автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Критика онтологического доказательства как основания гносеологического оптимизма

Полный текст автореферата диссертации по теме "Критика онтологического доказательства как основания гносеологического оптимизма"

На правахрукописи

Ким Анна Львовна

КРИТИКА ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА КАК ОСНОВАНИЯ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОГО ОПТИМИЗМА

09.00.01 - Онтология и теория познания

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Томск-2005

Работа выполнена на кафедре онтологии, теории познания и социальной философии Томского государственного университета

Научный руководитель доктор философских наук, профессор

Аванесов Сергей Сергеевич

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Целищев Виталий Валентинович кандидат философских наук, доцент Эннс Ирина Андреевна

Ведущая организация Томский государственный

архитектурно-строительный университет

Защита состоится «15» февраля 2005 г. в 11 часов на заседании диссертационного совета Д 212.267.01 при Томском государственном университете по адресу: 634050, г. Томск, просп. Ленина, 36, ТГУ, учебный корпус № 4, ауд. 306.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Томского государственного университета.

Автореферат разослан 14 января 2005 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

Мазаева О.Г.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Актуальность исследования по названной теме обусловлена присущей философии потребностью в постоянном возобновлении процесса метафилософской рефлексии. Для данной работы это означает постановку вопроса о достаточной обоснованности одного из сквозных мотивов западноевропейской философской мысли - гносеологического оптимизма. Экспликация его оснований разворачивается через анализ способности разума давать ответы на принципиальные для теории познания в целом вопросы, - такие как определение предмета познания, дистинкция истины и лжи, определение истины как идеала познавательного процесса. Таким образом, наше исследование

- это обращение к вечно актуальным для философии проблемам.

Вместе с тем, работа по экспликации оснований гносеологического оптимизма превращается в анализ состоятельности и обоснованности метафизического мышления вообще, и в этом отношении можно говорить об актуальности данного исследования для настоящего момента. Развернутое в философии 20 века движение в сторону преодоления классической метафизики, сопровождаемое попытками дискредитации как отдельных концептов, так и метафизики в целом, представляет собой своеобразное подведение итогов и критическую оценку ряда философских настроений, интенций, претензий. Представленная к защите работа

— еще один шаг в этом направлении.

Исследование оснований уверенности разума в возможности адекватного познания сущего одновременно превращается в вопрос о том, потерей каких оснований объясняется отказ разума от претензий, характерных для настроения гносеологического оптимизма. Тем самым данная диссертация проблематизирует факт свершившегося в современной философии эпистемологического поворота, рассматривая не историко-философские обстоятельства этого события, а принципиальную логическую возможность согласия или сомнения разума относительно возможности построения оптимистической теории познания.

Таким образом, наряду с постоянной для философии актуальностью проблем, затрагиваемых в нашем исследовании, можно отметить и сегодняшнюю его актуальность.

Проблема исследования. Проблему настоящего исследования составляет факт долгого и устойчивого присутствия в традиции уверенности разума в возможности адекватного познания сущего. Если бы это был единственно доступный для разума способ решения проблем из области теории познания, то ситуация не являлась бы проблемной. Но как пока-

зывает обращение к истории философской мысли, настроение, которое мы называем гносеологическим оптимизмом, оказывается постоянно противопоставленным аргументам скептицизма, агностицизма и релятивизма, и, несмотря на прогрессирующее изощрение аргументации оппонентов, продолжает оставаться востребованным. Особое удивление вызывает тот факт, что гносеологический оптимизм до последнего времени присутствовал в традиции западноевропейской философской мысли не в качестве исключения, а в качестве доминирующего настроения, сквозного мотива.

Обращаясь к истории европейской философии, мы наблюдаем следующее обстоятельство: авторы философских работ стремятся доказать познаваемость мира. Обнаружение такого доказательства переживается каждым автором как единственно возможный результат, свидетельствующий об успешности философского проекта. Этому, безусловно, можно найти убедительные исторические и социо-культурные объяснения, но нас интересует другое: как подобное настроение могло удерживаться в рамках философского мышления? Как мог гносеологический оптимизм получать метафизическое обоснование, не превращаясь в идеологию? Разве первое приближение к анализу структуры познавательного процесса не показывает со всей доступной очевидностью принципиальную недостижимость сущего как такового? Какое усилие должен проделать над собой разум, какими концептами должен себя вооружить для того, чтобы преодолеть то, что представляется нам сегодня единственно возможным рациональным подходом к проблеме? Безусловно, уход от очевидности - один их определяющих моментов философствования, но в данном случае мы наблюдаем уход не от очевидности обыденного мышления, а от результатов философского анализа проблемы. Необходимо отметить и факт присутствия этого оптимистического настроения в весьма авторитетных философских проектах, в которых оно занимает не окказиональное, а сущностное положение. Речь идет, в первую очередь, о таких философских проектах, как диалоги Платона, системы Гегеля, Лейбница, Спинозы и многих других. Вместе с тем, последнее столетие не подарило жизнь новым образцам такой уверенности. Во всяком случае, тезис о принципиальной относительности результатов познавательного усилия стал общим местом современной гносеологии. Можно констатировать резкое снижение доли оптимизма в вопросах теории познания.

Сопоставление этих фактов побуждает нас к постановке вопроса: каковы основания рассматриваемого нами философского настроения? На какие логические структуры, какие концепты, представления должен опираться разум для того, чтобы его уверенность в возможности адек-4

ватного познания сущего была не декларативной, а превращалась бы в действительное решение проблем теории познания? И потерей каких оснований объясняется отсутствие развернутых оптимистических проектов в пространстве современных гносеологических исследований? Цель и задачи исследования. Основная цель данного диссертационного исследования - экспликация оснований гносеологического оптимизма. Достижение этой цели осуществляется через решение ряда задач:

1. Определение круга вопросов, на которые должен ответить разум, обосновывающий уверенность в возможности адекватного постижения сущего.

2. Реконструкция отдельных примеров реализации гносеологического оптимизма в традиции.

3. Поиск концепта, выполняющего роль основания гносеологического оптимизма.

4. Определение основных принципиально возможных способов дискредитации выявленного основания гносеологического оптимизма.

5. Верификация концепта, рассматриваемого в качестве основания гносеологического оптимизма.

Предметная область исследования. В качестве предмета исследования мы выделяем гносеологический оптимизм, под которым понимаем уверенность разума в возможности познания сущего. Несмотря на присутствие психологического термина «оптимизм» в наименовании предмета, исследование разворачивается всецело в рамках философской проблематики. Гносеологический оптимизм определяется нами как особое настроение, характерное для европейской философской традиции, как определенная направленность разума, неотрефлексированная тенденция мысли. Мы не рассматриваем психологическую сторону того настроения, свойственного европейской мысли, которое можно обозначить с помощью выбранного нами термина, нас интересует его рациональное содержания: те предрассудки, на которые неявно опирается европейский разум в своей уверенности в возможности достижения объективного знания.

Автор не ставит своей задачей производство или обнаружение в традиции инварианта гносеологического оптимизма, не обращается к одной определенной парадигме в истории мысли, то есть - не подразумевает наличие четко артикулированной, аргументированной, детально разработанной теории. Предметом исследования становится не отдельная форма мысли, реализованная конкретным мыслителем или философской школой, а сама способность разума утвердительно отвечать на вопрос о познаваемости сущего.

Методологические основания исследования.

1. Экспликация оснований способности разума утвердительно отвечать на вопрос о познаваемости сущего осуществляется через обращение к примерам реализации этой способности в истории философской мысли. Поскольку гносеологический оптимизм представляет собой весьма характерное для европейской философии настроение, чье влияние прослеживается в большинстве философских текстов классического периода, в рамках исследования вводится принцип отбора отдельных примеров его реализации для анализа. Автор предварительно определяет круг вопросов, предоставление убедительных ответов на которые делает гносеологический оптимизм принципиально возможным. Это позволяет сосредоточить внимание на тех концепциях, в которых один из обозначенных вопросов решается наиболее развернуто. В ходе работы с историко-философским материалом используется метод сравнительного анализа. Определяющей методологической процедурой в первой части исследования становится герменевтически ориентированная реконструкция отдельных философских программ, прочитанных как варианты ответа на вопрос «Как возможно обоснование способности разума обретать знание о сущем самом по себе?».

2. Анализ результатов реконструкции отдельных примеров реализации гносеологического оптимизма превращается в выявление универсального основания этого философского настроения. В качестве такового обнаруживается сложный метафизический концепт, традиционно обозначаемый термином «онтологическое доказательство» (в западной литературе именуемый «онтологическим аргументом»). Мы используем оба варианта обозначения названного концепта.

3. Исследование по выявлению оснований гносеологического оптимизма дополняется во второй части работы процедурой логической верификации, в ходе которой исследуются возможные способы дискредитации онтологического аргумента и их эффективность. Поскольку традиция опровержений уверенности разума в возможности познания сущего не менее богата, чем традиция апологетическая, возникает необходимость введения специального принципа, на основании которого осуществляется выбор конкретных примеров дискредитации концепта. Автор выявляет основные направления, по которым может быть развернуто наступление на основание гносеологического оптимизма, а затем рассматривает лишь некоторые, наиболее репрезентативные примеры движения мысли в каждом из направлений.

В целом исследование разворачивается как герменевтическое усилие, цель которого - выявление оснований доминирующего настроения классической европейской философии, а результат - демонстрация гносеологического оптимизма в качестве ее предрассудка.

Степень теоретической разработанности темы. Круг вопросов, рассматриваемых в данном исследовании, а также набор концептов, подвергаемых здесь анализу, в большинстве своем составляют сферу постоянных интересов философской мысли с момента ее становления. Вместе с тем, нет возможности указать в традиции или в современной литературе работы, в которых эти проблемы и концепты встречаются вместе и разрабатываются в направлении, аналогичном представленному в данной диссертации. Поэтому остановимся на работах, определивших развитие настоящего исследования по отдельным направлениям.

В качестве примеров реализации гносеологического оптимизма в истории философской мысли нами были рассмотрены концепции Пар-менида, Платона, Августина, Ансельма Кентерберийского, Р. Декарта, Б. Спинозы, Г.В. Лейбница, Г.В.Ф. Гегеля.

Работа по логической верификации онтологического аргумента, тематизируемого в диссертации в качестве основания гносеологического оптимизма, опиралась на тексты Горгия, Аристотеля, Фомы Аквинского, Гаунилона из Мармутье, Д. Юма, И. Канта, Б. Рассела, У. Куайна, Р. Кар-напа, Г. Райла.

При построении интерпретаций классических и современных философских концепций, рассмотренных в данном исследовании, автор опирался на работы А.Ф. Лосева, Б. Кассен, Э. Жильсона, М. Суини, С.Л. Франка, Г.Г. Майорова, М. Хайдеггера, Н.И. Стяжкина, А. Басоса, А. Макгила, А. Бэкерта, К. Барта, Дж. Хика, В.В. Целищева, Я. Лукасевича, Дж. Шеффера, Харриса, Н. Малкольма, Ч. Хартшорна, Ф.Ч. Коплстона, С.С. Аверинцева, А.Л. Доброхотова.

Новизна исследования. Уверенность разума в возможности адекватного постижения сущего - предмет, неоднократно провоцировавший появление философских исследований. Новизна представленной к защите работы состоит, как нам представляется, в попытке эксплицировать основания такой уверенности как таковые, то есть - - безотносительно конкретного случая реализации ее в той или иной концепции. Вместе с тем, эта попытка осуществляется не спекулятивно, не через оперирование предельно абстрактными понятиями, не через панорамное широкомасштабное обозревание «вечного стремления разума к постижению сущего», а через выявление одного конкретного концепта, выполняющего роль универсального основания для рассматриваемого настроения.

Таким образом, наше метагносеологическое исследование ставит вопрос не о возможности познания вообще и ее основаниях, а о легитимности конкретного набора высказываний с точки зрения логики, об оправданности использования онтологического аргумента в качестве основания гносеологического оптимизма. Тезисы, выносимые на защиту.

1. Онтологическое доказательство как основание гносеологического оптимизма представляет собой образец метафизического утверждения и не является доказательством с точки зрения классической логики.

2. Гносеологический оптимизм как философское настроение, в основании которого обнаруживается логически ущербный концепт, не может продуцировать действительных теоретических программ. Каждую существующую в философской традиции гносеологическую программу, инспирированную этим настроением, предлагается рассматривать как имитацию программы на уровне дискурса.

3. Изъяны, обнаруженные в онтологическом доказательстве через воспроизведение различных способов его дискредитации, мы признаем не изъянами доказательства самого по себе, а проявившимися в нем условиями построения позитивной онтологии как таковой. Все так называемые «ошибки», скрытые в онтологическом аргументе, мы предлагаем рассматривать в качестве уступок, на которые идет разум, стремясь представить понятийную экспликацию бытия как предмета познания.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Как выводы, так и размышления, представленные в диссертационном исследовании, могут найти преломление в различных областях философского знания. Исследование в целом проблематизирует ряд фундаментальных вопросов онтологического порядка, в нем детально рассматриваются отдельные вопросы из сферы теории познания, классической и современной логики. Развернутая в работе тематизация онтологического аргумента в качестве основания гносеологического оптимизма может способствовать прояснению места и роли этого концепта в истории философской мысли.

Результаты исследования могут быть использованы при подготовке учебных программ по теории познания и истории философии, а также при разработке курса, посвященного проблеме осмысления места логики в системе философского знания.

Апробация работы. Основные концептуальные положения данного исследования обсуждались на теоретических семинарах кафедры фило-8

софии и методологии науки Томского государственного университета. По отдельным вопросам историко-философского характера, затрагиваемым в диссертации, были сделаны доклады на конференциях «Дефиниции культуры» (III), «Актуальные проблемы социальных наук» (V), а также - на конференции, посвященной возобновлению деятельности философского факультета МГУ. В ходе стажировки автора, проходившей на кафедре истории зарубежной философии Московского государственного университета, прошли обсуждение принципиальные для данного исследования узкоспециальные вопросы из области истории средневековой философской мысли.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав (шести параграфов), заключения, примечаний и списка литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, осуществляется постановка проблемы, формулируются цель и задачи работы, описываются степень разработанности темы, предметная область и методологические основания исследования, раскрывается научная новизна, определяются положения, выносимые на защиту, характеризуется теоретическая и практическая значимость исследования.

В первой главе «Экспликация оснований гносеологического оптимизма» сформулировано определение гносеологического оптимизма в соответствии с общим направлением исследования; определен круг вопросов, решение которых делает принципиально возможным построение оптимистической теории познания; проведен анализ отдельных примеров реализации гносеологического оптимизма в истории философской мысли. Результатом этих локальных исследований стало выявление одного универсального концепта в качестве основания гносеологического оптимизма.

В § 1.1 «Определение предмета в заданной перспективе» формулируется определение гносеологического оптимизма через сравнение его с альтернативными проектами из области теории познания. Одновременно определяется круг проблем, решение которых могло бы превратить гносеологический оптимизм в действительно обоснованную теоретическую программу:

• Понятийная интерпретация бытия в качестве объекта, доступного познанию

• Онтологическая экспликация понятия «истина» как достижимого результата познавательного усилия

• Онтологическое решение вопроса о существовании или несуществовании лжи, о возможности или невозможности ошибочного знания

• Решение вопроса об онтологической природе и способностях субъекта познания

• Демонстрация мышления и отдельных форм мысли как средств адекватного познания сущего, доказательство экстатичности мышления

В § 1.1 исследование приходит к выводу: экспликация оснований гносеологического оптимизма должна начинаться с анализа его онтологических оснований, так как именно ими укоренена принципиальная возможность подобной теоретической программы. Процесс познания должен быть представлен разумом как самораскрытие (самообнаружение) бытия в мышлении.

В § 1.2 «Реконструкция примеров реализации гносеологического оптимизма в истории философской мысли» проводится анализ примеров реализации гносеологического оптимизма в истории философской мысли.

Проблема выбора историко-философского материала для анализа решается в настоящем исследовании исходя из наличия в отдельной концепции выделенных в предыдущем параграфе содержательных моментов, имеющих принципиальное значение для раскрытия возможностей реализации гносеологического оптимизма.

Для исследования были выбраны следующие примеры: 1.2.1 Демонстрация мышления в качестве средства адекватного познания сущего в поэме Парменида «О природе». Исследование обращается к учению Прарменида, потому что в нем проблематизируется мыслимость бытия, а, следовательно, - его познаваемость. В поэме «О природе» представлена одна из принципиально возможных форм онтологического обоснования гносеологического оптимизма через утверждение неизменности бытия, тождественности бытия и истины, а также - через демонстрацию мышления в качестве единственного способа, которым бытие раскрывается познающему разуму. Обоснование такого понимания бытия и демонстрация его мыслимости сопровождаются отрицанием возможности эмпирического познания истины.

Реконструкция и интерпретация учения Парменида позволяют автору утверждать, что этот вариант гносеологического оптимизма носит только гипогетический характер. Разум может быть познающим, если он мыслит, но он не располагает средствами для дистинкции мышления и не-мышления среди речевых актов.

Как известно, предметом мысли в поэме выбрано бытие. Не-бытие выступает в качестве антипода, критерием для их различения выступает 10

возможность превращения в предмет мышления. Однако, как это видно из текста поэмы, хотя о небытии строятся высказывания, грамматически идентичные высказываниям о бытии, их наличие, не влечет за собой существование предмета речи. Выбор в пользу бытия осуществляется силой произвола автора поэмы, нарушающего собственную логику. Мы показываем, что речь о бытии только может быть истиной, и Парменид не приводит аргументов, на основании которых он выбирает между бытием и небытием и утверждает, что один из путей рассуждения является истинным. Аргументов для такого выбора не может быть в распоряжении смертного, и следование заявленной логике должно было бы привести к констатации невозможности выбора.

В качестве онтологического основания учения Парменида о познаваемости бытия лежит, как это показано в данном разделе работы, его утверждение о несомненности существования бытия, которая демонстрируется присутствием бытия в мышлении, или - его мыслимостью.

1.2.2 Решение вопроса о существовании или несуществовании лжи, о возможности или невозможности ошибочного знания в диалогах Платона. Гносеологический оптимизм Платона интересен для нашего исследования, потому что в его философии решается проблема обоснования возможности познания через раскрытие диалектического понимания природы бытия как объекта знания, рассматривается вопрос о возможности существования лжи как ошибочного познания, а значит - вопрос о познаваемости сущего.

Исследование вопроса о бытии и небытии становится в философии Платона обоснованием его уверенности в возможности знания. Диалектическое понимание взаимопроникновения существующего и несуществующего, их взаимная необходимость для рационального постижения сущего выступают в размышлении Платона в качестве условия различения истины и лжи. Любое утверждение возможно в силу того, что есть нечто, о котором оно утверждается, истинное - о существующем, ложное — о несуществующем. Отрицание возможности знания бессмысленно и не является подлинным актом мышления, так как не выражает смысла. Если нет знания, то нет и знания о его несуществовании, следовательно, нет условий для построения подобного высказывания. Реальностью знания доказывается актуальность мышления. Вместе с тем, знание не может не иметь объекта, следовательно, актуальностью мышления (включая его субъективность и относительность) раскрывается и данность абсолютного бытия познающему разуму.

Таким образом, гносеологический оптимизм Платона опирается

на признание очевидности факта мышления, на традиционное античное представление о мыслимости бытия, на онтологическое допущение небытия как особого рода существующего и особого объекта мышления (что делает возможным существование и различение лжи и истины как характеристик высказываний, а, значит, - делает мышление изречением смыслов, а не сложением имен). Но, как показывает наше исследование, представлением, изначально фундирующим гносеологический оптимизм Платона, является его тезис о необходимом актуальном существовании абсолютного бытия как основании возможности мышления, речи и познания.

1.2.3 Доказательство экстатичности мышления в трактате Августина «О свободе воли». Исследование обращается к учению Святого Августина, так как в нем представлено решение проблемы демонстрации экстатичности мышления, предлагается развернутое доказательство того, что разум по природе своей открыт реальности, которая превосходит и сам разум, и весь сотворенный мир. Аргументация Августина имеет особое значение для данной работы, поскольку она одновременно представляет собой последовательный подход к проблеме соотношения веры и разума в богопознании, а также - к проблеме конечности разума, познающего бесконечное. Размышление Блаженного Августина снимает парадоксальность этих проблем, представляя познание как процесс возвращения души к Богу.

Экскурс, проводимый Августином по уровням познания, представляет собой движение от внешнего к внутреннему, от частного к всеобщему, от изменчивого и временного к вечному и постоянному. Разум оказывается не меньше, чем чувства, открыт внешней реальности. Но если чувства обращены к внешнему телесному миру, то разум - миру вечной неизменной истины. Согласно учению Августина, экстатический характер познания обнаруживается, когда мы постигаем, что критерии, с помощью которых судит разум, не являются его принадлежностью, а представляют собой нечто более высокое и всеобщее.

Знание, как это показывает Августин, возможно, потому что есть Бог как критерий истинности суждений. Этим тезисом преодолевается трудность обоснования знания, поскольку демонстрируется возможность не только чувственного и на его основании разумного познания, но и познания, инспирированного другой, сверхчувственной и сверхразумной реальностью. Позиция Августина становится еще более убедительной, если мы актуализируем его тезис о несомненности существования сомневающегося и усилим его аргументом об априорном происхождении 12

понятия единого. Знание о несотворенном, о неизменном и истинном предшествует знанию субъекта не только о своем сомнении, но даже о собственном «Я» как целом. А поскольку подлинное единство не реализовано в мире творения, необходимо признать существование мира, отличного от данного нам в чувственном восприятии.

Наше обращение к трактату «О свободной воле» показывает, что уверенность Августина в возможности познания высшей вечной истины утверждается через демонстрацию процесса познания в качестве восхождения души к Богу. Восхождение это есть движение от телесного чувства, дающего знание частное, к открытию сверхразумной реальности всеобщего. Процесс познания возможен, поскольку разум открыт этой реальности прежде опыта общения с миром сотворенных вещей, прежде опыта понимания их. Представляется возможной интерпретация доказательства существования Бога в теологии Августина в качестве онтологического аргумента, поскольку в нем демонстрируется априорный характер постижения абсолютного бытия.

1.2.4 Демонстрация мышления и отдельных форм мысли как средств адекватного познания сущего, понятийная интерпретация бытия в качестве объекта, доступного познанию в теологии Ансельма Кен-терберийского. Мы обращаемся к теологии Ансельма Кентерберийско-го, поскольку рассматриваем его знаменитое доказательство бытия Бога как одну из наиболее развернутых попыток разума представить логически обоснованную аргументацию в пользу возможности априорного познания абсолютного бытия.

Предметом осмысления в работах Ансельма Кентерберийского является содержание христианской веры, а не проблемы теории познания, и поэтому интересующие нас моменты потребовали специальной экспликации на основании прочтения доказательства бытия Бога, представленного в «Прослогионе». Это, в свою очередь, побудило исследование сосредоточиться на локальной проблеме, связанной с неоднозначностью оценок и интерпретаций содержания этого доказательства. Существующие в традиции прочтения аргумента и критические замечания в его адрес условно разделены нами на две группы, подход каждой из которых к пониманию концепта онтологического аргумента содержит анализ проблем, сущностно важных для настоящего исследования.

Согласно первой, стандартной интерпретации, онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского есть попытка разума доказать существование предмета на основании анализа понятия этого предмета, обнаруживаемого в разуме. Согласно второй, современной интерпретации концепта, его сущность заключается в демонстрации невозможности

мыслить некоторые предметы как несуществующие.

Одним из оснований уверенности Ансельма в возможности понятийного постижения Бога является его учение о понятии понятия, или онтология слова. Мир творится через изречение Богом Слова. Единое в разуме Бога, Слово есть одновременно в каждой вещи как ее форма, ее истина или понятие.

Это божественное слово открывается для разума, то есть истина вещи не является прерогативой Божественного разума, но доступна человеческому познанию. В слове-понятии задается предел реализации замысла Творца, и в этом смысле понятие понятия сближается у Ансельма с идеей как идеальной, то есть потенциальной формой вещи. Высказывание как операция по работе с понятиями в этом смысле обосновывает для Ансельма возможность адекватного познания, дает средство для априорного постижения сущности предмета. Высказывания атеистического содержания для него суть только операции со знаками, не затрагивающие смысла предметов, и потому ничего не доказывающие и не опровергающие для разума.

Представленный в работе анализ каждого из двух существующих подходов к интерпретации аргумента раскрывает содержание представлений Ансельма Кентерберийского об основных формах мышления -представлении, понимании, понятии - и позволяет оценить его позицию в отношении способностей человека к понятийному постижению сущего как весьма оптимистичную, а его доказательство бытия Бога рассматривать как пример реализации этого оптимизма, возможного в силу особого понимания онтологической природы слова и мышления вообще.

1.2.5 Демонстрация мышления и отдельных форм мысли как средств адекватного познания сущего в философии Р. Декарта. Философское наследие Декарта превращается в объект нашего исследования, так как содержит тщательный анализ проблемы возможностей мышления в деле познания, рассматривает отдельные формы мышления и их гносеологический ресурс, решает вопрос о возможности априорного познания сущего.

Теория познания Декарта демонстрирует предельную осторожность разума, стремящегося избежать всякой поспешности, предвзятости и ангажированности. Но, несмотря на это, картезианское понимание процесса познания предстает как однозначно оптимистичное в своем основании, показывая, что уверенность в возможности постижения истины может успешно сочетаться с осторожностью.

Стремясь к предельной системности познания, Декарт одной из

своих задач объявляет обнаружение первоначал философии, которые должны выполнять роль математических аксиом; к ним он предъявляет требования ясности и возможности выведения из них всего остального знания. Результатом исследования становится утверждение двух истин в качестве искомых первоначал: это «cogito» и существование Бога. Причем второе, по словам Декарта, составляет «наиболее ясное» следствие из первого. Исследование оснований гносеологического оптимизма в философии Декарта побуждает нас к выявлению фундамента связи между ними.

Акт сомнения, лежащий в основании картезианского метода, возможен только как процедура соотнесения очевидного с предполагаемым, но не данным в опыте истинным положением дел. Идея несовершенства и ограниченности человека в деле познания вещей для него внешних необходимым образом предполагает существование совершенства, бесконечности. Констатация факта сомнения, то есть мышления, демонстрирует содержание, в отношении которого теряет смысл противопоставление мира сознания и мира внешних вещей, постигается невозможность для этого содержания быть только мыслимым, попытка мыслить его только возможным дает противоречие. Следовательно, можно говорить о том, что, сомневаясь, не доверяя человеческому познанию, Декарт имплицитно доверяет Божественному совершенству; сомневаясь в себе, он верит в Бога.

Соподчинение первоначал, при котором существование Бога обозначается как следствие из "cogito" представляется нам в результате проведенного исследования окказиональным. Мы предлагаем рассматривать пару первоначал философии Декарта как два коррелятивных концепта, обусловливающих истинность и постигаемость друг друга. Таким образом, одним из двух первоначал оптимистической теории познания картезианского образца нами признается онтологическое доказательство бытия Бога.

1.2.6 Демонстрация экстатичности мышления в философии Б. Спинозы. Мы обращаемся к философским работам Б. Спинозы, поскольку в них представлено весьма оригинальное и детально аргументированное обоснование экстатического характера мышления.

Как известно, философское учение Спинозы носит пантеистический характер. Все сущее есть один Бог, один мир, одна природа, и это сущее может постигаться нами в одном из двух доступных человеку атрибутов своего бесконечного совершенства. И чувственный опыт, и разумное познание обращены к одной и той же реальности, они вос-

принимают одну истину двумя разными способами, один из которых (мышление) способен открыть нам подлинную природу вещей во всей полноте и ясности, а другой (чувственный опыт) - только отчасти. Если это фрагментарное знание интерпретируется как адекватное, мы имеем ложь. Если оно верно оценивается как недостаточное, мы имеем смутное познание. И если разумное познание дает нам предельно ясные и отчетливые идеи, оно сообщает нам истину о самих вещах, а не только о нашем способе мыслить их.

Проведенное нами исследование оснований уверенности Спинозы в возможности познания истины позволяет сделать вывод о том, что эта уверенность фундирована своеобразным пониманием онтологической природы понятия, мышления, субъекта познания, предмета знания. Предельно ясные и отчетливые идеи разума являются истинными и адекватными идеями, так как субъектом мышления в этом случае выступает Сам Бог или Сама Истина.

Знание, согласно мысли Спинозы, возможно, и оно актуализировано в адекватных идеях человеческого разума. Истинность этих идей гарантирована их авторством, которое принадлежит самой Истине, то есть Богу. Бог необходимо существует, не может не существовать, поэтому истина действительно раскрывается в понятийном познании человека. Очевидно, что выявленная нами последовательность тезисов Спинозы в пользу возможности адекватного познания усилиями разума начальной точкой имеет утверждение о необходимом существовании Бога как автора адекватных идей. Доказательство этого утверждения, представленное в текстах Спинозы и реконструированное нами в данном разделе работы, квалифицируется как онтологическое.

Таким образом, мы имеем основания утверждать, что гносеологический оптимизм Спинозы опирается на доказательство существования Бога, традиционно именуемое онтологическим аргументом.

1.2.7 Понятийная экспликация бытия в качестве объекта, доступного познанию в философии Г.В. Лейбница. Лейбниц в своих сочинениях представил обширную программу обоснования возможности истинного познания природы, превратив для этого открытые им логические принципы в принципы онтологии. Он подкрепляет свою уверенность в достижимости истины теорией доказательства, в которой рассматривает логическую и одновременно онтологическую природу понятия, определения и суждения. Для нашей работы наибольший интерес представляет его доказательство существования предмета как предмета для познающего субъекта.

На онтологической экспликации теории познания, согласно кото-

рой получение нового знания монадой невозможно, а само познание есть лишь прояснение монадой для себя той информации, которая изначально, с момента творения содержится в ней, как и во всех остальных монадах, -основано учение Лейбница об аналитической природе всякого суждения. Согласно этому учению, для каждого суждения верно, что предикат есть часть содержания субъекта, и с помощью анализа возможно выведение этой части из содержания субъекта. Таким образом, познание есть процесс анализа, в ходе которого отдельные содержательные моменты эксплицируются из целого, и осуществление каждой новой аналитической операции способствует детализации представлений монады о сущем.

Доказательство возможности действительного знания сущего требует демонстрации существования предмета познания. Предмет существует только в том случае, если имеется основание для того, чтобы ему быть, а не не быть. Таким основанием выступает само бытие, основывающее всякое сущее. Следовательно, чтобы показать, что действительно существует нечто, что может познаваться разумом, мы должны доказать существование того, что само по себе существует безосновательно и выступает в качестве «первой причины» или предельного и высочайшего основания. Очевидно, что для Лейбница это абсолютное бытие есгь Бог, и поэтому его гносеологический оптимизм как теоретическая программа может быть убедителен только в том случае, если ее автор доказывает существование Бога как первого основания всего и познания в том числе. Однако наши попытки реконструировать основание этого оптимизма, используя положение об основании, оказываются неубедительными. Мы получаем круг в рассуждении, где положение об основании и существование Бога доказываются друг через друга.

Исходя из представления о невозможности наличия грубой логической несогласованности в учении основоположника современной математической логики, мы обратились к попытке С.Л. Франка квалифицировать в качестве искомого основания учение Лейбница о единстве идеального и реального.

Наиболее существенным отличием духов от других видов монад является доступность для их сознания так называемых «вечных истин», которые находятся в разуме Бога. Вопрос о том, мыслит ли разум человека сами эти истины или только их отражения в своем сознании, представляет серьезную трудность для интерпретации. В соответствии с логическими идеями Лейбница можно предположить, как это делает Франк, что достоверность и очевидность этих вечных истин были бы необъяснимы, если бы в отношении их оставалось различие между явлением и объективной сущностью. Таким образом, можно предположить,

что в мышлении таких непротиворечивых идей, какова, например, идея необходимого существования Бога, присутствует не субъективное отражение отдельной монадой содержания «вечной истины» Божественного разума, а сама эта истина в ее объективности и необходимости. Степень достоверности этих истин усматривается нами как абсолютная, и это происходит непосредственно, потому что невозможно было бы указать на основание, в соответствии с которым устанавливается истинность положений, делающих возможным само мышление. Бог, таким образом, выступает в философии Лейбница изначальным и безусловным единством бытия и реальности, вне которого невозможно существование и мыслимость любого нечто. А поскольку это представление появляется путем анализа некоторых аспектов понятия Бога, можно утверждать, что основанием гносеологического оптимизма Лейбница является одна из модификаций онтологического аргумента, в котором содержится представление о Боге, бытие Которого утверждается в качестве условия, вне которого теряет смысл само понятие возможности - основания для бытия каждой конкретной вещи.

1.2.8 Понятийная экспликация бытия в качестве объекта, доступного познанию; Онтологическая экспликация понятия «истина» как достижимого результата познавательного усилия; Решение вопроса о природе и способностях субъекта познания в философии Г.Ф.В. Гегеля. Наиболее радикальную и масштабную попытку обосновать возможность подлинного познания сущего мы обнаруживаем в философии Гегеля. Его философская система интересна для настоящего исследования тем, что в ней рассматриваются все содержательные моменты, обозначенные как существенно важные для экспликации оснований гносеологического оптимизма. Возможно, эта философская программа может рассматриваться как апофеоз уверенности разума в возможности познания сущего. Гегель, как никто другой, основательно и решительно демонстрирует даже не связь мышления и предмета, не переход от понятия к действительности как механизм обретения знания, он раскрывает тождественность бытия и мышления и делает это, опираясь на детально разработанное понимание мышления, его отдельных форм, на особое понимание истины, которую он обозначает не как согласие предмета с нашим представлением, а как «согласие некоторого содержания с самим собой».

Гегель последовательно классифицирует и безжалостно дискредитирует все основные варианты отказа от претензий разума на истину. Акцентирование конечности познающего субъекта, составляющее осно-18

ву большинства из этих пессимистических учений, есть односторонний подход к проблеме, поскольку игнорирует сложную, двойственную природу человека, который «со своей природной стороны, правда, конечен и смертен, но он бесконечен в познании».

Бесконечность познающего субъекта реализуется в мышлении, так как из всех способностей человека только оно достигает всеобщего в определении, «возвышаясь и властвуя над особенным». Превосходя чувственное, мышление выходит за пределы конечного к бесконечному, совершает прыжок к сверхчувственному, и в этом человек преодолевает свою природную ограниченность, переходя к абсолютному. Спекулятивное мышление есть собственное определение предмета, когда он определяется из самого себя, а не выступает в качестве объекта мысли, которому рассудок извне приписывает предикаты. Объективное мышление поэтому - не наше мышление о предмете, а само понятийное содержание предметного. Истина понимается Гегелем не как результат познавательного усилия, это не классическое соответствие знания предмету; он стремится показать, что истина есть «согласие некоторого содержания с самим собой». Поэтому она не завершает мышление, а составляет его сущность, не противостоит познающему разуму как недостижимая прекрасная цель, а составляет содержание мышления.

Поскольку истиной, а значит - единственно возможным содержанием знания для Гегеля является Бог, то проблема обоснования возможности познания решается им как демонстрация возможности позитивного спекулятивного богопознания, которое требует предоставления доказательства существования своего предмета.

Доказательство должно быть демонстрацией, рассмотрением движения восхождения мыслящего духа к Богу, то есть доказательство в себе самом обладает необходимым ходом, и философское рассмотрение должно лишь воспринять этот ход - тогда оно уже будет содержать доказательство.

В понимании самого хода доказательства как самостоятельного процесса самообъективации понятия, а также роли философа как наблюдателя, этот ход лишь воспринимающего, - заключается несомненная оригинальность подхода Гегеля к проблеме доказательства бытия Бога; по сути, все это мероприятие превращается в деятельность самопознания Самого Бога, человеческий дух - воспринимающее этот сакральный процесс начало, вместилище Божественного восхождения к Самому себе. Таким образом, мы видим, как обоснование гносеологического оптимизма разворачивается на мистической почве. Единственной формой, в которой может быть реализовано доказательство такого рода, является

онтологический аргумент, потому, что исходит из «чистого» понятия как метафизического основания, начала и ставит задачу «вскрыть» то, что этому понятию «подобает еще и бытие».

Онтологическое доказательство в рамках гегелевской системы выступает, на наш взгляд, развернутым обоснованием возможности действительного познания, так как показывает, что тождество бытия и мышления раскрывается в спекулятивном постижении бытия Бога как конкретное единство предмета и понятия.

В § 1.3 «Выявление универсального основания гносеологического оптимизма. Результаты первой главы» анализируются итоги проведенного анализа примеров реализации гносеологического оптимизма в истории философской мысли.

Решая проблему экспликации оснований гносеологического оптимизма, мы ограничили пространство исследования сферой онтологических оснований, поскольку, как это было показано, именно ими фундируется уверенность разума в возможности познания сущего.

В основании наиболее репрезентативных примеров реализации гносеологического оптимизма обнаруживается универсальный логический конструкт, известный как «онтологический аргумент». Демонстрация способности разума преодолевать собственные пределы в познании, совершать переход от понятия к предмету в себе, от мышления к бытию, превращается в демонстрацию его способности мыслить некоторое содержание как необходимо существующее, одновременно постигая невозможность мыслить его несуществующим. Абсолютная реальность этого «нечто» раскрывается в очевидности мышления как непосредственно данной активности сознания. Таким образом, познание как действительное и адекватное постижение смысла самого сущего, получает теоретическое обоснование через интерпретацию мышления как проявления бытия. Понятийное мышление предстает сферой, в которой разуму открывается сама истина, отождествляемая с абсолютным бытием.

Вторая глава «Верификация основания гносеологического оптимизма» представляет собой последовательное развертывание процедуры логической проверки корректности онтологического аргумента, выявленного по результатам проведенного в первой главе исследования в качестве основания гносеологического оптимизма.

В §2.1 «Определение основных принципиально возможных способов дискредитации выявленного основания гносеологического оптимизма» выделены 4 способа дискредитации аргумента, реа-20

лизация которых влияет на решение вопроса о возможности адекватного постижения сущего.

В § 2.2 «Верификация оснований гносеологического оптимизма через анализ способов дискредитации онтологического аргумента» рассмотрены основные контраргументы, возникающие в рамках каждого из четырех обозначенных способов дискредитации онтологического аргумента в качестве основания гносеологического оптимизма, а также дана оценка их эффективности, то есть, установлена степень ущерба, причиненного ими рассматриваемому концепту.

2.2.1 Аргументация против возможности построения доказательства бытия Бога; отрицание возможности доказательства существования любого вида сущего. Анализируя этот способ дискредитации онтологического аргумента, мы обращаемся к опыту критики метафизического типа мышления, накопленному в рамках аналитической философской традиции.

В данном разделе рассматривается возможность оценки аргумента исходя из учения Рассела о дескрипциях, зафиксированного им отличия пропозиций от пропозициональных функций, актуализируется применительно к аргументу обоснованное в философии Рассела представление о смысле термина «существование» и возможностях построения экзистенциальных суждений.

Итогом этого локального исследования становится признание невозможности анализа онтологического аргумента «в духе Рассела», потому что не обнаруживается соответствующий предмет анализа. Таким образом, онтологическое доказательство бытия Бога на данном этапе исследования предстает в качестве наглядного примера нарушений требований логики: предвосхищение вывода, смешение логических форм и возможных операций с ними, использование ложной дескрипции - ошибки, зафиксированные нами в аргументации сторонников онтологического доказательства. Авторы аргумента актуализировали весь перечень возможных недоразумений, вытекающих из склонности обыденного языка переносить на индивидуумы результаты вывода, полученного относительно классов.

Согласно другому рассмотренному нами примеру обращения аналитической философской мысли к проблеме существования, представленной в творчестве Куайна, мы отмечаем следующее. «Существование» в рамках его понимания этого термина вообще не может быть предметом доказательства, осуществляемого лингвистическими средствами.

С точки зрения Куайна, язык может говорить о существовании, и это говорение может быть и осмысленным, и практически значимым. Но это говорение не подразумевает полагания сущностей, это только «составление формулы нашего понимания возможных условий существования» такого рода сущности. Куайн лишает существование традиционно присущего ему онтологического смысла, демонстрируя его в качестве технического средства для маркировки одного из возможных видов вхождения термина в высказывание. Поэтому возможно построение истинных пропозиций о несуществующих предметах и невозможно априорное доказательство существования по типу онтологического аргумента.

Последний из рассмотренных нами примеров дискредитации онтологического аргумента с позиций аналитической философии - философия Р. Карнапа, в частности, его демонстрация предложений метафизики в качестве бессмысленных и ошибочных. Источником ошибок Карнап называет двусмысленность глагола «быть», а также неспособность обыденного языка при каждом употреблении слова «есть» указывать, каким именно из двух возможных способов - как связка или как предикат существования - оно используется в отдельном случае. Сама вербальная форма глагола, то есть - несовершенство языка - становится причиной ошибки, когда предикат симулируется там, где его нет. Карнап показывает, как вербальная предикативная форма глагола «быть» приводила в метафизике к появлению большого числа псевдопредложений, таких, например, как «Я есть» или «Бог есть».

Демонстрация понятий метафизики в качестве бессмысленных, а предложений - в качестве псевдопредложений - напрямую не затрагивает проблему легитимности онтологического аргумента. Однако проведенное нами исследование показывает, что онтологический аргумент может быть оправданно тематизирован как воплощение метафизического мышления вообще, и это превращает каждый упрек Карнапа в адрес метафизики в упрек, направленный против нашего предмета.

Таким образом, на основании рассмотренных примеров, мы считаем возможным заключить, что реализация этого способа дискредитации онтологического аргумента отрицает целесообразность, допустимость и осмысленность построения либо доказательств существования любого предмета вообще, либо невозможность такого доказательства в отношении Бога, исходя из специфики Его природы. Тем самым разум лишается возможности продемонстрировать непустоту своих усилий, их нетщетность, ведь если он принципиально не способен представить доказательство существования предмета познания, то вопрос о возможности познания снимается автоматически. 22

2.2.2 Анализ структуры доказательства, формально-логическая верификация аргумента. Рассматривая вопрос о состоятельности доказательства, воплотившего специфические черты классического метафизического мышления, мы обращаемся к учению о доказательстве, изложенному в логических трактатах Аристотеля.

Доказательство, в основании которого полагается известная нам заранее сущность предмета, некорректно с точки зрения Аристотеля, который однозначно утверждает следующее: знать о том, что вещь есть, необходимо до того, как мы приступаем к вопросу о том, что она есть. Знание о сущности и сам вопрос о ней правомочны только после получения ответа на вопрос о том, существует ли предмет исследования, поэтому онтологический аргумент, одной из посылок которого является понятие Бога, присутствующее в разуме доказывающего, недопустимо.

Вторая причина, по которой невозможно доказательство существования на основании сущности заключается в том, что построение определения с использованием существования в качестве предиката недопустимо.

И третья причина - необходимость использования среднего термина, содержание которою известно нам индуктивно на основании опыта. А поскольку в отношении предмета, существование которого доказывается онтологическим аргументом, такой опыт невозможен, средний термин оказывается ущербным с точки зрения аристотелевской логики.

Опираясь на проведенный анализ корректности онтологического аргумента с точки зрения классической формальной логики, воплощенной в работах Аристотеля, можно предположить, что для него это доказательство в целом было наиболее близко к математическому. Но поскольку экзистенциальные суждения не входят в сферу компетенции математика, можно рассматривать онтологический аргумент в качестве преступления пределов, установленных логикой для умозаключений такого вида.

Развитие основных положений логики Аристотеля и использование их для критики онтологического доказательства было осуществлено в работах Фомы Аквинского и проанализировано нами.

В доказательстве существования Бога, утверждает Фома Аквин-ский, в качестве среднего термина должна быть взята не непостижимая для человека сущность Бога, то есть не причина, которая может выступать только результатом познания, а действие, от которого мы умозаключаем к причине и сущности. Фома Аквинский уличает онтологический аргумент в совершении ошибки «предвосхищения основания» - скрытом допущении недоказанной посылки. Согласно требованию логики, средний термин должен включать в себя сущностный признак предмета. Поэтому

в случае, когда существование провозглашается сущностным признаком, доказательство существования становится невозможным

Мы рассматриваем в этом ряду еще один пример дискредитации онтологического аргумента, реализованный в письме монаха Гаунилона к Ансельму Кентерберийскому, поскольку это возражение также инспирировано правилами формальной логики, несоответствие которым отмечает автор письма. Гаунило указывает, что осуществляемое автором доказательства заключение от понятия предмета как «только мыслимого» к реальному бытию, - типичная логическая ошибка «перехода к иному роду».

Убедительная сила аргумента распространяется, по мнению Гау-нило, только на тех, кто априори уверен в несомненности и подлинности существования предмета познания. Если эта уверенность есть, она оказывается «за скобками» аргументации и делает ее возможной. Сама же аргументация есть движение мысли по кругу и потому не может рассматриваться как действительное доказательство.

Философские проекты, в которых реализован этот способ дискредитации онтологического аргумента, ставят вопрос о легитимности логического вывода, включенного в доказательство. Исследование содержания посылок, последовательности умозаключений и правомочности вывода - всего, что может заинтересовать формальную логику в доказательстве, - этот своеобразный самоконтроль разума, подвергающего проверке один из собственных конструктов, дает однозначный результат: перед нами псевдодоказательство, включающее ряд логических ошибок. 2.2.3 Указание на логическую ошибку, допущенную в определении Бога. Одна из посылок онтологического доказательства включает понятие Бога, анализ которого затем демонстрирует невозможность мыслить предмет этого понятия несуществующим. Ряд весомых контраргументов выстраивается на основании демонстрации некорректности использованного в доказательстве понятия, в частности - использования существования как предиката в суждении. Наиболее заметным в ряду таких критических подходов является, без сомнения, критика Канта. Однако мы рассматриваем в первую очередь ряд положений из теории познания Юма, а также его понимание специфики термина «существование», поскольку настаиваем на первичности этих положений по отношению к Критике.

Вся теория познания Д. Юма в целом может быть тематизирована как опровержение онтологического аргумента с позиций эмпиризма. Тезис, согласно которому нет бытия, несуществование которого включало бы противоречие, вырастает, как мы показываем, из последовательного развертывания эмпирической философии, из представления о сфере 24

восприятия как единственно возможном источнике происхождения всех идей разума, и идеи существования в том числе.

Идея существования в философии Юма лишается какого-либо собственного содержания, отличного от содержания, мыслимого в идее каждой вещи. Содержание понятия любого предмета не становится больше после прибавления к нему идеи существования. Таким образом, идея бытия есть необходимый элемент любого мыслимого содержания, лишенный собственного смысла и неэксплицируемый в качестве самостоятельного впечатления.

Развернутое в работах Юма рассуждение о происхождении и содержании идеи существования, рассмотренное нами в этом разделе, служит косвенным опровержением аргумента и прямым переходом к критике концепта в философии Канта.

Общеизвестное положение Канта, согласно которому экзистенциальные суждения являются синтетическими и, следовательно, отрицание существования любого предмета не может приводить к противоречию с его понятием, представляет собой, бесспорно, один из сильнейших способов опровержения онтологического аргумента. Однако в случае данного кантовского тезиса наше исследование отходит от выбранной тактики рассмотрения инварианта аргумента, что обусловлено невозможностью адресации критики всем существующим редакциям онтологического доказательства. В данном разделе мы показываем, что, например, доказательство Ансельма Кентерберийского не только не опровергается Критикой, но напротив, именно на ее страницах мысль «Прослогиона» получает свое последовательное развитие. Вынесение такого провока-тивного тезиса становится возможным благодаря тщательному анализу утверждения Канта о том, что бытие не является реальным предикатом.

Возвращение термину «реальный» его схоластического значения, воспринятого Кантом в неизменном виде, освобождение термина от современных смысловых наслоений, - позволяют утверждать, что для Канта «реальность» предиката означает его способность передавать вещное, предметное содержание понятия, и не имеет отношения к указанию на реализованность понятия в мире опыта.

Поскольку само существование не является реальным, то есть его нельзя представить как предметное содержание, экзистенциальные суждения и являются синтетическими: для утверждения о воплощенности понятия в предмете возможного опыта недостаточно дать определение вещи, перечислив ее реальные предикаты, но следует добавить трансцендентальный предикат существования.

Итак, существование не есть реальный предикат не потому, что оно вообще не может быть использовано в качестве предиката, и не

потому, что не является настоящим, действительным предикатом. Существованию отказывали в праве именоваться реальным как Кант, так и критикуемый им Святой Ансельм. Этих двух якобы оппонентов объединяет, как нам кажется, общее открытие: бытие не встречается среди реальных предикатов вещного мира, оно не обнаруживается в опыте, его нет в сфере сущего. Мы не можем помыслить в понятии бытия никакого позитивного содержания, с точки зрения предметности это совершенно пустое понятие.

Далее через сравнительный анализ смыслов и функций, которыми наделяет Кант понятия «актуальность», «реальность» и «существование», мы показываем, как проводится различие между бытием как логическим предикатом, выражающим чистое полагание определений, и бытием как существованием, выражающим не только мыслимое в понятии содержание, но и возможность эмпирического восприятия предмета. Мы приходим к заключению: построение суждения, утверждающего бытие предмета в смысле существования невозможно в том случае, если отсутствует возможность присоединения эмпирического восприятия, как мы видим это в случае с понятием Бога.

Таким образом, в данном параграфе демонстрируются механизм и результаты дискредитации попытки разума построить понятие абсолютного бытия или Бога, в котором бы существование использовалось как сущностный признак, то есть, как один из предикатов.

Как показало исследование, проведенное в рамках первой главы, ход доказательства, его убедительность находятся в зависимости от формулировки использованного в нем понятия Бога. Поскольку в понятии Бога для онтологического аргумента воплощается смысл самого предмета доказательства, то указание на неспособность разума предоставить корректное определение этого понятия, определения, построенного без впадения в противоречия с требованиями логики, превращается в демонстрацию неспособности разума к понятийной экспликации собственного предмета познания.

2.2.4 Демонстрация скрытого использования двусмысленности глагола «быть» при построении суждения о существовании Бога.

У Горгия мы находим обращение ко всем отмеченным выше проблемным моментам оптимистически настроенного разума, но только в его трактате представлен всесторонний анализ попытки разума обосновать познаваемость сущего, исходя из представления о мыслимости предмета как о критерии его бытия. Это, в свою очередь, ведет софистическую мысль к рассмотрению онтологического аргумента и вместе с ним - позитивной онтологии вообще - в качестве примера софистического нарушения ло-26

гики, устанавливающей запрет на использование двусмысленности понятий при построении суждений.

Интерпретация Горгия и Парменида, развернутая в направлении, заданном Барбарой Кассен, показывает, что возможно применение одних и тех же логических операций как в отношении сущего (что проделал Парменид), так и в отношении несущего (что проделал Горгий). И более того, применение их к несущему показывает, что все операции с сущим включали скрытое использование двусмысленности глагола «есть». Так опровергается тезис Парменида о том, что Бытие есть, а небытия нет. Бытие не может мыслиться таким образом, чтобы точно также нельзя было бы помыслить небытие. Следовательно, они неразличимы.

Таким образом, принцип различения сущего и несущего на основании мыслимости или немыслимости снимает различие между истиной и ложью, и показывает, что путь, названный богиней «путем истины», должен с необходимостью приводить размышляющего не только к уверенности в существовании сущего, но и к констатации необходимости признать существование несущего. Позитивность онтологии Парменида основывалась на непоследовательности богини, высказывавшей как сущее, так и несущее, но право на существование на основе высказанности признавшей только за первым. Следовательно, бытие, о котором говорит Парменид, следует либо признать неотличимым от небытия, либо, вместе с современной философской мыслью, обозначить его как эффект высказывания.

Тщательный анализ контраргументов Горгия раскрывает несостоятельность попытки использования мыслимости сущего в качестве критерия для различения бытия и небытия, а устранение критерия делает неоправданным и любое утверждение, полученное на его основании. Таким образом, мы видим, что буквальное следование логике первоисточника приводит пародиста к дискредитации элейских тезисов о познаваемости бытия, в основании которых лежит представление о существовании абсолютного неизменного бытия как предмета познания, раскрывающегося в понятийном мышлении.

Аргумент, авторы которого ставят перед собой задачу априорного доказательства бытия Бога, может быть уличен в скрытой софистич-ности, так как включает суждения, построенные на двусмысленности глагола «быть» или термина «существование». А поскольку упрек в софистичности - весьма существенный инструмент при опровержении доказательства, то от его убедительности зависит убедительность претензии разума на способность строить грамотные доказательства, дающие искомый результат.

В § 2.3 «Анализ проведенной верификации онтологического аргумента как основания гносеологического оптимизма. Результаты второй главы» подводятся итоги второй главы исследования, оценивается общий результат верификационной процедуры и степень ущерба, причиненного онтологическому аргументу рассмотренными способами его дискредитации. На основании проведенного во второй главе исследования делаются следующие выводы:

1. Онтологическому доказательству, а вместе с ним - и оптимистическому отношению разума к вопросу о возможности познания бытия как такового противопоставлена убедительная демонстрация как бессмысленности, так и невозможности построения корректного доказательства существования абсолютного бытия как предмета, доступного адекватному познанию. Следовательно, гносеологический оптимизм как особое философское настроение, должен быть по результатам этого локального исследования квалифицирован в качестве настроения, игнорирующего требования разума к соблюдению им же устанавливаемых логических законов.

2. Формально-логическая верификация аргумента показывает, что в названии философского концепта, именуемого в традиции как «онтологическое доказательство», слово «доказательство» следует воспринимать как декоративный элемент, не связывающий данное рассуждение с тем, что логика называет «доказательством» в строгом смысле слова. Не только логика аристотелевского образца, но и современная логическая теория, разработанная Б. Расселом, позволяют прочесть онтологический аргумент как пример рассуждения, включающего как минимум две хрестоматийные ошибки - «круг в доказательстве» и «переход к иному роду».

3. Воспроизведение и анализ тезисов, выдвигаемых оппонентами онтологического доказательства, указывающими на ошибку, допущенную авторами аргумента в определении предмета доказательства, в понятии Бога, показывает, что даже если бы у кого-то возникло желание начать историю аргумента «с нуля», вооружившись всеми достижениями современной логики и рациональной теологии и скрупулезно им следуя, подобное мероприятие можно заранее признать бесперспективным. Построение доказательства сущестовования Бога не может строиться без использования понятия Бога, исключение из которого указания на необходимость Его существования делает понятие неполным или относящимся не к тому предмету, а включение - превращает доказательство в движение мысли по «кругу».

4. Применение в отношении аргумента софистической тактики, выразившееся в предельно последовательном развитии онтологических принципов, лежащих в его основании, позволяет нам сделать' сразу два важных заключения. С одной стороны, онтологическое доказательство скрытым образом использует двусмысленность глагола «быть» или термина «существование» и тем самым дает основания для включения его в ряд примеров софистического рассуждения. С другой стороны, этот факт позволяет сделать вывод, касающийся попыток разума строить позитивную онтологию вообще. Построение ее оказывается возможным только при условии безосновательного, с точки зрения выбранной разумом логики, решения об использовании понятия «бытие» вопреки неизбежному возникновению двусмысленности.

В заключении подводятся итоги и формулируются основные выводы исследования.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

1. Ким А.Л. Философская культура Западной Европы в фокусе онтологического доказательства бытия Бога // Дефиниции культуры. Выпуск V. Сборник трудов участников Всероссийского семинара молодых ученых. - Томск, 2001, - стр. 212-215.

2. Ким А.Л. Критика онтологического доказательства Ансельма Кентерберийского в работах Фомы Аквинского // Аспекты. Сборник статей по философским проблемам истории и современности. Выпуск I. - М.: Современные тетради, 2002, - стр. 183 - 187.

3. Ким А.Л. Вопрос, излишний для Абеляра // Актуальные проблемы социальных наук. Выпуск V. Материалы пятой региональной межвузовской конференции молодых ученых. - Томск, 2003, - стр. 23 - 26.

Тираж 100 экз. Отпечатано в типографии ИНТ Кемерово, б. Строителей, 34, офис 101

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Ким, Анна Львовна

Введение.

1. Экспликация оснований гносеологического оптимизма.

1.1 Определение предмета в заданной перспективе.

1.2 Реконструкция примеров реализации гносеологического оптимизма в истории философской мысли.

1.2.1 Демонстрация мышления в качестве средства адекватного Познания сущего в поэме Парменида «О природе».

1.2.2 Решение вопроса о существовании или несуществовании лжи, о возможности или невозможности ошибочного знания в диалогах Платона.

1.2.3 Доказательство экстатичности мышления в трактате

Августина «О свободе воле».

1.2.4 Демонстрация мышления и отдельных форм мысли как средств адекватного познания сущего, понятийная интерпретация бытия в качестве объекта, доступного познанию в теологии Ансельма Кентерберийского . 39 1.2.5 Демонстрация мышления и отдельных форм мысли как средств адекватного познания сущего в философии

Р. Декарта.

1.2.6 Демонстрация экстатичности мышления в философии

Б. Спинозы

1.2.7 Понятийная экспликация бытия в качестве объекта, доступного познанию в философии Г.В. Лейбница

1.2.8 Понятийная экспликация бытия в качестве объекта, доступного познанию;

Онтологическая экспликация понятия «истина» как достижимого результата познавательного усилия;

Решение вопроса о природе и способностях субъекта познания в философии Г.Ф.В. Гегеля

1.3 Выявление универсального основания гносеологического оптимизма. Результаты первой главы.

Верификация основания гносеологического оптимизма.

2.1 Определение основных принципиально возможных способов дискредитации онтологического аргумента как основания гносеологического оптимизма.

2.2 Верификация основания гносеологического оптимизма через анализ способов дискредитации онтологического аргумента.

2.2.1 Аргументация против возможности построения доказательства бытия Бога; "

• отрицание возможности доказательства существования любого вида сущего.

2.2.2 Анализ структуры доказательства; формально-логическая верификация аргумента.

2.2.3 Указание на некорректность, допущенную в определении Бога.

2.2.4 Демонстрация скрытого использования двусмысленности глагола «быть» при построении суждения о существовании Бога

2.2 Анализ проведенной верификации онтологического аргумента как основания гносеологического оптимизма. Результаты второй главы.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Ким, Анна Львовна

Актуальность темы исследования. Актуальность исследования по названной теме обусловлена присущей философии потребностью в постоянном возобновлении процесса метафилософской рефлексии. Для данной работы это означает постановку вопроса о достаточной обоснованности одного из сквозных мотивов западноевропейской философской мысли - гносеологического оптимизма. Экспликация его оснований разворачивается через анализ способности разума давать ответы на принципиальные для теории познания в целом вопросы - такие как определение предмета познания, дистинкция истины и лжи, определение истины как идеала познавательного процесса. Таким образом, наше исследование -это обращение к вечно актуальным для философии проблемам, это попытка философствующего разума осмыслить собственные возможности в отношении познания.

Вместе с тем, работа по экспликации оснований гносеологического оптимизма превращается в анализ состоятельности и обоснованности метафизического мышления вообще, и в этом отношении можно говорить об актуальности данного исследования для настоящего момента. Развернутое в философии 20 века движение в сторону преодоления классической метафизики, сопровождаемое попытками дискредитации как отдельных концептов, так и метафизики в целом, представляет собой своеобразное подведение итогов и критическую оценку ряда философских настроений, интенций, претензий. Представленная к защите работа - еще один шаг в этом направлении.

Исследование оснований уверенности разума в возможности адекватного познания сущего одновременно превращается в вопрос о том, потерей каких оснований объясняется отказ разума от претензий, характерных для настроения гносеологического оптимизма. Тем самым данная диссертация проблематизирует факт свершившегося в современной философии эпистемологического поворота, рассматривая не историко-философские обстоятельства этого события, а принципиальную логическую возможность согласия или сомнения разума относительно возможности построения оптимистической теории познания.

Таким образом, наряду с постоянной для философии актуальностью проблем, затрагиваемых в нашем исследовании, можно отметить и сегодняшнюю его актуальность.

Проблема исследования. Проблему настоящего исследования составляет факт долгого и устойчивого присутствия в традиции уверенности разума в возможности адекватного познания сущего. Если бы это был единственно доступный для разума способ решения проблем из области теории познания, то ситуация не являлась бы проблемной. Но как показывает обращение к истории философской мысли, настроение, которое мы называем гносеологическим оптимизмом, оказывается постоянно противопоставленным аргументам скептицизма, агностицизма и релятивизма, и, несмотря на прогрессирующее изощрение аргументации оппонентов, продолжает оставаться востребованным. Особое удивление вызывает тот факт, что гносеологический оптимизм до последнего времени присутствовал в традиции западноевропейской философской мысли не в качестве исключения, а в качестве доминирующего настроения, сквозного мотива.

Обращаясь к истории европейской философии, мы наблюдаем следующее обстоятельство: авторы философских работ стремятся доказать познаваемость мира. Обнаружение такого доказательства переживается каждым автором как единственно возможный результат, свидетельствующий об успешности философского проекта. Этому, безусловно, можно найти убедительные исторические и социо-культурные объяснения, но нас интересует другое: как подобное настроение могло удерживаться в рамках философского мышления? Как мог гносеологический оптимизм получать метафизическое обоснование, не превращаясь в идеологию? Разве первог приближение к анализу структуры познавательного процесса не показывает со всей доступной очевидностью принципиальную недостижимость сущего как такового? Какое усилие должен проделать над собой разум, какими концептами должен себя вооружить для того, чтобы преодолеть то, что представляется нам сегодня единственно возможным рациональным подходом к проблеме? Безусловно, уход от очевидности - один их определяющих моментов философствования, но в данном случае мы наблюдаем уход не от очевидности обыденного мышления, а от результатов философского анализа проблемы. Необходимо отметить и факт присутствия этого оптимистического настроения в весьма авторитетных философских проектах, в которых оно занимает не окказиональное, а сущностное положение. Речь идет, в первую очередь, о таких философских проектах, как диалоги Платона, системы Гегеля, Лейбница, Спинозы и многих других. Вместе с тем, последнее столетие не подарило жизнь новым образцам такой уверенности. Во всяком случае, тезис о принципиальной относительности результатов познавательного усилия стал общим местом современной гносеологии. Можно констатировать резкое снижение доли оптимизма в вопросах теории познания.

Сопоставление этих фактов побуждает нас к постановке вопроса: каковы основания рассматриваемого нами философского настроения? На какие логические структуры, какие концепты, представления должен опираться разум для того, чтобы его уверенность в возможности адекватного познания сущего была не декларативной, а превращалась бы в действительное решение проблем теории познания? И потерей каких оснований объясняется отсутствие развернутых оптимистических проектов в пространстве современных гносеологических исследований?

Цель и задачи исследования. Основная цель данного диссертационного исследования - экспликация оснований гносеологического оптимизма. Достижение этой цели осуществляется через решение ряда задач:

1. Определение круга вопросов, на которые должен ответить разум, обосновывающий уверенность в возможности адекватного постижения сущего.

2. Анализ примеров реализации гносеологического оптимизма в истории философской мысли.

3. Поиск концепта, выполняющего роль основания гносеологического оптимизма.

4. Определение основных принципиально возможных способов дискредитации выявленного основания гносеологического оптимизма.

5. Верификация концепта, рассматриваемого в качестве основания гносеологического оптимизма.

Предметная область исследования. В качестве предмета исследования мы выделяем гносеологический оптимизм, под которым понимаем уверенность разума в возможности познания сущего. Несмотря на присутствие психологического термина «оптимизм» в наименовании предмета, исследование разворачивается всецело в рамках философской проблематики. Гносеологический оптимизм определяется нами как особое настроение, характерное для европейской философской традиции, как определенная направленность разума, неотрефлексированная тенденция мысли. Мы не рассматриваем психологическую сторону того настроения, свойственного европейской мысли, которое можно обозначить с помощью выбранного нами термина, нас интересует рациональное содержание этого настроения, те предрассудки, на которые неявно опирается европейский разум в своей уверенности в возможность достижения объективного знания.

Автор не ставит своей задачей производство или обнаружение в традиции инварианта гносеологического оптимизма, не обращается к одной определенной парадигме в истории мысли, то есть - не подразумевает наличие четко артикулированной, аргументированной, детально разработанной теории. Предметом исследования становится не отдельная форма мысли, реализованная конкретным мыслителем или философской школой, а сама способность разума утвердительно отвечать на вопрос о познаваемости сущего. Методологические основания исследования.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Критика онтологического доказательства как основания гносеологического оптимизма"

Заключение

В представленной работе была предпринята попытка дать экспликацию основаниям гносеологического оптимизма как особому философскому настроению, выражающему уверенность разума в возможности адекватного познания сущего.

Обратившись к примерам гносеологического оптимизма, реализованным в истории мысли, мы обнаружили, что в каждом из них можно зафиксировать присутствие универсального логического конструкта, традиционно обозначаемого термином «онтологическое доказательство», в котором демонстрируется способность разума преодолевать собственные пределы в познании, совершать переход от понятия к предмету в себе, от мышления к бытию. Мыслители, построившие свои философские системы, опираясь на этот логический конструкт, демонстрировали способность разума мыслить некоторое содержание как необходимо существующее, одновременно постигая невозможность мыслить его несуществующим. Абсолютная реальность этого «нечто» раскрывается в онтологическом аргументе как очевидность мышления, как непосредственная данность активности сознания. Таким образом, познание как действительное и адекватное постижение смысла самого сущего, получило в европейской философии теоретическое обоснование через интерпретацию мышления как проявления бытия. Понятийное мышление представлено в этих философских программах сферой, в которой разуму открывается сама истина, отождествляемая с абсолютным бытием.

Анализ принципиально возможных способов дискредитации онтологического аргумента как основания гносеологического оптимизма, осуществленный во второй главе настоящего исследования, а также обращение к наиболее значимым примерам реализации каждого из выявленных способов показали фатальную уязвимость концепта с точки зрения логики.

Казалось бы, все складывается как нельзя лучше для нашего исследования: искали основание - и нашли его, верифицировали - и убедительно фальсифицировали, заручившись поддержкой авторитетов. Итог: то, что выявлено в качестве основания, не может быть основанием чего-либо, так как содержит в себе коллекцию образцово-показательных нарушений правил логики. У гносеологического оптимизма нет теоретически корректных оснований. Гносеологический оптимизм не может продуцировать появление действительных философских программ. Каждую гносеологическую программу, инспирированную этим философским настроением, мы предлагаем рассматривать как имитацию программы на уровне дискурса.

Однако вся последовательность наших выводов оказывается поставленной под вопрос таким фактом как наличие в истории мысли новейших редакций онтологического аргумента, например, - в работах Геделя и Плантинги (См. примечание). Если аргумент принципиально невозможен, то что представляют собой работы этих авторов? Если вопрос о корректности доказательства действительно решается на поле логики, следует ли нам ожидать появления нового способа дискредитации аргумента, который бы показал уязвимость и этих его версий?

Возникает еще один вопрос: почему логически корректные аргументы не убеждают разум в тщетности его стремлений? Если Кант прав, и существование не является реальным предикатом, то следует ли предположить, что Гегель, строивший свое онтологическое доказательство, не был способен воспринять аргументацию «Критики»? Мы предлагаем два возможных ответа на этот вопрос. Либо доказательность аргумента фундируется не только его логической корректностью {См. примечание). Либо возможно сосуществование альтернативных и оспаривающих друг друга решений одной проблемы, если эти решения разворачиваются в разных плоскостях, реализуются различными видами дискурса.

Итак, наше исследование завершается решением автора в пользу второго варианта. Мы признаем, следовательно, несостоятельность онтологического аргумента с точки зрения логики, а значит - и теоретическую необоснованность гносеологического оптимизма.

Вместе с тем, мы считаем возможным построение онтологического доказательства, отмечая при этом два момента. Во-первых, сферой его действенности предлагается признать пространство метафизического дискурса, изначально заполняемое концептами, понимание которых и операции с которыми возможны только при игнорировании некоторых требований логики. Во-вторых, использование термина «доказательство» в названии этого концепта предлагается признать исключительно традиционным жестом, поскольку онтологическое «доказательство», как и все метафизические доказательства, квалифицируется нами лишь в качестве утверждения.

Необходимо признать, что осуществленная в данном исследовании критика онтологического доказательства как основания гносеологического оптимизма завершается не только получением ответов на поставленные в начале вопросы, но и разворачиванием нового проблемного поля. Наше исследование проблематизирует напряженность отношения между логикой и метафизикой и ставит вопрос о том, возможно ли решение метафизических проблем путем логического анализа?

Список научной литературыКим, Анна Львовна, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Августин. О свободе воли. Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского средневековья. Том 1. Издательство РХГИ. СПб., 2001

2. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. -M.:«Coda», 1997.-343 с.

3. Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. Второе, исправленное издание. К.: Дух i Jlhepa, 2001. - 460 с.

4. Ансельм Кентерберийский. Монологион // Ансельм Кентерберийский. Сочинения / Перевод, послесловие и комментарии И.В. Купреевой. М.: Канон, 1995.-400 с.

5. Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Ансельм Кентерберийский. Сочинения / Перевод, послесловие и комментарии И.В. Купреевой. М.: Канон, 1995.-400 с.

6. Антология мировой философии, т.1. — М.: Мысль, 1969

7. Аристотель. Вторая аналитика. Сочинения в четырех томах. Т. 2. Ред. З.Н. Микеладзе. М., «Мысль», 1978.

8. Барт К. Очерк догматики / Пер. с нем. Ю.А. Кимелева. СПб.: Алетейя, 2000. -272 с.

9. Басос А. Онтологический аргумент: Ансельм Кентерберийский и Кант. u./pereslavl.ru/~thomas/istoki/basos.html

10. Басос А. Ансельм Кентерберийский и онтологическое доказательство бытия Бога. liber.rsuh.ru/Conf.Philosculture/basos.html

11. Бессонов А.В. Теория объектов в логике / Новосибирск: Наука. Сиб. Отделение, 1987

12. Боэций С. Утешение философией // «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990

13. Быкова М.Ф., Кричевский А.В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М.: Наука, 1993. - 270 с.14.15,16.