автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Православная философия культуры Вл.А. Кожевникова

Полный текст автореферата диссертации по теме "Православная философия культуры Вл.А. Кожевникова"

На правахрукописи

ГОРЕНКО Игорь Владимирович

ПРАВОСЛАВНАЯ ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ Вл.А.КОЖЕВНИКОВА

Специальность 24.00.01- теория и история культуры (философские науки)

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

МОСКВА - 2004

Работа выполнена на кафедре культурологии факультета социологии, экономики и права Московского педагогического государственного университета

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Кузнецова Татьяна Федоровна

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Лазарев Валентин Васильевич

кандидат философских наук, профессор Скрыпник Владимир Романович

Ведущая организация: Московский государственный институт международных отношений (У) МИД РФ.

Защита состоится «_»_2004 года в_часов на

заседании Диссертационного совета Д 212.154.14 при Московском педагогическом государственном университете по адресу: 117571, г. Москва, проспект Вернадского, 88, ауд.№826

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале библиотеки Московского педагогического государственного университета по адресу: 119992 Москва, Малая Пироговская, д .1.

Автореферат разослан «_»_2004 года.

Ученый секретарь Диссертационного совета

Горяинова О.И.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Диссертация посвящена исследованию жизни и творчества Владимира Александровича Кожевникова, одного из наиболее деятельных выразителей самосознания русской культуры, носителя и хранителя культурных традиций славянофильства начала XX века.

Актуальность исследования. В настоящее время история русской философии и культуры конца XIX - начала XX века исследуется особенно внимательно. Многочисленные переиздания работ отечественных философов открывают новые грани их философского творчества и создают предпосылки для сохранения и развития традиций русской философии и культуры в настоящем и будущем, которые обеспечиваются, с одной стороны, продолжением работы в направлении интроспекции, самоосознания философской традиции, с другой -пристальным вниманием к историко-культурному контексту, в границах которого призвана разворачиваться философская мысль. Понимание существа и смысла русской культурной традиции как духовного феномена становится важным в свете особого интереса к проблеме национального самосознания. Она оказывается предметом серьезных дискуссий не только в плане теоретического обоснования, но и в плане практической ее реализации. В связи с этим, исследование жизни и творческого наследия Вл.А.Кожевникова, который при всей сложности и неоднозначности смысловых детерминант русской культурной традиции сумел построить и реализовать цельную концепцию православной философии культуры, является особенно актуальным.

По существу, призыв к насущному продумыванию и построению религиозной философии культуры был высказан ещё в начале XIX века «старшими славянофилами» И.В.Киреевским и А.С.Хомяковым. Идеи славянофилов с той или иной обстоятельностью реализовывались на протяжении всей истории русской культуры. Философы и богословы, писатели и художники, политики и экономисты - все они так или иначе своей деятельностью и творчеством проясняли многообразные явления действительной жизни с точки зрения цельного православного мировоззрения.

В этой связи Вл.А.Кожевникова можно признать уникальным явлением русской культуры: эрудит, выдающийся историк культуры1, философ, серьезный и вдумчивый религиовед, блестящий искусствовед, любитель и знаток музыки, поэт. О.Павел Флоренский так определял смысл духовного подвига Кожевникова: «Вы защищали религию против неверия, культуру против варварства, добросовестность против недобросовестности»2.

'Вл. А.Кожевников - автор грандиозного замысла исследования секуляризации европейской культуры, который, к сожалению, так и остался нереализованным. В рамках этого проекта Владимир Александрович написал более 30 работ, но ни одна из них не была опубликована. 5 Вопросы философии, 1991, №6., с. 99 _

ИОС. НАЦИОНАЛЬНАЯ ) БИБЛИОТЕКА I

Немногочисленные труды, доступные для исследования, позволяют утверждать, что главным в мировоззрении Владимира Александровича является его вытекающий из христианской веры самобытный стиль мышления. Содержательный анализ работ Кожевникова выявляет ту роль, которую играла православно понимаемая «вера» в существовании русской культуры конца XIX-начала XX века. Продолжая традицию «старших славянофилов», Кожевников считал, что вера христианская не только определяет основные составляющие жизни человеческого духа в его общении с Богом, в ответе на вопрос о существе и смысле жизни, спасении, отыскании «последней прочности и удовлетворенности», но и способствует целостному осмыслению бытия во всей его живой полноте.

Объектом исследования являются основные философские, исторические и культурологические работы Вл.А.Кожевникова, а также тот историко-философский и культурный контекст, который способствовал формированию его своеобразной философской и культурологической концепции.

Предметом исследования является православная философия культуры Вл.А Кожевникова. Речь идет о выявлении основных смысловых детерминант религиозной философии культуры позднего славянофильства, в рамках которого формировались взгляды мыслителя.

Степень разработанности темы. К сожалению, имя Владимира Александровича Кожевникова практически неизвестно широкой философской общественности. Находившийся в центре философской и религиозной жизни Москвы начала XX в., хорошо знавший многих из выдающихся деятелей науки и культуры того времени, высоко ценимый ими за безграничную эрудицию и ученость, он, тем не менее, остался в тени, неведомый и незнаемый. Практически исчезнувшее из истории русской культуры (не считая небольших статей С.Н.Булгакова3, С.Н.Дурылина4 и Н.А.Сетницкого5) имя Кожевникова изредка появлялось, но лишь в связи с «философией общего дела» Н.Ф.Федорова6. Правда, в изданной в 1951 г. на английском языке «Истории русской философии» Лосского Кожевников совершенно неожиданно объявляется последователем

3 Булгаков С.Н. Памяти В.А.Кожевникова // Христианская мысль. 1917. №№ 11-12. С. 75.

4 Дурылин С.Н. Ученый-христианин. (Памяти В.А.Кожевникова) // Возрождение. 9. 1918. С. 14-15.

5 Сетницкий H.A. Владимир Александрович Кожевников (1852-1917-1927) // Высшая школа в Харбине. Известия юридического факультета. Т. 4. Харбин. 1927. С. 323-328.

6 Исключение составляют короткое упоминание о В.А.Кожевникове как исследователе «философии веры и чувства» Якоби в статье О.Котельниковой «Учение о непосредственном знании в философии Фр.ГЛкоби» в журнале русских интуитивистов «Мысль», Петроград, 1922, № 1. С. 88-116 и главка, посвященная московскому «Кружку ищущих христианского просвещения» в автобиографической книге Н.Арсеньева (Nikolaus von Arseniew. Das Heilige Moskau. Zurich, 1940. С. 185-191).

русского интуитивизма наряду с С.Франком, А.Лосевым, Д.Болдыревым и С.Левицким7.

В наше время все немногочисленные публикации и упоминания о Кожевникове можно условно разделить на три группы. К первой относятся те статьи, в которых Владимир Александрович традиционно представляется лишь как друг, последователь и издатель трудов Н.Ф.Федорова8.

Во второй группе источников основной акцент делается на трудах Кожевникова, фрагменты которых включены в контекст либо буддологических изысканий, как в работах В.Г.Лысенко9 и Т.В.Ермаковой10, либо православной апологетики11.

И лишь публикации третьей группы позволяют нам вплотную подойти к своеобразию личности самого Владимира Александровича Кожевникова. Прежде всего это появившаяся в 1991 г. на страницах журнала «Вопросы философии»12 переписка О.П.Флоренского и Вл.А.Кожевникова с пояснениями и исчерпывающими комментариями А.В.Шургаия. Стоит упомянуть и о краткой биографической справке в издании «Биографический словарь. Русские писатели 1800-1917 годов» И.В. Никитиной13, а также статьи В.В.Ванчугова14 и Дубининой И.В.15

Изучение этой немногочисленной литературы позволяет вычленить ряд вопросов, связанных как с философскими и историко-культурными воззрениями самого Кожевникова, так и со становлением и реализацией православной философии культуры в традиции позднего славянофильства. Неосуществленные до сих пор в рамках истории русской философии, они представляют существенный интерес в изучении и понимании русской культуры.

Цель и задачи исследования. Целью настоящей работы является выявление содержания, эволюции и основных принципов православной философии культуры Вл.А.Кожевникова.

7 Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994. С. 317-319.

8 См.: Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1995-2000, в частности Дополнения. Комментарий к т. 4. М„ 2000.

* Лысенко В.Г. Буддизм - философия, религия, этика (из истории буддологии на Западе и в России) // Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.. 1994. С. 7-66. 10 Ермакова Т.В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX - первой трети XX века (Россия и сопредельные страны). СПб., 1998.

" В.А.Кожевников «Мысли об изучении святоотеческих творений» // Творения священномученика Киприана епископа Карфагенского. М., 1992; диакон Андрей Кураев Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). Т. 1. Религия без Бога. М., 1997. С. 397-450.

12 Переписка П.А.Флоренского и В.А.Кожевникова// Вопросы философии. 1991. № 6. С. 85-151.

13 Никитина И.В. Русские писатели 1800-1917: Биографический словарь. Т. 2. М., 1992.

14 Ваичугов В.В. Кожевников Вл.А. // Русская философия. Словарь. М., 1999, С. 230-231

" Д>бинина И.В. Кожевников Вл.А. // Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М. 1995.

з

Реализация этой цели обусловила постановку и решение следующих взаимосвязанных задач:

- определить смысл и роль понимания «веры» в мистической традиции православного богословия, в воззрениях тех русских философов, чьи взгляды на природу веры и ее место в философии оказались наиболее показательными;

- проанализировать основные историко-философские, религиоведческие и эстетические работы Кожевникова в свете становления его религиозной философии культуры;

- выявить (на примере творческой личности Вл.А.Кожевникова) основные характеристики нового культурного типа - выразителя и хранителя традиции православной философии культуры.

Методические установки. В своей работе автор исходит из того, что простая констатация религиозного характера русской философской традиции уже не может удовлетворить заинтересованного исследователя. Очевидно, что необходимо более ясное понимание существа и смысла русской философской традиции как духовного феномена.

Поскольку «смысловое содержание философского процесса в России с необходимостью включает в себя освоение, проработку Православия средствами и в формах философского разума»16, постольку возможно определение русской культурной традиции как «встречи философии и православия», в которой «философия» выступает как язык, форма выражения, а «православие» - как содержание, ищущее быть выраженным и уясненным себе. С этой точки зрения, наиболее интересной и оригинальной попыткой устроения подлинно христианской философии является славянофильская традиция. Будучи всегда по сути религиозной философией культуры, она определяется особенным настроением разума, которое сообщено ему особенным характером веры (прот.Г.Флоровский, И.В.Киреевский). Православная философия культуры, таким образом, является не столько религиозной теорией культуры, сколько органически цельным православным мировоззрением, значимым в большей степени своей жизненной реализацией.

Позиция автора по отношению к изучаемому вопросу может определяться и как историко-культурная, и как историко-философская. Анализируя основные труды Кожевникова, он заинтересован не только в изложении их содержания и основных идей, но и во в введении их в историко-философский и историко-культурный контекст эпохи. Автор не стремится воссоздать полную картину формирования славянофильской традиции культуры и выявить все основные понятия, её составляющие, его интересует роль понятия «вера» в становлении православной жизненной позиции на примере творчества Вл.А.Кожевникова.

Научная новизна работы определяется:

" Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: 2000. С. 69.

практической неизвестностью жизни и творчества Владимира Александровича Кожевникова;

- недостаточной изученностью его основных работ (впервые подробному философско-культурологическому анализу подвергнуты все основные историко-культурные и философские труды этого незаслуженно забытого мыслителя);

- избранным подходом к изучению оснований православной философии культуры (изучается не только историко-философский контекст формирования воззрений мыслителя, а предпринимается попытка «реконструкции» и объяснения логики жизненной реализации его религиозной позиции).

Основные положения, выносимые на защиту. На защиту выносятся следующие положения:

- в основании решения мировоззренческих и философских вопросов, стоявших перед русской религиозно ориентированной интеллигенцией конца XIX - начата XX вв., лежала православная интуиция веры;

содержательный анализ основных историко-философских и культурологических работ Вл.А.Кожевникова позволяет сделать вывод о том, что православная философия культуры не может быть исчерпана ни «активным христианством» (Федорова), ни философским осмыслением «веры» в «философии чувства и веры»1', ни универсальным объединением с иными религиозными традициями (на примере буддизма);

- православная философия культуры возможна как реализация цельного православно ориентированного мировоззрения, примером которого является жизнь и творчество Вл.А.Кожевникова.

Научно-практическая значимость работы. Выводы диссертационного исследования дополняют панорамный облик культуры России конца Х1Х-начала XX вв., так как рассмотрение традиции понимания понятия «веры» в православной и религиозно-философской мысли существенно расширяют представление о характере и проблематике мировоззрения русской интеллигенции рассматриваемого периода. Анализ отношений Кожевникова и Федорова позволяет разрушить ряд стереотипов, некорректных оценок и суждений в понимании «философии общего дела». Обзор взглядов Владимира Александровича на буддизм дает возможность более ясно представить позицию православия по отношению к иноверию и уточнить место «православной буддологии» в традиции изучения буддизма.

Собранные в исследовании материалы могут быть использованы при составлении курсов и пособий по истории русской философии и культуры конца XIX - начала XX века.

" несмотря на её, с точки зрения автора, содержательную близость с русской религиозно-философской традицией (ср. «вера как непосредственное чувство, предоставляющее человеку реальность» (Якоби), «вера как живознание» (Хомяков) и вера как «уповаемых извещением», как «вещей обличением невидимых» (Евр. 11,1)).

Апробация работы. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры культурологии Московского педагогического государственного университета, а также на заседании сектора истории русской философии Института философии РАН. Отдельные вопросы исследования нашли отражение в выступлении автора на научных чтениях, посвященных 150-летию со дня рождения Вл.А.Кожевникова (Институт философии РАН, Москва, май 2002 г.). Результаты исследования отражены в ряде публикаций.

Структура диссертации. Цель, задачи и характер исследования обусловили структуру работы, которая состоит из введения, трех глав, заключения, списка опубликованных и утерянных работ Вл.А.Кожевникова, списка использованной литературы

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во ВВЕДЕНИИ обозначается круг проблем, рассматриваемых в диссертации, обосновывается актуальность выбранной темы, определяются цель и задачи исследования. Обсуждается научная новизна, теоретическое и практическое значение работы. Излагаются положения, выносимые на защиту, структура и объем диссертации.

ГЛАВА 1 «Вера» как смыслообразующая константа русской религиозно-философской традиции состоит из четырех параграфов. Главную задачу этого раздела диссертации автор видит в выявлении основных характеристик православного понимания «веры», он пытается проследить, каким образом это понимание реализовывалось в истории русской религиозной философии и повлияло на формирование самобытной русской культуры.

Параграф 1.1 посвящен разбору смысла понятия «веры» в православной мистической богословской традиции. По мнению Кожевникова, «...всецело христианское и церковное по происхождению, по духу и формам, просвещение наше ... руководилось и питалось идеалом подвижническим, выраженным в святоотеческих писаниях и житиях святых»18.

Западная христианская мысль определялась единством и цельностью в онтологии и дуализмом телесного и духовного в антропологии, что привело к резкому размежеванию между философией и богословием, а следовательно, - к «отвлеченности» мировоззренческих принципов секулярной европейской культуры.

Духовная установка Православия была иной. Ее «онтология» с самого начала имела в своей основе универсальную модель онтологического расщепления: подлинное и совершенное бытие (Абсолютное, Бог) и бытие недостаточное, ущербное, несовершенное. Важнейшим свойством, вводившим это сущностное различие в горизонты бытия, являлась тварность. В отношении человека, сотворенного «по образу и подобию», это означало диалогическую связь с

18 Кожевников В.А. О значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем. СПб., 1910. С. 59.

Творцом как Личностью. Понимая человека в его эмпирическом бытии как существо путаное, рассеянное, множественное в психологических, интеллектуальных фактах сознания, восточно-христианская традиция настаивает на онтологической цельности человека.

Эта исходная «бытийная цельность» есть, с точки зрения Отцов Церкви, результат кропотливой духовной работы по приведению к согласию всех элементов человеческой природы. Собранные одной верой в Бога они «переустраивают плоть» человека, позволяя ему непостижимым образом «оказаться больше себя самого» 19. При этом ум не отделяется от других частей человеческого естества, а наоборот, «сведенный внутрь», «в сердце», он соработничает с ним в вере «единому на потребу». Таким образом, «сердечное ведение», «феория» (Шеопа) или, иначе говоря, «богословие» никогда не

существовало в Православии отдельно от своей опытно-аскетической проверки,

20

«аскетика всегда выступала стражей патристики» , что указывает на не формальный, а жизненно-актуальный характер православной мысли.

С точки зрения Климента Александрийского, не следует противопоставлять христианскую веру философии, она «не отвращает от веры», напротив, «мы ограждаемся ею, как неким прочным оплотом, приобретая в ее лице своего рода союзника, вместе с которым утверждаем и свою веру»21. Св. Григорий Богослов утверждал, что подлинная «христианская философия» есть плод не человеческих исканий, а Божественного Откровения. Предметы христианской философии -мир, материя, душа, ангелы и демоны, воскресение, суд, возмездие, страдания Христовы и, наконец, сам Бог. Христианская философия есть не что иное, как богословие: философствовать - значит размышлять о Боге и познавать Его, насколько такое познание возможно человеку22. Подлинная христианская философия это не только правая вера, доктрина, образ мыслей, это еще и образ жизни, совмещающий созерцание и деятельность на благо ближним. Философия заключается не во внешнем облике, но в устремленности к благу вне зависимости от внешних обстоятельств.

Таким образом, знание о Боге (богословие) включает в себя не только истины спасения, но и знание о мире, который неотделим от человека и в котором человек призван осуществить акт спасения. Нет нужды доказывать, что все это возможно лишь при наличии в человеческой душе искренней и крепкой веры «...во единаго Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым...» (Символ веры). И если для спасения необходимость веры несомненна, то для понимания мира она может восприниматься лишь как вспомогательное средство, как то, что соприсутствует разуму в его деятельности

" Св. Макарий Египетский. Духовные беседы, 44,5.

20 Хоружий С.С. Что такое православная мысль. - О старом и новом. СПб., 2000. С. 27.

21 Климент Александрийский. Строматы, 1,2. " Слово, 27, 3, 1-27.

познания действительности. Однако для православной традиции вера («уповаемых извещение», как «вещей обличение невидимых» (Евр. 11, 1)) и разум не сосуществуют независимо друг от друга и не соперничают друг с другом в человеческой природе, а соработничают ради достижения единой цели спасения.

Параграф 1.2. посвящен рассмотрению взглядов на соотношение веры и разума, философии и православного опыта И.В.Киреевского и А.С.Хомякова.

Считая своей настоятельной задачей разработку «самобытного православного мышления», Киреевский стремится уйти от абстрактного отвлеченно-рационального идеализма, чтобы найти точку опоры для построения такого учения о познании, которое не отрывает нас от реальности, обнимает всю цельность не только человека, но и мира. Иван Васильевич считает, что приобщение реальности возможно лишь «верующему мышлению». Потому что «тот смысл, которым человек понимает Божественное, служит ему и к разумению истины вообще».

Разум в самом себе находит трансцендентное основание, которое в нем уже не обосновывается, а раскрывается. Разум, сбирая себя в созерцании веры, преобразует и сосредоточивает весь состав личности. Так вера вразумляет сам разум, а верующий разум осмысляет, делает разумной и цельной всю жизнь человека. Отсюда Киреевский делает вывод, что в основании всякой философии лежит особый, религиозный по природе опыт, поскольку «философия... рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры».

Алексей Степанович Хомяков развивает и конкретизирует исходные интуиции «цельного знания» и «вразумленного верою разума». Он утверждает присутствие в познании чувства должного, ориентирующего познающего субъекта на истинную реальность, которая действительно есть и не может не быть. Однако для того, чтобы избежать соблазна субъективности, нужно «соборование» «многих», нужна общая, согреваемая и освещаемая любовью познавательная работа.

Понятие веры трактуется Хомяковым в смысле непосредственного или внутреннего, живого и неотразимого знания. С точки зрения Хомякова, вера как цельное движение человеческого сознания к реальности есть одна из важнейших функций разума. Цельный разум согласован с законами истинно сущего, что и позволяет ему постигать целостность не только внешнего, вещественного мира, но и мира духовного, поэтому полное развитие внутреннего знания и «разумной зрячести», связанных и основанных на любви, - есть вера по преимуществу.

Однако смысл самого понятия вера так и оказывается непроясненным: с одной стороны, говорится о том, что «вера не слепое понятие», а с другой стороны, задается вопрос - «какую степень знания составляет вера?».

Параграф 1.3. посвящен анализу места «веры» в философии «всеединства» Владимира Соловьева. В целом его взгляды продолжают логику рассуждений славянофилов, хотя и существенно уточняют их смысл.

Вера, по Соловьеву, свидетельствует о существовании объекта. И как «интеллектуальная интуиция» (intellektuelle Anschauung), благодаря своей исходной цельности, и как акт внутреннего опыта она не может быть доказана логическим путем. Однако Соловьев не отрицает необходимости ее истолкования. Другое дело, что подобная возможность может быть предоставлена лишь в сверхличном вдохновении, что означает перевод анализа уже в область религиозную. К сожалению, какого-либо обстоятельного разбора это обоснование в трудах Соловьева не нашло. С одной стороны, философское рассуждение приводит его к необходимости утверждения веры для познания живой действительности, с другой - вера религиозная воспринимается им как нечто совершенно независимое.

В параграфе 1.4. рассматриваются воззрения русских богословов -Ф.А.Голубинского, В.Д.Кудрявцева-Платонова, П.Д.Юркевича, В.И.Несмелова на роль «сердечного ведения» (кардиогносии) в бытии человека в мире.

Характерной чертой их философского мышления являлась исключительная внутренняя свобода. Глубокое внутреннее переживание подлинного единства христианства и свободной мысли освобождало русских богословов, в отличие от некоторых светских философов, от «оправдания» веры отцов.

По мнению Голубинского и Кудрявцева-Платонова идея Бесконечного Бытия логически предваряет всякое человеческое познание. Только человеческий ум, который непосредственным образом знает в свете веры Бесконечное (Бога), может не только отделять человеческое «я» от противолежащего ему объективного мира в чувствах, но и задавать душе «сознание о Боге, как самосущем единстве» и, тем самым, определять категориальное единство в разуме.

Согласно русским богословам, «процесс познания возникает, собственно, не из потребностей мысли, а из потребностей жизни» (Несмелов) и направлен на уяснение основных целей и задач бытия человека вообще. Это означает, что вопросом подлинной гносеологии должен являться вопрос о вере.

Иначе говоря, рациональное или разумное знание о мире лишь тогда становится знанием живым, т.е. способным на деятельность, когда получает существующую санкцию от сердца. А это возможно только в том случае, если сердце уже знает истину, знает с гораздо большей силой и непосредственностью, чем разум, знает целиком и полностью, знает наверняка. Подлинное знание есть личностно-сердечное отношение человека к миру (Юркевич).

Однако не стоит забывать, подчеркивают богословы, о том, что в основе существования человека и познания мира лежит далее неразложимый факт самоосознания себя образом и подобием безусловной реальности, бытия Абсолютного, Божественного, т.е. акт веры религиозной. В практическом

отношении познание выступает как важный, но не единственный момент, поэтому человек не может в познании быть одним, а в религиозном самоопределении - другим. Несмотря на двойственный характер своего «мирского» бытия, человек по сути есть существо единое и цельное. Как нельзя жить двумя сердцами, так невозможно верить двояко, поэтому вера религиозная и вера как момент познания - событие такое же единое и цельное как сам человек. Вопреки собственному разуму можно лишь желать верить, но иметь веру вопреки разуму — невозможно. Несмелое убежден, что «религия есть жизнь по вере в Бога, а философия есть мысль об истинной жизни по истинной вере в Бога».

Русская религиозно-философская мысль, существуя и развиваясь в рамках русской культуры, всегда стояла перед необходимостью самоопределения себя по отношению к православному миропониманию, в особенности в его фундаментальных принципах. Это безусловным образом относимо и к каждому ее конкретному представителю.

Попытки соединить жизненную позицию с христианской доктриной и философским знанием (у славянофилов), философский анализ с богословием и жизненным опытом (у Вл.Соловьева) и наконец, христианское Откровение с философией и жизненной позицией (у богословов) явно продемонстрировали всю сложность и неоднозначность в трактовке и реализации христианского, православного понятия веры.

Начиная со «славянофилов» русская философия пыталась, как в свое время говорил Якоби, быть одновременно христианской по духу и языческой по своему выражению.

ГЛАВА 2 Становление религиозной философии культуры Вл.А.Кожевникова (на примере основных работ мыслителя) состоит из четырех параграфов. В главе разбираются основные произведения Кожевникова.

Параграф 2.1. посвящен «федоровскому этапу» в жизни Кожевникова. В нем определяется роль Владимира Александровича в распространении идей «философии общего дела», а также отношение Кожевникова к личности самого Н.Ф.Федорова.

Кожевников в течение почти 28 лет, вплоть до смерти Федорова, оставался его преданным другом и соратником. Он неоднократно выступал в открытой печати с изложением федоровских идей как в прозаической, так и в поэтической форме, многие статьи написаны им совместно с Федоровым или же под его влиянием. Несмотря на то, что идеи «активного христианства» глубоко взволновали и привлекли Кожевникова, нельзя однозначно утверждать абсолютную зависимость взглядов Кожевникова от своего учителя. Обладая научным складом ума и будучи предельно строгим и требовательным к себе и своим суждениям, он предпочитал воздерживаться от выводов, если они не находились в согласии с его собственной жизненной позицией. Будучи привязан к

Федорову-человеку, глубоко почитая его как мыслителя, разделяя многие положения его учения, Кожевников, в то же время, не до конца воспринимал главную идею Федорова - идею имманентного воскрешения. Основной недостаток ее Кожевников видел в «переоценке естественных средств спасения человечества (самим человечеством) и недооценке значения средств благодатных...».

С точки зрения Кожевникова, основным вопросом является подход Федорова к разумности и сверхразумности христианства или еще более конкретно: воскресение или воскрешение? И здесь Кожевников не останавливается перед суровой оценкой воззрений своего горячо любимого учителя: «Если для Николая Федоровича действие благодати являлось скорее вспомогательным, нежели основным в процессе спасения, то, - говорит Кожевников, - мы должны признать, что ... система Н.Ф-ча есть действительно попытка рационализировать и гуманизировать супрарациональную и божественную сторону христианства, и тогда на принятие этого учения христианами церковного образа мыслей надежда будет потеряна...».

Тем не менее, Кожевников считает, что, с одной стороны, необходимо спокойное и трезвое истолкование основных идей «общего дела» с церковно-православной точки зрения, а с другой - «... самый "проект" должен быть понят не по букве, но по духу, не натуралистически, а религиозно-символически».

В параграфе 2.2. подробно анализируется одна из самых фундаментальных работ Кожевникова «Философия чувства и веры в ее отношении к рационализму XVIII века и к критической философии».

На общем фоне несерьезного отношения к философии чувства и веры работа Кожевникова стала первым значимым и компетентным исследованием этого направления философской мысли Западной Европы. Проработав огромное количество материалов, Кожевников создал уникальную картину самой эпохи Sturmer- und Dranger-ов Германии XXVIII в. До настоящего времени его работа остается лучшей из тех, что написаны на эту тему на русском языке.

Обстоятельно разобрав не только взгляды Гемстергюи и Гамана, но проанализировав саму эпоху, Кожевников утверждает, что «...высокая заслуга философии веры и чувства представляется вне всякого сомнения: эта философия бесповоротно обличила во многих отношениях несостоятельность догматического рационализма докантовской эпохи, уяснила слабости самого критического рационализма, энергично заявила о необходимости выполнения широкого пробела, оставшегося в новом светском гуманистическом сознании общества XVIII века и, насколько было в ее силах, попыталась восполнить этот недостаток, не отрекаясь, в сущности, от основного начала того же мировоззрения, того начала, которое люди прошлого века любили называть "чистой человечностью" (reine Menschlichkeit)»23.

23 Кожевников Вл.А. Философия чувства и веры в ее отношении к рационализму XVIII века и к критической философии. С. 45.

Однако, наряду с этим, он видит коренной недостаток философов чувства в их склонности к преувеличению «надежды на умственные и нравственные ресурсы отдельной человеческой личности»24.

Следуя основным идеям Федорова, Кожевников приходит к необходимости восполнения «философии отвлеченного мышления» и противостоящей ей «философии чувства» до всеобъемлющей «философии дела», которая раскрыла бы перед человечеством его «высшую, конечную задачу» - «регуляции сил природы для обеспечения, укрепления и восстановления жизни» и одушевила бы этой целью научное знание.

Но это лишь один аспект работы. Более важным представляется тот анализ смысловых детерминант понятия веры, который осуществил Кожевников на примере философии чувства и веры. Владимир Александрович наглядно продемонстрировал, что общая тенденция философии веры к пониманию цельности человеческой натуры как необходимого залога постижения самого человека и окружающей его жизни мира, возведение, в связи с этим, чувства в общее познавательное и вместе с тем существенно религиозное начало является наиболее естественной и плодотворной. Поиск онтологического основания вне бытия самой мысли, которое только и может быть ее подлинным источником, обоснование реальности внешнего мира- все это оказалось в строго философском смысле непосильной задачей для философии веры, поскольку она, несмотря на непримиримую борьбу с кантовским критицизмом и • просвещенческим гуманизмом, исходила из общего со своими противниками убеждения в неразрешимости противоречия между «доводами сердца» и «доводами рассудка», что привело Якоби к необходимости вообще отказаться от разума в пользу веры. Именно она, с точки зрения Якоби, является единственным, непосредственным гарантом существования для человека подлинной реальности. И в этом смысле одно из существенных достижений немецкого философа, по мнению Кожевникова, состоит не только в том, что он признает самостоятельность данностей непосредственного чувства реальности, которые обретают свою достоверность вне каких-либо заключений разума в акте веры, но и в том, что он сделал решительный шаг вперед в доказательстве того, что эти данности являются основополагающими как для всего сознания, так и для всякой достоверности в познании вообще.

Решение, предложенное русской религиозно-философской традицией, изначально исходило из того, на чем остановилась философия веры. В этом смысле Вл. А.Кожевников не предлагает готовых решений, но пролагает путь к устроению подлинно христианской православной философии, которая есть «...мысль об истинной жизни по истинной вере в Бога».

24 Там же. С. 753.

В параграфе 2.3. рассматривается фундаментальная книга «Буддизм в сравнении с христианством», возникшая из лекций, прочитанных Кожевниковым студентам и слушательницам женских курсов в залах Медведниковской гимназии.

Замысел работы над буддийскими источниками и их сопоставлением с христианским Св.Писанием возник у Кожевникова под впечатлением усилившейся полемики в обществе между столь модной теософией и антропософией и православно ориентированной интеллигенцией.

Не являясь буддологом-профессионалом, но обладая огромным опытом в области религиоведения, а также фундаментальным знанием массива доступной ему как буддологической, так и христианско-теологической литературы, Кожевников в своей работе сумел очень ясно выразить вполне определенную тенденцию в развитии не только отечественной, но и европейской буддологии конца XIX- начала XX вв.

Наряду с «неформальным буддийским воодушевлением», охватившим западно-европейскую философскую мысль, возникла опасная для нестойких умов, по мнению Кожевникова, попытка некоего «всеобщего уравнивания» в создании «универсальной» религии - теософии. Ее основатели (Е.П.Блаватская и др.), на словах борясь с «разъединяющей единство Истины догматикой разных вер», на деле существенным образом подрывали христианское мироощущение.

И хотя в отечественной православной мысли уже давно существовала традиция полемической апологии Православия, только внимательное отношение к буддизму как к столь же живому духовному исканию, дало возможность увидеть за иллюзией сходства принципиальную противоположность учения Будды Истине Христа и прямо указать на нее заблуждающимся и незнающим. «Глубоко ценя столь благоговейное отношение даже к несовершенным порывам души человеческой к Неведомому Богу, мы не должны, - отмечает Кожевников, -... простирать это отношение до сравнивания каких бы то ни было духовных сокровищ с "бесценным бисером" Христом, с той евангельской жемчужиной, ради которой (но только ради нее, а не чего-либо иного!) стоит отказаться от всех драгоценностей мира, лишь бы приобрести ее одну»25.

Кожевников подробно разбирает несуществование души в буддизме, и закон кармического воздаяния, буддийскую космологию и особенности индийского аскетизма по сравнению с буддийским. Везде видит Владимир Александрович буддизм как некую наглядную отрицательность, обостренную пессимистичность и в этом отношении называет его примером «облеченного в строгую форму неверия».

По мнению Кожевникова, «ни до буддизма, ни после него никто не отваживался на столь решительный шаг в сторону полной безнадежности, один буддизм осмелился совершить этот шаг, и в этом - трагическое величие и воспитательная ценность его подвига, непревзойденного в своем роде в истории».

25 Там же. С. б.

С точки зрения Владимира Кожевникова, «в лице буддизма тварь забыла и отринула своего Творца и Промыслителя, поставивши на его место роковой бессмысленный круговорот будто бы безначальных, слепых космических сил... Утративши веру в Творца, она потеряла ее и в себя, а неверие и гордость помешали ей примкнуть и к третьему кличу «души болезнующей, помощи и спасения требующей».

В параграфе 2.4. рассматриваются эстетические взгляды мыслителя.

В творчестве Кожевникова не так много места уделено вопросам собственно эстетическим, хотя он, по мнению современников, был блестящим специалистом и подлинным ценителем живописи, литературы и архитектуры различных эпох, особенно Возрождения. Во многом его взгляды на искусство определялись непосредственным влиянием Федорова, понимавшего саму жизнь как «акт эстетического творчества» и видевшего в искусстве «противодействие падению».

Находясь целиком в атмосфере православной мысли, Владимир Александрович не говорит о красоте как таковой, не стремится ухватить ее аппаратом эстетического анализа. Предмет его интереса - осуществление красоты в предметном мире, соотношение красоты и человека, а значит, в большей степени «ценность», а не «совершенство». Искусство, по Кожевникову, -великое, ответственное и священное дело. И это принципиальная позиция философа.

Особое внимание Вл.А.Кожевников уделяет живописи. Как «грамота для неграмотных» (Иоанн Дамаскин) она призвана не столько ублажать чувства, сколько «...сосредоточить на себе с возможно большей полнотою настроение зрителя, то есть влиять не только на его чувства и воображение, но и на его мыслительную и даже волевую сторону». В особенности это относится к религиозной живописи, которая хотя и стоит перед бесконечно сложной задачей, безусловно должна иметь возможность оказывать преображающее влияние не только на человека, но и на мир, его окружающий. Это будет возможно, с точки зрения Владимира Александровича, еще и тогда, когда его подлинно национальный характер не будет подменяться «малокровным и худосочным или бесцветно-подражательным космополитизмом».

Всякое искусство для Кожевникова живо подлинным реализмом в жизнепонимании и выражении. Всякий раз при попытке «соединить искусственно вздутую наивность с остатками будто бы философской веры, подточенными книжными червями», отказаться от жизненной реальности в пользу призрачного, иллюзорного реализм исчезает. Искусство для Кожевникова не поделка, не забава, а подлинное дело жизни. Ценность искусства определяется для него фактом наличия в мире красоты, а красота как совершенство являет собой Абсолютный Смысл бытия.

Православная философия культуры как основание цельного православного мировоззрения не может ограничиваться отдельными, пусть и предельно

важными, сторонами человеческого существования. По человечески дорогой и близкий призыв Н.Н.Федорова к выполнению своего «сыновьева долга» должен быть понят не по букве, но по духу, не натуралистически, а религиозно-символически.

Такой же излишней рационализацией и «человечностью» страдает философия чувства и веры, которая даже в своей непримиримой позиции относительно кантовского критицизма и просвещенческого гуманизмома остается философской верой «гениальной человеческой индивидуальности».

Религиозное томление и поиск пусть даже искренний, но без веры в Бога, а лишь в горделивой надежде на собственную мудрость не способен удовлетворить страждущие души. Поэтому единственное что остается буддизму, это познав в полной мере трагедию человеческого бытия замкнуться в гордых и непоследовательных претензиях на спасение путем самоуничтожения.

Таким образом подлинная православная философия культуры есть прорыв Божий в мир, в «Сыне Любви Его» (Колос. 1, 13).

ГЛАВА 3 Вл.А.Кожевников как новый культурный тип выразителя и хранителя традиции православной философии культуры состоит из двух параграфов. В главе на конкретном биографическом материале выявляется уникальный, и в то же время предельно соответствующий культурной традиции, характер творческой личности Вл.А.Кожевникова.

В параграфе 3.1. рассматриваются взгляды Кожевникова на соотношение секулярной культуры и «христианской философии».

Попытки соединить жизненную позицию с христианской доктриной и философским знанием (у славянофилов), философский анализ с богословием и жизненным опытом (у Вл.Соловьева) и наконец, христианское Откровение с философией и жизненной позицией (у богословов) явно продемонстрировали всю сложность и неоднозначность трактовки и реализации христианского, православного понятия веры и построения на его основе продуктивного христианского мировоззрения.

Для Владимира Александровича невозможность двойственного существования - «по разуму» и «по сердцу» - была очевидна и воспринималась как задача продумывания оснований и построения подлинной христианской философии, философии Истины, дела и знания. По его мнению, философствующий разум, пытающийся избыть свои религиозные корни, не в состоянии познать Истину, которая есть Личность. Православный философ должен не просто стремиться к познанию, его задачей должно стать прояснение подлинного софийного образа мира.

Кожевников убежден, что миссия подлинной философии культуры заключается не в рациональной деструкции мира, изгоняющей из него все Святое, не в слепом следовании секуляризированной прозе жизни, а в поиске и прояснении религиозных начал человеческой культуры.

Позиция православного философа всецело определяется его верой, не ограничивающейся только догматическими положениями, а превращающей весь мир, всю человеческую культуру в предмет его жизненной заботы. Новизна жизненной позиции Кожевникова заключается прежде всего в том, что поразительная «западная» образованность сочеталась в нем с верностью учению «Святых Отцев», беззаветная любовь к России с удивительной деликатностью и внимательностью ко всякой иной культуре, научная неуспокоенность с величайшей скромностью. Н.С.Арсеньев видел в Кожевникове «... человека огромных знаний, сильной и пытливой научной мысли, талантливого глубоко самостоятельного исследователя, прямо поражающего ширью своего захвата и из ряда вон выходящей эрудицией - не той, которой довольствуются заурядные ученые, а более вглубь идущей, основанной на умении пытливо искать и находить все новые и новые данные, характеризующие предмет или данную эпоху. И

вместе с тем это был мыслитель и человек, чувствующий трепет красоты и

.. 26

охваченный горячей верой» .

В параграфе 3 2 предпринимается попытка построения биографии мыслителя, разворачивая картину культурного контекста России конца XIX начала XX века.

Внешне жизнь Владимира Александровича была небогата яркими событиями, «...интенсивность и разнообразие ...личных запросов, стремлений и переживаний были столь велики, что они постоянно усиленно просились вылиться наружу, и подавить это желание было мучительно трудно»27.

Популярная в среде московской интеллигенции книга В.Э.Г.Лекки «История возникновения и влияния рационализма в Европе» привела Кожевникова к грандиозному замыслу: «написать историю перехода европейского сознания от религиозного миро- и жизневоззрения к светскому, гуманистическому, историю (за неимением другого термина) обмирщения, "секуляризации" европейской культуры от Возрождения до девятнадцатого века... Это должна была быть генетическая история преобладающего направления новой культуры»28. Кожевников хотел в этом труде продемонстрировать все то, что было приобретено и утрачено человечеством в результате такого превращения европейской культуры, стремился показать, «...как христианская философия стала сменяться языческой, как возрождалась старая борьба язычества и безбожного неверия с христианством». Отдав этой работе почти двадцать лет, Кожевников

26 Арсеньев Н.С. О московских религиозно-философских и литературных кружках и собраниях начала XX века // Воспоминания о серебряном веке. М., 1993. С. 300.

27 Кожевников - Флоренскому, письмо от31 июля 1916 г. //Вопросы философии. 1991. № 6. С. 123.

28 Кожевников - Флоренскому, письмо от 14 марта 1912 г. // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 95.

написал свыше тридцати томов научных трудов и этюдов, разнообразных по содержанию, но объединенных одной идеей.

Предельная строгость к себе в выводах и суждениях привела к тому, что из всего написанного Владимиром Александровичем за эти годы, в печати появилась лишь одна работа, посвященная уникальному замыслу, - «Философия чувства и веры в ее отношении к рационализму XVIII века и к критической философии» (1897).

В 1875 г., Кожевников познакомился с Н.Ф.Федоровым, у которого в течение почти двадцати восьми лет проходил своего рода «духовное послушничество», собирая, записывая, популяризируя его идеи в своих статьях, книгах.

После смерти Н.Ф.Федорова (1903 г.) Кожевников, которому были завещаны все рукописи и бумаги идеолога «общего дела», вместе с Н.П.Петерсоном издали первый (1906 г.) и второй том (1913 г.) «Философии общего дела». Работа Кожевникова «Н.Ф.Федоров. Опыт изложения его учения по изданным и не изданным произведениям, переписке и личным беседам» (ч. 1, М, 1908 г.) является наиболее полным и точным изложением федоровской философии.

После 1907 года Кожевников входит в новоселовский «Кружок ищущих христианского просвещения в духе Православной Христовой Церкви». Помимо самого М.А.Новоселова, в нем состояли или ему симпатизировали такие люди как о.Павел Флоренский, о.Иосиф Фудель, С.Н.Булгаков, Ф.Д.Самарин, В.Ф.Эрн, кн. Е.Н.Трубецкой и другие. Главное, что отличало этих людей, - «это их строго церковное направление, «Кружок...» принципиально ставил себя внутрь церковной ограды, пользовался покровительством ректора Московской Духовной Академии еп.Феодора (Позднеевского) и духовно окормлялся старцами Зосимовой пустыни схиигуменом Германом и иеросхимонахом Алексием»29./

В эпоху всеобщих духовных поисков Кружок был попыткой подлинного соборного единения людей, преследующих цель «осоления» разлагающегося общества. В их лице, считал В.В.Розанов, «мы имеем дело с явлением огромно-тихим, величаво-незаметным - в этой-то "тихости" и "незаметности" москвичи гениально угадали смысл русской истории, течение и дух сего религиозного на Руси. Они гениально поняли силу и красоту молчания, "невыявления"»30.

В это время Владимир Александрович ведет активную просветительскую работу: читает лекции, переводит, пишет много работ, посвященных вопросам религиозного апологетического характера.

По инициативе еп.Феодора (Позднеевского) трое участников Кружка: М.А.Новоселов, Ф.Д.Самарин и Вл.А. Кожевников в конце 1912 г. Советом Московской Академии и Святейшим Синодом были утверждены в звании

29 Новоселов М.А. Письма к друзьям. М., 1994. С. ХХШ. /

30 «Новое время» 12 августа 1916 года - цит. по: Бердяев НА. Философия свободы. Смысл творчества, М., 1989. С. 590.

почетных членов Московской Духовной Академии. Знакомый до этого лишь узкому кругу людей, Кожевников приобрел всероссийскую известность.

Последнее десятилетие жизни31 Владимир Александрович посвящает деятельности на благо Церкви.

В ЗАКЛЮЧЕНИИ формулируются итоги исследования и оценивается значение личности Вл.А.Кожевникова для русской религиозно-философской традиции.

Для Кожевникова очевидно, что главным вопросом, предваряющим всякое действие или размышление, является вопрос о вере. И в этом он несомненно является продолжателем традиций «старших славянофилов».

Однако особенность его собственной позиции заключается в жизненной реализации этого понимания. Как для философа, «вера» для него - данность, реальность в своем непосредственном воплощении; говоря же о психологических характеристиках, Кожевников понимает веру как «... своеобразный, самобытный, психологический процесс, обнимающий весь организм человека, и который можно определить как нравственную потребность восприятия и как самое восприятие духом человеческим Духа Божия, познаваемого лучше всего при помощи Откровения в Священном Писании как высшее, совершеннейшее начало, дающее жизнь душе человеческой и сообщающее нравственный смысл ее бытию и бытию всего мира, всего минувшего, сущего и должествующего быть»32. Но человеческое существо как творение Божие есть органическое единство сердца и разума, знания и воли. Христианская вера, будучи основанием нравственной (практической) жизни человека, определяет и её познавательный (теоретический) аспект. Вне просветленности ума верой, даже самые лучшие его начинания обречены, по мнению Владимира Александровича, на противоречивость и половинчатость.

Для Кожевникова это отчасти означает необходимость пересмотра оснований философии вообще в ее отношении к вере, необходимость выяснения природы христианской, православной философии. Он считает, что ее задача состоит не в том, чтобы замкнуться в рамках церковной организации здесь и теперь, а в том, чтобы сделать предметом своей принципиальной заботы весь мир, все человечество.

Значимость и ценность трудов и идей Владимира Александровича несомненна, однако главным является сама личность Кожевникова, которая была уникальным и существенным явлением русской культуры рубежа веков, того движения «московского молодого славянофильства», которое стремилось воплотить в себе подлинную «соборность сознания». В ситуации глубочайшего религиозного кризиса, Кожевников как никто другой видел все «потери» и «приобретения» светской, «секуляризованной» европейской культуры, видел ту

11 Вл. А.Кожевников скончался 3 (16) июля 1917 г.

32 Кожевников Вл.А. О добросовестности в вере и неверии. М., 1909, стр. 7.

«безрелигиозную, безбожную пустоту», в которую она ушла, отделившись от христианства. Ни политика, ни наука, ни даже философия не в состоянии, по мнению Владимира Александровича, спасти христианское человечество. Только совместный труд «по возведению ограды церковной», только подлинно «церковная дружба» в состоянии свидетельствовать о том, что «бездна пессимизма заполнена воплощением в мире Сына Божия». И в этом труде О.П.Флоренского, С.М.Булгакова, Ф.Д.Самарина, М. А. Новоселова Владимир Александрович Кожевников занимает достойное место.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях автора:

1. Горенко И.В. Предисловие к публикации. В.А.Кожевников «Повести о перевоплощениях Готамо-Будды и их значение в истории- развития буддизма» // Вопросы философии, 1997, № 2, С.112 - 118 (0,3 п.л.)

2. Горенко И.В. Понятие личности в буддийской и православной культуре // Тезисы докладов Российской конференции «Личность и культура на рубеже веков». Екатеринбург, 29-30 октября 1997 г. - Екатеринбург; 1997. С.123-124(0,1 п.л.)

3. Горенко И В. Значение «веры» в теории познания Вл.Соловьева // Научный вестник Кировского филиала МГЭИ, Киров, 2000, № 4, С.41-43 (0,2 п.л.)

4. Горенко И В. «Философия веры и чувства» в России // Знание и традиция в истории мировой философии. М, 2001. С.369 - 396 (1,1 п.л.)

Подп. к печ. 28.04.2004 Объем 1.25 п.л. Заказ № 169 Тир. 100

Типография МПГУ

»132 9 1

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Горенко, Игорь Владимирович

Введение

Глава 1. «Вера» как смыслообразующая константа русской 18 религиозно-философской традиции.

1.1. «Вера» в мистической традиции православного 18 богословия.

1.2. «Вера как живознание» в воззрениях старших 39 славянофилов (И.В.Киреевский и А.С. Хомяков).

1.3. Место «веры» в философии «всеединства».

1.4. Русские богословы: Ф.А. Голубинский, В.Д. 58 Кудрявцев-Платонов, П.Д. Юркевич, В.И.Несмелов о сердечном ведении (кардиогносии) человека в мире.

Глава 2. Становление религиозной философии культуры

Вл. А.Кожевникова.

2.1 Оценка «философии общего дела» Н.Ф.Федорова

2.2 Критический анализ «философии веры и чувства» 103 И.Г.Гамана и Фр.Г.Якоби.

2.3 «Буддизм в сравнении с христианством» - опыт 139 православной будцологии

2.4 «Искусство как великое, ответственное и 159 священное дело».

Глава 3. Вл .А. Кожевников - как новый культурный тип выразителя и хранителя традиции православной философии культуры.

3.1. Взгляды Кожевников на соотношение секулярной 173 культуры и «христианской философии».

3.2. Опыт построения биографии мыслителя на 178 основании культурного контекста эпохи

Введение диссертации2004 год, автореферат по культурологии, Горенко, Игорь Владимирович

Традиции русской религиозно-философской мысли, ведущие историю от первых древнерусских книжников (Илариона Киевского, Климента Смолятича, Кирилла Туровского) к славянофилам и Вл.Соловьеву, пережившие в первые десятилетия двадцатого века свой расцвет («русский религиозно-философский ренессанс»), сегодня уже не могут считаться неизвестными. Многочисленные переиздания творений отечественных философов позволяют открывать новые грани их философского творчества, что создает предпосылки для развития традиций русской философии в настоящем и будущем. Однако, для того чтобы данная тенденция приобрела подлинную жизненность и реальную значимость, необходимо ясно и отчетливо понимать ее характер, внутреннюю историю и логику, разбираться в механизме ее жизненной реализации в рамках русской культуры. Это означает, с одной стороны, продолжение работы в направлении интроспекции, самоосознания философской традиции, которая не может быть успешной без осуществления, наряду со всеобъемлющими синтезами, тщательного анализа основных смысловых детерминант философской позиции, с другой - пристальное внимание к историко-культурному контексту, в границах которого призвана разворачиваться философская мысль. Таким образом, очевидна необходимость расширения горизонта исследования за счет введения в историко-философский контекст тех философов, мыслителей, деятелей культуры, без которых самого культурного контекста, крайне важного для сохранения и передачи традиции, не было бы. Очевидно, что все это определяется пониманием существа и смысла русской философской традиции как духовного феномена. Ибо простая констатация ее религиозного характера уже не может удовлетворить заинтересованного исследователя.

Поскольку обсуждение и выяснение характерных особенностей русской философской традиции не входит в задачу данного исследования, то, говоря о русской религиозной философии, примем в качестве исходной философскую модель С.С.Хоружего, описывающую соответствующие духовные феномены: «1. Философский процесс в России, становление и жизнь самобытного российского философствования не есть отдельный и автономный процесс, но один из аспектов . процесса исторического существования российской культуры, в котором последняя выступает как единый субъект, наделенный способностью к изменению и самоотнесению. . 3. духовным истоком этого цельного процесса является Православие, во всей совокупности своих сторон: как вера и как Церковь, как учение и / как институт, как жизненный и духовный уклад. 4. . смысловое -Н содержание философского процесса в России с необходимостью к* р включает в себя освоение, проработку Православия средствами и в \ формах философского разума. Аутентичная российская философская традиция не может не исходить из опытной почвы Православия (хотя и не обязана ею исчерпываться, «Дух бо дышет, идеже хощет»)»1.

Подобная модель определяет философский процесс в России как «встречу философии и православия», в которой «философия» выступает как язык, форма выражения, а «православие» — как содержание, ищущее быть выраженным и уясненным себе. Это предполагает включение в историю отечественной философии целого

1 Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: 2000. С. 69. ряда мыслителей, ранее относимых к разряду православных богословов (В.И. Несмелое, М.М. Тареев, В.Д. Кудрявцев-Платонов и других), а также тех, чья деятельность и творчество были направлены на уяснение многообразных культурных, в том числе и философских, явлений действительной жизни с точки зрения цельного православного мировоззрения. Одним из таковых мыслителей является Владимир Александрович Кожевников, более известный как последователь и популяризатор идей своего духовного учителя и наставника Н.Ф.Федорова. Владимир Александрович был также и талантливым философом, историком культуры, чья жизненная позиция и творчество, на наш взгляд, особенно ярко иллюстрируют своеобразие философского процесса в России в конце XIX - начале XX веков. Именно его творческая судьба является предметом данного исследования.

В истории взаимоотношений русской философской традиции и православия условно можно выделить три основных этапа.

Первый - предфилософский , когда сама возможность существования оригинальной русской философии служила предметом дискуссии, а идеи, определяющие ее своеобразное православное содержание, в изложении Киреевского, Хомякова и других славянофилов, носили скорее богословский, чем строго философский характер.

Второй этап является гораздо более строгим и профессиональным в философском смысле. Это время самостоятельных концепций и цельных философских систем. Однако, если для славянофилов ибо именно с конца XVIII века русские мыслители пытались так или иначе самоиндентифицироваться в традиции европейской философской мысли. наличной философии было недостаточно для выражения истины православия, и они пытались реформировать философию для сближения ее с православной верой, то Вл.Соловьев, будучи ярким представителем этого этапа, был убежден в необходимости изменения самого православия для согласия с идеями разума. Подобное расхождение во взглядах обусловлено, по мнению Хоружего, главным образом тем, что «.специфической чертой данного этапа является то, что эта связь (философии с религиозным содержанием) носит нестрогий, произвольный характер. В своем отношении к религиозному содержанию философия не следует какой-то продуманной методологии - она просто использует ее. Все философские построения данного этапа опираются на то или иное религиозное содержание; однако оно заведомо не совпадает со всей цельностью, всем "корпусом" православного опыта — а что именно из этого корпуса философия делает своим достоянием и что оставляет без внимания - решает субъективно, по вкусу философа. Одно в религии ему близко - другое чуждо, одно вдохновляет — другое отталкивает . И характерным образом, среди этих близких и вдохновляющих элементов почти никогда не присутствуют специфические особенности Православия - подробности его догматики, конкретные типологические черты. Они наиболее далеки от привычного религиозного материала европейской философии - и это значит, что на данном этапе русская мысль преимущественно осваивает в сфере религиозного опыта не собственно православные, а более общие горизонты»3.

Этим, однако, не исчерпывается русская философская традиция, и хотя историческая действительность не предоставила ей достаточно времени для саморазвития, в поздних опытах религиозно-философского возрождения можно заметить вполне определенные попытки построения русской православной философии4. Именно к этому, третьему этапу, относится творческая и философская деятельность Владимира Александровича Кожевникова. Современник Соловьева и Трубецкого, он был также свидетелем того, как в трудах о.Павла Флоренского, о.Сергия Булгакова и других мыслителей претворялось в жизнь «самобытное православное мышление». Близко зная В.В.Розанова, Вяч.Иванова, В.М.Васнецова, Кожевников чутко ^ прислушивался к новым тенденциям не только в философии, но и в литературе, живописи, поэзии, что также представляет интерес при исследовании творчества и философских воззрений самого Владимира Кожевникова.

Всматриваясь в судьбу Кожевникова, следует отметить ряд принципиальных особенностей. В культурном и интеллектуальном ландшафте эпохи всегда есть как вершины, т.е. выдающиеся взлеты ш. человеческого духа, так и провалы, то есть свидетельства человеческой слабости. Взгляд исследователя, как правило, останавливается именно на этих ярких контрастах. В тени при этом остаются те, чей труд незаметен, хотя и не менее значим. Те, чья неторопливая поступь подчас оказывается «неизмеримо полезнее .прыганья через ручьи и

4 В данной работе не будем рассматривать подробно все историческое и философское существо вопроса о возможности «христианской философии» вообще для русской философской традиции. реки, а то даже и чрез моря бездонные»5, чей величайший такт, великодушие и твердость мысли позволяют сохранять и оберегать достигнутое, т.е. создавать и передавать ту самую традицию, о несомненной значимости которой уже говорилось. Владимир Кожевников - мыслитель, который не создал собственной философской системы, однако мы склонны утверждать, что его позиция в наибольшей степени соответствует той философии, вытекающей из веры, которую мы именуем христианской или православной.

Следовательно, чтобы составить определенное впечатление о философских воззрениях Кожевникова, нужно обратить особое внимание не только на то, какие работы и в какой последовательности были им написаны, но и на то, чем было вызвано их появление. Прежде всего следует отметить, что спектр интересов Владимира Александровича был чрезвычайно широк: от нравственного и политического состояния римского общества П-го в. н.э. и протестантского пиэтизма XVII-XVII вв. до философских учений Лейбница, Локка, Юма. Общий список его работ насчитывает почти пятьдесят наименований. Однако напечатано из них, к сожалению, не так много. Самые крупные — «Философия чувства и веры в её отношении к рационализму восемнадцатого века и к критической философии» (М., 1897), «Н.Ф.Федоров. Опыт изложения его учения по изданным и не изданным произведениям, переписке и личным беседам» (ч.1, М., 1908) и «Буддизм в сравнении с христианством» (т.1, 2, Пг., 1916). Все это, казалось бы, должно определять и структуру

5 Флоренский — Кожевникову, письмо от 12 июля 1912 г. // Вопросы философии. 1991. №6. С. 103. нашего исследования. Однако, как отмечалось ранее, столь формальный подход к творчеству Владимира Александровича Кожевникова не позволит раскрыть все грани его таланта. Здесь чк уместно привести слова о.Павла Флоренского, очень точно выражающие человеческие аспекты используемого в данном исследовании метода: «Косвенным зрением иногда улавливаешь такие подробности и оттенки, которые недоступны взору прямому: между прочим - услышишь часто главнейшее; со звуками смеха прорывается такая тайна души, которая не обнаружит себя ни на какой исповеди; в бесконечно милых метафизически родных складках или поворотах церковных песнопений прозвучит нередко такая абсолютность смысла, т достаточно подчеркнуть которую не сумеет ни один догматист. Так и в философской системе блеснет часто такой глубокий мотив к ее принятию или же отвержению ее, такой луч жизни и улыбка постижения, которые не выразишь ни пером, ни словом. Блеснет же обычно в какой-нибудь подробности, в сочинении нескольких слов, в придаточном, так сказать, предложении, чаще же всего - просто в отдельном термине. И блеснувшее это — часто не только ново, неожиданно и нечаянно, но даже противоречит прямым формальным заявлениям автора системы: однако будучи в формальном противоречии с ними, одно только и объясняет их, в их совокупности.

Непреодолимая уверенность охватывает исследователя, что найдены корни мысли . .И теперь ему видно, как заблудились те, кто опирался на формальные декларации мыслителя, и в какие тупики завели эти ложные пути, указанные для профанов; часто чтобы отвести их от сердца мысли».6 т

6 Флоренский П.А. Философия культа // Богословские труды. 1997. № 17. С. 121.

Среди работ Кожевникова есть одна, небольшая по объему7, которая, на наш взгляд, является принципиальной для выяснения его позиции и как мыслителя, и как человека. Владимир Александрович в ней спрашивает: «Как решать сознательно и нравственно все очередные задачи жизни, не уяснивши себе общей ее задачи, смысла самого нашего бытия, его высшей, абсолютной основы, нормы и о санкции?» . И сам же отвечает: только будучи нравственно и умственно добросовестными в решении главного вопроса для человека - вопроса веры. И хотя «. для испытавшего ее вера не нуждается в сторонних и внешних доказательствах.», ее истины, понятые самобытно, лично, непосредственно, интуитивно, «. затем в высокой степени допускают добавочное подтверждение истинами иного порядка» 9 . Надо только не забывать, что «."свет Христов, просвещающий всех" и жизненно перерождающий организм наш во внутреннем восприятии и усвоении веры, не должен быть подменяем ни духом логики (диалектикой и математикой), ни духом философии (отвлеченным умозрением), ни духом аналогии с материальным миром (наведениями и доводами естествознания), как бы почтенны сами по себе ни были эти приемы знания, какой бы подмогой в широких пределах они ни являлись для самого богопознания»10. Именно эта исходная интуиция веры и есть то, что с таким вниманием, тщательностью, добросовестностью и благоговением пытался понять сам и сделать ясным для других Владимир Александрович Кожевников. Полностью соглашаясь с тем, как понимается и

7 Кожевников В.А. О добросовестности в вере и неверии. М., 1909.

8 Там же. С. 5.

9 Там же. С. 8-9.

10 Там же. трактуется вера в Православии, он стремился как можно более полно прояснить ту роль, которую играет понятие «веры» в деле построения христианской философии. С точки зрения Владимира Александровича, вера христианская, православная не только определяет основные составляющие жизни человеческого духа в его общении с Богом, в ответе на вопрос о существе и смысле жизни, спасении, отыскании «последней прочности и удовлетворенности», но и способствует целостному осмыслению бытия во всей его живой полноте и глубине. А это означает необходимость осуществления и продумывания подлинной христианской философии, в основании которой лежит религиозная интуиция веры.

Степень разработанности темы

К сожалению, имя Владимира Александровича Кожевникова практически неизвестно широкой философской общественности. С одной стороны, этому способствовала история жизни Кожевникова, небогатая внешними событиями, с другой - позиция самого Владимира Александровича, относившегося к собственному творчеству предельно строго и поэтому не стремившегося к известности. Находившийся в центре философской и религиозной жизни Москвы начала XX в., хорошо знавший многих из выдающихся деятелей науки и культуры того времени, высоко ценимый ими за безграничную эрудицию и ученость, он, тем не менее, остался в тени, неведомый и незнаемый11. На вечере его памяти, прошедшем 4 января 1918 г. в Москве, с докладами выступали многие из тех, кто ясно осознавал всю важность для России

11 На это в свое время сетовали и о.Павел Флоренский, и о.Сергий Булгаков, видя в этом определенный симптом «хмурого и бедного времени». таких «незаметных» ее деятелей и хранителей, - П.Б.Мансуров, С.Н.Булгаков, Вяч.И.Иванов, С.Н.Дурылин. Практически исчезнувшее из

I ^ истории русской культуры (не считая небольших статей С.Н.Булгакова , С.Н.Дурылина 13 и Н.А.Сетницкого 14 ), имя Кожевникова изредка появлялось, но лишь в связи с «философией общего дела» Н.Ф.Федорова15. Правда, в изданной в 1951 г. на английском языке «Истории русской философии» Лосского Кожевников совершенно неожиданно объявляется последователем русского интуитивизма наряду с С.Л.Франком, А.Лосевым, Д.Болдыревым и С.Левицким16. Краткость статьи, большая часть которой — цитаты из книги Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством», и полное отсутствие какого-либо комментария позволяют нам лишь предположить основания для подобного вывода. Вполне вероятно, что выяснение Кожевниковым места и роли понятий «веры» и «интуиции», нашедшее отражение в его работах о «философии веры и чувства» Гамана и Якоби и буддийской философии, было признано Лосским согласующимся с трактовкой этих понятий в русском интуитивизме.

I "У

Булгаков С.Н. Памяти В.А.Кожевникова // Христианская мысль. 1917. №№ 1112. С. 75.

13 Дурылин С.Н. Ученый-христианин. (Памяти В.А.Кожевникова) // Возрождение. 9. 1918. С. 14-15.

14 Сетницкий Н.А. Владимир Александрович Кожевников (1852-1917-1927) // Высшая школа в Харбине. Известия юридического факультета. Т. 4. Харбин. 1927. С. 323-328.

15 Исключение составляют короткое упоминание о В.А.Кожевникове как исследователе «философии веры и чувства» Якоби в статье О.Котельниковой «Учение о непосредственном знании в философии Фр.Г.Якоби» в журнале русских интуитивистов «Мысль», Петроград, 1922, № 1. С. 88-116 и главка, посвященная московскому «Кружку ищущих христианского просвещения» в автобиографической книге Н.Арсеньева (Nikolaus von Arseniew. Das Heilige Moskau. Zurich, 1940. C. 185-191).

16 Лосский И.О. История русской философии. М., 1994. С. 317-319.

В наше время все немногочисленные публикации и упоминания о Кожевникове можно условно разделить на три группы. К первой относятся те статьи, в которых Владимир Александрович традиционно представляется лишь как друг, последователь и издатель трудов Н.Ф.Федорова. Содержащие богатый исторический, биографический материал и справедливо выполняющие свою главную задачу — исследование «философии общего дела» Федорова и историко-культурного контекста ее окружавшего, они говорят о Кожевникове лишь как об участнике дела «всеобщего воскресения», не акцентируя своего внимания на других сторонах творчества Владимира Александровича17.

Во второй группе источников основной акцент делается на трудах Кожевникова, фрагменты которых включены в контекст либо

I fi буддологических изысканий, как в работах В.Г.Лысенко и Т.В.Ермаковой 19 , либо православной апологетики 20 . Причем, при доброжелательной в целом оценке исследований Владимира Александровича, христианская православная ангажированность

17 См.: Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1995-2000, в частности Дополнения. Комментарий к т. 4. М., 2000.

18 Лысенко В.Г. Буддизм - философия, религия, этика (из истории буддологии на Западе и в России) // Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 7-66.

19 Ермакова Т.В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX -первой трети XX века (Россия и сопредельные страны). СПб., 1998.

20 Перепечатка брошюры В.А.Кожевникова «Мысли об изучении святоотеческих творений» // Творения священномученика Киприана епископа Карфагенского. М., 1992; диакон Андрей Кураев Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). Т. 1. Религия без Бога. М., 1997. С. 397—450. позиции Кожевникова, ее явно апологетический характер, в первом случае отмечается как недостаток, а во втором - как достоинство21.

И лишь публикации третьей группы позволяют нам вплотную подойти к своеобразию личности самого Владимира Александровича Кожевникова. Прежде всего это появившаяся в 1991 г. на страницах журнала «Вопросы философии» 22 переписка о.П.Флоренского и Вл.А.Кожевникова. Из 50 представленных писем (первое из них датировано 2 марта 1912 г., а последнее - 6 июля 1917 г.), 9 из которых принадлежат Флоренскому, впервые можно было познакомиться с самим Владимиром Александровичем, а пояснения и комментарии А.В.Шургаия позволили более полно представить весь спектр интересов Кожевникова. Стоит упомянуть и о краткой биографической справке в издании «Биографический словарь. Русские писатели 18001917 годов» И.В. Никитиной23, а также статьи В.В.Ванчугова24 и Дубининой И.В.25

21 «Здесь я могу с величайшей благодарностью вспомянуть добрым словом книгу Вл.А.Кожевникова (Царство ему Небесного!) об отношении веры и знания («О добросовестности в вере и неверии»?) Книжка довольно небольшая, страниц до 100, издана была Рел.-фил. библиотекой (М.А.Новоселова). Она представляет, кажется, ряд лекций, прочитанных Владимиром Александровичем в кружке московской молодежи. И я рекомендовал бы всякому интересующемуся этими вопросами не только прочитать ее, а просто изучить, проштудировать самым основательным образом: тогда читатель избавится от необходимости изучать многотомные философии. Через него же я узнал и ряд других книг в том же направлении» (Митрополит Вениамин (Федченков). О вере, неверии и сомнении. М., 1997. С. 88).

Переписка П.А.Флоренского и В.А.Кожевникова // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 85-151.

23 Никитина И.В. Русские писатели 1800-1917: Биографический словарь. Т. 2. М., 1992.

24 Ванчугов В.В. Кожевников Вл.А. // Русская философия. Словарь. М., 1999, С. 230-231

25 Дубинина И.В. Кожевников Вл.А. // Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М. 1995.

Изучение этой немногочисленной литературы позволяет вычленить ряд вопросов связанных как с философскими и историко-культурными воззрениеями самогб Владимира Александровича

Кожевникова, так и со становлением и реализацией православной философии культуры в традиции позднего славянофильства. Не осуществленные до сих пор в рамках истории русской философии, они представляют существенный интерес в изучении и понимании русской культуры.

Цель и задачи исследования. Целью настоящей работы является выявление содержания, исторического развития и основных принципов православной философии культуры В л .А. Кожевникова.

Реализация этой цели обусловила постановку и решение следующих взаимосвязанных задач:

- определить смысл и роль православного понимания «веры» в формировании «московской славянофильской» традиции, проследить развитие и становление понятия «вера» в рамках русской религиозной философии - в воззрениях тех русских философов, чьи взгляды на природу веры и ее место в философии оказались наиболее показательными, а именно, «старших славянофилов» - Киреевского и Хомякова, «философа всеединства» - Вл.Соловьева, а также таких богословов, как Голубинский, Кудрявцев-Платонов, Юркевич и Несмелое. проанализировать основные историко-философские, религиоведческие и эстетические работы Кожевникова в свете становления его религиозной философии культуры. Щ

- выявить (на примере творческой личности Вл.А.Кожевникова) основные характеристики нового культурного типа - выразителя и хранителя традиции православной философии культуры.

Методические установки. В исследовании автор исходит из того, что простая констатация религиозного характера русской философской традиции уже не может удовлетворить заинтересованного исследователя. Очевидно, что необходимо более ясное понимание существа и смысла русской философской традиции как духовного феномена.

Поскольку «смысловое содержание философского процесса в России с необходимостью включает в себя освоение, проработку л/г

Православия средствами и в формах философского разума» , постольку возможно определение русской культурной традиции как «встречи философии и православия», в которой «философия» выступает как язык, форма выражения, а «православие» - как содержание, ищущее быть выраженным и уясненным себе. С этой точки зрения, наиболее интересной и оригинальной попыткой устроения подлинно христианской философии является «славянофильская» традиция (Г.Г.Шпет). Будучи всегда по сути «религиозной философией культуры» (прот.Г.Флоровский), она определяется «особенным настроением разума, которое сообщено ему особенным характером веры» (И.В.Киреевский). Православная философия культуры, таким образом, является не столько религиозной теорией культуры, сколько органически цельным православным мировоззрением, значимым, в большей степени, своей жизненной реализацией.

26 Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: 2000. С. 69.

Позиция автора по отношению к изучаемому вопросу может определяться и как историко-культурная, и как историко-философская. Анализируя основные труды Кожевникова, он заинтересован не только в изложении их содержания и основных идей, а во ведении их в историко-философский и историко-культурный контекст эпохи. Автор не стремиться воссоздать полную картину формирования славянофильской традиции культуры, и выявить все основные понятия её составляющие, его интересуют роль понятия «вера» в становлении православной жизненной позиции на примере творчества Вл.А.Кожевникова.

Научная новизна работы определяется:

- практической неизвестностью жизни и творчества Владимира Александровича Кожевникова;

- недостаточной изученностью его основных работ (впервые подробному философско-культурологическому анализу подвергнуты все основные историко-культурные и философские труды этого незаслуженно забытого мыслителя);

- избранным подходом к изучению оснований православной философии культуры (изучается не только историко-философский контекст формирования воззрений мыслителя, а предпринимается попытка «реконструкции» и объяснения логики жизненной реализации его религиозной позиции).

Основные положения выносимые на защиту. На защиту выносится следующие положения:

- в основании решения мировоззренческих и философских вопросов, стоявших перед русской религиозно ориентированной интеллигенцией конца XIX - начала XX вв., лежала православная интуиция веры;

- содержательный анализ основных историко-философских и культурологических работ Вл.А.Кожевникова позволяет сделать вывод о том, что православная философия культуры не может быть исчерпана ни «активным христианством» (Федорова), ни философским осмыслением «веры» в «философии чувства и веры» 27 , ни универсальным объединением с иными религиозными традициями (на примере буддизма);

- православная философия культуры возможна как реализация цельного православно ориентированного мировоззрения, примером которого является жизнь и творчество Вл.А.Кожевникова.

Научно-практическая значимость работы. Выводы диссертационного исследования дополняют панорамный облик культуры России конца XIX-начала XX вв., так как рассмотрение традиции понимания понятия «веры» в православной и религиозно-философской мысли существенно расширяют представление о характере и проблематике мировоззрения русской интеллигенции рассматриваемого периода. Анализ отношений Кожевникова и Федорова позволяет разрушить ряд стереотипов, некорректных оценок и суждений в понимании «философии общего дела». Обзор взглядов Владимира Александровича на буддизм дает возможность более ясно представить позицию Православия по отношению к иноверию и

27 несмотря на её содержательную близость с русской религиозно-философской традицией (ср. «вера как непосредственное чувство, предоставляющее человеку реальность» (Якоби), «вера как живознание» (Хомяков) и вера как «уповаемых извещением», как «вещей обличением невидимых» (Евр. 11, 1)). уточнить место «православной буддологии» в традиции изучения буддизма.

Собранные в исследовании материалы могут быть использованы при составлении курсов и пособий по истории русской философии и культуры конца XIX - начала XX века.

Апробация работы. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры культурологии Московского педагогического государственного университета, а также в секторе истории русской философии Института философии РАН. Отдельные вопросы исследования нашли отражение в выступлении автора на научных чтениях, посвященных 150-летию со дня рождения Вл.А.Кожевникова (Институт философии РАН, Москва, май 2002 г.). Результаты исследования отражены в ряде публикаций.

Структура диссертации. Цель, задачи и характер исследования обусловили структуру работы, которая состоит из введения, трех глав, заключения, списка напечатанных и утерянных работ Вл.А.Кожевникова и списка использованной литературы. '

Заключение научной работыдиссертация на тему "Православная философия культуры Вл.А. Кожевникова"

Заключение

Проведенное диссертационное исследование позволяет сделать следующие выводы.

Русская религиозно-философская традиция определялась не только усилием мысли, но и приникновенным верующим сердцем людей, кардиогносией, видящих в поддержании спасительности веры свой религиозный долг.

Владимир Александрович Кожевников - человек, без деятельного и творческого участия которого эта традиция не могла бы реализоваться в полной мере. Главное, на наш взгляд, в творчестве Владимира Александровича заключается не только в тех книгах, что были им написаны, но в мыслях, высказанных в беседах, и в самом стиле его жизни. В самом начале своей литературной деятельности он решает написать историю секуляризации европейской культуры, историю ее обмирщения. Судя по названию написанных, но не опубликованных, и, к сожалению, утерянных работ Кожевникова, его интересовала судьба не только европейской философии, но и европейской культуры в целом. «Борьба религиозного мировоззрения с светско-гуманистическим в период Возрождения», «Религиозная критика от Реформации до конца XVII века», «Значение Лейбница в истории религиозного рационализма», «Обмирщение этики и права в XVII и XVIII столетиях», «Развитие педагогических учений от Возрождения до Революции (применительно к процессу секуляризации культуры)», «Вера в чудесное и демоническое в XVII и XVIII столетиях», «Отношение между наукой и верой, от Реформации до конца XVIII века» - это был цикл работ создававший грандиозную картину постепенной утраты европейской культурой живого чувства веры, чувства сопричастности Священному.

Владимир Александрович был убежден, что трагичность этого процесса корениться в стремлении западной философии отказаться от своих религиозных оснований, в ее попытке понять мир исходя только из него самого. Однако ориентируясь только на разум, философия, по мнению Кожевникова, рано или поздно осознает его недостаточность и отвлеченность, и, осознав это, станет искать иных источников истинного знания. Невозможно знать одно, а верить в другое. Всякое знание, по мнению Владимира Александровича, живо истиной в нем, которая понимается им не как соотнесенность образа и предмета, а как сама реальность в состоянии высшей просветленности и преображенности. Истина раскрывается не через понятие, но через приобщение к божественной Личности, которая открывается в живом, эмоциональном, сердечном общении. Вот почему Владимир Александрович подчеркивает, что позиция философа и мыслителя всецело определяется его верой, но при условии, что он не ограничивает свой кругозор только догматическими положениями, а превращает весь мир, всю человеческую культуру в предмет своей жизненной заботы.

Таким образом, вопрос о «вере» - оказывается главным для Кожевникова. И в этом Владимир Александрович следует логике размышлений Киреевского и Хомякова, Соловьева и Юркевича, дополняя и проясняя их позиции православным, святоотеческим пониманием веры в своей интерпретации. Однако особенность его собственной позиции заключается в жизненной реализации этого понимания. Как для философа «вера» для него данность, реальность в своем непосредственном воплощении; говоря же о психологических характеристиках, Кожевников понимает веру как «. своеобразный, самобытный, психологический процесс, обнимающий весь организм человека, и который можно определить как нравственную потребность восприятия и как самое восприятие духом человеческим Духа Божия, познаваемого лучше всего при помощи Откровения в Священном Писании как высшее, совершеннейшее начало, дающее жизнь душе человеческой и сообщающее нравственный смысл ее бытию и бытию всего мира, всего минувшего, сущего и должествующего быть»387. Но человеческое существо как творение Божие есть органическое единство сердца и разума, знания и воли. Христианская вера будучи основанием нравственной (практической) жизни человека, определяет и её познавательный (теоретический) аспект. Вне просветленности ума верой, даже самые лучшие его начинания обречены, по мнению Владимира Александровича, на противоречивость и половинчатость .

Анализ философских оснований философии чувства и веры Гамана и Якоби, предпринятый Владимиром Александровичем, показал, что присущая философии веры тенденция к пониманию чувства как общего познавательного и вместе с тем существенно религиозного начала является наиболее естественной и плодотворной. Однако, отказавшись от разума, философия чувства превратила веру в неосознанный и не ясный инстинкт, и тем самым «профанировала и секуляризовала» её.

ЧИ7

Кожевников Вл.А. О добросовестности в вере и неверии. М., 1909, стр. 7.

388 «.никто не может победить парений ума, разве только погружением в духовное ведение. Ум наш легок, и, если не связан каким-либо помышлением, не прекращает парения» (слово 72, стр.368, Исаак Сирин).

Для Владимира Александровича это отчасти означает необходимость пересмотра оснований философии вообще в ее отношении к вере, необходимость выяснения природы христианской, православной философии. Кожевников считает, что ее задача состоит не в том, чтобы замкнуться в рамках церковной организации здесь и теперь, а в том, чтобы сделать предметом своей принципиальной заботы весь мир, все человечество. «Активное христианство» или «философия общего дела» Николая Федоровича Федорова, распространению и популяризации которой Владимир Александрович отдал много сил и времени, оказало значительное влияние на многих выдающихся представителей религиозно-философского ренессанса в Росиии начала двадцатого века. Призыв Федорова к совместному «Делу» есть несомненно факт великой духовной важности, однако, как считает Владимир Александрович, не нужно переоценивать его содержательную сторону. Важно не обострять и не подчеркивать секуляризующую тенденцию учения Федорова, а наоборот, «смягчать ее, выдвигать и разрабатывать его религиозную сторону, то есть способность вместить в себя основные сверхразумные истины христианства: Искупление Христом и действие Благодати». Другими словами, с одной стороны, необходимо спокойное и трезвое истолкование основных, несомненно, значимых идей «общего дела» с церковно-православной точки зрения, а с другой - самый "проект" должен быть понят не по букве, но по духу, не натуралистически, а религиозно-символически.

Подлинный же религиозный символизм, с точки зрения Владимира Александровича, есть средство общения с реальностью, реальностью, наполненной светом вечной Истины. Это означает соработничество Церкви Христовой в ее трудах по пресуществлению мира сего. И Кожевников именно в этом видел свой первейший долг: «Хотел бы я по мере сил поработать над возведением ограды церковной . быть чернорабочим в этом деле: возведения ограды, отделяющую церковь православную и ея великое учение от учений ей чуждых и враждебных» . Владимир Александрович продумывает, пристально вникает, настойчиво и добросовестно трудится без поспешных приговоров и заключений над исследование буддизма390 и атеизма391, науки392 и марксизма393, позитивизма и материалистической антропологии394. В своем изложении и в своем отношении Кожевников ясен и целен. И эта органическая цельность возможна, по нашему мнению, именно исходя из принципиального характера «веры», которая «вразумляя сердце» позволяет совмещать философское созерцание и деятельность на благо ближним.

Значимость и ценность трудов и идей Владимира Александровича несомненно еще будет изучаться и творчески осмысляться, однако главным по нашему мнению является сама личность Кожевникова, которая была уникальным и жизненно важным явлением русской культуры рубежа веков, того движения «московского молодого славянофильства», которое стремилось воплотить в себе подлинную

389 Дурылин С. Ученый-христианин. (Памяти В.А.Кожевникова) // Возрождение. 1918.9. С. 14-15.

390 Буддизм в сравнении с христианством. Пг, 1916, т.1,2.

391 Исповедь атеиста. (По поводу книги Ле-Дантека «Атеизм»). М., 1910.

392 Современное научное неверие, его рост, влияние и перемена отношений к нему. Сергиев Посад, 1912; перевод книги А.Г.Табрум «Религиозные верования современных ученых». М., 1912.

393 Отношение социализма к религии вообще и к христианству в частности. М., 1908.

394 Религия человекобожия у Фейербаха и Конта. М., 1913. соборность сознания». В ситуации глубочайшего религиозного кризиса, Кожевников как никто другой видел все «потери» и «приобретения» светской, «секуляризованной» европейской культуры, видел ту «безрелигиозную, безбожную пустоту», в которую она ушла отделившись от христианства. Ни политика, ни наука, ни даже философия395 не в состоянии, по мнению Владимира Александровича спасти христианское человечество. Только совместный труд «по возведению ограды церковной», только подлинно «церковная дружба» в состоянии свидетельствовать о том, что «бездна пессимизма заполнена воплощением в мире Сына Божия». И в этом труде о. П. Флоренского, С.М.Булгакова, Ф.Д.Самарина, М.А.Новоселова Владимир Александрович Кожевников занимает достойное место.

395 «Роковым образом, независимо от содержания отдельной философской системы, Бог философии носит на себе печать своей зависимости от нужд отвлеченной мысли и именно поэтому есть для религиозного чувства лишь иллюзорный суррогат истинного Бога — мертвый камень вместо хлеба, насыщающего голод религиозной души, или, в лучшем случае, ни к чему не нужная, туманная, бесплотная тень того истинно-сущего, которым во всей полноте и жизненности Его реальности уже обладает непосредственная религиозная вера» - С.Л.Франк. Философия и религия. В сб. На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М., 1990, стр. 326.

Список научной литературыГоренко, Игорь Владимирович, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Бесцельный труд, «не-делание» и дело. Разбор взглядов на труд Эм.Золя и Л.Н.Толстого. М., 1 изд. 1893, 2 изд. 1894.

2. Буддизм в сравнении с христианством. Пг., 1916. Т. 1, 2.

3. Значение А.А.Иванова в религиозной живописи. М., 1907.

4. Из путевых впечатлений по Востоку. 1. Св.София. 2. Цареградский Музей II Русский вестник, №№ 9, 10, 1898.

5. Издание сочинений Н.Ф.Федорова: Философия общего дела. Статьи, мысли и письма Н.Ф.Федорова, изданные под редакцией В.А.Кожевникова и Н.П.Петерсона. т. 1. Верный. 1906

6. Индусский аскетизм в добуддийский период // Богословский вестник, 1914. Т.1. янв. С.53-83; февр. С.254-278; март С.496-537; отд.изд. Сергиев Посад. 1914.

7. Исповедь атеиста. (По поводу книги Ле-Дантека «Атеизм») 1 изд. М., 1910, 2-е 1911г.

8. Кончилась ли всемирная история. Совместно с Н.Ф.Федоровым // Русский архив, 1900, №10.

9. Лука Элладский // Русское обозрение, 1897, №12.

10. Ю.Любовь погибает // Русский вестник, 1898, №1.

11. Между народная благодарность // Русский архив, 1896. №2.

12. Мысли об изучении святоотеческих писаний. М, 1912

13. Н.Ф.Федоров, опыт изложения его учения по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам. Ч. 1. М., 1908.

14. На сторожевом валу. (Памяти родных мест). М., 1901

15. Непонятый храм // Дым отечества, 1913, №2.

16. Нравственное и умственное развитие римского общества во II веке. Козлов, 1874.

17. О добросовестности в вере и неверии. М., 1909.180 задачах русской живописи. М., 1907.190 значении изучения церковной истории для нашего времени. 1907.200 значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем. СПб., 1910.

18. Обыденные храмы в Древней Руси // Русский вестник, 1900, №1

19. Отношение социализма к религии вообще и к христианству в частности. 1 изд. М., 1908, 2-е 1909, 3-е 1912.

20. Перевод книги А.Г.Табрум. Религиозные верования современных ученых. М., 1912

21. Плач церквей московских // Русский архив, 1893, №3.

22. Политические притязания и надежды католицизма // Русский вестник, 1901, №12.

23. Политический католицизм в Германии // Русский вестник, 1902, №1.

24. Религиозные картины В.М.Васнецова // Московские ведомости. 1910, 9 марта, №55; 12 марта, №58; 16 марта, №61.

25. Религия человекобожия у Фейербаха и Конта // Богословский вестник, 1913, т. 1, апрель, т. 2, май; отд. Изд. Сергиев Посад, 1913.

26. Северно-русские думы и впечатления (Очерки церковной и бытовой старины) // Русский вестник, 1899, №10-12.

27. Сикстинская капелла. М., 1898.

28. Современное научное неверие, его рост, влияние и перемена отношений к нему. Сергиев Посад, 1912

29. Стены Кремля // Русский архив, 1893, №11

30. Философия чувства и веры в ее отношении к рационализму восемнадцатого века и к критической философии. М., 1897.

31. Церковная деятельность женщины в Англии // Голос Церкви, 1912. Март-Апрель)

32. Чему научает древнейший христианский памятник в Китае. Совместно с Н.Ф.Федоровым // Русский архив, 1901, №3.

33. СПИСОК УТЕРЯННЫХ РАБОТ Вл.А.КОЖЕВНИКОВА

34. Борьба религиозного мировоззрения с светско-гуманистическим в период Возрождения. 2 тома.

35. Преобладание теологического духа в европейской культуре до3. половины 17 века.

36. Отношение между наукой и верой, от Реформации до конца 18 века.

37. Скептики и вольнодумцы 17 века.

38. История отношений философии к теологии (разума к вере) в картезианский период.

39. Религиозная критика от Реформации до конца 17 века.

40. Значение Лейбница в истории религиозного рационализма.

41. Протестантский поэтизм конца 17 и половины 18 веков.

42. Протестантское сектантство(«сепаратизм») в 17 и 18 столетиях (2 части: мистики и сепаратисты; братская община).

43. Английские либеральные богословы 17 века.

44. Ю.Влияние Локка на секуляризацию философской мысли и на отношение разума к вере.11 .Английские деисты.

45. Влияние Юма на развитие философского и религиозного рационализма.

46. Французе кие «философы» 18 века.14.Вольтер и его школа.

47. Немецкое просвящение 18 века.

48. История учений о веротерпимости от Реформации до Революции.

49. Вера в чудесное и демоническое в 17 и 18 столетиях.

50. Обмирщение этики и права в 17 и 18 столетиях.

51. Развитие педагогических учений от Возрождения до Революции (применительно к процессу секуляризации культуры).

52. Развитие исторической и религиозной критики в 18 веке.

53. Реакция против рационализма. Шотландская философия.

54. Философия чувства и веры. Т. 2 Якоби в его отношениях к «просвящению « 18 века и к критической философии.

55. Чтение об Игнатии Богоносце и ег посланиях.

56. Очерки древнехристианской нравственности в противопоставлении с еврейскою и языческою по некоторым памятникам ранней христианской письменности.

57. По мертвым городам и музеям Римской Африки.

58. Значение Лессинга в истории перехода от рационализма 18 века к историческому критицизму.1. Этюды:

59. Влияние открытия Нового Света на нравственные и религиозные убеждения общества Возрождения.

60. Развитие чувства природы в период Возрождения.

61. Историческая и политическая народная поэзия времен Возрождения.

62. Душевная драма Микель-Анджело.

63. Власть звука. Мысли о воспитательно-образовательных задачах музыки.

64. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

65. Антология мировой философии. М., 1971. Т. 3.

66. Арсеньев Н.С. О московских религиозно-философских и литературных кружках и собраниях начала XX века // Воспоминания о серебряном веке. М., 1993.

67. Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1963.

68. Ахутин А.В. София и черт. Кант перед лицом русской религиозной метафизики // Тяжба о бытии. М., 1997.

69. Ахутин А.В. К проблематике философии культуры // Точки. №3-4(2), М., 2002.

70. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

71. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество Избр. труды, М., 1993.

72. Булгаков С.Н. Памяти В.А.Кожевникова // Христианская мысль. №№11-12, 1917.

73. Булгаков С.Н. Свет Невечерний. М., 1994.

74. Ю.Бычков В.В. Эстетика Владимира Соловьева как актуальная парадигма // История философии. М., 1999. № 4.

75. П.Василий Великий Св. Творения. М., 1993. Ч. IV.

76. Вениамин (Федченков) митрополит. О вере, неверии и сомнении. М., 1997.

77. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М.,1998.

78. Н.Григорий Палама. Св. Триады в защиту священнобезмолствующих. М., 1995.

79. Григория Богослова Св. Творения. СПб. Б/г. Т. 1.

80. Громов М.Н. Исихазм в отношении к вербальному и невербальному аспектам культуры // История философии. М., 1998. № 2.

81. Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. Санкт-Петербург, 2001.

82. Длугач Т.Б. Проблема времени в филоофии И.Канта и П.Флоренского // Кант и философия в России. М., 1994.

83. Дурылин С. Ученый-христианин. (Памяти В.А.Кожевникова) // Возрождение. 9, 1918.

84. Евагрий Авва. Наставления к братиям, живущим в киновиях и странноприимницах. Добротолюбие. Т. 1

85. Иларион (Алфеев) иеромонах. Жизнь и учение Св. Григория Богослова. М., 1998.

86. Ильин И.А. Религиозный смысл философии. Три речи // Сочинения: В 2 т. М., 1994. Т. 2.

87. Иоанн Дамаскин Св. Точное изложение православной веры. М., 1992.

88. Иоанн Кронштадский Прот. Христианская философия. М., 1992.

89. Иоанн Лествичник Преп. Лествица возводящая на небо. М., 1997.

90. Исаак Сирин Св. Слова подвижнические. М., 1993.

91. Каменский З.А. Философия славянофилов. Иван Киреевский и Алексей Хомяков. С-П., 2003.

92. Кант И. О недавно возникшем барском тоне в философии. // Кант И. Сочинения в 4-х томах на немецком и русском языках. Т.1 Трактаты и статьи (1784-1796). М., 1993.

93. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.

94. Киреевский И.В. Полное собрание сочинений: В 2 т. М., 1911. Т. 1.

95. Кирилл Иерусалимский Св. Слова огласительные. Творения. М., 1855.

96. Котельникова О. Учение о непосредственном знании в философии Фр.Г.Якоби. // Мысль. Пг. 1921.

97. Кудрявцев-Платонов В.Д. Сочинения: В 3 т. М., 1893-1894.

98. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М., 1996.

99. Лекки В.Э.Г. История возникновения и влияния рационализма в Европе / Пер. А.Н.Пыпина. СПб., 1871. Т. 1.

100. Лопатин Л.М. Князь С.Н.Трубецкой и его общее философское миросозерцание // Философские характеристики и речи. М., 1995.

101. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Киев, 1991.

102. Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы философии, 1991.

103. Лосский Н.О. Избранное. М., 1991.

104. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1999.

105. Лосский Н.О. Козлов и его панпсихизм // Вопросы философии и психологии. Кн. III (58). Май-июнь 1901.

106. Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты. М., 1998.

107. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.

108. Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия. М., 1994.

109. Макарий Египетский Св. Духовные беседы.

110. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1992.

111. Несмелое В.И. Наука о человеке. Казань, 1994, Т. 1.

112. Никитина И.В. Русские писатели 1800-1917: Биографический словарь. М., 1992. Т. 2.

113. Новые идеи в философии: Сб. I. Под ред. Н.О.Лосского и Э.Л.Радлова. Философия и ее проблемы. СПб., 1912.

114. Павел Флоренский. Переписка с М.А.Новоселовым. Томск, 1998.55.0лькотт Г. Буддийский катехизис. СПб., 1902.

115. Панаев И. Разыскатели истины. М., 18.

116. Переписка П.А.Флоренского и В.А.Кожевникова. Публикация игумена Андроника (Трубачева), И.В.Дубининой, А.В.Шургаия. //Вопросы философии. 1991, №6.

117. Пылаев М.А. Философия религии Рудольфа Отто. Диссертация. М., 1997.

118. Радлов Э. Гносеология Вл.Соловьева. Б.г.

119. Радлов Э. Теория знания славянофилов // Журнал Министерства народного просвещения, февраль, 1916.

120. Рафаил (Карелин), архимандрит. Христианство и современная культура // Христианство и модернизм. М., 1999.

121. Розанов В.В. Среди художников. М., 1994.

122. Русская философия. Словарь / Ред. М.А.Маслина. М., 1999.

123. Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М. 1995.

124. Семенова С.Г. Николай Федоров: творчество жизни. М., 1990.

125. Сильницкий Г.Г. Разум человека по учениям исихастского и схоластического богословия // Синергия. М., 1995.

126. Соловьев Вл.С. Лекции по истории философии // Вопросы философии. 1989. № 6.

127. Соловьев Вл.С. Сочинения: В 2 т. М., 1990.

128. Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994.

129. Федоров Н.Ф. Собрание сочинений в четырех томах. М., 19952000.

130. Феофан Затворник Св. Внутренняя жизнь. Избранные поучения. М., 1998.

131. Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв.: Антология. / Сост., общ. ред. Н.К.Говрюшина. М., 1993.

132. Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т.2. Назначение человека. СПб., 1993.

133. Фишер Куно. История новой философии. Т.З, изд.Жуковского, СПб., 1905

134. Флоровский Г. Прот. Восточные отцы IV века. М., 1992.

135. Флоровский Г. Прот. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

136. Флоровский Г. Прот. Тварь и тварность // Догмат и история. М., 1998.

137. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995.

138. Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997.

139. Хомяков А.С. Собрание сочинений. М., 1900. Т. 1.

140. Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М., 1991.

141. Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000.

142. Шеллинг Соч.: В 2 т. М., 1989.

143. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. М., 1989.

144. Шургаия А.В. Православный ученый-энциклопедист. // Предисловие к кн. Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. T.l. М. 2002.

145. Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990.

146. Baum Gunter. Vernunft und Erkenntnis. Bonn, 1969.

147. Hammacher Klaus. Die Philosophie Friedrich Heinrich Jacobis. Munchen, 1969.

148. Homann Karl. F.HJacobis. Philosophie der Freiheit. Freiburg-Munchen, 1969.

149. Jacobi F.H. Die schriften Jacobi F.H is in Auswahl. Berlin, 1926.

150. Jacobi F.H. Werke. Hrsg. von Klaus Hammacher und Walter Jaeschke, Hamburg, Bd.1,1 und 1,2.

151. Rod V. Geschichte der Philosophie. Bd.8. Munchen, 1984.