широкие возможности для принципиально нового понимания процессов, протекавших в европейской и русской культурах конца XIX - начала XX столетий, и способствует уточнению смысла художественных исканий обозначенного периода.

Теоретическая значимость данного исследования заключается: в актуализации лексических нюансов понятия «андрогин», в выявлении его составляющих; в определении андрогинного жизнетворчества как особого способа «обустройства» действительности, жизненно реализовавшегося в попытке воплощения муже-женского со-единения. Данное понимание базируется на культурологическом подходе к предмету исследования и вводит понятие «анд-рогин» в мировоззренческий контекст; данное понимание позволяет постичь смысл духовных и творческих исканий культуры начала XX века.

Автором диссертации раскрывается художественное воплощение андрогиниз-ма в творчестве З.Н Гиппиус в нескольких ключевых ситуациях, акцентирован драматический характер обретений и разочарований писательницы.

Практическая значимость обусловлена возможностью использовать материалы исследования в разработке учебно-методической литературы, в процессе учебной работы в высших и средних учебных заведениях в рамках специальных курсов и семинаров культурологической и философской тематики в рамках анализа культурной ситуации эпохи и художественных произведений юнца

XIX - начала XX веков. Представляется возможным отметить, что достигнутые в ходе исследования результаты, а также материалы диссертации могут быть использованы при подготовке аспирантских и дипломных научных трудов, в общих курсах по культурологии и спецкурсах.

Ключевые концепты исследования:

Андрогин есть особое умопостигаемое состояние человеческой личности, в котором мужское и женское начала составляют различенное единство, стремящееся не к дифференциации, а к целостности.

Андрогинизм связан с актуализацией и проявлением качеств, действий или состояний, ориентированных на основные составляющие концепта андрогина.

Целостность (умопостигаемая) предполагает завершенность, цельность структуры бытия, где бытие -трансценденция, не тождественная своим определенным проявлениям, «сущему». Полаганис бытия как цельности делает возможным постижение-обретение истины о мире и человеке в такой форме, которая выражала бы присущий феноменам смысл. Однако видимый мир дифференцирован, он представляет единство во множестве, потому целостность носит умопостигаемый характер, который можно соотнести с постулатом (Н. Кузанский) «соединяй видимые противоположности в предшествующее им единство». Умопостигаемая целостность реализуется в стремлении объединить или проявить иллюзорно единым и цельным душевный мир, который лежит глубже осознанных человеком противоречий и разграничений.

Онтологизм пола предполагает полноту человеческого естества как образа ипостасного со-бытия Мужского и Женского начал, которым (по С.Н. Булгакову) принадлежит абсолютное, самодовлеющее значение вне дифференциации мужчина/женщина. Данное понимание исходит из религиозного постулата изначального единства человека как образа и подобия Божьего: бытия двух в одну плоть, или двуипостасности одного человека.

Жизнетворчество соотносится с типом умозрения, претендующим на осмысленность своих оснований и конечных выводов, стремящимся ввести абсолютный критерий истины в искусство. Жизнетворчество разрешает «проблему творчества» - неслиянности жизни с творческой мечтой - сведением действительности к роли средства, модели художника, по которой, основываясь на творческой интуиции и обнажении интимнейшего внутреннего мира, он воплощает построения, которые жизнь дать не может. Художественное творчество выступает как замкнутое целое, объединенное единой мыслью, воплощающей некий художественный идеал; творчество становится не просто отражением или обобщением мироощущения автора, но, в силу своей онтологической природы, самим его бытием.

На защиту выносятся следующие положения:

- Философская и художественная рефлексии начала XX века актуализируют представления об антиномичной целостности бытия в контексте пата, который осмысляется в двух аспектах: 1) противостояние мужского и женского, в постулируемом единстве которых всегда присутствует разделенность, 2) воплощение некого мыслимого единства мужского и женского начал, возможность реализации которого предстает в философских и художественных произведениях З.Н. Гиппиус.

- Пол, осмысляемый в религиозно-мистическом аспекте, вводится в пространство божественной ипостасности, прообразы которой преображают привычные интимные отношения полов возможностью возвращения к до-гре-

ховной целостности, и в пространство любви, понимаемой в качестве особого феномена бытия, позволяющего преодолевать половую ^аз-деленность. Новое религиозное сознание стремится примирить религиозный и чувственный опыт, постулируя святость духо-плоти в аспекте обожения пола, что было актуально для творческих исканий З.Н. Гиппиус.

- Андрогинизм как различенное единство мужского и женского начал, возведенное в религиозный статус, становится идеальным неверифицируемым решением проблемы пола, способствуя постижению «тайны» целостности бытия и обретению соответствующих умопостигаемых форм ее отражения в художественном сознании и жизнетворчестве.

- Воплощенный андрогинизм явлен в репрезентативности «Я» З.Н. Гиппиус, чьи реальные черты раскрываются в преодолении собственной природы (специальном наделении себя - «женственностью», своего творчества -«мужественностью»), в браке с Д. С. Мережковским (ненарушаемом единстве -внешне - физическом, внутренне - духовном) и религии Третьего Завета через со-единение трех в Одном-Главном как прообразе Святой Троицы.

- Полнота пола в качестве целостного феномена бытия совпадает с пониманием З.Н. Гиппиус человеческой личности как единства духовно-телесного, причем андрогинизм позиционируется уникальной для каждого мерой соединения мужского и женского начал, в которой заключена сущностная потенция любви - мистического единства мужчины и женщины.

- Жизнетворчество З.Н. Гиппиус представляет системно-смысловое единство жизни, «философии» и «художества»: в творчестве, прежде всего художественном, андрогинизм, постулируемый писательницей, получает саморазвитие, но так и не являет образцов свершившегося со-единения мужчины и женщины, которое всегда выносится «за скобки» произведения.

Личный вклад диссертанта состоит в том, что осуществлено монографическое исследование понятия «андрогин» как культурного феномена конца XIX -начала XX веков, определены генезис, эволюция и сущностные характеристики понятия, проанализированы конкретные осмысления андрогинизма в творчестве мыслителей Серебряного века, обосновано, что андрогинизм жизнетворчества З.Н. Гиппиус можно рассматривать в качестве системообразующего начала.

Апробация результатов исследования осуществлялась на международной научной конференции «Провинция как социокультурный феномен» (Кострома,

2000), на межвузовском научно-теоретическом семинаре «Теория и практика художественных направлений в русской культуре первой трети XX века» (Киров,

2001); в ходе международной научной конференции «Культурология как строгая наука» (С.-Петербург, 2003), всероссийской научно-практической конференции «Философско-религиозные искания русской культуры и наследие отца Пакта Флоренского» (Кострома, 2003), на международной научно-практической конференции «Человек в информационном пространстве» (Ярославль, 2003), на научно-практической конференции «Коммуникативные проблемы языка и культуры» (Кострома, 2003). Работа обсуждалась в рамках учебных аспирантских семинаров, на заседаниях кафедры теории и истории культур Костромского государственного университета им. Н.А. Некрасова.

Структура и объем диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, включающих по три параграфа каждая, заключения и списка литературы, состоящего из 180 наименований.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, определяется его основная проблема, формулируются цели и задачи исследования, обозначаются его объект и предмет; характеризуется степень разработанности проблемы и формулируется гипотеза исследования; обозначается методологическая база исследования, указывается его научная новизна, теоретическая и практическая значимость; приводятся положения, выносимые на защиту; характеризуется апробация работы, структура и объем диссертации.

В первой главе «Андрогин как умопостигаемое преображение пола» раскрываются причины обращения художественного сознания эпохи к онтологизму бытия как целостности, вследствие чего становится возможным выявление скрытых сущностей бытия. Определяется, что в контексте онтологической целостности рождается особый интерес к полу, где андрогинная коннотация становится решением проблемы дифференциации полов. Последнее выражается в умопостигаемом неслиянном со-единении мужского и женского начал в человеке в аспекте единства духовного и телесного.

В первом параграфе «Андрогинизм в историко-культурном контексте» излагаются результаты изучения проблемы пола в генетическом, психолого-философском и художественном аспектах.

Автор актуализирует сущностную характеристику мироощущения творческой личности обозначенной эпохи: острое противоречие внешне благополучного цивилизационного процесса и трагизма человеческого бытия. В своем интуитивном противостоянии науке и технике художник стремится вернуть приоритет духовного над материальным. Отсюда рождается интерес ко всему метафизическому; не объяснимому только с помощью разума. Обращение к онтологизму выводит сознание эпохи к проблеме целостности бытия, одной из сторон шторой является целостность пола.

Европейская культура конца XIX - начала XX века оказывала влияние на формирование философских идей в отечественной культуре. Труды, в частности, З. Фрейда, М. Нордау, О. Вейнингера были широко известны в интеллектуальных кругах России. Проблематика, затрагиваемая в работах, анализируемых в данной части исследования, естественно входила в круг интересов З.Н.Гиппиус, во многом определяя и ориентируя направленность мысли писательницы. Актуализация основных положений данных работ помогает уточнить андрогинные параметры творчества самой Гиппиус.

Автор полагает предвестником, не оцененным в этом качестве современниками, актуализации проблемы пола в Европе в XIX веке появление философских этюдов О. де Бальзака «Сарразин» (Sarrazin, 1830) и «Серафита» (Suraphita, 1835). Этюды представляют два варианта решения проблемы пола: обращение к миру горнему (Серафита) - в этом аспекте акцентируется серафическая сущность героя-героини, основные черты которой составляют стремление возвести низшего к горнему, очищение низшего и как результат - приближение к Богу, и противоположное решение: физиологический распад (Сарразин). В этой связи автором подчеркивается значение бес-полости, следствием которой является смерть человека. Бальзаком выделяются также такие аспекты проблемы, как осмысление пола в муже-женской целостности (в ситуациях: мистическое существо, брат-сестра, мужчина-женщина); драматизм стрем-

ления к целостности пола на земле, осмысление природы пола человека через противопоставление его ангельской и тварной природы.

Начало XX века характеризуется постижением проблемы пола в рамках психологии, которая обращается к бессознательному - андрогинному по своей сути, поскольку в нем все сопрягается со всем, нет раз и навсегда установленной дифференциации. Наука актуализирует связь пола и творчества через обращение к сексуальной энергии человека. Глубина и жажда творчества связывается со страстью как двигателем человеческих дел, которая, в свою очередь, реализуется во взаимном атечении полов. Влечение способно заменять собой часть сексуальной жизни, что приводит к понятию сублимации как выходу и применению половой энергии во внесексуальной деятельности - творчестве.

Так, З. Фрейд связь пола и творчества исследует на примере анализа биографии Леонардо да Винчи. Он акцентирует, что вытесненная из сублимированного либидо сексуальность проявлялась в художнике в целомудренности. Фрейд предполагает в художнике наличие «идеальной жизни пола» и «идеальных половых отношений», прообраз которых можно увидеть в работах «Вакх», «Иоанн Креститель». Персонажи этих картин - женоподобные юноши - наделены андрогинной сущностью, а «завороженная улыбка позволяет предположить, что речь идет о тайне любви».

Проблема целостности пола рефлектируется через постижение и обоснование соматической и психологической двуполости человека. Так, например, О. Вейнингер приходит к выводу о несообразности бытия истинной двуполо-сти человека, понимаемой как равное господство обоих полов, невозможное при существующей противоположности полов. Однако он постулирует сосуществование в каждом индивидууме качеств противоположного пола (в каждом - столько женственного, сколько в нем недостает мужского и, наоборот) как прообраза совершенства двуполости: соединения совершенных Мужчины и Женщины, представленных в реальности в виде разделенных на двух различных индивидуумов. Потому, по мысли Вейнингера, в аспекте творчества предрасположенность к двуполости сублимируется в создание образов, в которых мужское соединяется с женским в единое существо, часто божество, в силу представления о муже-женской целостности как об идеальном состоянии.

В решении проблемы целостности пола научным изысканиям противопоставляется художественное осмысление, где наука апеллирует к реально существующей гетеросексуальной предрасположенности человека, пытаясь объяснить стремление мужчины и женщины к со-единению, а искусство интерпретирует это стремление, желая придать ему осмысленную, законченную форму. Художественная культура актуализирует следующие оттенки в решении проблемы целостности пола: выявление разрушительного начала в поле, где плоть предстает как низшее, животное начало в человеке, ограничивающееся инстинктом размножения, либо отношения полов явлены в гендер-ном аспекте как противостояние мужского и женского («Опыт любви», «Кокотка», «Весной» Г. де Мопассана); демоническое начало, выразившееся в сугубо физиологическом соединении или поглощении одного пола другим («Андро-гина» С. Пшибышевского), в новеллах Мопассана данный разворот проблемы конкретизируется полаганием в женщине губительного для мужчины, непонятного начала («Плакальщицы», «Мать уродов», «Подруга Поля»), демонизм пола подчеркивается голым, отталкивающим телом, которое подавляет

все остальное в человеке (работы О. Бёрдсли), причем демонизмом характеризуется как женское, мужское, так и соединение двух полов в гермафродите.

Попытку решить проблему пола в аспекте умопостигаемой целостности автор обосновывает, например, в «Орландо» В. Вульф, в картинах

Ф. Кнопфа, Э. Мунка, Ф. фон Штука, в театральных воплощениях С. Бер-нар, чьи мужские образы не натурально гермафродитичны, но мыслимо двуполы, являют «бесполое сверхсущество или чистого ангела». В указанных работах представление о единстве определяется не физиологическими критериями, а попыткой со-единения мужского и женского начал в одном существе.

В таком единстве европейской культурой мыслится гармония человеческого бытия, которая противопоставляется действительной дисгармонии человеческих отношений и острому чувству одиночества. Возможность обретения целостности бытия угадывается именно в поле, специальное осмысление которого позволило подойти к идее преображения пола через обоснование единства духовного и телесного в человеке.

Во втором параграфе «Культурфилософский аспект преображения пола: обретение целостности» раскрывается специфика осмысления проблемы пола в России конца XIX - начала XX веков, выявляется ее метафизические основы, дается характеристика системообразующих для русской философии пола и любви учений Вл. Соловьева, С. Булгакова, Н. Бердяева, Д. Мережковского, В. Розанова, чьи идеи оказывали значительное влияние на формирование мировоззрения З. Гиппиус. В полемике с ними формулировались собственные взгляды Гиппиус на проблему преображения пата человека.

Специальное осмысление проблемы пола неизбежно заимствуется русской культурой из европейской традиции. Однако, как уточняет, например, С. Маковский, культура данного периода сейчас же уходит в глубины религиозные, и своим творчеством философы Серебряного века утверждают «метафизическую правду ухода из реального мира в иное бытие»1.

В определении причин актуализации проблемы преображения пола в аспекте целостности автор обращается к объяснению, предложенному Н.Бердяевым: современная эпоха живет в период потрясения родового пола, связанного с «переосмыслением религиозного объяснения бытия». Отмечается отход от «натурализма пола», от естественных норм пата. В этом кризисе человек рвется не к пересмотру этических или моральных норм, а к новому пониманию пола.

Своеобразие отечественной мысли в данной проблеме заключалось в попытке понять пол в контексте любви. Проблема пола входит в пространство любви, которая сохраняет при этом параметры высокого чувства. Любовь понимается в качестве феномена бытия. Пол и любовь как единое целое становятся способом погружения в глубины подсознания, уловления бессознательного. Любовь понимается как путь к творчеству, к поискам духовности, нравственному совершенствованию. В контексте философских размышлений мыслителей рубежа веков любовь принимает облик прозревания Бога в любимом человеке (В. Розанов), действительного и неразрывного соединения двух жизней в одну, где сочетание двух разных ограниченных существ рождает абсолютную идеальную личность, суть которой - высшее единство мужчины и женщины (Вл. Соловьев), любви-эроса, или мистической влюбленности, где земная любовь мыслится эмпирическим образом единой любви к Богу (Н. Бердяев).

Автор обосновывает, что философское осмысление проблемы пола в ас-

1 Маковский С.К. На Парнасе Серебряного века. М., 2000. С. 12

11

пекге софиологии происходит также в контексте целостности. Так, в идее единства, заложенной в Софии, Вл. Соловьевым актуализируется категория пола человека: смысл существования человека определяется как внутреннее и свободное объединение души и Логоса. В индивидууме, который представляет соединение Логоса - разума и земного начала - тела, должно начаться это соединение с внешнего разделения: чтобы познать свое единство, человек должен различить в себе субъекты познания и действия (мужское начало), от себя как объекта познания и страдания (женское начало).

Категорию пола через образ Софии и образ Божества автор диссертации уточняет приводимыми положениями С. Булгакова: София ничего не имеет для себя, она только содержит в себе; вместе с этим она есть тело Логоса. Однако София не есть женщина, не есть пол. Понятия Мужского, Женского и пола разводятся Булгаковым: Мужское и Женское предшествует полу. Потому пол - это половины некой абсолютной, целой величины, которые жаждут взаимного восполнения.

Другой разворот рефлексии проблемы пола отразился в обожении пола (Д. Мережковский, В. Розанов). Под обожением пола понимается стремление представить духовность тела, ведущего свое происхождение от Бога и одновременно представить телесность духа, придать ему физический образ, то есть в итоге выразить стремление к единству Бога и человека, взятого (человека) в самом его реальном, физическом образе. Пространством, где должно осуществиться преображение плоти и «оплотнение» духа, является пол. Плоть начинает восприниматься через пол: следует духом познавать пол и тем самым преображать пол, равно как и всю облекающую его плоть.

Рефлектирование проблемы пола в аспектах абсолютных начал Мужского и Женского, видения в Божественных прообразах единства соответствующих им земных дифференцированных категорий, обожения пола как познания единства духа и плоти выводит мысль эпохи начала XX века на идею возможности существования некого мыслимого различенного со-единения мужского и женского начал в человеке как части мира, в котором двойственность всегда предстает аспектом Единства. Это единство в контексте пола находит свое отражение в идее андрогинизма.

Втретьем параграфе «Жизнетворчество е контексте андрогинизма» раскрывается историко-генетический аспект, этимология понятия «андрогин», выявляются его сущностные характеристики; делается попытка обосновать умопостигаемый андрогинизм, аналогом которого становится жизнетворчество, в качестве идеального варианта решения проблемы целостности.

Обращение к этимологии слова «андрогин», под которым автор диссертации полагает особое умопостигаемое состояние личности, в котором мужское и женское начала составляют различенное единство, уточняет сущностные характеристики понятия: неэмпирический характер андрогинизма, соотнесенность его с универсальной категорией «человека» как противоположности только мужчине и только женщине, возможность преодоления дифференциации полов стремлением к полноте пола.

В кратком историко-культурном экскурсе автор обосновывает, что андро-гинный сюжет в разных обличьях всегда сохранял свое смысловое ядро, выступая как фундаментальный знак двойственности мироустройства. Обращение к образу андрогина связано с переживанием утраты целостности челове-

ка, мотивом обращения к этому образу является рефлексия изначального ан-дрогинного типа человека и андрогинной природы любви и творчества. Обращение к мифологическим сюжетам, к размышлениям Платона, Гермеса Трисмегиста, Я. Беме, связанными с проблемой андрогина, дают общие представления о его семантическом модусе: тайна двух полов разрешается в метафизическом единстве, в котором природа человека должна быть примирена с религиозным стремлением. Как изначальную целостность, предваряющую конкретные противоположности, или еотеМепИа орро8Йогит, мир провозглашает Н. Кузанский. С андрогинным образом как восстановлением изначальной целостности связывается будущее творческое (через приближение к божественному образу Христа) преображение человека в Новом Завете. В таком облике понятие «андрогин» усваивается литературой немецкого романтизма (Ф. Шлегель, Ф. Баадер), где андрогин представляет образ идеального преображенного человека будущего.

В искусстве декаданса (Ж. Гюисманс, Сар Пеладан, Ш. Бодлер, А. Суин-борн) андрогинизм утрачивает свои метафизические корни и сводится к проблеме достижения полноты нравственного опыта и идеализации половой жизни. К андрогинизму как возвращению к целостной природе человека обращается О. Вейнингер. Драматизм пола обнаруживается в схватке нравственно-духовного, воплощенного в мужчине, и подчиненно-инстинктивного, воплощенного в женщине. Конфликт разрешается выходом в эротизм как способу восстановления утраченной природы человека. В начале XX века к образу андрогина как способу преодоления невозможности реального со-единсния мужчины и женщины обращается З. Фрейд. В частности, в андрогинных образах позднего творчества Л. да Винчи, где андрогин выступает как пол, не знающий дифференциации, он выявляет умозрительный характер андроги-низма, акцентируя проявление бессознательного художника, где только и возможно сосуществование противоположностей.

Размышления над андрогинной природой человека напрямую выводят русских мыслителей к проблеме жизнетворчества. Андрогинной сущностью в ее «созерцательной» форме наделены персонажи Д. Мережковского: он создает «канон» андрогинной внешности, атрибутами которой становятся обязательная двойственность в портрете, указание на девственность-самодостаточность, иноприродность духовно-плотской конституции и творчества персонажа. Андрогинизм в размышлениях Мережковского определяется вопросом о смысле творчества, который и определяет умозрительный аспект анд-рогинизма в его концепции. Проблема творчества разрешается в осознании, что природа творчества исходит из андрогинного познания художником мира через творчество. Смысл же творчества — явить андрогинную сущность миру: в творческом познании антиномичность бытия интегрируется, поскольку соотносится с созерцательно целой, андрогинной личностью художника-творца.

Этот путь познания актуален и предпочтителен для концепции творчества как самого Мережковского, так и его жены З. Гиппиус. Восстановление анд-рогинизма мыслится ими в религии «Третьего Завета», Христа-Андрогина или Святого Духа. Андрогинизм Христа - не тварен, возможен только в бытии воскрешенного человека, вероятно, потому Мережковские признают несообразность появления какой-то новой физической формы, являющей собой соединение мужчины и женщины. Метод андрогинного познания-преобра-

жения пола уточняется Мережковским, например, через определение Л. да Винчи, данное Моне Лизе, единство которых мыслится философу «созданием нового существа, которое зачиналось от них, - было он и она вместе»: вечная подруга, сестра, вещая мудрость. В данном определении нельзя прочитать половую символику. По мнению автора диссертации, этот метод актуален и для жизнетворчества Мережковского-Гиппиус, отношения которых строились за пределами физиологизма.

Автор выявляет творческую составляющую андрогина в размышлениях Н. Бердяева. Андрогинизм обусловлен неродовым союзом человека и Небесной Девы, чье присутствие в человеке обусловлено пребыванием в нем Бога. В этой связи и в современном состоянии человек может, внутренне обратясь к Софии, стать причастным андрогинной природе.

Целостность человека соотносится Бердяевым с понятием личности и любви: для личности характерно величайшее напряжение половой энергии, требующей исхода в мир, в объект. Половая активность должна направляться не на продолжение рода, но на продолжение творчества. Начало нового творчества соотносится Бердяевым с раскрытием сущности любви-эротики, раскрывающейся в четырехчленном соединении полов - «сложном соединении мужского начала одного с женским началом другого и женского начала этого с мужским началом того. Таинственная жизнь андрогина осуществляется в соединении двух существ». Отсюда именно через андрогинизм открывается истинность любви, заключающаяся в ее индивидуальном характере, предназначении и призвании. Путь же к восстановлению целостного образа человека, к новому творчеству лежит через воссоединение отчужденной женской природы с природой мужской.

Осмысление возможности единства полов в контексте рода представлено В. Розановым. Розанов не отказывает андрогину в реальной плоти, видит в ней «через край - полость», когда и «одно "я" обладает обоими полами». Модификацией андрогина выступает явление «+0» пола. Розанов акцентирует творческую функцию в андрогине: «бесплодны, но зато рождают образы, фантазии, философии, молитвы». Андрогинизм, по Розанову, изначален, он символизирует прорыв в мир трансцендентного, где разделенность отсутствует. Этим он объясняет извечное стремление мужчины и женщины друг к другу.

Религиозное обоснование андрогинного аспекта в устроении мира («муж и жена едина плоть») Розанов трактует прежде всего в физиологическом аспекте, поскольку органика сочетания полов проявляется, по его мысли, в большей степени в акте пола. Потому Розанов определяет реальной формой единства мужчины и женщины - брак и интимные отношения в нем, где человек становится «полумужчиной, оканчивающимся женщиной» и рождение ребенка, в котором уловимо просвечивание единства полов в реальном земном сочетании полов. Равноденствие полов, по Розанову, представлено в личности, которая может называться двуполой, но лишь постольку, поскольку представлена парой.

Андрогинизм как нечто противоположное божественному образу, изначальному богоподобному состоянию человека и творческой функции присущ интерпретации С. Булгакова, поскольку андрогинизм в его представлении тесно связан с понятием пола, противоположным Мужскому и Женскому как двойственному образу божественной ипостасности. Мужское и Женское присутствуют в духе человека, но они не определяются полом, который обнаружива-

ется лишь в телесности человека. Потому Булгаков не считает андрогинизм преодолением пола. Андрогин мыслится им как целое, в котором пол нейтрализован, смерть пола, но не начало, из которого последуют порождения. Отрицание изначального андрогинизма Булгаковым происходит из осознания, что Мужское и Женское не могло возникнуть путем физического деления человека пополам, то есть возникновением пола, так как Мужское и Женское предшествуют полу. И люди поэтому - не андрогины, поскольку первый человек Адам не был двупол до создания из него Евы, которая столь же изначальна, как и Адам. Они духовно возникли вместе как человек, который оказался онтологически, но не физиологически двутелесным в едином естестве.

Концепции творчества в этот период связываются с обнаружением путей к «новому человеку», с преображением человеческого сознания. В этой связи большое значение приобретает идея устроения самой жизни человека как творческого акта, то есть жизнетворчества. Каждая творческая личность творит свой миф, свой образ, который выражает некий художественный идеал. Приобретая устойчивые черты, получив развитие, выявив различные стороны, этот идеал вырастает в сквозную тему художника и гармонично вписывается в его творчество в целом. В аспекте решения проблемы пола андрогинное жизнетворчество становится аналогом муже-женской целостности.

В ходе исследования, проведенного в главе 1 диссертации, автор приходит к следующим выводам: андрогинизм становится идеальным, неверифициру-емым воплощением единства Мужского и Женского. Осмысление понятия андрогин выходит за рамки рефлексии двуполости человека: в андрогинизме видят не только единство мужского и женского полов, но и изначалыгую природу богоподобности человека, а также основание и способ творчества. Вы-шедши за рамки философско-литературного контекста, в силу широты осмысления самого понятия, андрогинизм размыкается в жизнь, получая свою реализацию в жизнетворчестве.

Андрогинное жизнетворчество предстает как богочеловеческий путь любви, когда человек переживает экстаз любви, вследствие чего меняется его духовно-телесный состав, что дает победу над смертью. Любовь должна вести человека не к соитию, не к деторождению, а к экстазу богопознания и творчества. В этот контекст вписывается образ З. Гиппиус, системообразующим началом жизнетвор-чества которой является умопостигаемый андрогинизм.

Во второй главе «Андрогинная природа жизнетворчества З.Н. Гиппиус» обосновывается, что начало XX века можно назвать временем открытия женщины, которая перестает «быть» только предметом художественной рефлексии и в прямом смысле приходит в искусство. Преображенная искусством женщина становится не только его вдохновителем, создателем, но и его критиком, историком. Приход женщины в искусство в период, когда человек нового мировоззрения стремится постичь целостность бытия, явилось, таким образом, ее своеобразным возвращением в мужское, с которым женское изначально составляло единство, идеально воплотившись в андрогинном жиз-нетворчестве. Среди творцов-женщин можно выделить 3. Гиппиус как яркую представительницу творческой элиты начала XX века, чьи художественные и внелитературные искания располагаются именно в андрогинной проблематике.

В первом параграфе «Концепт андрогина в биографических экспериментах» исследуется биографический материал, служащий для постижения

опыта, целью которого для Гиппиус является воплощенный андрогинизм. Не подвергая сомнению умопостигаемую природу андрогинизма, автор обосновывает стремление Гиппиус придать своей природе черты особой реальности, которая должна была способствовать конституированию андрогинизма как реальной формы бытия, суть которого - решение проблемы дифференциации полов.

Отношение к собственному полу Гиппиус определяет как данный ей «крест чувственности», подразумевая наличие-пересечение двух противоположных начал: страсти, соотносимой ею с телесностью, и чистоты. Чистоте Гиппиус противополагает не чувственность, а только ту ее часть, которая заключена в интимных отношениях мужчины и женщины. Гиппиус органично не принимает этих отношений. Не хочу исходит из неприятия тела, могущего бытий-ствовать изолированно. В непреодолимой разъединенности «я» и тела Гиппиус видит результат чужого вторжения; потому важным оказывается преодолеть тело, покорить его себе.

Так рождается стремление Гиппиус преодолеть чужое - кажущейся бесполостью, которая не является однако физиологической ненормальностью, поскольку, по Гиппиус, физикой, телом не может определяться весь человек. Идеально пол есть органичное сочетание тела и души, потому она отвергает женскую однозначность (как результат чужого восприятия) в себе, не может, и не хочет соотнести себя только с одним полом: «В моем духе - я больше мужчина, в моем теле - я больше женщина»1. Во внешности всегда подчеркивая в себе «женскость», Гиппиус боится утратить в женском (читай: в теле) собственное «я», состояние личности, в котором мужское и женское начала составляют различенное единство.

Всегда остро переживая природную чувственность, которая влечет ее и одновременно служит причиной невозможности осуществления искомой гармонии, Гиппиус противополагает этой чувственности возможность ее метаморфозы в некое «безгранное сладострастие», предчувствие которого определяет самый факт осмысления ею пола. Воплощение искомой духовно-телесной чувственности Гиппиус видит во влюбленности как аналоге нового типа любви. Отсюда в качестве более совершенной формы любви Гиппиус представляет неразделенную любовь. В неустроенности любви Гиппиус находит особое преимущество, заключающееся в возможности ухода от реальности отношений полов, которые, в силу «невыраженности» пола, кажутся Гиппиус «смешной формой любви». Ощущение разной с обеих сторон силы любви лишает однозначного понимания близких отношений мужчины и женщины и позволяет совместно искать новые оттенки любви, не требуя подчинения друг другу. Так, в различном ей видится возможность единства, со-единения, что позволяет видеть в неразделенной любви черты андрогинизма.

Однако Гиппиус не предполагает отказа от пола вообще. Напротив, она стремится к осуществлению полноты пола. Аскетизм же, или «целомудрие» исходят из отвращения перед всем, что приводит к акту. Идея аскетизма принимается Гиппиус как заведомая неправда, поскольку аскетизм есть самоумаление, в силу свойственного ему отрицания пола, препятствие на любом уровне - духовном, телесном - возможности со-единения мужчины и женщины. Определенную возможность со-единения с мужчиной (целомудренного, но сексуально окрашенного) Гиппиус видит, например, в поцелуе - мыслимом взаимопроникновении друг в друга, также без присвоения одного дру-1 Там же. С 173

гим. Поцелуй в размышлениях Гиппиус обладает чертами андрогинизма как воплощенного феномена, но он еще не свершившаяся любовь, а ее лишь на краткий миг явленная возможность.

Неприятие обычных интимных форм отношений между мужчиной и женщиной в итоге приводит Гиппиус к стремлению разрешить проблему разделения полов, сняв дифференциацию в понятии «муже-женское», или андро-гинное, которое, по ее мысли, раскрывает представление об идеальном бы-тийствовании пола. Андрогинизм определяет как возможность осуществления идеальной формы любви, так и облик человека. Андрогинизм ведет человека к обретению целостности, чертами которой становятся красота, страстность и чистота от физиологических желаний, муже-женская двойственность как потенция без статуса реального существования. Эта возможность как только стремление к идеалу являлась в ее многочисленных «интеллектуальных» романах определяющим фактором человеческих огношений.

Автор обосновывает, что брак Гиппиус - Мережковский находится в плоскости актуализации концепции андрогинизма, он подчинен духовном)' союзу, устремленному к муже-женской полноте пола. Они суть два разных (не в последнюю очередь разнополых), но равных человека. Попытка соединения реализуется не только в области интеллектуальной рефлексии. Соединение обретает явственные очертания в духовном союзе - прежде всего, в совместной литературно-эстетической и общественной деятельности, но также и на физическом уровне - Гиппиус с Мережковским не расстаются в течение 52 лет. Актуализация Гиппиус их с Мережковским ненарушаемого единства — внешне - физического, внутренне - духовного, позволяет определить это единство как попытку реализации андрогина, хотя так и не получившую полного завершения. Потому их брак - это непрерывное преодоление, в первую очередь, человеческой природы.

Духовное единение Гиппиус и Мережковского напрямую связано с их религиозными воззрениями, где специально выделяется андрогинное начало. Муже-женскую целостность Гиппиус мыслит различенным единством в тройственном союзе, как прообразе Святой Троицы. Идея Трех обретает органичную форму в Третьем Завете, новой религии, к которой Гиппиус пришла вместе с Мережковским. Истинное Христианство, в представлении Мережковских совпадает с понятием Одно, поскольку христианство есть совершенная, личная вера в Одну Божественную личность: Бог Отец, Бог Сын, Святой Дух - Вечная Женщина-Мать. Андрогинизм Одного уточняется тем, что пол не исключается из этого сопряжения, но напротив, полом оно определяется, что разрешает антиномии плоть/аскетизм, индивидуализм/общество, ненависть/любовь в Новой Единой Церкви, которая нашла реальную попытку воплощения в «Бывшем» - домашних, интимных богослужениях - символе соединения через утроение «я». Союз Трех - З.Н.Гиппиус, Д.С. Мережковский, Д.В. Философов, где роль последнего - со-единение через раз-деление первых - образует новое духовно-идеологическое единство, которое призвано укрепить друг в друге новое миропонимание, где ведущую роль играет преображенный пол. Гиппиус выделяет творческую составляющую их единства, нашедшую реальную основу в жизни, в частности, в создании открытого официального общества людей религии и философии, где могли свободно обсуждаться вопросы Церкви и культуры.

Автором предпринимается попытка суммировать данные внешнего обли-

ка Гиппиус, ее поведения, отношения к ней современников, с целью определить, совпадает ли Гиппиус «внутри себя» и «Гиппиус» в восприятии других, что вносит в «портрет» писательницы разные смысловые оттенки, сопряжение которых способствует постижению механизмов жизнетворчества. Так обосновывается, что во внешности Гиппиус всегда подчеркивала в себе женщину с явным намерением быть замеченной. В контексте внешней физической бесполости, заданной природой, специальное наделение себя женственностью понимается как инстинктивное преодоление этой бесполости. Двойственность облика Гиппиус, отмечаемая современниками (мужская сила и обольстительная красота - С. Маковский, внутреннее «не женщина» и внешняя женственность - Н. Берберова, бесполость, задрапированная под костюм целомудренного юноши-пажа и красивая женщина - Л. Бакст, женщина, но не обыкновенная - А. Волынский, образ женщины и неплотской телесности - И. Ясинский, Л. Гуревич, И. Бунин), понимается сквозь призму пола и уточняется стремлением к андрогинизму как воплощению полноты пола.

С внешним обликом (бесполым, безгрешным) не совпадает поведение Гиппиус. В поведении она - женщина, которая стремится разжечь чувство в мужчине, оставаясь сама холодной. Таким образом, отмечается та же двойственность (П. Перцов, В. Злобин), определяемая даром сочетать несочетаемое, но соотносимая уже не только с умопостигаемым андрогинизмом, но со способностью быть демиургом как самой себя, так и своего времени. Так, Гиппиус выходит в пространство жизнетворчества, где единственно она получает возможность создать абрис различенной целостности, одна сторона которой - творимый ею в реальной жизни образ женщины, другая сторона -недостающее мужское начало, которое она пытается восполнить непосредственно в художественном творчестве, где автором-повествователем и лирическим героем является мужчина.

Во втором параграфе «Андрогин как предмет исследовательской рефлексии З.Н. Гиппиус» анализируются специальные статьи З. Гиппиус о любви: «Влюбленность» (1904), «Зверебог» (1908), «О любви» (1925), «Арифметика любви» (1931), где З. Гиппиус пытается решить проблему разделен-ности мужского и женского начал в человеке через обретение изначальной, бессознательно предощущаемой целостности пола (в единстве соматического и духовного), органично присущей личности.

Гиппиус пытается определить смысл пола, противоположный существующим решениям проблемы пола - преобладание, разрушающее гармонию: скопчество (абсолютное отрицание тела)/разврат (абсолютная избыточность тела) или преграда: брак (часть, одна из форм пола, связанная с продолжением рода)/аскетизм (подмена любви жалостью и состраданием). Решение проблемы пола однозначно полагается Гиппиус в области онтологической, получающей явный религиозный статус. Отсюда - неутолимая жажда Бога, в котором изначально содержится целостный прообраз человека.

Искомое со-единение полов Гиппиус полагает во влюбленности, которая характеризуется ею как: новое личное, духовно-телесное чувство, поскольку влюбленность - чувство, рожденное преображенным полом (земное воплощение которого есть Христос), где только и возможно со-единение духовного и телесного вне физиологической близости, например, в поцелуе как единстве и равенстве двух «я». Влюбленность уточняется верой, в которой откры-

вается внутренний мир феноменов, что предоставляет возможность другого видения бытия. Последнее открывается в процессе постижения (но не реального изменения) тайны пола, что выступает в качестве методологии преображения действительности.

Полом конкретизируется духовно-телесная целостность человека. Человек определяется как сосуществование Мужского и Женского начал - истинная Человечность. Так человеческое существо представляет собой неравномерную «смесь» этих двух начал как в духовном, так и в физиологическом аспектах. Одно из начал всегда преобладает, но, взятое изолированно, ни одно не может достичь парадигмы полной личности. Потому целостный человек, по Гиппиус, предстает как гармония двух начал в одном индивидууме, которой принадлежит полнота творческой силы.

Обретение целостности Гиппиус соотносит с «делом» или «смыслом» любви, где любовь суть восхождение от Небытия (одного человека) к Бытию (обществу). Возможность такого восхождения определяется со-единением двух личностей через любовь. Условиями со-единения определены Гиппиус андрогинизм, духовно-телесность и богочеловечность; цель - победа над смертью. Исходя из критики платоновского и соловьевского понимания андроги-низма, Гиппиус находит собственные характеристики понятия. Человек — личность, состоящая не из двух половинок (реального мужчины и реальной женщины), а всегда имеющая в себе Мужское и Женское начала, где одно необходимо преобладает. Узел, соединяющий оба начала, уже содержится в личности. Потому Гиппиус приходит к выводу, что необходимо признать оба эти начала равноценными.

Мера соединения мужского и женского начал уникально проявляется в каждой личности. Здесь заключена «потенция "перехода за границы своего феноменального бытия" к другой личности, потенция любви»1. Одно муже-женское существо стремится к соединению с другим, в соответственно обратной мере двойным - жено-мужским. Попадая в пространство любви, личность, по Гиппиус, раскрывает свои первоосновы: ощущение абсолютной единственности любимого и вечности любви. В контексте андрогинизма потенция Личной любви конкретизируется Гиппиус в том, что для каждого андрогин-ного человеческого существа, «для его единственного "я" есть какое-то другое единственное "ты", потенциально находимое. Оно, для существа мужественного, будет другим существом, в соответственно обратной мере двойным—женомужским»2. Чем полнее духовно-телесная муже-женская обрат-ность — тем совершеннее любовь. В этом заключается возможность неограниченного приближения к абсолюту.

С андрогинизмом Гиппиус связывает возможность творческого преображения действительности. В данном аспекте Гиппиус предлагает творить художественную действительность (а для нее в ней главное - любовь) в ее окончательном состоянии в «свете будущего мира». Истшшый художник должен показывать новую любовь через взаимное спасение мужчины и женщины в новом таинственном браке-унии, лишенном всякого эгоизма и неравенства. Повествование

0 любви Гиппиус видится повествованием о двоих в состоянии любви, где оба -субъекты любви, что позволяет им стать личностью.

Любовь неотделима от жизни, текущей в трех измерениях, но сама она, по Гиппиус, имеет еще и четвертое, где происходит одухотворение материи здеш-

1 Русский Эрос, или Философия любви в России М, 1991. С. 193 1 Там же. С. 211

ней жизни и познается «нездешняя радость». Потому искомое преображение действительности она связывает с метафизическим четвертым измерением, которое в свою очередь, связано с искусством и может быть воплощено в искусстве, где художник «вносит новую действительность, производит новые предметы и состояния»1. Так, преображение реальности понимается Гиппиус именно через творчество, в котором воплощается целостное (андрогинизм по своей сути есть воплощение целостного сознания) сознание художника. Всякое же истинное сознание реально, принадлежит действительности, изменяет ее. Таким образом, андрогинизм, в трактовке Гиппиус, становится инструментом «обустройства» реальности и решением проблемы личности и пола.

В третьем параграфе «Андрогинная мотивация любви: художественный аспект» автором обосновывается, что каждому из произведений Гиппиус, помимо общей идеи, присуща и своя собственная, сугубо специфическая, но не противоречащая доминантной идее андрогинизма. Целостность рассматривается как форма бытия «муже-женского» в человеке. Так в «Вечной женскости» и «Голубом небе» Гиппиус развивает один из постулатов О. Вей-нингера о том, что нет «чистой женщины» и «чистого мужчины», а есть человек, предполагая в героях своих рассказов со-существование обоих начал, то есть, наделяя каждого собственной сущностью безотносительно определений мужчина/женщина. Гармония человека и людей, однако, нарушается, когда в их жизнь вмешивается чужое, находящееся вне их единства (например, интимные отношения). Как следствие, наступает еще большая дифференциация полов, большее преобладание одного из двух начал, то есть акцентируется чистая физиология. Возвращение к муже-женской гармонии человека Гиппиус связывает с любовью, потому она пристально исследует, как решалась проблема целостности человечеством, и в этой связи специально рассматривает некоторые формы любви.

Браку как варианту со-единения мужчины и женщины посвящены рассказы «Мисс Май», «Suor Maria», «Влюбленные». Во всех произведениях развивается идея недостижимости соединения в брачных (читай: интимных) отношениях. Так человек после первого же прикосновения к «здешней радости» осознает, что искомая целостность в брачных отношениях слишком преходяща. По мысли Гиппиус, постепенно утрачивается либо телесная связь («Влюбленные»), либо духовное единение становится ненужным, невозможным («Мисс Май», «Suor Maria»). Более того, в отсутствии духовного аспекта в любви метаморфозы происходят и с телом. Гиппиус указывает на абсурдность этих отношений. В противовес им она вводит в повествование аскетический образ сестры Марии, которая, прожив всю жизнь вдалеке от Андрея, продолжает любить его тихой, бесстрастной любовью. Встреча героев приносит сестре Марии радость со-единения, Андрею - зависть, что он не смог также одухотворенно прожить данное когда-то чувство, зато герою в полной мере дано испытать физиологическую рефлекторность отношений мужчины и женщины в браке. Драматизм со-единения в браке заключается в том, что оно кратковременно, легко профанируется, слишком материально и не приближает к неволевому умопостигаемому андрогинному со-единению. Интеллектуальные герои Гиппиус, в ком ratio доминирует над чувствами, предпочитают отказаться совсем от любви, нежели принять ее неполноту.

Попытка художественного воплощения андрогинизма предпринимается

1 Там же. С. 207

Гиппиус в ситуации «тройственного союза» в рассказах «Алый меч» и «Небесные слова». В контексте биографических событий, сопровождавших написание рассказов (1906г. - пятая годовщина «Бывшего»), понятным становится оптимизм Гиппиус, выразившийся в эмоционально-экспрессивном определении союза трех: «слитые, свитые, как мы были, драгоценный дар небес, соединение, дающее право бытия самым дерзким надеждам». Гиппиус явно сочувствует этому мы (местоимение множественного числа, но первого (читай: единого) лица), привычно придавая во внешности героям черты муже-женства, почти отражения троих друг в друге, тем самым, создавая андрогинный абрис.

Творческой составляющей их союза является общее дело. Реальная форма бытия трех конкретизируется в создании Храма. Так, творчество и вера, по Гиппиус, становятся главными условиями воплощения андрогинизма. Потому она намеренно не вводит в их единство интимной близости, которая, тем не менее, всегда ощущается около героев. Новое, истинное со-единение мыслится героями в Боге, а возможность осуществления со-единения постулируется в духовно-телесности любви: «новая любовь души хочет и новой телесной любви». В силу невозможности ее осуществления в феноменальности бытия, новая любовь полагается Гиппиус и ее героями в область умопостигаемого: в искусство и воскресение человека.

Вариант приближения к андрогинизму рассматривается Гиппиус в ситуации однополой любви Сознательно и намеренно в теоретических размышлениях не признавая права называгься истинной, так как соответственная «обратность» между двумя представителями одного пола не находима, Гиппиус, тем не менее, обращается к этой теме в «Мемуарах Мартынова» «Ты-ты» и в «Перламутровой трости (Опять Мартынов)» как попытке именно художествешюго выявления возможности существования андрогинных черт в однополой любви.

И такой, заведомо обреченной любви, автор стремится придать черты ан-дрогинизма, создать иллюзию «возможности». Гиппиус привычно воспроизводит «канон» андрогинной внешности в случае с героем-героиней Марсель. Усиливает невыраженность пола и само имя Марсель, которое может принадлежать и мужчине, и женщине. Поведение Марсель также исподволь скрывает половую принадлежность. Не вызывает сомнения то, что и сам герой -Мартынов ощущает явное «просвечивание» мужского сквозь женское в Марсель, что однако для него не важно, поскольку он влюблен. Так, драматизм и обреченность однополой любви Гиппиус в прозе сглаживает, рассматривая ее сквозь призму андрогинизма. Однозначно отказывая реальным содомитам в андрогинизме, она искусственно наделяет одного героя и ощущения героев друг от друга чертами муже-женственности. Гиппиус как будто возводит реального мужчину, наделенного ею чертами муже-женственности, до особенно значимого в ее рагмышлениях понятия «Человек/Личность», обладающего искомой целостностью и подразумевающего свободу выбора. Тем самым Гиппиус в прозе поднимает однополую любовь до личной любви вообще, хотя и никогда не забывая о несовершенстве первой.

Попытка воссоздания андрогинного облика реализуется Гиппиус в намеренном «растворении» пола в человеке, выразившемся в создании персонажей, в которых нельзя определенно найти черты мужского или женского пола (иподьякон Васюта и Вика в «Не то»). Оба - конечно, не андрогины. Наличие в них черт противоположного пола Гиппиус ставит в контекст «неопределив-

шихся» в вопросе пола людей. Раз-единенность героев, их несостоявшаяся целостность выражается автором отрицательной частицей не: она - не любит, он - не знает, как жить. Но если Вике удается компенсировать отсутствие любви читай: целостности) работой вместе, то Васюта, утратив смысловой ориентир в жизни, пребывает в полной растеренности.

Обретение искомой целостности мыслится автором в совместном религиозном порыве героев. Иподьякон Василий в Церкви предстает уже отражением муже-женской двойственности. Из «неопределившегося» герой временно достигает состояния «ангела с лицом ни мужским, ни женским», которое (состояние) однако присуще ему только в отраженном сознании прихожан. По Гиппиус, в Церкви как микромире, в котором воплощается замысел Божий, где, в частности, и Васюта переживает обожение собственного существа, только и возможно осуществление истинной любви: каждый любит в другом нечто свое, какую-то недостающую ему часть. Однако искомый андрогинизм вновь не достигается. Религиозное со-единение привычно разрушается по причине «перехода» любви из области метафизики в плоскость земной реализации.

Гиппиус пытается разрешить проблему дифференциации полов в ситуации «брат-сестра». Возможность единства предопределяется общим происхождением - из одного чрева. Отношения брат-сестра изначально в «Не то» определяются неравенством, порожденным традицией видеть в мужском -активное, в женском - пассивное начало. Кроме того, даже в единстве брата и сестры Гиппиус подразумевает некоторый оттенок интимной близости. Иной разворот тема получает в «Двое-Один»: отношение брата-сестры друг к другу и к себе определяется девственностью. В контексте невозможности физического со-единения единство реализуется в форме бытия «двое-один» или «оно». Однако это единство драматично, поскольку представляет союз вне контекста пола, сопровождающийся трагическим ощущением онтологической закономерности стремления к воплощению единства. Но сами герои не бесполы, им не удается достойно пережить искушение плотью, после чего единственный выход они видят в революции с ее стихийным равенством всех со всеми, могущим растворить пол в «массе» - еще большем отрицании плоти-пола. Потому Гиппиус и в этой ситуации не дает образца свершившегося андрогинизма, поскольку андрогин плоть не отрицает, а наоборот, утверждает ее как основание нераздельности мужского и женского, преобразует плоть, актуализируя в муже-женской целостности духовное начало.

В лирике Гиппиус проблема воплощения андрогинизма получает дополнительные оттенки. Так, например, преодоление физиологизма любви мыслится автором: через создание образа целостности в «я» героини, которое представлено как чувственная реальность и мыслимое мужское начало, включенное в пространство этого «я» («Коростель»); через ограничение чувственности, данное в образе зверя («Баллада»); через особое понимание любви как вечного стремления, прекрасного в своей неуловимости («Поцелуй», «Предел», «Апельсинные цветы»), где «недейственная» суть любви есть надежда и возможность ее осуществления в преображенной плоти. Духовное и телесное сливаются в единую различенность, будучи вместе принесенными в жертву и возродившись в области эмпирея, получив полноту бытия, не могущую осуществиться в человеческом мире («Две», «Песня»). Автором рисуется возможность будущего единства человека или двух в Боге («Любовь», «Если»),

но непременным условием рождения целостности через Бога, а, следовательно, обожения пола, должно стать единство, промысленное и пережитое как имманентное еще на земле.

Не менее трагичным оказывается и соединение в «тройственном союзе» («Тройное», «Ограда», «Числа»). Эти поэтические тексты объединены мотивом пути, где обретение Рая как целостности переносит реализацию «союза трех» в область, не подвластную законам земного бытия - в Вечность. Новый оттенок приобретает постижение андрогинизма, если любовь вписывается Гиппиус в космогонический контекст («Победы»): природа любви - сродни стихийной силе Эроса - в горниле этой любви-страсти совершенные сочетания получают плоть и кровь, избегая судьбы интеллектуальных абстракций. Но реальный мир неизбежно еще слишком дифференцирован («Электричество», «Зеленое, желтое, голубое», «Стекло»), антиномичность бытия вступает в конфликт с самой сутью человека. Осознание «анти-андрогинизма» бытия рождает в лирическом герое муку, так как обретение утраченной целостности предполагается автором в воскресении, которому неизбежно предшествует смерть.

Итак, в сфере художественного сознания андрогинизм не находит соответствующего воплощения, героям не удается обрести муже-женского со-единения, искомое полное преображение выносится всегда «за скобки» произведения. Потому возможность преодоления разделенности на мужское и женское Гиппиус связывает с жизнетворчеством. Жизнетворческая практика позволяет Гиппиус воплотить образ муже-женской целостности, олицетворяя образ женщины - в жизни и дополняя недостающее мужское начало - в творчестве.

В заключении диссертации подводятся основные итоги исследования и намечаются возможные перспективы разработки проблемы в различных аспектах.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Чистова М.В. Проблема андрогина в европейской культуре» // Вестник КГУ им. НА. Некрасова. Кострома, 2000. №3. С. 114-118. (0.3 п.л.).

2. Чистова М.В. Decadence sexus'a - вот наименование нашей эпохи. // Энтелехия. 2001. № 1. С. 116-118. (0.2 п.л.).

3. Чистова М.В. Андрогинная природа жизнетворчества Зинаиды Гиппиус // Аспекты культуры. Кострома, 2001. С. 52-55. (0.3 п.л.).

4. Чистова М.В. «Андрогин» как важная составляющая понятийного аппарата современной культурологии. // Гумбольдтовские чтения. Материалы I Международной конференции. Санкт-Петербург, 2003. С. 249-252. (0.2 п.л.).

5. Чистова М.В. Значимость дискурса в новеллах Оноре де Бальзака «Сера-фита» и «Сарразин». // Тезисы научно-практической конференции «Коммуникативные проблемы языка и культуры». Кострома, 2003. С. 49-50. (0.1 п.л.).

№¡2 6 5 4 0

Формат 60x90 Усл. п л 1,5

Подписано в печать 1 / 109//¿004 Ъ Ч

Заказ

т ь офсетная Тираж 100 экз.

МУП Костромаиздат 156000, г. Кострома, ул. Советская, 2.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата культурологии Чистова, Мария Васильевна

Введение

Глава I. Андрогин как умопостигаемое преображение

1.1. Андрогинизм в историко-культурном контексте

1.2. Культурфилософский аспект преображения пола: обретение целостности

1.3. Жизнетворчество в контексте андрогинизма

Глава II. Андрогинная природа жизнетворчества Я З.Н. Гиппиус

2.1 Концепт андрогина в биографических экспериментах З.Н.Гиппиус

2.2 Андрогин как предмет исследовательской деятельности З.Н. Гиппиус

2.3 Андрогинная мотивация любви: художественный аспект

Введение диссертации2004 год, автореферат по культурологии, Чистова, Мария Васильевна

Начало XX века является одним из значимых периодов в истории как европейской, так и русской культур. В художественной культуре эта эпоха отмечена мировоззренческим кризисом. Стремясь найти новые ориентиры в постижении места человека в мире, художественное сознание эпохи обращается, прежде всего, к интуитивному, интеллектуальному, подсознательному и бессознательному. На первый план выходит проблема преодоления распада личностного единства через возвращение к утраченной целостности бытия.

Актуализация онтологической целостности рождает особый интерес к полу в контексте андрогина. Мужское и женское в андрогине вновь, как и в античности, рассматривается как формальное выражение духовной сущности целостности мира и гармонического состояния человеческой личности. С андрогинизмом в исследуемую эпоху связано мыслимое душе-телесное преображение человека как преодоление двойственности мира.

Одним из вариантов воплощения образа целостности является жизнетворчество З.Н. Гиппиус, которое ею сознательно творится и структурируется. Жизнетворчество З.Н. Гиппиус напрямую выводит к андрогинной проблематике, сквозь призму которой открываются сущностные стороны художественных исканий начала XX века в аспекте целостности: синтез искусств, форма как содержание и т.д.

Актуальность исследования. Феномен жизнетворчества в отечественной культуре был актуализирован и получил полное развитие в эпоху Серебряного века. Но его исследование в отечественной гуманитарной науке оказалось возможным только в постсоветский период, где рефлексии подвергались разные аспекты жизнетворчества. Между тем, представляется актуальным изучение жизнетворчества в качестве умопостигаемой целостности бытия. Такой подход позволяет точнее понять общие закономерности художественных исканий не только сугубо Серебряного века, но и XX столетия, особенно в его первой половине.

Изучение жизнетворчества в аспекте целостности неизбежно выводит к проблеме андрогинизма, бывшей в высшей степени актуальной для многих деятелей Серебряного века. Одни из них только размышляли над этой проблемой, другие - пытались разрешить, делая собственную жизнь предметом специфического эксперимента.

Ярким примером такого рода эксперимента является жизнетворчество З.Н. Гиппиус. Актуальность его постижения определяется тем, что андрогинизм органичен мировоззренческим ориентирам З.Н. Гиппиус, а потому позволяет выявить самый механизм воплощения умопостигаемой целостности, открывая противоречивую (подчас достаточно драматическую) природу жизнетворчества.

Цель работы: выявить модификации концепта андрогина как способа постижения сущности жизнетворчества З.Н. Гиппиус.

Для достижения цели исследования требуется последовательное разрешение следующих задач: выявить и описать философские истоки, историко-культурные основания андрогинных мотивов в художественной культуре второй половины XIX - начала XX веков, в контексте которых формировалось жизнетворчество З.Н. Гиппиус; проанализировать андрогинизм как попытку умопостигаемого преображения пола, а через него возвращения к целостности бытия, одной из форм которого является жизнетворчество; установить (на биографическом материале) особенности воплощения в границах реальной действительности умопостигаемого андрогинизма личности З.Н. Гиппиус; выявить андрогинные основания интерпретации целостности бытия мира и человека в теоретических представлениях З.Н. Гиппиус; уточнить проявления андрогинизма как противоречивой целостности в художественном сознании З.Н. Гиппиус, представив андрогинную мотивацию любви и возможные варианты ее реализации.

Объект исследования: жизнетворчество З.Н. Гиппиус в контексте культурных исканий начала XX века.

Предмет исследования: андрогинные мотивы в жизни и творчестве З.Н. Гиппиус.

Гипотеза исследования строится на предположении, что жизнетворчество З.Н. Гиппиус предстает оригинальной моделью художественного сознания начала XX века как уникального опыта бытия творческой личности в мире. В аспекте полагания сложного различенного единства мужского и женского начал в личности - жизнетворчество . Гиппиус обосновывается как андрогинное и представлено в качестве особой реальности, полностью охватывающей «я» сознания и раскрывающейся в умопостигаемом соединении-воплощении женского начала - в жизни и мужского - в творчестве.

Методология исследования опирается на герменевтико-феноменологические теории толкования текстов культуры и литературных текстов, поскольку имеет место обращение к присущим сознанию духовным сущностям, независимым от реальности и чувственного опыта, и текст рассматривается не только в качестве совокупности выраженных в нем мыслей, но и в качестве выражения душевной жизни автора.

Методологические подходы к исследуемой проблеме основываются на теоретической базе современного научного знания, которая включает в себя концепции и приемы

- философии (Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Д.С. Мережковского, В.В. Розанова, Вл.С. Соловьева); культурологии (И.А. Едошина, Е.А. Ермолин, Т.С. Злотникова, М.С. Каган, Ю.М. Лотман); искусствоведения (Е.П. Бобринская, И.И. Гарин, С.К. Маковский, А. Пайман, А.А. Русакова, Д. Сарабьянов, Г.Ю. Стернин).

Теоретико-методологической основой части работы стали исследования 3. Фрейда, впервые актуализировавшие проблематику пола не только как субъекта бессознательного, но и как объекта сознания, О. Вейнингера, М. Нордау, занимавшимися проблемами происхождения творчества.

В работе использованы методы сравнительного анализа: культурно-типологический метод, позволяющий выявить взаимосвязи художественной концепции русской культуры конца XIX—начала XX века с исканиями европейской культуры; описательно-психологический метод, дающий возможность рассматривать процессы, происходившие в художественном сознании эпохи; был востребован лингвистический метод, в частности, к уточнению понятия «андрогин». Таким образом, в работе используется комплексный подход к исследованию основной проблемы диссертации, объединяющий указанные методы.

Степень разработанности: жизнетворчество в различных аспектах как феномен культуры конца XIX - начала XX века давно стало предметом' художественной рефлексии. На рубеже веков художник сам становился не только автором, но и исследователем творческого процесса. Потому автора диссертации интересовали размышления тех мыслителей обозначенной эпохи, для кого искусство существовало не только как реализация художественной практики, но и как предмет специальной рефлексии:

A. Белый, З.Н. Гиппиус, Вяч.И. Иванов. Значимыми в контексте исследуемой проблемы также представляются работы видных деятелей прошлого и настоящего столетия, предмет внимания которых составляет жизнетворчество: И.А. Азизян, Н.А. Богомолова, JI.M. Борисовой, И.И. Гарина, О.Р. Демидовой, К.Г. Исупова, Дж. Малмстада, А. Пайман,

B.А. Сарычева, и собственно творчество в контексте андрогинизма:

И.А. Анненского, О. Вейнингера, И.А. Едошиной, А.В. Лаврова, К.С. Маковского, М. Нордау, 3. Фрейда, В.П. Шестакова, где андрогинизм выступает в качестве адекватного инструмента проникновения в сферу духовных исканий творческой личности.

Для постижения значимости андрогинизма как решения проблемы пола через возвращение к целостности актуальными представляются размышления, в которых проблема целостности пола впервые располагается в философско-религиозном аспекте: Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Д.С. Мережковского, В.В. Розанова, Вл.С. Соловьева. Существенными для решения проблемы диссертации стали современные работы, посвященные исследованию наследия (где специально выделяется концепт андрогина) мыслителей и творцов конца XIX - начала XX веков: Е. Бобринской, И.А. Едошиной, А.П. Козырева, Я.В. Сарычева.

В связи с определением андрогинн.ых параметров жизнетворчества З.Н. Гиппиус данное исследование опирается на работы отечественных и западных мыслителей, где отмечаемая большинством ученых «двойственность» облика писательницы соотносится с андрогинизмом как уникальным опытом бытия, в котором Гиппиус удалось реально приблизиться к разрешению проблемы дифференциации полов. Однако каждая из работ имеет и свою специфическую позицию как относительно причин обращения Гиппиус к андрогинной тематике, форм ее воплощения, так и относительно авторской интерпретации андрогинизма.

Так, в работах О. Матич главный интерес для исследовательницы составляет «половое жизнетворчество» З.Н. Гиппиус. Матич выделяет в творчестве и жизнетворчестве Гиппиус начало андрогинизма как системообразующее. Однако ученая в целом недостаточно принимает во внимание теоретические размышления Гиппиус, потому андрогинизм трактуется Матич как простая сексуальная двусмысленность-двойственность и гермафродитизм. В подчеркнуто «рационалистической» манере объясняет андрогинизм Гиппиус В.Е. Багно: перемешанность женской природы с мужской, где превалирует мужское начало, что выразилось в «сексуальной двусмысленности» Гиппиус, а также в бытовом и художественном переодевании.

М. Паолини соотношение мужского модуса лирического героя/автора-повествователя и «женскости» в жизнетворчестве Гиппиус ставит в контекст критической прозы писательницы, усматривая в них предвосхищение современного понимания тендера как оправдания-утверждения своей творческой подлинности среди «мужских» приоритетов интеллектуального и художественного. Р. Томсон определяет отношение к своеобразию жизнетворческого и художественного образа писательницы противоречием сознательного, мужского начала - с одной стороны, и безличного, женского - с другой; а также наличием психофизического комплекса, связанного со склонностью Гиппиус к нетрадиционной сексуальной ориентации.

Т. Пахмусс объясняет причину появления образов «равенства» и «цельности» (читай: андрогина) в творчестве Гиппиус религиозным и мистико-философским стремлением к человечеству Третьего Завета как способу преобразования общественно-политического устройства в России. Размышления Е.П. Мстиславской уточняют данную идею: в свете нового религиозно-философского учения Гиппиус приходит к выводу о возможности новых путей достижения цельности как единства трех начал (божественного, материального, человеческого) - но не с помощью социально-политического переворота, а путем духовного перерождения общества. Лирическое «я» Гиппиус Мстиславская считает выражением авторской личностной позиции, которое суть свершающееся реальное воплощение идеалов Третьего Завета.

Материал исследования составили философские работы, художественные произведения, публицистика З.Н. Гиппиус; воспоминания, дневники, исследования ее современников.

Научная новизна работы состоит в попытке целостного монографического исследования жизнетворчества З.Н. Гиппиус; кроме того, автором осуществлен комплексный культурологический анализ теоретического и художественного осмысления жизнетворчества З.Н. Гиппиус сквозь призму андрогинизма; автором обобщен теоретический аспект понятия «андрогин», акцентированы его составляющие; в качестве материала выбраны малоисследованные литературные и философские тексты З.Н. Гиппиус.

Автором обосновано, что понимание «андрогина» как методологии преображения действительности, нашедшей свое отражение в жизнетворческой практике, представляет широкие возможности для принципиально нового понимания процессов, протекавших в европейской и русской культурах конца XIX - начала XX столетий, и способствует уточнению смысла художественных исканий обозначенного периода.

Теоретическая значимость данного исследования заключается в 1)актуализации лексических нюансов понятия «андрогин», в выявлении его составляющих; 2)в определении андрогинного жизнетворчества как особого способа «обустройства» действительности, жизненно реализовавшегося в попытке воплощения муже-женского соединения. Данное понимание базируется на культурологическом подходе к предмету исследования и вводит понятие «андрогин» в мировоззренческий контекст; данное понимание позволяет постичь смысл духовных и творческих исканий культуры начала XX века.

Автором раскрывается художественное воплощение андрогинизма в творчестве З.Н Гиппиус в нескольких ключевых ситуациях, акцентирован драматический характер обретений и разочарований писательницы.

Практическая значимость обусловлена возможностью использовать материалы исследования в разработке учебно-методической литературы, в процессе учебной работы в высших и средних учебных заведениях в рамках специальных курсов и семинаров культурологической и философской тематики в рамках анализа культурной ситуации эпохи и художественных произведений конца XIX - начала XX веков. Представляется возможным отметить, что достигнутые в ходе исследования результаты, а также материалы диссертации могут быть использованы при подготовке аспирантских и дипломных научных трудов, в общих курсах по культурологии и спецкурсах.

Ключевые концепты исследования:

Андрогин есть особое умопостигаемое состояние человеческой личности, в котором мужское и женское начала составляют различенное единство, стремящееся не к дифференциации, а к целостности.

Андрогинизм связан с актуализацией и проявлением качеств, действий или состояний, ориентированных на основные составляющие концепта андрогина.

Целостность (умопостигаемая) предполагает завершенность, цельность структуры бытия, где бытие - трансценденция, не тождественная своим определенным проявлениям, «сущему». Полагание бытия как цельности делает возможным постижение-обретение истины о мире и человеке в такой форме, которая выражала бы присущий феноменам смысл. Однако видимый мир дифференцирован, он представляет единство во множестве, потому целостность носит умопостигаемый характер, который можно соотнести с постулатом (Н. Кузанский) «соединяй видимые противоположности в предшествующее им единство». Умопостигаемая целостность реализуется в стремлении объединить или проявить иллюзорно единым и цельным душевный мир, который лежит глубже осознанных человеком противоречий и разграничений.

Онтологизм пола предполагает полноту человеческого естества как образа ипостасного со-бытия Мужского и Женского начал, которым (по С.Н. Булгакову) принадлежит абсолютное, самодовлеющее значение вне дифференциации мужчина/женщина. Данное понимание исходит из религиозного постулата изначального единства человека как образа и подобия Божьего: бытия двух в одну плоть, или двуипостасности одного ri человека.

Жизнетворчество соотносится с типом умозрения, претендующим на осмысленность своих оснований и конечных выводов, стремящимся ввести абсолютный критерий истины в искусство. Жизнетворчество разрешает «проблему творчества» - неслиянности жизни с творческой мечтой - сведением действительности к роли средства, модели художника, по которой, основываясь на творческой интуиции и обнажении интимнейшего внутреннего мира, он воплощает построения, которые жизнь дать не может. Художественное творчество выступает как замкнутое целое, объединенное единой мыслью, воплощающей некий художественный идеал; творчество становится не просто отражением или обобщением мироощущения автора, но, в силу своей онтологической природы, самим его бытием.

На защиту выносятся следующие положения:

Философская и художественная рефлексии начала XX века актуализируют представления об антиномичной целостности бытия в контексте пола, который осмысляется в двух аспектах: 1) противостояние мужского и женского, в постулируемом единстве которых всегда присутствует разделенность, 2) воплощение некого мыслимого единства мужского и женского начал, возможность реализации которого предстает в философских и художественных произведениях З.Н. Гиппиус.

Пол, осмысляемый в религиозно-мистическом аспекте, вводится в пространство божественной ипостасности, прообразы которой преображают привычные интимные отношения полов возможностью возвращения к до-греховной целостности, и в пространство любви, понимаемой в качестве особого феномена бытия, позволяющего преодолевать половую /?аз-деленность. Новое религиозное сознание стремится примирить религиозный и чувственный опыт, постулируя святость духо-плоти в аспекте обожения пола, что было актуально для творческих исканий З.Н. Гиппиус.

Андрогинизм как различенное единство мужского и женского начал, возведенное в религиозный статус, становится идеальным неверифицируемым решением проблемы пола, способствуя постижению «тайны» целостности бытия и обретению соответствующих умопостигаемых форм ее отражения в художественном сознании и жизнетворчестве.

Воплощенный андрогинизм явлен в репрезентативности «Я» З.Н. Гиппиус, реальные черты которого раскрываются в преодолении собственной природы (специальном наделении себя - «женственностью», своего творчества - «мужественностью»), в браке с Д.С. Мережковским (ненарушаемом единстве - внешне -физическом, внутренне - духовном) и религии Третьего Завета через соединение трех в Одном-Главном как прообразе Святой Троицы.

Полнота пола в качестве целостного феномена бытия совпадает с пониманием З.Н. Гиппиус человеческой личности как единства духовно-телесного, причем андрогинизм позиционируется уникальной для каждого мерой соединения мужского и женского начал, в которой заключена сущностная потенция любви - мистического единства мужчины и женщины.

Жизнетворчество З.Н. Гиппиус представляет системно-смысловое единство жизни, «философии» и «художества»: в творчестве, прежде всего художественном, андрогинизм, постулируемый писательницей, получает саморазвитие, но так и не являет образцов свершившегося соединения мужчины и женщины, которое всегда выносится «за скобки» произведения.

Личный вклад диссертанта состоит в том, что осуществлено монографическое исследование понятия «андрогин» как культурного феномена конца XIX - начала XX веков, определены генезис, эволюция и сущностные характеристики понятия, проанализированы конкретные осмысления андрогинизма в творчестве мыслителей Серебряного века, обосновано, что андрогинизм жизнетворчества З.Н. Гиппиус можно рассматривать в качестве системообразующего начала.

Апробация результатов исследования осуществлялась на международной научной конференции «Провинция как социокультурный феномен» (Кострома, 2000), на межвузовском научно-теоретическом семинаре «Теория и практика художественных направлений в русской культуре первой трети XX века» (Киров, 2001); в ходе международной научной конференции «Культурология как строгая наука» (Санкт-Петербург, 2003), всероссийской научно-практической конференции «Философско-религиозные искания русской культуры и наследие отца Павла Флоренского» (Кострома, 2003), на международной научно-практической конференции «Человек в информационном пространстве» (Ярославль, 2003), на научно-практической конференции «Коммуникативные проблемы языка и культуры» (Кострома, 2003), на научно-практической конференции «Василий Розанов в культурон-историческом пространстве России» (Кострома, 2004). Работа обсуждалась в рамках учебных аспирантских семинаров, на заседаниях кафедры теории и истории культур Костромского государственного университета им. Н.А. Некрасова.

Структура и объем диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, включающих по три параграфа каждая, заключения и списка литературы, состоящего из 180 наименований.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Концепт андрогина в жизнетворчестве З.Н. Гиппиус"

Заключение

Культура начала XX века - это уникальное явление бытия человеческого духа, породившее особый тип художественного сознания, обращенного к сфере интуитивного, подсознательного. Европейская и русская культуры начала XX века были насквозь «пропитаны» стремлением вернуть бытию его изначальную целостность. Так, модернизм формируется в процессе поиска таких форм, которые содержали бы в себе их полное смысловое воплощение и актуализировали бы скрытые сущности, заключенные в этих формах.

Данная тенденция нашла отражение, в частности, и в андрогине. В этой связи, сквозь призму андрогинизма как феномена культуры начала XX века представляется возможным исследовать теоретическое и художественное творчество мыслителей данного исторического периода, с этих же позиций можно изучать и самые разные стороны бытия творческих личностей эпохи, равно как и саму эпоху в целом.

Пол становится предметом философской и художественной рефлексии, актуализировавшей проблему преображения человека через преображение пола. Умопостигаемый андрогинизм предельно отражает стремление к целостности через преодоление разделенности на Мужское и Женское.

Адекватное решение проблема андрогинного преображения пола получает в жизнетворчестве, в котором преодолевается антиномизм чистая идеология/ее воплощение в конкретных творческих реалиях. Собственная жизнь и окружающий мир отныне творятся по законам самого Художника. Идеальное состояние мира и человека в нем мыслится как разрешение дуализма мужское/ женское и соединения их в недифференцированное целое. Результат сотворенности, сделанности, под которым понимается психический процесс поиска индивидуальности, неделимости, целостности1, сам становится предметом для постижения, и андрогинизм в этой связи выступает в качестве инструмента для проникновения в смысл духовных и творческих исканий эпохи.

Искусство начала XX века вносит в понимание целостности новый оттенок, который можно определить следующей формулировкой: «Мир стал населен не распыленным человечеством, а великим общим телом Бога. Не для показа стали творить, а велением духа, для путей нового тела»2. Так, творческое претворение человека становится методологией преображения действительности - философией творчеством, демонстрирующей синтез чувственного и умозрительного. Андрогин в данном контексте выступает в качестве архетипического сюжета, конкретизирующегося в разных обличьях, но сохраняющего свое смысловое ядро: андрогин предстает как манифестация преодоления фундаментальной двойственности в основе мироустройства.

Жизнетворчество начала века связано с попытками выхода за пределы обычного творчества и созданием особого рода интеллектуальной и психической действительности. Андрогинизм становится системообразующим началом жизнетворчества. Проблема преображенного человека и его нового сознания, в котором сняты оппозиции и преодолена дуальность, во многом связывается с устранением оппозиции - телесного и духовного. Поиск единения духа и тела мыслится искусством в контексте пола: символическим браком, союзом мужского и женского начал. Вариантом воплощения андрогинизма в синтезе жизни и творчества является пример 3. Гиппиус.

Предпринятый автором диссертации анализ творчества 3. Гиппиус позволил поставить и попытаться разрешить ряд центральных вопросов и проблем этого творчества, более того - в целом определить его специфику в своих концептуальных составляющих и тем самым, в частности,

1 Едошина И.А. Художественное сознание модернизма: истоки и мифологемы. Кострома-Москва. 2002 С. 238.

2 Матюшин М. О Филонове. Цит. по Бобринская Е. Русский авангард: истоки и метаморфозы. М. 2003. С. 118. объяснить характер соотношения биографического, теоретического и художественного аспектов в творческом наследии 3. Гиппиус. Отметим главное: в своем пределе творчество 3. Гиппиус стремится оформиться одновременно как гнозис и преображение действительности. В этой связи 3. Гиппиус указывает реальные условия и пути преображения человеческой природы, отвечает на вопрос, как воплотить андрогинный идеал преображения человека, не изменяя физическую природу человека. ПотЬму и религия Третьего Завета понималась и исповедовалась 3. Гиппиус в действенно-практическом духе, а художественное творчество представлялось оптимальным средством постижения андрогинного идеала. Однако процесс воплощения этого идеала, в силу своего смыслового наполнения, не мог ограничиться философско-литературным контекстом, он должен был неизбежно жизненно «реализоваться». Драматизм же андрогинного жизнетворчества был изначально предопределен сугубо умопостигаемым характером самого андрогина, в действительности могущего оставаться лишь фактом сознания.

Метафизические основания андрогинной целостности человека в теоретических размышлениях 3. Гиппиус осваиваются не путем ухода от мира явлений, а через обнаружение их в самих явлениях - влюбленности, личной любви, поцелуе - их ноуменальной, умопостигаемой сущности. Теоретические размышления об андрогинизме стали основанием художественной практики, потому и творчество 3. Гиппиус связано с метафизическими реалиями, а не с видимой реальностью. Литература Гиппиус - это отражение того, чего не бывает, и, определенно, не может быть, «просто сопутствующий указатель, схематизатор того, что без схемы трудно видеть, а надо видеть, что оно есть»1. Именно по тем мировоззренческим (относительно личности и пола) меркам 3. Гиппиус, которые заложены в ее специальных статьях о любви, можно подходить к пониманию ее поэзии и прозы.

1 Письмо к Нувелю 13 ноября 1906 года. Цит. по 3. Гиппиус. Стихотворения. Спб., 1999. С. 31.

175

Ни одна из ситуаций, в которых 3. Гиппиус пытается разрешить проблему андрогинного со-единения, не дает образца свершившегося андрогинизма, что позволяет прийти к выводу о признании Гиппиус драматизма стремления к андрогинному воплощению, в силу умопостигаемого характера андрогинизма.

Список научной литературыЧистова, Мария Васильевна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. . Анненков Ю. Дневник моих встреч. М., 1989. В 2 кн. Кн. 1. 356 с.

2. Аверинцев С.С. София Логос. Словарь. Киев, 2001. - 161 с.

3. Анисина С.С. Социокультурный архетип семьи и брака. Тюмень, 2000

4. Анненский И. Книги отражений. М., 1979. 679 с.

5. Антон Крайний в «Сатириконе». Ресурсы интернета.

6. Аспекты культуры. Коллективная монография. Кострома, 2001. -199с.

7. Бавин С. Сыромятникова И. Судьбы поэтов Серебряного века: Биографические очерки. М., 1993. 420 с.

8. Багно Е.В. «Красный» цикл писем Зинаиды Гиппиус к Зинаиде Венгеровой // Русская литература. 1998 №1 С 84-88

9. Бакалдин И.П. Homo prostituens в русской литературе рубежа XIX-XX веков: этико-экзистальный и художественный аспекты. Пятигорск. 2002.

10. Ваковская Н.В. Поэтика символистского романа. Екатеринбург, 1996. -287с.

11. Н.Балтрушайтис Ю. Лилия и Серп: стихотворения. М., 1989. 399 с.

12. Бальзак О. Серафита. М., 1996. 324 с.

13. Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма: В 2-х томах. Т.2 М., 1994.-571с.

14. Белый А. Начало века. М., 1990. 496 с.

15. Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. Спб., 1994.

16. Бёме Я. Аврора или Утренняя заря в восхождении. Спб., 2000. 410 с.

17. Бенуа А. Мои воспоминания: В 5 кн. Изд. 2-е, доп. М., 1990. - 296с.

18. Берберова Н. Курсив мой. Главы из книги // «Октябрь». М., 1988 №11. С. 166-196.

19. Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры, искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 2-540 с.

20. Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры, искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 1 -542 с.

21. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность /составление и комментарии В.В. Сапова. М., 1999. 464 с. (история философии в памятниках.)

22. Бердяев Н.А. Русская идея // Вопр. философии. 1990. № 1. С. 77-144; № 2. С. 87-154

23. Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1990. 334 с.

24. Бернар С. Моя двойная жизнь. Мемуары. М.,1991 463 с.

25. Блок А. Дневник. -М., 1989. 312 с.

26. Богомолов Н.А. Михаил Кузьмин. М., 1995. 366с.

27. Богомолов Н.А. Русская литература XX века и оккультизм: Исследования и материалы. М., 1999. 550с.

28. Богомолов Н.А. Эротика и русский модернизм// Новое литературное обозрение, 1997 №28. С. 188-193

29. Богомолов Н.А., Джон Э. Малмстад. Михаил Кузьмин: искусство, жизнь, эпоха. М., 1996. 317с.

30. Бодлер Ш. И др. Искусственный рай. Клуб любителей гашиша. М., 1997.-416с.

31. Борисова JI.M. Трагедия Вячеслава Иванова в отношении к символистской теории жизнетворчества // Русская литература. 2000. №1. С. 63-77.

32. Бросс Ж. Духовные учителя. /Пер. С франц. С. Васильевой и Н. Мультатули. СПб., 1998. 336 с.

33. Брюсов В. С.С. В.7т. т.6. Статьи и рецензии 1893-1924. М., 1975. 656 с.

34. Брюсов В. Сочинения. В 2-х т. Т.1. Стихотворения и поэмы. М., 1987. -575 с.

35. Бубер М. Я и Ты. М., 1993. 175 с.

36. Булгаков С. Свет невечерний: созерцания и умозрения / Подгот. текста и коммент. В.В. Сапова; Послесл. К.М. Долгова. М., 1994. 415 с.

37. Булгаков С.Н. Тихие думы / Сост., подгот. Теста и коммент. В.В. Сапова, Послесл. К.М. Долгова. М., 1996. 509 с.

38. Бургхардт Т. Принципы и методы. Сакральное искусство Запада и Востока./ Пер. с англ. Н.П. Локман, М., 1999. 216с.

39. Бычкова Е.А. Жизнетворчество как феномен культуры декаданса на рубеже XIX-XX веков. М., 2001.

40. БЭС «Мифология». М., 1998. 1013 с.

41. В.В. Розанов. Pro et contra. Кн. 2 / Сост., вступ. ст. и прим. В.А. Фатеева. -СПб., 1995.-576 с.

42. Вазари Дж. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих / Редакция и вступ. статья А. Дживелегова, А. Эфроса 2ое изм. М., 1995.-486 с.

43. Вайнштейн О. Поэтика дендизма. // И.Л. № 3. 2000. С .296-307

44. ВалентиновВ. (Вольский Н.В.). Два года с символистами. М., 2000. -384 с.

45. Василий Розанов в контексте культуры / Под науч. Ред. И.А. Едошиной. Кострома. 2000. 212 с.

46. Васильев Д.Ю. Идея Эроса в русской религиозной философии. Уфа, 1997.

47. Ведекинд Ф. Пьесы: 1.Гидалла. 2. Музыка. Спб., 1908. 136с.

48. Вейнингер О. Пол и характер: Принципиальное исследование. М., 1999.-464 с.

49. Верлен П. Избранное. М., 1999. 480 с.

50. Вестник Вятского государственного педагогического университета. Научно-методический журнал. №2. Киров. 2000 123 с.

51. Вислова А.В. На грани игры и жизни: Игра и театральность в художественной жизни России серебряного века // Вопросы философии. 1997. №12.

52. Волынский A.JI. Русские женщины // Минувшее: Истор. альм. М., Спб., 1995. Вып. 17. С. 209-292.

53. Волынский A.JI. Сильфида // Минувшее. Исторический альманах. М., 1993. 315 с.

54. Воспоминания о серебряном веке / Сост., авт. Предисл. И коммент. В. Крейд. М., 1993.-559 с.

55. Вульф В. Избранное. М., 1996. 480 с.

56. Выстрелков В., Выстрелкова Н., Окатов А. Путь в бессмертие. В поисках Андрогина. М., 2001. 589 с.

57. Вышеславцев Б. Этика преображённого Эроса. М., 1994. 368 с.

58. Гайденко П.П. Соблазн «святой плоти» (Сергей Соловьев и русский серебряный век) // Вопр. лит. 1996.- Вып. 4. С. 72-127.

59. Гарин И.И. Серебряный век. В 3 т. Т. 1. М., 1999. 720 с.

60. Гаспаров M.JI. Антиномичность поэтики русского модернизма // Гаспаров M.J1. Избранные статьи. М., 1995. С. 286-303.

61. Гачев Г. Книга удивлений, или Естествознание глазами гуманитария. -М.,1991. 272 с.

62. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977 516 с.

63. Гиппиус 3. Н. Чёртова кукла. Проза. Стихотворения. Статьи. М., 1991. -588 с.

64. Гиппиус З.Н. Воображаемое // Звезда. 1994. № 12. С. 166-123.

65. Гиппиус З.Н. Дневники: В 2 кн. / Под общ. Ред. А.Н. Николюкина. М., 1999. Кн. 1 -736 с.

66. Гиппиус З.Н. Дневники: В 2 кн. / Под общ. Ред. А.Н. Николюкина. М., 1999.-Кн. 2.-720 с.

67. Гиппиус З.Н. Живые лица: Стихи. Дневники. Тбилиси, 1991. 397 с.

68. Гиппиус З.Н. Лирика. М., 2000. 416 с.

69. Гиппиус З.Н. Проза поэта. М., 2000. 269 с.

70. Гиппиус З.Н. Собрание сочинений. Т. 7. Мы и они. Литературный дневник. Публицистика 1899-1916г. М., 2003. 528 с.

71. Гиппиус З.Н. Собрание сочинений. Т.1. Новые люди: Романы. Рассказы. М, 2001. -544 с.

72. Гиппиус З.Н. Сочинения: Стихотворения. Проза / Вступ. ст., сост., подгот. текста и коммент. К.М. Азадовского и др. JL, 1991. 664с.

73. Гиппиус З.Н. Стихотворения. Спб., 1999. - 592 с.

74. Гиппиус.З.Н. Собрание сочинений. Т.З. Алый меч: Рассказы. Стихотворения. М., 2001. 576 с.

75. Грякалова Н.Ю. От символизма к авангарду (Поэтика. Жизнетворчество. Историософия). Санкт-Петербург. 1990.

76. Гурмон Реми де. Книга масок. Томск, 1996. 224 с.

77. Д'Аннунцио Г. Мёртвый город. Полное собр. соч. Т.З. М., 1911. 224 с.

78. Д'Аннунцио Г. Сильнее любви. Полное собр. соч. Т.9. М., 1910.-241 с.

79. Демидова О.Р. «Эмигрантские дочери» и литературный канон русского зарубежья // пол. Тендер. Культура. Немецкие и русские исследования. / Под ред. Элизабет Шоре, Каролин Хайдер. Вып. 2. М., 2000. С. 205 -219.

80. Демидова О.Р. Метаморфозы в изгнании: Литературный быт русского зарубежья. Спб., 2003. 296 с.

81. Джонг Э. Ведьмы. И.Л.№ 4.-М., 1999. 80 с.

82. Едошина И. А. В поисках истины (К 100-летию со дня организации Фр религиозных собраний в Петербурге).//Энтелехия,2002 № 5 январь-июнь. К< 80-88.

83. Едошина И.А. Бондарев В. Культурология: Основные понятия: Адаптированный словарь для студентов. Кострома, 2000. 52 с.

84. Едошина И.А. Художественное сознание модернизма: истоки и мифологемы. Монография. Москва Кострома. 2002. - 252 с.

85. Едошина И.А. Человек в пространстве культуры: (Монографические размышления). Кострома. 1999. 135 с.

86. Елшина Т.А. Русский культурный ренессанс: Исследование проблемы гуманизма в контексте литературы XX века. Монография. Кострома, 1999.-216с.

87. Елшина Т.А. Феномен Вечной женственности в русской культуре. // Энтелехия. 2000.-№1. С. 60-69

88. Жуков В.Н. Третий Завет Дмитрия Мережковского // Мережковский Д. Собр. соч: Иисус Неизвестный. М., 1996. С. 676-684.

89. И.С.Кон. Лунный свет на заре. Лики и маски однополой любви.

90. Иванов Вяч. Лик и личины России. Эстетика и литературная теория.

91. Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. - 216 с.

92. Ильин И. Собрание сочинений. T.l. М., 1993. 424 с.

93. Исупов К.Г. Русская эстетика истории. СПб., 1992. 156 с.

94. Итальянский дневник Зинаиды Гиппиус / Публ., вступ. ст. и примеч. Серкова А.И. // Новое лит. Обозрение. М., 1997. № 27. С. 237-251.

95. Каган М.С. Философия культуры. Спб., 1996. 414 с.

96. Кассу Ж. Символизм. Энциклопедия символизма. М., 1999. 429 с.

97. Кафанова О.Б. Легенды о Жорж Санд в русской литературе XIX века. // Русская литература, 1998 № 1. С. 69-84

98. Квирайа И.А. Половой диморфизм в природе и культуре. Санкт-Петербург. 2000.

99. Ките Д. Стихотворения и поэмы: Пер. С англ./ Сост., вступ. статья, коммент. И. Шайтанова. М., 1989. 319 с.

100. Кристиан Дж. Символисты и декаденты. М., 2000. 205 с.

101. Крючкова В.А. Символизм в изобразительном искусстве: Франция и Бельгия, 1870-1900. М., 1994.-272 с.

102. Кувакин В.А. Религиозная философия в России: Начало XX века. М., 1980.-309 с.

103. Культурология XX век: Словарь. Спб., 1997. 640 с.

104. Культурология XX век: Энциклопедия. Спб., Т. 1. 1998. 447 с.

105. Культурология XX век: Энциклопедия. Спб., Т. 2. 1998. 446 с.

106. Культурология. История мировой культуры. Под ред. Проф. А.Н. Марковой. М., 1998. 576 с.

107. Культурология. Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. Под ред. Проф. Г.В. Драча. Ростов на Дону, 1998. 576 с.

108. Левицкая Л.В. Маска и лицо в русском искусстве конца XIX- начала XX веков. Диссертационное исследование. М., 2001.

109. Лейкина Я.В. Поэтический мир Зинаиды Гиппиус 1889-1919. Диссертационное исследование. Смоленск. 2000.

110. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время / Послесл. А. Тахо-Годи. М., 1990.-720 с.

111. Лотман Ю.М. Семиосфера. Спб., 2000. 704 с.

112. Маковский С.К. На Парнасе Серебряного века. М., 2000. 560 с.

113. Мананников. Диалогическая природа творчества. Томск. 2001

114. Маркес Г. Сто лет одиночества. М., 1987. 318 с.

115. Мартынова Н.Г. Творчество Зинаиды Гиппиус: поэтика лирических жанров. Астрахань. 2000.

116. Матич О. Тендерные проблемы в царстве амазонок: образы женщин в русской культуре на рубеже веков / Амазонки авангарда / Под ред. Э. Боулта и М. Дратта; Пер. с англ. В. Иванов, А. Ильф, В. Крючкова. Нью-Йорк Москва. 2001.

117. Мережковский Д.С. Больная Россия. Л., 1991. 272 с.

118. Мережковский Д.С. Вечные спутники: Роман. Стихотворения. Литературные портреты. Дневник. М., 1996. 736 с.

119. Мережковский Д.С. Воскресшие боги. Леонардо да-Винчи. М., 1990. 640с.

120. Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. Прилож.: О причинах упадка. / Подгот. текста, послесл. М.Ермолаева, Коммент. А.Архангельской, М.Ермолаева. М., 1995. -624с.

121. Мережковский Д.С. Собрание сочинений. Тайна Трёх. М., 1999. -608с.

122. Мифологический словарь. (Гл. Ред. Е.М. Мелетинский). М., 1990.

123. Мифология: Энциклопедия. М., 1998.

124. Мстиславская Е.П. Д.С. Мережковский и З.Н. Гиппиус. Лирический диалог (1889-1903) / Зинаида Гиппиус. Новые материалы. Исследования. М.,ИМЛИ РАН,2002. С. 244-262.

125. Мы. Женская проза русской эмиграции / Сост., вступ. статья и комментарии О.Р. Демидовой. Спб., 2003. 624 с.

126. Ницше Ф. Сочинения. В двух томах: т.2. М., 1998. 864 с.

127. Нордау М. Вырождение. Современные французы.(Перевод с нем. И предисловие Р. И. Сементковского) М., 1995. 400 с.

128. Одоевцева И. Избранное: На берегах Невы. На берегах Сены / Сост., подгот. текста Е.В. Витковского, М., 1998. 670 с.

129. Одоевцева И. На берегах Сены: Мережковский и Гиппиус // Звезда. 1988. № 12. С. 80-95.

130. Пайман А. История русского символизма / Авториз. Перевод; перевод с англ. В.В. Исакович М., 1998. 415 с.

131. Паолини М. Мужское «Я» и «женскость» в зеркале критической прозы Зинаиды Гиппиус. // Зинаида Гиппиус. Новые материалы. Исследования. М.,ИМЛИ РАН, 2002. С. 274-290.

132. Пахмусс Т. «Зеленая лампа» в Париже / Зинаида Гиппиус. Новые материалы. Исследования. М.,ИМЛИ РАН, 2002. С. 350-357.

133. Пахмусс Т. Творческий путь Зинаиды Гиппиус / Зинаида Гиппиус. Новые материалы. Исследования. М., ИМЛИ РАН, 2002. С. 215-233.

134. Пахмусс Т.А. Зинаида Гиппиус в «Числах» // Лит. Обозрение. 1996. № 2. С. 89-90.

135. Пахмусс ТА. Зинаида Гиппиус: История эмигранской интеллигенции // Russian Language Journal № 94-95. 1972. С.З 13.

136. Пахмусс Т.А. Страницы из прошлого: Переписка З.Н. Гиппиус, Д.В. Философова и близких к ним в «главном» // Памятники культуры: Новые открытия. Письменность. Искусство. Археология: Ежегодник. 1997. М., 1998. С. 70-101.

137. Переписка З.Н.Гиппиус, Д.С.Мережковского, Д.В. Философова с В.Я. Брюсовым (1901 1903) / Публ. и подгот. текста М.В. Толмачева, Вступ. заметка и коммент. Т.В. Воронцовой // Рос. Литературовед, журн. 1994. № 5 - 6. С. 276 - 322.

138. Петербургское религиозно-философское общество (1907 1917) / Публ., предисл. и примеч. Е.В. Бронниковой // Вопр. философии. 1993. №6. С. 119-158.

139. Петров В. Альбом «Мир Искусства». М., 1975. 246 с.

140. Платон Собрание сочинений в 4т./ Общ. Ред. А.Ф. Лосева и др.; Прим. А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. М., 1990-1992. -т.2.

141. Пол. Тендер. Культура. Немецкие и русские исследования. М., 1999. -214с.

142. Поплавский Б. Сочинения. Спб., 1999. 436 с.

143. Пшибышевский С. Заупокойная месса. Проза, Пьеса, Эссе. М., 2002. -352 с.

144. Разеев Д.Н. Феноменологический проект гуманитарных наук. Гумбольдтовские чтения. Материалы I Международной конференции. Санкт-Петербург. 2003. 255 с.

145. Реннар Ж. Дневник. Калининград, 1998. - 482с.

146. Розанов В. В.Люди лунного света. Спб., 1913. 317 с.

147. Розанов В.В. В мире неясного и нерешённого. М., 1995. 463 с.

148. Розанов В.В. Приложение к журналу «Вопросы философии» Религия и культура. Соч. В 2х томах, т.1 М., 1990. 635 с.

149. Розанов В.В. Семейный вопрос в России. Т.1 Санкт-Петербург, 1903.

150. Розанов в.В. Собрание сочинений. Последние листья / Под общей ред. А.Н. Николюкина. М., 2000.

151. Розанов В.В. Сочинения / сост., подгот. Текста и коммент. A.JI. Налепина и Т.В. Померанской.; Вступ. ст. A.JI. Налепина. М.,1990. -592 с.

152. Розанов В.В. Уединенное. Опавшие листья. Апокалипсис нашего времени. Статьи о русских писателях. М., 2001. 776 с.

153. Русакова А.А. Символизм в русской живописи. М., 1995. 450 с.

154. Русская философия. Словарь / Под общей ред. М.А. Маслов. М., 1995.-655 с.

155. Русская художественная культура первой трети XX века: грани синтеза: Материалы межвузовского научно-теоретического семинара «Теория и практика художественных направлений в русской культуре первой трети XX века. Киров. 2001. 65 с.

156. Русский Эрос, или Философия любви в России/Сост. И. авт. Вступ. Ст. В. П. Шестаков. М., 1991. 448 с.

157. С.Н.Булгаков: Религиозно-философский путь: Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения / Научная редакция А.П. Козырева, сост. М.А. Васильевой, А.П. Козырева. М., 2003. 524 с.

158. Сарычев В.А. Эстетика русского модернизма: Проблема «жизнетворчества». Воронеж, 1992.

159. Сарычев Я.В. Религия Дмитрия Мережковского: «Неохристианская доктрина и ее художественное воплощение. Липецк, 2001. 224 с.

160. Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. Спб., 1999. 420 с.

161. Соловьёв Вл. С. Сочинения в 2х т. Т.2 Статья «Идея сверхчеловека» -М., 1988.-688 с.

162. Соловьёв Вл.С. Сочинения в 2хт. Т.2 Статья «Смысл любви» -М., 1988.-736 с.

163. Справочное издание. Жюльен Н. Словарь символов. Челябинск. 1999.-69с.

164. Стернин Г.Ю. Русская художественная культура второй половины XIX начала XX века. М., 1984. - 296 с.

165. Стриндберг А. Слово безумца в свою защиту: Роман. Спб., 2000. -349с.

166. Терапиано Ю.К. Литературная жизнь русского Парижа за полвека (1924 1974). Париж; Нью-Йорк, 1987.

167. Томсон Р.Д.В. Встреча в Таормине: три редакции одной истории / Зинаида Гиппиус. Новые материалы. Исследования. М.,ИМЛИ РАН,2002. С. 262-274.

168. Уайльд О. Письма. Спб., 2000. 409 с.

169. Уайльд. О. Избранное: пер. С англ. /сост. И вступ. ст. С. Белзы.; прим. А.Зверева. М.,1989. 736 с.

170. Фатеев В.А. С русской бездной в душе: Жизнеописание Василия Розанова. Кострома, 2002. 640 с.

171. Философский энциклопедический словарь. 2 издание. Редкол: С.С. Аверинцев, Э.А. Араб-Оглы и др. М., 1989. 815 с.

172. Филькин Н.Н. Метафизика пола в русской философии конца XIX-начала XX веков. Ярославль. 1990.

173. Франк С.Л. Сочинения. Приложение к журналу «Вопросы философии». М.,1990. 607 с.

174. Фрейд 3. Я и Оно: Сочинения. М.; Харьков, 1999. 1040 с.

175. Элиаде М. Майтрейи: Роман. Спб., 2000. 256 с.

176. Элиаде М. Мефистофель и Андрогин. Спб., 1998. 340 с.

177. Элиаде М. Одиссей в лабиринте. И.Л.№ 4. М., 1999. 80 с. 4 182. Эткинд A.M. Содом и Психея. Очерки интеллектуальной историиу Серебряного века. М., 1996. 413 с.

178. Pachmuss T. Zinaida Hippius. An Intellectual Profile. Carbondale and1. Edwardsville., 1971.

179. Platon. Le banquet. Societe d'editions "Les Belles Lettres",1992.1. V ¥