автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Религиозно-мифологические представления манси

Полный текст автореферата диссертации по теме "Религиозно-мифологические представления манси"

АКАДЕМИЯ НАУК СССР ОРДЕНА ЛЕНИНА СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ ИНСТИТУТ АРХЕОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ

На правах рукописи

Гемуев Измаил Нухович

РЕШГИОаЮ-1ЙЙОЛОГИЧЕСШЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ МАНСИ

Специальности 07.00.07 - этнография 07.00.02 - история СССР

Диссертация иа соискание ученой степени доктора исторических наук в форме научного доклада

Новосибирск - 1991

Работа выполнена в Институте археологии и этнографии СО АН СССР.

ШЩАЛЬНЫЕ ОППОНЕНТЫ: Член-корреспондент АН СССР,

профессор ПОКРОВСКИЙ H.H.

доктор исторических наук СОКОЛОВА З.П.

доктор исторических наук АЛЕКСЕЕВ H.A.

Ведущая организация - Омский государственный университет, кафедра этнографии, историографии и источниковедения истории СССР.

Защита состоится 14 июня 1991 г. в 15 часов на заседании специализированного совета Д.002.77.01 по защите диссертаций на соискание"ученой степени доктора исторических наук при Институте истории, филологии и философии СО АН СССР по адресу: 630090, г.Новосибирск-90, пр. академика Лаврентьева, 17.

С диссертацией в форме научного доклада можно ознакомиться в библиотеке Института истории, филологии и философии СО АН СССР.

Диссертация разослана "/пС^ мая 1991 г.

Ученый секретарь специализированного совета доктор исторических наук

В.Е.ЛАШЧЕВ

Введения

Актуальность проблеем. Одна из характерных примет нашего _Ъремени - пристальное внимание людей к своему прошлому, стремление выявить и осмыслить ист0x21 народной культуры, 30сс03-дать картину традиционного мировоззрения, которое является стержнем духовкой культуры этноса. Складывавшееся веками, вобравшее опыт многих поколений, мироощущение каждого народа заключает з себе целуй гашу этнически окрашенных переживаний. Именно в мировосприятии находит своеобразное отражение система этических ценностей и поведенческих стереотипов, присущая тому или иному обществу.

Все сказанное в полной мерз относится к манси, интереснейшему народу, в культуре которого сохранилось большее (чем у хантов и венгров) "одело генов угорского этноса" (З.П.Соколова). В то же время религиозно-мифологическая традиция мен-си, несмотря на значительное число публикаций, до настоящего времени основательно нэ изучена и не осшслена. Это обстоятельство побудило к разработке проблемы религиозно-мифологических представлений данного народа, которые целостно выражают представление этноса о мира и своем месте в кем, о взаимоотношениях различных сфер мироздания, идеологически оформляют социальное устройство и общественные отношения.

Цели и задачи исследования. Задачей обобщавшего доклада является подведение итогов изучения мансийской рэлигиозно-мифологической традиции. На фокэ общей схемы религиозно-мифологических представлений обских угров выявляются сускость и взаимоотношения персонажей различных категорий пантеона, определяется их актуальность в жизни общества и отражение в религиозно-обрядовой практике. Больиое место б работе занимает исследование специфики организации пространства соответственно системе представлений о строе;-жи вселенной. Значительное внимание уделяется истокам мансийской религиозно-мифологической системы, ее генетической связи с иранским миром, взаимодействии собственно угсрской и уральской традиций, с-г-ражзшш этого процесса п мировоззрении манси. В работе комплексно использованы историко-генетический, историко-типоло-

3

гический, сравнительно-исторический метода, метод реликтов.

Научная новизна представленных к защите публикаций состоит, наряду с введением в научный оборот массового материале по религиозно-мифологической традиции и религиозно-обрядовой практике, в определении специфики, характера к значения персонажей различных уровней пантеона, оформлении людьми освоенной территории в соответствии с их пониманием строения вселенной. На основе этнографических и других материалов выявляется митраистский комплекс в религиозно-мифологической системе манси, его доминирующая роль в духовной культуре народа. Автором разработано новое направление в подходе к изучению традиционного мировоззрения на основе анализа превде всего комплексов религиозной атрибутики, каждый из которых рассматривается как целостность, а совокупность указанных комплексов позволяет проводить исследование с высокой степенью репрезентативности.

Практическая ценность состоит в использовании представленных к защите публикаций при подготовке обобщающих изданий: "Древняя история Сибири", "Народы СССР" (угро-самодийский том), в научно-педагогической работе, в написании статей и книг популярного характера, позволяющих донести до широкой читательской аудитории все богатство и сложность духовного мира народа манси.

Источниковедческая база. Наряду с архивными материалами основной корпус источников составили выявленные в процессе полевой этнографической работы культовые комплексы различных рангов общим числом более 30. Вместе с тем обстоятельно использовалась устная информация, собранная непосредственно среди изучаемого народа. Кроме того помимо этого активно привлекались данные археологии, фольклористики, лингвистики.

Апробация работы. Основные положения автора неоднократно докладывались и обсуждались на У1 Международном конгрессе фиыно-угрсведов (Сыктывкар), Международной конференции по религии народов циркумполярной зоны (Хельсинки), Международном симпозиуме, посвященном 1400-летию Борбада (Душанбе, участие заочное), УП Международном конгрессе финно-угроведов (Дебре-цен), а также ка всесоюзных и региональных научных конфзреи-

4

циях.

Структура доклада, представленного в качестве диссертации, состоит из введения и следующих разделов: I. Введение. 2. Мифологическая картина мира и актуальные персонажи пантеона. 3. Религиозно-обрядовая практика манси. Космизация пространства. 4. Мансийская традиция и иранская мифология. 5. Заключение.

МИФОЛОГИЧЕСКАЯ КАРТИНА МИРА И АКТУАЛЬНЫЕ ПЕРСОНАМ ПАНТЕОНА

Манси - сибирский народ, принадлежал^ к угорской языковой группе. Ареал манси - северное Приобье (левобережный бассейн Оби) вплоть до Урала и отчасти - Европейскоз При-урачье (западные склоны Урала). Традиционные занятия - охота, рыболовство, оленеводство, собирательство.

В зтногенетическом плане ыанси (как и ханты) - результат взаимодействия угорских племен, продвинувшихся с ига в бассейн Оби и Приуралье. Время появления собственно угров в Западной Сибири В.Н.Чернецовкм датировано I тыс. до н.э. В.И.Молодин считает, что этнически идентифицируемые археологические комплексы позволяют с уверенностью говорить об этом, начиная с первых веков новой эры.

В религиозно-мифологических представлениях ыанси Космос включает три сферы: верхний (небесный), средний (земной) и нижний (подземный) миры. Верхний мир - сфера обитания демиурга Нуми-Торума, по воле которого была создана Земля. В соответствии с основным космогоническим мифом гагара, посланная Нуми-Торумом, достала со дна океана комок ила, который затем увеличился до размеров Земли. Согласно новейшим исследованиям миф о ныряющей птице принадлежал древней уральской общности - населению Северного При- и Зауралья и Западной Сибири еще в У1-1У вв. (В.В.Напольских). Нуки-Торум яеился создателем и населения Земли - вначале двух генераций богаты-рей-отыьов, первая из которых была ии же уничтожена за неподобающее поведение. Богатыри второй генерации со временем "превратились" с духов-покровителей сообществ людей, объзди-

ненных сознанием единства происхождения. Нуми-Торум же создал лесных великанов - менквов и, наконец, лщдзй, посла чего удалился от дел, пзрвдав управление людьми одному из своих семи сыновей.

К сфере Верхнего мира относятся, помимо Нуми-Торума его брат, громовержец Щахзд-Торум, Эгпос-ойках (месяц) и Хотаж-эква** (солнце). Отец Нуми-Торума и его дед Косар-Торум находятся соответственно во втором и третьем (верхнем) ярусе Верхнего мира. Это наименее актуальные персонаж: пантеона.

Б Среднем мире (на земле) обитает Каптащ-эква - низвергнутая за связь с Куль-отыром, владыкой Нижнего мира, жена Нуми-Торума, а также богиня огня Най-эква (Най-щань). Жизнью ладей управляет младший сын Нуыи-Торума Мир-сусне-хум, выигравший конное состязание со своими братьями (последние обрели статус локальных божеств). На земле же пребывает бог-кузнец Чохрынь-ойка (вариант - семь братьев Чохршь-ойка), духи-покровители территориальных групп и отдэльных семей, лесные духи - злые манхвы и добрые мис-хуыы (в женской ипостаси - мис-не).

К существам Нижнего мира относятся возглавляющий его Куль-отыр и подчиненные последнему кули - духи болезней.

Особое место в религиозно-мифологической системе манси принадлежало представлениям о душе (душах), в том числе ре-инкартирувдейся душе и о специфике реинкарнации.

Трехчленное строение Космоса (по вертикали) манифестировалось как на уровне дома (размещение культовой атрибутики в жилище и зонирование его пространства), так и на уровне таежных святилищ различных рангов (установка столба или столбов - алломорфа мирового древа). Для манси весьма актуальны и представления о трехчленности мира в горизонтальной плоскости (подробнее об этом во П разделе).

X х X

Приведенная выше схема лишь в самом общем виде описывает религиозно-мифологические воззрения манси. Для понимания

х Ойка (манс.) - ыртчина

>ас Зква (мана.) - женщина

сущности этих представлений потребовалось выявление содержания наиболее актуальных персонажей пантеона, отражению: в религиозно-обрядовой практике и культовой атрибутике (культовых комплексах) данного народа.

Семейные духи-покровители (пубы) "по происхождению" могут быть разделены на две категории. Первую из них составляют рукотворные изображения из дерева, ткани, реже - металла, имеющие, чаще всего, антропоморфный облик. Изображения духов либо передавались по наследству, либо изготовлялись вновь, если к этому имелись соответствующие побудительные мотивы. К их числу могли относиться обстоятельства, связанные с созданием новой семьи (и отселением отца от сына), а также знаки "свыше", например, "ведай сон".

Изготовление новых фетишей было обставлено определенными канонами. Во-первых, их должен был сделать другой человек. Во-вторых, они должны быть "куплены" у изготовителя - будущий владелец обязан был хотя бы символически возместить ему затраты. При этом имелись в виду не только и ко столько издержки материального характера, связанные с "производством" изображения духа, сколько риск наказания со стороны высших сил, которому подвергался изготовитель в случае его невольной ошибки.

Функции покровительства в различных аспектах жизнедеятельности выполнял, как правило, один и тот жэ дух-покровитель, наделенный широким спектром возможностей. Однако при необходимости могли создаваться "специализированные" духи, курировавшие определенный вид занятий.

Наряду с рукотворными изображениями духов у манси в качестве семейных фетишей бытовали случайно обнаруженные, необычные по отношению к повседневной практике предметы. Таковыми могли быть изделия древнего бронзолитейного производства, необычной формы камни, каменные наконечники стрел неолитической эпохи и т.п. Необычность являлась не единственным критерием, определявшим сакрализацию тех или иных артефактов или природных явлений. Не менее важным был мотив избранничества - эти предметы сами "являлись" тем, кого хо-

7

таги отметить. Поэтому угры никогда не решались специально выкапывать бронзовые изделия из зешш даже в тех случаях, когда с определенностью знали, где это кодно сделать. Существенно, что традиционная этика предписывала пределыгую корректность в определении принадлежности случайной находки. Даже невольная узурпация не прикздлеяащего человеку "счастья" неминуемо оборачивалась гибельными для него последствиями.

Реликвии, о которых идет речь (и им подобные), являлись человеку как бы "сверх положенного". В сущности, это было знаком особого благоволения по отношении к индивиду (группе) со стороны "опознаваемых" в находках (или даже безымянных.) даосов. В дальнейшем, подобные находки, уме икея статус пубы*, передавались по наследству - от отца к (старшему) сыну.

Таким образом, "генетические корки" духов-покровителей могли быть различными. Это, однако, никак не отражалось на "функционировании" пубы в динамике бытия. Для людей происхождение пубы имело второстепенное значение, ибо они в любом случаз, будучи облечены статусом покровителей, выполняли одни и те хсе задачи. На позднем этапе эволюции традиционного мировоззрения, связанном, безусловно, с социальными изменениями, фигура семейного покровителя приобретает большее зна-чоше, становится центральной. Формирование же "корпуса духов" могло происходить за счет "рекрутирования" тех или иных персонажей из различных сфер их сакральной "деятельности". Это можэт создавать впечатление эклектичности религиозного сознания, если не видеть в "хаосе", сопровождающем появление духов, определенной направленности - стремления, получив пубы, обрести ощущение собственной встроенное™ в мыслимый космический порядок или подтвердить свое соответствие ему. Одновременно можно, видимо, вести речь о неявно выраженном кела-нии нэ выпасть из потока трансляции традиционных ценностей, подчеркнуть свою принадлежность к социуму, приверженность его мировоззренческим стереотипам.

х Иногда такого рода предметы могли фигурировать в качестве личных духов—помощников.

8

При всем этом человек должен был иметь право на обладание духом. Только получение пубы в установленном традицией порядке позволяло войти в систему отношений с ним. Нарушение же принятых и освященных обществом правил считалось чреватым тяжелыми последствиями.

Духи-покровители патронимии и пауля (соседской общины) считались (в отличие от семейных пубы) предками людей, рожденных в пределах данной группы. Что касается патронимий, то в позднее время эти группы, почитавшие своих фамильных предков, представляли собой нерастворимые вплоть до физического исчезновения реликты прежних структур. Именно таковы "все Яркины", "все Мойборовы"и т.д. В социальном плане " они представляли собой патронимические объединения на последнем, распадном этапе, когда членов такой организации объединяет лишь сознание идеологической общности.

Предок-покровитель пауля считался в буквальном смысле отцом - основателем поселка. В идеологическом плане он оказывался Еесьма близким духу-покровителю патронимии (фамилии) с той разницей, что круг людей, признававших общее происхождение от данного "предка", оказывался гораздо шире. Он включал лиц, не обязательно связанных реальным кровным родством.

В качестве предка-покровителя могло представать животное-тотем (трясогузка, филин, ястреб и т.п.), а также какой-либо из персонажей общемансийского или даже общеугорского пантеона (вплоть до Куль-отыра).

Разнообразие ипостасей, в которых воплощался дух-покровитель селения, связано с сосуществованием разностадиальных проявлений культа предка. Наиболее ранними являются зооморфные духи-предки. Налицо тенденция к антропомсрфизациих, что проявляется в имени ("ойка" - старик), и в иконографии (преобладание человеческих черт в облике). Характерной чертой развитга образов духов-покровителей является придание им (не-

х Традиция, согласно которой духи-покровитэли представали в зооантропоморфном Еиде, имеет древние корни. Рассматривая обширный круг литых ф-лгурок пермского звериного стиля, обнаруживаем тигтачкую композицию; над головой человека кахо-

о,

зависимо от исходного образа) богатырских черт. С этим же связано наличие в культовых амбарчиках оружия.

У манси бытовали представления, что духи-покровители (в большинстве случаев) имеют жен, у которых не было особых имен. Как правило, их называли по имени муха, с добавлением слова "аква" (женщина).

В иконографии жен духов-покровителей также наблюдается отрешение к антропоморфизации облика: зооморфная основа сочетается с одеждами, создающими облик женщины. Однако в основе женских изображений во всех случаях зафиксировано совершенно однотипное культовое литье, весьма архаичного облика.

С точки зрения каждого члена группы, почитающей своего предка-покровителя, этот дух, воплощенный в дереве, металле или другом материале, существовал "всегда", переходя от поколения к поколению. Умирали или становились неыощнь&и старики-хранители, их сменяли более дееспособные преемники, а пубы оставался прежним. Возрастало лишь количество принесенных подарков, пополнялась атрибутика. Таким образом, обладание духом-покровителем имело наследственный характер - субъектом наследования являлось очередное поколение мужчин. Разумеется, в реальной жизни дискретность (от поколения к поколению) выступала в неявном виде, поскольку была затушевана сопряженной с ней непрерывностью (уход из жизни старшего поколения происходил постепенно).-

Отношения между духами и людьми имели даче обменный характер. Человек удовлетворял "потребности" духа, которые заключены в разного рода жертвоприношениях. По отношению к духам проявлялось особое уважение, выражавшееся в безусловном соблюдении норм обращения с ними, что транслировалось от поколения к поколению. Духи должны были содержаться в строго определенных гонах жилища, доступ к ним мог иметь только их хозяин (хранитель), который обязан был совершать все диктуемые традицией жертвоприношения.

дится голова животного. В тех случаях, когда отливалась птица, личина размещалась у нее на груди. Таким образом, это древнее литье имело совершенно определенную смысловую нагрузку, выражая двойную природу тотешческого предка.

10

Жертвоприношения делились на кровавые (йир), бескровные (пори), при которых жертвой являлась пища, а также могли выражаться в преподнесении подарков: одежды, тканей, других атрибутов, денег. Практиковалось и сочетание этих видов жертв.

Регулярные жертвоприношения были связаны с производственным циклом, окаэиональные - в случае рождения, женитьбы (замужества), болезни человека. Особенно большое значение придавалось жертвоприношениям, связанным с созданием новой семьи. Семейные духи "участвовали" и в жертвоприношениях в честь духа-покровителя пауля - часть мяса жертвенного животного вместе со спиртным ставили в виде угощения семейным духам.

Жертвоприношения позволяли людям "выйти на контакт" с духами, являлись условием возникновения своеобразного диалога между ними. Жертва (или ее обещание) обязывали духа услышать монолог-обращение к нему человека и "ответить действием", т.е. удовлетворить просьбу жертвователя. Традиционная этика предписывала человеку быть сдержанным в выражении своих желаний. Если речь ша о промысле, то просили обычно "немного рыбы, немного дичи". В любом случае нельзя было требовать воздаяния большего, чем того заслуживала жертва.

Известно, что отношения между людьми в архаических культурах основаны на оппозиции "мы - они", где "мы" - могло предстазлять собой социальную структуру любого уровня. Она была способна расширяться за счет знедрения в нее кого-то из числа "их". Такое включение может оказываться постоянным (например, при заключении брака, который совершался с чужеродцами ) и временным (например, при артельном охотничьем промысле). По той же схеме строились и отношения лвдей с духами. Каждая вновь принесенная жертва в очередной раз разрушала барьер между человеком и духом, каждый раз заново включала духа в отношения с человеком, приближала его к человеку, понуждая "действовать" согласно принятым в человеческом обществе нормам. Из существа, стоящего над человеком, дух "превращался" в "делового партнера". Происходило приземление, своеобразное "очеловечивание" духа, позволявшее относиться к не-

II

му б соответствии с тем, как он выполнял взягые на себя обязательства.

Итак, согласно традиционный" воззрениям манси,

духи-покровители могли (и должка были) вступать в дачеобмен-ные отношения со своими хозяевами. Считалось, что за невыполнение обязательств на духа-покровителя можно было жаловаться высшему арбитру, шедаему сыну Нуии-Торума Мир-сусне-хуму, управлявшему жизнью людей. Со временем дух-покровитель мог обессиливать, более того, он не бессмертен. В такой случае изображение фетиша заменялось на новое (е большей мере это относится к семейным духам-покровителям). При этом не менялось има духа, новым оказывалось только "тело". Икыш словами, налицо представления, согласно которым обессиливший "умерший" дух оживал в новом воплощении. Предполагалось, что возродившийся дух обладает новыми (а на самом деле "стандартными") возможностями для поддержания нормального динамического режима человеческого бытия.

Мир-суснз-хум - младаий сын Нуш-Торума, управляющий жизнью людей, Человек, осматривающий мир, Человек, объезжающий землю, объезжающий воду, - актуальнейший, персонаж мансийского пантеона. Изображения Мир-еусне-хуыа или символы его почитания имеются почти во всех святилищах манси, да-кэ в тех случаях, когда культовое место посвящено казалось бы духу, имеющему локальное значение. В домашних (семейных) святилищах объемные изображения этого персонажа встречаются нечасто, но плоскостные, изображающие всадника Мир-сусне-хума, имелись в каждом мансийском доме (имеются в виду священные покрывала ялпын-улама, выполненные методом инкрустации). Налицо совершенно определенная потребность людей иметь этот образ в своем жилище. Верхняя, сакральная зона дома должка быть освящена пребыванием здесь Ыир-сусне-хума, да и само жилище приобретает косшческую упорядоченность лишь при этом условии (подробнее об этом во П разделе). В прошлом Мир-сусне-хуму в его птичьей (гусиной) ипостаси было посвящено святилище фратрии Мось, "предком" которой он являлся.

Али-хум (Верховский, южный человек), Лувн-хум (конный человек, всадник), Сории-отыр (золотой богатырь), Лунт-хум

12

(гусь-богатырь) - даже это, неполное перечисление титулов к эпитетов отчетливо демонстрирует значение, которое придавали ему сами носители традиции.

2ункции Мир-сусне-хума глкогообразны. Во-первых, покро-еитсльстбо индивиду, которое предполагается с момента появления человека на свет. Со слова.™: "О, князь, окружающий страну сеш князей, страну семи княгинь, да восстанет твой златой смысл морской воды, обской воды! О, если б ты пока-зялся над отверстием днмящегося котла!" Мир-суснс-хуму приносили бескровную жертву (ставили котел с едой) после рождения ребенка. Эта жертва повторялась затем дважды - в детском возрасте и при достижения юношей социальной зрелости, что в угорсксм обществе соответствовало признанию за человеком репутации самостоятельного охотника. К Мир-сусне-хуму обращались также с просьбами о защите, об излечении от болезни.

Вторая важнейшая функция '¿ир-сусне-хума - покровительство семье. Именно с этим обстоятельством и связана необходимость иметь в доме священные покрывала, о которых шла речь. Считалось, что стабильное существование семьи, дома, как и здоровье его обитателей впрямую связано с наличием ялпкн-улама.

Каждому этапу в жизни семьи соответствовал определенный вид ялпын-улама. После женитьбы (по одним данным, через три дня после свадьбы, по другим - после появления первого ребенка) шили первое, четырехпольное покрывало ыань-ялпын, хурум-ломт 'Малый ялпын в четыре ломта'.

Следующий ялпын-улама, состоящий уже из шести ломтов, изготовляли "в середине жизни". К этому времени в семье обычно было уже несколько детей.

Последним изготовлялся яны-ялпын, сат-ломт 'великий ялпын из семи частей». Его шили, "как до старости доживали". Ряд информаторов связывает изготовление яны-ялпын со временем кекстьбы старшего сына, другие утверждают, что сроки его появления определялись рождением внуков. В любом случае, однако, рэчь идет о стремлении к благополучию уже третьего поколения.

Порядок изготовления ялпын-улама был обставлен сводом

правил, причем важнейшим условием являлась эзотеричность процесса. Изготовление священного покрывала являлось чрезвычайно ответственным делом. Ошибка мастерицы могла повлечь, по представлениям манси, смерть в доме, для которого был предназначен этот атрибут.

Когда ялпын-улама был готов, обязательно устраивалось кровавое жертвование. В качестве жертвы фигурировали олень, конь, петух. Однако, олень мог служить жертвой только при изготовлении ыань-ялпына. Ортодоксальный же вариант традиции предполагал жертвоприношение коня во всех случаях. При этом считалось, что мань-ялпыну соответствует конь рыжей С"красной") или "пестрой" масти, шестипольному покрывалу -черной, а семипольному - необходим белая лосадь. Напомни, что Мир-сускз-хуму близок красный цзет (б некоторых сюжетах его конь имеет пеструю окраску), Куль-отыр соцрягается с черным цветом, а белый цвет - прерогатива Калтащ-эквы -матери Ыир-сусна-хуыа и жены Нуми-Торума. Таким образом, каждый кз видов ялпын-улама посвящался определенной фигуре пантеона: четырехпольный - собственно Мир-сусне-хуму, шестипольный - Куль-отыру, семипольный, как уже говорилось, - Калтащ-экве. ото к неудивительно, ибо именно они наиболее актуальны для человека: Калтащ-эква покровительствует рождению, Мир-сусне-хуы - покровитель и собственно человека и, главкам образом, семьи, а от Куль-отыра, владыки низшего мира, во многом зависит срок человеческой жизни. Однако, кому бы ни было посвящено покрывало, оно символизировало патронажную функцию Ыир-сусне-хума - единственного запечатленного на нем персонажа. Именно ему и никому другому жертвовалось во всех случаях серебряное блюдце.

Жертвоприношения Мир-сусне-хуму совершались, как узе сказано выше, в связи с рождением и вступлением в брак. Аналогичные действия производились также в случае болезни, при отправлении человека в дальний путь, выражали заботу о здоровье родственников, живущих вдали. Все это связано с патронатлой ролью Ыир-сусне-хума.

Однако покровительство являлось важной, но отнюдь не единственной функцией Человека, осматривающего мир. Ыир-сус-

14 *

не-хум следил за соблюдением людьми норм и правил человеческого общежития (общинножития) и опекал живущих в соответствии с этими установлениями. Напротив, тех, кто вел себя "не по-людски" (а, соответственно, "не по-боясески"), он, будучи высшим судьей, а часто и исполнителем им же вынесенного приговора, карал и, подчас, жестоко. Представление об этой роли Мир-сусне-хума всегда занимало прочное место в сознании народа, ее ярко отражает фольклор.

Итак, функции Мир-сусне-хума резко отличаются от обязанностей духов-покровителей. Различие в природе этих духов и Человека, осматривающего мир, проявляются весьма явственно. Если в отношениях первых с людьми господствует принцип дачеобменности, эквивалентности жертвы и воздаяния, то для Мир-сусне-хума важнее другое. Он декларирует свое отношение к человеку следующим образом: "Хочу, чтобы когда человек убивал черного зверя, красного зверя, думал обо мне". Эта установка находится в полном соответствии с наставлением по управлению людьми, "полученным" им от Нуми-Торуш:

"... если твоя бедная девочка, твой бедный мальчик ничего не может пожертвовать, и даже не еду, а горячую воду, кипящую в котле, поставит тебе как жертву эдой, то расцени поставленное им (ей) как жертву, как кровавую жертву расцени". (А.Каннисто). В свете сказанного решительно невозможно согласиться с выводом К.Ф.Карьялайнена о том, что "духи угров еще не развились в опекунов и охранителей нравственности мирового порядка. Все являются слугами человека". Совершенно очевидно, что носителями традиции Мир-сусне-хум не включается в сонм многочисленных духов - "слуг человека", а подымается над ними, равно как и над людьми.

Ялп-ус-ойка (Медведь) - мифический предок фратрии Пор, основу которой составило доугорское (уральское) население Приобья. Широко известен фратриальный центр почитания Ялп-уе-ойки (с.Вежакоры на Оби). Нз менее известны и значимы т.н. медвежьи праздники, которые, однако, бытовали нэ новее-нзетно (В.Н.Чзриецов, З.П.Соколова), что связано с различия-

15

ш в идеологии угорских фратрий.

В тс же гремя полевые материалы свидетельствуют о сочетании в одних и тех жз культовых комплексах изображений Ядп-ус-ойки, Наятащ-эквы к Мяр-сусне-хума, ппадотавлявших, естественно , различные фратр>ш. Более того, йлп-ус-эшса (в актропомсрфязированком облика) предстает в одежде (накидке), инкрустированной изображения«1. Мир-сусне-хума. Между тем традиция говорит, как будто, о невозможности такого сочетания в силу противопоставленности (идеологической) как самих фратрий, тик к их мифических предков.

В попытке объяснить это противоречие заманчиво било бы использовать заключение З.Н.Чериецова о том, что Цуми-Торум "может быть отождествлен с тотемом фратрии Пор". В таком случае снимаются и остальные вопросы: Ялп-ус-ойка (Нуыи-То-руы) сказывается вместе с женой Калтащ-эквой и сыном Калтащ-шгом (одно из имен ¡¿лр-сусне-хума). Однако, соотнесение Нуми-Торуиа и Ялп-ус-ойки возможно "лишь исторически" и не соответствует устойчивой мифологической традиции. Да и в самом имени Калтаа-пыг заложена связь Кир-сусне-хума только с матерью - Калтащ-эквой.

Поскольку культовые комплексы, о которых идет речь, являются достаточно поздними по происхождению, можно, казалось бы, заключить, что это обстоятельство связано с постепенным отмиранием дуально-фратриальной организации и угасанием ограничений идеологического порядка. Этому ье противоречит и явлзние постепенного проникновения медвежьего праздника (и связанного с ним отношения к мздзедю) в регионы, где раньше оы на имел распространения (Конда, Пелым - В.Н.Чернецов, З.П.Соколова). И все ке сущность этого феномена связана с домишрозаниеи Мир-сусне-хуна в системе религиозно-идеологических представлений (подробнее об этом в Ш разделе).

Богини-кагетзи. Калтац-эква, мать ЗЗир-сусне-хума, жена Нуук-Торуна, отвергнутая им за связь с Куль-откром, - весьма актуальный персонаж мансийской мифологии. Ее объемные изобретения нередко встречаются на святилищах различных рангов, но, главное, - б кавдом доме имелись предназначенные ей жертвы - подарки: пгатки, отрезы ткани, бусы и др. Если в

16

дальнейшем зти подарки и но попадали на культовое маг:то, где находилось изображение Каяг&з-эквн, их откосили па чердак дома и зфанили в специальном сундуко. Для людей был важен знак почитания Калтац-эквы, а в том, что она замечает усердие людей и с благосклонностью принимает дары, сомнений не возникало.

В культовых комплексах Калтац-эква предстает в одеждах белого цвета. Сердцевина наиболее интересного и, по-видимому, наиболее ортодоксально исполненного ее изображения состояла из фигуры гусл Сутки) и шкурки зайца в полном соответствии с заданными мифологией метаморфоз шли. Образ Кал-тащ - комплексный и в соответствии с этим налицо ее различные функциональные роли.

Прежде всего, следует различать роль Калтац-эквы, обусловленную связью с фратрией Мось (в этом случае она выступает как тотем в образах зайца, гуся и является покровительницей людэй этой группы) и ез функции по отношению ко всем манси или даже ко всем обским утрам. По-видимому, было бы неверным сопоставлять эти роли по степени значимости - их природа лежит в разных плоскостях функционирования общества. По отношению к фратрии Мось, предком которой являлась Кал-тач, это типичные функции покровительства - она одаривает людей удачей в охотничьем и рыболовном промыслах, "наказывает" долгую жизнь и т.п.

Что же касается роли Калтац по отношению ко всем манси (или даже ко всем уграм), то ее обязанности еще более ответственны. На них указывает само имя богини, первоначальное значение которого "пробуждающая, рождающая, создающая... Она оказывает помощь беременным яенщиням и роженицам", более того, от нее зависит: кому именно из умер'лих старших родственников предстояло возродиться в облике новорожденного. 3 дальнейшем Калтац могла обеспечить для детей "землю, недоступную эпядекии, недоступную болезни", как и "гладкий ш з не нный пух- ь ".

У Калтещ-эквы икэотея и третья роль, еуднэстно связанная со второй. Традиция не делает различия аюгду 1Салтащ-эк-бой п Тору^-щань (Землей-матэрьэ), которуэ именовали еще к

17

Ань-эквой (бабушкой), поясняя, что речь идет об "общей матери". В.Н.Чернецов, с другой стороны, считал возможным ставить знак равенства между: "ма анкв" (земли бабушка), йоли торум щань (нижнего неба, т.е. земли мать) и Щань то-рум (мать - торум, мать - нижнее небо, мать - земля), которая участвовала в сотворении мира. Таким образом, в одном лице совмещались черты Ыатери-земяи, Жизнеподательницы, Фратриального предка. Это триединство - результат естественного развития древнейших представлений о значении материнского начала в жизни человека и общества.

В одном ряду с Калтащ-эквой (Торум-щакь) стоит Огонь-мать (Най-щань, Най-эква) - сестра Нуми-Торуыа. Несомненно глубокая архаика этого образа подчеркивается характером ее объемного изображения. Оно отличается сочетанием традиционных приемов стилизации с натурализмом: нависающий лоб, прямой нос, выступающий вперед подбородок, руки в виде выступов и в то же время отчетливо выделенная округлая шея и натуралистически переданная грудь старой женщины, при взгляде на которую вспоминаются стилистические приемы, характерные для каменного века.

При обращении к Най-щань ее именовали "милой матерью", "семиязыкой матерью". Принося Най-щань жертвы, просили о благополучии младенца: "...если дитя ползать начнет, не бросай на него искры1 Пусть в очаге не копается!" У хантов в честь Огкя-матери (Чорэс най анки) ежегодно проводилось празднество, сопровождавшееся кровавым жертвоприношением (В.Ы.Кулем-зин). Аганские ханты при этом накрывали костер большим куском красной ткани, который являлся подарком Огню-матери.

Жертвы огню приносили очень часто, ибо и в тех случаях, когда жертвоприношения осуществлялись в честь других богов и духов, люди никогда не забывали о Най-щань. Так, при посещении любого культового места у костра ставили пищу и спиртное. Аналогичным образом цроявляли уважение к огню (очага) при каждом жертвоприношении, совершаемом внутри жилища.

Калтащ-эква и Най-щань являлись объектами поклонения как мужчин, так и женщин. Само по себе это обстоятельство не вызывает удивления. Существенно другое: атрибуты, связанные

18

с Калтащ, не татуировались в той мере, как остальные фетиши. Более того, в помещение, где женщина разрешалась от бремени, специально приносили и развешивали принадлежащие Калтащ одежды. Что касается почитания Сгня-матери, то специально посвященное Огню культовое место (Аращ кан - Огня святилище) оказывается специфически женским, это - эква пурлахтын ыа (земля женского бескровного жертвоприношения).

Мансийские богини-матери курировали, в основном, сферу жилья, их функции связаны с поддержанием жизни в доме. Поэтому считалось, что бабочка (одна из ипостасей Калтащ-эквы), залетая в дом, приносит счастье, а о бедах, грозивших обитателям дома, их предупреждал огонь очага.

В образах Калтащ-эхвы и Най-щань проявился весьма архаичный культ матерей, характерный не только для угорской, но и для самодийской традиции. Очевидна его связь с древнеураль-ским субстратом, зошедпим в состав современных народов Западной Сибири.

Персонажи Нижнего мира. Трехчленность Космоса предполагает рассмотрение наряду с фигурами пантеона, связанными с Верхним миром, и образов, представляющих полярную зону. Естественно, это прежде всего Куль-отыр, возглавляющий Нижний мир. Образ Куль-отыра занимает значительное место в мифологии, ему приносились жертвы, известны и культовые места, где он фигурирует среда главных фетишей либо предстает в единственном числе. Однако, более значимым для людей в повседневной жизни и религиозно-обрядовой практике являлся также принадлежащий к Нижнему миру Самсай-ойка, "Невидимый человек", изображение которого (из ткани) имелось в каждом мансийском доме, что подчеркивает его значимость для носителей традиционной культуры. Место Самсай-ойки в жилище - у входной дее-ри, между чувалом (очагом) и стеной - это связано с зонированием жилого пространства в горизонтальной проекции (подробно об этом во П разделе).

Традиция неоднозначно трактует образ Самсай-ойки. С одной стороны ему приписывается вредоносность: он, как посланник Куль-отыра, связан с распространением эпидемий. С другой - он охраняет дом от нечистой силы (пауль-йорута) и даяе

19

предохраняет обитателей до»?а от болезней.

В благодарность за доброе отношение к обитателям доке Сэисай-ойяе р&з б год, зимой устраивали пурлахтын - угощение. На маленьком столике (манъ-ласан), придвинутом к ere— Н'з, где висело изображение Самсай-ойки, ставили угощеше -стакан со спиртным, рыбу, мясе. По нсксторьм данным Самеай-ойку угощали всякий раз, когда забивали оленя или другое ЯКВ01-Н06. Угощение сопровождалось приподкесенлем Самсай-ой-ке очередного, специально сшитого халата или ьрсьвд (кугка новой ткани), то и другое должно было быть черного цвета.

В чем причина столь двойственного восприятия этого персонала? С одной стороны, в нзм видели выражение концентрированного зла, с другой - он предстает более чем полезном, даже необходимым для нормальной жизни людей существом. В свое время М.Эдиадз высказал мысль о том, что "в религиях, где доминирует система полярностей, идея зла возникает медленно и с некоторым трудом". По-видимому, это предположение справедливо и по отношению к эволюции мировосприятия манси. И.Идее, побывавший в ХУЛ веке у вогулов (маиси), сделал очень ценное наблюдение: "Этот народ ю знает черта". Несомненно, имелось в виду то обстоятельство, что среди фигур мастного пантеона не было персонажа, концентрированно выражавшего идею зла. Эти представления в большой мере сохранились вплоть до недавнего времени. Действительно, Куль-отыр, хозяин нижнего мира, распорядитель болезней, предстает в роли не злодея, а всего лишь функционера, добросовестно исполняющего свои обязанности по своевременному перемещению людей из мира живых в мир мертвых. В тех случаях, когда он делает это слишком рано, Тахыт-котыдь-ойка (Среднесосьвинский старик) оповещает его об этом, и Куль-отыр на своей черной лодке возвращает человека обратно. Очевидно,и Самсай-ойка, будучи своеобразны!«! представителем Куль-отыра, соответствует его характеристике. Думается, что даже "болезнетворная" роль Самсай-ойки воспринималась в свое время всего лишь как одна из его обязанностей. К тому же соответствующее отношение к атому духу (умилостивительные обряду) могло (должно баю) поддержать благополучие людей. Дшсь со временем, возможно

20

под влиянием идей христианства, образ Самсай-ойки начал в сознании людей ассоциироваться с идеей носителя зла. Видимо, процесс трансформации образа полностью не завершился, а чем и связано двойственное представление об этом духе.

Представления о душе. Реинкарнация. В комплексах мансийской культовой атрибутики пожалуй, шире всего представлены иттерма - изображения умерших. Надо сказать, что "куклы мертвых издавна привлекали внимание исследователей традиционных верований угров. Однако до сих пор отсутствует полная ясность в комплексе вопросов, связанных с ролью иттерма и ее функциями.

Последним исследованием, в котором рассматривается сущность этого феномена, является содержательная работа З.П.Соколовой, которая приходит к выводу о бытовании у сибирских угров культа предков и связи его с "обычаям! делать вместилища умерших". Хотя это заключение не вызывает возражений принципиального характера, хотелось бы, в соответствии с собранным массовым материалом, выявить собственно мансийскую специфику этого культа.

Прежде зсего следует отметать представление о связи реиккаркирущейся души с иттерма - антропоморфным изображением умершего - вместилищем души, которой предстоит вернуться к жизни в облике одного из новорожденных. По сути речь идет о своеобразном промежуточном варианте воплощения души.

Изготовление иттерма - обязанность живых, причем материалом служила щепка, отколотая от "священной" (противоположной входу) стены дома. Вырезанная из дерева фигурка непременно снабжалась монетой - ''светлым кругом". Покойник, которому изготовили иттерма, не снабженную этим солярным символом - символом возрождения, превращался во вредоносное существо - пауль-йорута. Вместе с монетой к фигурке прикладывали пучок волос покойного - волосы в соответствии с представлениями манси, у живого человека являлись обителью реин-карнирующейся дуим.

О сущности отношения маисл к умзрзим и их иттерма определеннее зсего свидетельствует культовая атрибутика и рэлн-гиозко-обрядовая практика. I. Одежда длл иттерма (кап и по-

минальная одежда, преднаэначенная покойному) выполнялась так же, как и одежда духов-покровителей - с прорезями под мышками. 2. В погребальных сооружениях оставлялись маленькие деревянные лопатки - духи потребляют пищу также с помощью таких лопаток. 3. Среди изображений иттерма неоднократно попадались экземпляры, на одежде которых были следы крови жертвенных животных. Даже если жертвы приносились не во имя иттерма, к ним при жертвоприношениях относились так же, как и к тем духам, для которых совершались эти действа. 4. Животное, приносимое в качестве жертвы по случаю смерти, "выбиралось" самим покойным - жертва, приносимая духу, также определялась "по указанию" последнего. 5. После рождения ребенка выясняли, чья именно душа, обитающая в той или иной иттерма, воплотилась в новорожденного, после чего приносили "на равных" пищевые жертвы Калтащ-экве, Мир-сусне-хуму и "покойнику, душа которого явилась в ребенке". Все трое в равной мере являлись гарантами счастливого пребывания человека в этом мире: Калтащ-эква покровительствовала при рождении, Мир-сусне-хум мог обеспечить гладкий жизненный путь, однако и то, и другое оказалось бы невозможным, если бы кто-то из умерших предков не воплотился в новорожденном, 6. К покойному, душа которого вселилась в новорожденного, можно было обращаться с просьбами о покровительстве ему. При этом приносились умилостивительные жертвы, а физически объектом поклонения являлась иттерма.

Для манси характерно представление о строго определенном корпусе душ, которые как бы странствуют между мирами, не отрываясь при этом от своего "рода" (группы), от своего дома. Действительно, материал для изготовления иттерма берется, как уав говорилось, непременно из венца дома, г да жил покойник, душа его реинкарнируется, воплощаясь в младенца, принадлежащего к атому дому или, во всяком случае, к семье, с этим ломом связанной. Новорожденного (в ортодоксальном варианте традиции) нарекают именем, которое носил покойный. Это имя нэ может быть дано ребенку из другого рода.

Приведений материал с определенностью свидетельствует о бытовании у манси культа предков, связанного с почитгиизм

22

умерших и обитанием их реинкарнирующихся душ в иттерма. Сущность этого культа сводится к почитанию обществом индивида, перешедшего в иное состояние, что как бы приравнивалось к достижению высшей ступени социальной иерархии на уровне семьи (семейно-родственной группы), к которой принадлежал покойный.

Однако это лишь один аспект культа предков. Другим, столь же обязательным проявлением этого культа являлось почитание предков-богатырей. Сущностное различие между аспектами данного культа состоит в таксономических различиях групп, объектом поклонения которых являлся тот или иной предок.

X х X

Приведенный в данном разделе материал свидетельствует о разработанности мифологии и канонизированности (иконографической, функциональной) персонажей различных уровней пантеона. В то же время налицо известный кондоминиум сфер влияния фигур разных рангов, что соответствует характеру социальной организации, специфике этногенеза и этнической истории данного народа.

РЕЛИГИОЗНО-ОБРЯДОВАЯ ПРАКТИКА МАНСИ.

К0СШЗАЦЦЯ ПРОСТРАНСТВА

Реализация идей, характерных для мифо-поэтического мировосприятия, сводится в традиционном обществе к постоянному и многократному повторению, воссозданию, дублированию модели мира, какой она видится носителям традиции. Это воспроизводство осуществляется на всех уровнях общественной организации, ибо человек одновременно входит в состав так-сонсмичеоки разнопорядковых общностей и, соответственно, решает или принимает участие в решении различных по масштабам и значимости проблем. У манси к ХУП веку основными таксона!-« социальной организации являлись: семья, пауль (сель-

скал община), княжзствох. Позднее нет княжеств, но есть волости, а волостной князец признается людьми преемником легендарных князей, на него переносятся (разумеется, с поправкой на время) прежние знаки и символы почитания. Параллельно, как уже отмечалось, продолжало существовать и деление общества на фратрии, взаимодействие членов которых обеспечивало продолжение физического бытия народа. В соответствии с изложенным целесообразно рассмотреть специфику проявлений традиционного мировоззрения, облеченного в форму рглигиозно--мифологических представлений, на всех перечисленных уровнях социальной жизни этноса.

Семья. В соответствии с 3-х членным строением вселенной обиталище семьи также делилось на 3 сферы как в вертикальной, так к в горизонтальной плоскости. Чердак дома являлся местом высшей сакральной значимости, символизируя область верхнего мира. Именно на чердаке находились семейные пубы духа-покровителя семьи, а также изображения (объемные и плоскостные) богов - персонажей общемансийского пантеона (Мир-сусне-хума, Калтащ-эквы и др.), а также некоторые другие предметы культовой атрибутики. Все это размещалось вблизи фронтона, являющегося как бы продолжением мула, - стены, противоположной входу в жилище.

До появления чердака в мансийском жилище (для манси до 2-й половины XIX в. была характерна конструкция жилища с плоской кровлей) сакральную функцию выполняли специальные "полки духов" (пубы-норма), примыкавшие к мулу. Еще ранее культовое место размещалось снаружи дома, в некотором отдалении от него, напротив южной стороны - мула (верх и юг семантически однородны). Святилища вблизи жилища (мань как -малое святое место) зафиксированы как в XIX веке, так и в нашей полевой практике (хотя и в единичном случае). Исчезновение культовых мест такого рода связано с появлением крупных паулей, концентрацией в селениях людей и домашних животных к в результате исчезновением "чистого места", "чистой

х Термин "княжество" употребляется с некоторой долей условности.

земли", единственно "пригодней" для обитания богов и духов.

Феномен достаточно крупного селення если и не исключал, то, во всяком случае, затруднял функционирование культового места семьи. Поступиться принципом "чистой земли" люди не могли - это означало бы отступление от основ традиционного мировоззрения. Выход был подсказан самой жизнью - "чистое место" стали создавать искусственно, используя для этого потолок и чердачное пространство в целом. Действительно, потолок (пол чердака) з принципе не был подвержен "осквернению" - женщины, даже при строительстве дома (они считались существами "нечистыми") не могли, например, влезть на сруб, чтобы помочь мужчинам затащить наверх слегу или очередной Еенец. Им позволялось лишь, стоя на земле, подталкивать бревна снизу. Отношение к чердаку как к "чистому месту", а потому и месту обитания семейных пубы - явление общеугорское, характерное и для манси и для хантов.

Статус чердака подчеркивался (определялся) тем обстоятельством, что женщине, как существу "нечистому", категорически запрещалось бывать там. Женщина и чердак для манси несовместимы. Невозможность такого сочетания в равной мере осознается и мужчинами, и самими женщинами. Следует, однако, подчеркнуть, что невозможность эта вовсе не связана с представлением о том, что женщины - существа "плохие". Они иные, и именно эта инаковость не позволяет им "топтать" чердак. Женщиш при этом отнюдь не чувствуют себя униженными или неполноценным!!, просто чердак, верх - не их сфера.

Итак, чердак - это чистое место, место обитания богов и духов. Они здесь хозяева. Человеку (мужчине) позволено лишь совершать умилостивительные обряды (кормление, одевание и переодевание духов, добавление к имеющимся у них "богатствам" новых подарков).

Область человеческого бытия, "культурный горизонт, в котором реализуется поведение человека" в обычной, повседневной жизни, - это пространство, границами которого является с одной стороны пубы-цоргла, с другой - пол жилища (эта сфера будет рассмотрена при обсуждении проблемы зонирования жилища е горизонтальной плоскости).

25

Что же касается феноменов, связанных с нижним миром, то, хотя мансийский материал по этому вопросу не слишком представителен, чрезвычайно важная информация А.Каннисто проясняет ситуацию и в этом плане. При жертвоприношениях Куль-отыру, владыке подземного царства (нижнего мира) было принято приносить кровавую жертву в жилище. По окончании ритуала под нарами (палой), примыкающими к мулу, рьши яму, куда и помещали шкуру и кости жертвенного животного. Тем самым обозначалась сфера нижнего мира. Не допускалось, чтобы кровь жертвы попала на пол (пол - граница среднего и нижнего миров).

Таким образом, в вертикальной плоскости в жилище манси четко выделяются три зоны - верхняя (чердак и соответствующие ему и дополняющие его пубы-норма и торм-норма), жилое человеческое пространство, в котором находятся и изображения умерших - иттерма, и, наконец, область нижнего мира. Последняя, хотя и выходит за пределы собственно жилища, но составляет с ним одно целое.

Членение жилища на три сферы отчетливо соотносится со спецификой пребывания в нем человека. Мужчина вхож на чердак - в область, соответствующую верхнему миру, хотя, главным образом, пребывает в пределах среднего мира (жилое пространство). Женщина также находится, главным образом, в этом (жилом, очеловеченном) пространстве, но лишь тогда, когда она в определенном отношении как бы равна (соответствует?) мужчине, т.е. в то время, когда она не рожает и не менструирует (имеется в виду ортодоксальный вариант традиции). Тогда ей позволяется (и надлежит) находиться внутри жилого пространства, хотя как увидим ниже, не во всех его зонах, если Еести речь о горизонтальной проекции жилища. Эта ситуация ("временная чистота" женщины) и создает логическое основание для опять-таки временного, условного равенства полов. Однако, как только женщина оказывается "нечистой", ее место вне дома, в специальном "маленьком доме" (мань-кол) (в фольклоре - "у подножия прекрасного дерева для родов"), который хотя и не ассоциируется впрямую с нижним илрсм, но является неким преддверием его.

26

Таким образом, жилице, дом оказывается соотносимым (в его членении по вертикали) не с человеком, а с (условной) парой, четой. При этом, разумеется, не имеет значения ни характер брака (индивидуальный, групповой), ни тип системы родства - все человеческое сообщество в доме покрывается, обнимается традицией.

Зонирование жилища в горизонтальной плоскости целесообразно начать с южной (противоположной входу) "святой" стены (кул). Отношение манси к мулу сходно с их отношением к чердаку. Действительно, мул как и чердак - место хранения семейных фетишей и иных святынь - пубы-норма и торм-норма -обязательно примыкают к нему вплотную. Пространство у мула в жилище и вне его запретно для женщины (как и чердачное пространство). Кроме того, мул, по-видимому, связывается с понятием коль сот - домашнее счастье: "при постройке дома для привлечения коль сот устраивается жертвоприношение: на угол дома кладутся деньги" (В.Н.Чернецов). Имеется в виду, один из углов, примыкающих к мулу, ибо именно эти углы обладают наивысшим статусом. Наконец, у мула ставится угощение Мир-сусне-хуму и совершаются кровавые жертвоприношения в его честь. Снаружи перед мулом непременно вкопан анквыл -столб для привязывания жертвенного животного. Добавим к этому, что именно на нули пал укладывается медвежья шкура с головой и лапами во время медвежьего праздника.

Как видал, мул оказывается не только сакрально наиболее значимым элементом жилища (при рассмотрении его в горизонтальной плоскости), но и гораздо более задействованным в ритуальной сферэ. Это обстоятельство связано с тем, что мул находится в пределах собственно килой зоны, в пространственном плане он блике к людям, чем чердак.

Противоположным (по отношению к мулу) знаком отмечена привходовая, северная часть жилища. Здесь, между очагсм (чувалом), расположенным в правом от входа углу, и стеной находилось изображение Саксай-ойки - духа, причастного к нижнему миру. Это функция связана с охраной входа, порога (порог имел подчеркнуто низкий статус).

Пространство ыскду полюсами мул - вход ранжировалось,

27

причем наиболее почетным местом, предназначенным для гостей (не женщин), был пел у мула - мули пал. Дощатая перегородка отделяла его от лох пала (угловых нар) хозяина и хозяйки. Далее (к двери) размещались члены семьи и родственники.

Итак, мансийский дом в миниатюре повторяет образ Вселенной в том виде, в котором он существовал в традиционном мировоззрении народа. Чердак и мул - две (сливающиеся в одну) своеобразные точки отсчета. Они, обладая максимально высоким статусом, выполняют функцию сакрального центра. Их роль предельно четко определена, регламент в отношении этих сфер максимально жесток, наказания за разного рода нарушения (как увидим в дальнейшем) наиболее суровы.

Полярно противоположные чердаку-мулу зоны, связанные с нижним миром, также выделяются вполне определенно. Несколько более размытой выглядит регламентация лишь в сфере собственно жилого пространства.

Приобщение к космосу, космизация личности, что в традиционном обществе прямо соответствует ее становлению, переходу от бесхитростно-детского к взрослому, ответственному "перед богом и людьми" состоянию, впрямую связано у манси с созданием собственной семьи, дома. Дом, который сам по себе является слепком космоса, объективно основан на его принципах. В этой связи допустимо, думается, говорить о "тиражировании" космоса. Вообще говоря, вне его человек существовать не может. До тех пор, пока индивид пребывает в отцовском доме, он принадлежит к созданной тал системе. Строительство же собственного дома (в широком смысле слова) предполагает воссоздание (в который раз!) комплекса, соответствующего стереотипу, а строитель уподобляется, в известном смысле, демиургу.

Пауль (соседская, сельская община) и патронимия. Рассматривая реалии ХУП - начала ХУШ вв., справедливо вести речь о "селении из одного дома" (большинство паулей состояло из одной или двух-трех близкородственных семей). В соот-Еетствии с этим культовое место, святилище замыкалось на

минимальную ячейку социумах. Возникновение более или ыеяеа крупные паулей порождало необходимость создания святилищ соответствующего ранга, ибо люди но могут жить у пространстве, липзкном признаков, принципов и ориентиров, утверждавшихся в общественном сознании.

На уровне пауля модель ¡.яра реализовнсалась в основном о помощью общесельского святилища. Очеловеченное пространство, средний :/ир - территория тайги, располагавшаяся вокруг святилища и опромышлявшаяся населением пауля. За пределами этой зоны лежала чужая земля, и чзм дальше она простиралась, чем неведомее была, тем больше структурно соответствовала представлениям о никнем мирз. Поскольку святилище являлось в этом варианте реализации модели мира основным маркером, именно на ней имеет скисл сосредоточить внимание.

Святилище поселка (пауля) находилось но слишком далеко от жилищ, но з труднодоступном месте. Территорию, которой непосредственно "владеет" дух-покровитель, манси называли ялпш-ма (святая земля). Там нельзя охотиться, рыбу ловить, ягоду брать, деревья рубить, босиком ходить, костер жечь".

Центром священной территории являлась площадка, на кедровом "острове", где находятся культовые сооружения. Это место называлось "Пурлахтын-ма". Здесь совершались кровазне и бескровнкз 'жертвоприношения. На периферии священной территории, как бы обозначая ее границы, находился "ялпын-рощ" - священный песок (берег). На этот берег не могли ступать женщины. В случае необходимости ь'лновать ялпын-рощ они шли прямо по воде.

К пурлахтын-ма вела одна тропинка, проложенная таким образом, чтобы люди входили на площадку с северной стороны. Это не случайно, т.к. ура-сумьяхи (культовые амбарчикк) ориентированы входом на юг.

Структурообразующими элементами святилищ данного рода,

х Разумеется, наряду с семейными культовы»® пестами существовали святилища очень высоких рангов (фратриолькые, "княжеские"), которые объединяли население значительных территорий.

как правило, являлись: ура-сумьях (амбарчик) с изображением духа-покровителя и его супруги; кострище; деревья, к которым привязывали приклады и вешали черепа жертвенных животных и медведя; в ряде случаев - деревянные изваяния персонажей, сопутствующих главному изображению.

В некоторых мужских святилищах основательно запечатлелась социальная стратификация мансийского общества, сложившаяся ко времени вхождения Сибири в состав России. Характерным примером может служить культовое место богатыря Пайпын-ойки, где помимо этого основного персонажа представлены мис-хум в роли воина и работник (раб?) Какын-пунгк-ойка (букв. "Паршивый лысый мужик"). Из четырех, выделенных в свое время С.В.Бахрушиным, категорий обско-угорского населения (князей, служилых-воинов, ясачных и рабов) три представлены на этом культовом месте. Отсутствует лишь основное по численности "сословие" ясачных, и это понятно: с князем (богатырем, от-ром) теснее всего связаны воины и рабы (может быть, "захребетники"). С другой стороны, в новое время (во всяком случае, во второй половине ХУШ-Х1Х вв.), в связи с разрушением потестарной организации, обско-угорское общество стало в социальном (но не в имущественном!) отношении почти однородным перед лицом русской власти. Все население было отнесено к категории ясашных. Именно ясашнке воздвигали святилища, населяя их персонажами своих религиозных и историко-мифоло-гических представлений. Они же являлись и "подданы®" каждого созданного ими "хозяина", поэтому их изображений и нет на культовых местах - живым людям не нужны искусственно созданные заместители.

Культовое место поселка посещалось исключительно мужским его населением. Мужчина из других селений мог попасть на поселковое святилище, только будучи приглашенным. Однако с течением времени ограничения ослабевали. На культовое место уже могли приглашаться свойственники по линии, дочерей и сестер.

Вопрос о фратрнальности культа духа-предка селения достаточно сложен и не всегда может быть решен определенно. Принадлежность к одной из фратрий (по крайней мере, в позд-

30

нзе время) проявляется но всегда однозначно: браки подчас могли заключаться по правилам одной фратрии, а культовая практика осуществлялась по отношению к мифологическим персонажам другой фратрии.

Наряду с общесельскими святилищами существовали "фамильные", по существу, патронимические культовые места (также мужские), оформлявшиеся по тем же принципа!-!, что и святилища паулей. Наблюдения убеждают в том, что отсутствовала нэпере-ходимая грань между святилищем семьи, патронимии и пауля, который, впрочем и сем обязан своим появлением постепенно сошедшей на нет патронимии*.

Общественная значимость мужских культовых мест отразилась, помимо прочего, в их размещении. Имея а виду соседскую общину и предшествовавшие ей формы социальной организации, можно заключить следующее. Освоение коллективом людей природных ресурсов ограниченной территории сопровождалось духовным ее освоением в характерных для традиционного общества формах. Устанавливая из поколения в поколение охотничьи ловушки, запоры на одних и тех ке местах, посещая одни и те же лесные угодья для охоты и сбора ягод, люди со временем "населили" свою местность персонажами как общеугорского пантеона, так и местной его редакции. В разряд почитаемых мест попадают устья рек (самые добычливые места), деревья выдающихся размеров и т.п. По сути дела, территория общины была своеобразной вселенной для людей, на ней проживающих. Люди рождались и умирали здесь, об отдаленных местностях они имели весьма смутное представление. Наибольшей значимостью для них обладало сеятилищэ, как и земля, на которой оно расположено. Это своего рода духовный центр, место, отмеченное высшей сакраль ной значимостью. Если соотнести эту ситуацию с представления

х Имеется в виду внедрение в патронимию (группу родственных семей), которая объединялась хозяйственно-экономическими отношениями, посторонних по отношению к ним семейных коллективов, что и положило начало паулю в том виде, в котором он зафиксирован исследователям! XIX - начала XX вв.

31

ыи угров о трехчленном строении мира, нетрудно видеть, что в горизонтальной плоскости культовое место соответствовало центральной точке, "центру мира" (и его алломорфам в других традициях: мировой горе, мировому дереву и т.п.). Здесь, на культовом месте, люди ближе всего сказывались к богам, здесь осуществлялась иллюзорная связь между тремя мирами (по вертикали ).

Рассмотренные выше категории мансийских культовых мест не исчерпывают их многообразия^ У обских угров (манси и хантов) существовали фратриальные культовые центры (З.П.Соколова), а в период существования военно-потестарной организации появились культовые места нового типа. Каждый "князь" теперь обязательно имел своего "идола", олицетворявшего его военную мощь и власть в княжестве, служившего целям идесло-

" Во имя полноты изложения следует сказать и о женских культовых местах селения (паудя). Они располагались в непосредственной близости от поселка. Эти святилища могли посещаться и мужчинами, хотя это ке бьшо распространенным явлением. Б отличие от мужского культового места, женские святилища к прилегавшая к ним территория не являлись священной землей (ялпык-ма). В целом статус венских культовых мест был более низким, нежали мужских. На эква-пурлахтш-ма, как правило, не совершали кровавых жертвоприношений.

У манси выделяются два типа женских культовых мест. 3 одном случае объектом почитания является дерево с прикладами: лоскутками ткани, деньгами. Более сложно устроены места с антропоморфными изображениями божеств, сделанном из ткани. На подобных святилищах представлены Калтащ, Мир-сусне-хум, Куль-отыр. Если на мужском культовом месте происходили церемонии, связанные с духом-предком (покровителем) селения и промысловым культом, ка эква-пурлахтын-ма "решались вопросы", связанные с благополучием, здоровьем членов семей. Женское культовое место находилось не в центре, а на периферии сакрально значимого пространства, поскольку женщину традиционное .мировоззрение относило к существам нечистым. Отсюда понятна до-стишость конских пест, ум низкий, по сравнению с мужскики

22

гического обоснования этой власти. Атрибутами нозых "идолов" были панцири, шлемы, холодное оружие. О этого времени обычным на культовых ¡.'естах манси стонорится хранение оружия.

После ликвидации всонно-потестаркой организации традиция почитания княжеских идолов деградировала. Церемонии, проводившиеся на этих святилищах э позднее время, связаны с про-мксловыми культей. Более устойчивым оказались локальные культовые места, активно функционировавшие еще в XX столетии,

В мансийском обществе существовала особая категория лиц - хранители культовых г/еат, Должность хранителя, как празнло, передавалась по наследству (семейное культовое место "дергал" глава семьи). В обязанности хранителя входили заботы, связанные с обслуживанием божества или духа. Он же осуществлял трансляцию норм культовой практики по отношению к молодому поколению. Во время посещения святилища хранитель вступал в общение с духом-покровителем, выяснял пригодность жертны, передавал просьбы собравшихся, выполняя таким образом жреческие функции.

Отношения между людьми в связи со святилищами пронизывала система оппозиций. Таковые проявлялись в отношениях между мужчинами и женщинами, мужчинами данной конфессиональной группы и членами других однопорядковых общностей, старшими и младшими (в пределах конфессиональной общины), хранителем святилища и остальными членами такой общины. Посредством системы оппозиций манифестировались сплоченность и устойчивость конфессиональной группы (всегда совпадавшей с определенной социальной общностью), регламентированность внутриоб-щинных отношений, а также специфика взаимоотношений между различными сферами космоса.

Рассматривая святилища манси, следует отметить ряд их характерных черт. Таковыми являются: стереотипность архитектуры святилищ, обозримость представленных на них персонажей, каноиизироЕанность иконографии, наличие правил, регламентирующих поиеденне на культовых местах, наличие фигуры жреца. Перечисленные обстоятельства позволяют определить мансийское

святилищами, статус.

субститут

святилище как оуботрач^ храма. Принципиальным отличием его от храма, характерного для мировых религий, является эзотерич-ность культового места - безусловным правом его посещения обладали только члены данной конфессиональной общины. Другие лица, принадлежавшие к той жз конфессии, но другой группе, такого права не имели.

Мансийское святилище - прообраз храмов более развитых религий. Типологически оно стоит в одном ряду со святилищами древних славян и других европейских народностей. В культовой практике манси обнаруживаются многие элементы, развившиеся у других народов в более сложные формы религиозной деятельности. суест^туТ

Определение "субсарм храма" мы относим ко всем типам мансийских святилищ. Точно также, независимо от рангов и принадлежности культовых мест, их объединяющей чертой являлась тенденция к "космизации" пространства в специфическом, характерном именно для данного народа культурном контексте.

МАНСИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ И ИРАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Исследователей (начиная с Б.Мункачи) неоднократно привлекали параллели между обско-угорской (прежде всего мансийской) и иранской мифологиями. Однако только накопление массового материала по религиозно-обрядовой практике и, прежде всего, культовым комплексам позволяет надежно решить эту проблему.

Центральной фигурой мансийского (угорского) пантеона является Мир-сусне-хум, имя которого "Мир созерцающий человек" суть калька с самого характерного определения Митры (В.Н.Топоров). Мир-сусне-хум дружелюбен, к нему люди обращаются с просьбами. В мансийской мифологии предназначение "Мирового надзирателя" определено Мир-сусне-хуму наставлением Нуми-Торума: "На спине твоего священного зверя (лошади) пестрого как месяц, круглый свет, обведенный обручем, ты объезжай". Соответствует этому и имя "Ма-ехне-хум - Вит-ехне-хум" - одно из популярных у манси обозначений этого персонажа.

34

Обратившись к сбско-угорским языкам, находим: мир -"люди, народ". Таким образом, Мир созерцающий человек раскрывается как Народ созерцающий человек, который объезжает мансийскую или (шире) угорскую Вселенную, где и пребывает опекаемый им народ (ср. "Митра, не смыкая глаз, озирает людей", "озирает всю землю, обитаемую иранцами"). Именно поэтому Мир-сусне-хум - Мужчина "с глазами,величиной с Обь, глазами, величиной с озеро; ушами, величиной с Обь, углами величиной с озеро". Среди мифологических характеристик, сближающих Мир-сусне-хума с Митрой, разумеется, всадничест-во, как и мотив обретения власти в связи с победой в конном состязании, на что впрочем, уже обращалось внимание в литературе.

Кногочисленные полевые материалы (в том числе приведенные в I разделе) свидетельствуют о Мир-сусне-хуме - "мировом надзирателе", наблюдающем за соблюдением людьми норм и пра-ьия, обеспечивавших стабильное функционирование общества. Более того, Мир-сусне-хум, как у^е говорилось, выполнял обязанности арбитра и в тяжбах между людьми и их и иди виду ал ь:ш-ми духами-покровителями. Таким образом, как и Митра, Мир-суе-не-хум является "Богом договора", следящим как за соблюдением правил ебщиннежитая в человеческом обществе, так и регулирующим отношения людей и духов.

Митра-покровитель социальных общностей, что касается Мир-сусне-хума, тс из мансийской лексики следует, что отношениями опеки Мир-сусне-хум связан не только со всем народом (всеми манси, всеми хантами, всеми уграми), но и с каждым конкретным социальным образованием. Об этом, в частности, свидетельствуют материалы В.Н.Чернецова: "Род имеет мир йингыт - народный ящик, который хранится у кого-либо из сородичей. В нем находятся деньги, одежда, излк и прочие ценности... Из этих денег расходуют на жертвоприношения... Хранитель - мир йингнт тахыттын". Та же сущность следует из хантыйского выражения - мир кат (мирской дом, т.е. дом, принадлежащий конкретной общине).

Еще более значимыми являлись функции Мир-сусне-хума, связанные с прочностью, стабильностью дома и семьи. Именно

35

в этой связи изготовлялись инкрустированные священные покрывала кяпш-улама с изображением всадника ¡»¡ир-сусне-хума, которые имелись в каждом мансийском доме. Хранились они на чердаке - в сакральной зоне талища. С одной стороны, дом приобретал "коскоподобные" очертания лишь при наличии п его "верхнем мире" изображения Ыир-сусне-хума, с другой - только его присутствие обеспечивало нерушимость дома-космоса, являвшегося прибежищем семьи.

В плане сопоставления образов Митры и Мир-сусне-хума заслуживает внимания и такая деталь. Один "из наиболее интересных эпитетов Митры - выпрямитель линий (границ)". Что же касается Мир-сусне-хума, то к нему нередко обращаются с просьбой "выпрямить линию жизни сына, линию жизни дочери".

Перейдя к атрибутике, обнаружим и здесь не менее разительные соответствия. Митре жертвовали животное белого цвета. Лучшей жертвой Ыир-сусне-хуму считался белый конь. В число обычных спутников Митры, "без которых не обходится ни один из рельефов" (К.В.Тревер) в посвященных ему храмах, входит петух. Но именно эта птица настолько популярна в качестве жертвы Мир-сусне-хуну, что ее разведение для продажи уграм стало выгодной статьей дохода русских крестьян в При-обье.

Столь же показательно распространение на территории Западного (как и Восточного) Приуралья и Западного Приобья восточной торевтики, особенно блюд, используемых в качестве солярных символов. Солнечная ипостась Митры прямо вошла в мифологическую систему обских угров (Мир-сусне-хума называют "Мужчиной, испускающим свет"), поэтому представления о сущностной близости Мир-сусне-хума и солнечного диска отчетливо отразились в атрибутике. Этим объясняется не только спрос на восточное серебро в древности, но и стабильный (вплоть до недавнего времени) спрос на серебряные блюдца, которые дарили Ыир-сусне-хуму (на блюдцах нередко изображалось солнце).

Не менее интересно и следующее обстоятельство: в культовых комплексах среди атрибутов Мир-сусне-хума (в ортодоксальном варианте) фигурирует наряду с табачным рогом сереб-

36

ряная стопка. Это, с одной стороны, прямо отражает позднюю мансийскую традицию, согласно которой Мир созерцающий человек "в одной руке табак держит, в другой - рюмку, чтобы выпить", с другой налицо соответствие сочетанию Митра-хаоыа.

Из сказанного понятно, что заимствован был не только образ Митры, но и соответствующая идеология, которая, будучи, разумеется, трансформированной з новой среда, стала доминирующим фактором религиозного сознания угроз. Косвенным показателем этого является слабое развитие у них "по сравнению с другими народами Сибири шаманства (З.П.Соколова) и, соответственно, бедность шаманской атрибутики. Все это особенно заметно в сравнении с развитым шаманизмом блилсайших соседей угров - самодийцев, прежде всего, селькупов.

Будучи действительно слабым, шаманизм угроз не смог, как оказалось, обойтись без "угорского Митры", он включил эту фигуру в свою систему. Так, при камланиях чаще всого призывался Кир-суснэ-хум, а шаманский дар, по представлениям манси, человек получал опять-таки непосрэдствет-ю от Мир-сусне-хума. Сказавшись "почетны.! пленником" шаманизма, Мир-сусне-хум и здесь сохранил за собой главную роль.

Интеграция Мир-сусне-хума в шаманство вовсе не означала узурпации шаманами прав на общение с "Мир созерцающим человеком". Каждый мог приносить ему жертву, каждый мог призывать Мир-сусне-хума, обращаться к нему, не прибегая к помощи шамана, чье посредничество было отнюдь не обязательно. Именно поэтому при жертвоприношениях даже на общественных культовых местах, шаман, чаще Есего, находился среди рядовых участников действа, руководителем которого являлся хранитель святилища.

Характеризуя важнейший персонаж обско-угорского пантеона, нельзя не отметить его эзоторичнссти. Так, лицевая сторона священного покрывала с изображением Мир-сусне-хута закрывалась специально пришитым к нему куском ткага или платком. Объясняя необходимость этой операции, информаторы сообщали, что эти изображения нельзя видеть женщинам (женам) и молодым людям.

Причины и характер табусатии Мир-суске-хума впрямуэ свя-

37

заны с двухкомпонентностью культуры манси (и хантов), что определялось характером обско-угорского этногенеза. Появление в Приобье нового (собственно угорского) "этнического элемента и последующее скрещение его с аборигенным населением" (В.Н.Чернецов) означало и столкновение идеологий. В любом случае уральцы, являвшиеся субстратным элементом новых этнических образований, были чужды угорскому митраизму. Эти различия послужили идеологическим обоснованием дуально-фрат-риальной организации*, в соответствии с нормами которой жены могли принадлежать только к противоположной (по отношению к фратрии мужа) половине общества. Поскольку Мир-сусне-хум являлся предком фратрии Мось (связанной с древними уграми), то женщины-жены (равно как и мужчины свойственники), принадлежа к противоположной фратрии (Пор), не должны иметь доступа к его изображению и ко всей относящейся к нему атрибутике. Впоследствии эти ограничения бьши распространены, очевидно, на всех женщин вообще. Со временем Мир-сусне-хум стал общеугорским божеством (имеются в виду "новые угры" - манси, ханты), остались только реликты былой принадлежности "Мир созерцающего человека" лишь к одной половине общества и ограничения половозрастного характера.

Что же касается молодых людей,еще не имеющих собственной семьи, то для них табуация Мир-сусне-хума подспудно обусловлена фундаментальным принципом ыитраизма - идеей договора. Не имея семьи, не будучи социально ответственным, юноша не мог войти в общество признанных социумом самостоятельных, дееспособных его членов. На него не могли в полной мере возлагаться обязанности, связанные с общинножитием, не было у него и соответствующих прав. Иными словами, он не мог быть связан "договорными обязательствами" ни с мужчинами, ни, сох Межфратри альная оппозиция ненавязчиво манифестировалась и в сфере религиозно-обрядовой практики. Так, при жертвоприношениях коня (древнеугорский компонент) мясо всегда ели только вареным. В то же время при жертвоприношениях оленя (несомненно, автохтонный компонент) мясо могли потреблять и сырым.

ответственно, с самим Мирсусне-хумом. Именно поэтому священные покрывала изготавливались только после свадьбы, после образования новой семьи. Есть в этом и другой смысл - Митра покровительствует социальным общностям, к числу которых относится и семья (Митра - гарант брачного договора), поэтому и покрывало шьют "для укрепления семьи", тех отношений (договора) , которые возникают между супругами при ее создании (а впоследствии - между супругами и детьми).

Хотелось бы обратить внимание на характер взаимоотношений Митры и Мир-сусне-хума с высшими богачи иранского и, соответственно, сбско-угорского пантеонов. Высшее божество иранцев Зрван (Зерван) суть изначалие, время и место, всеси-ла, всэдвижекие. "Армянское точное фонетическое соответствие основы иранского имени "гллгап - Ъаёг " означает ... "круг, арку, небесный свод и великую арку, которая опоясывает млечным путем небосвод". Однако, со временем Митра "отодвинул его в сторону, предоставив ему почетное место своего спутника, хотя учение, связанное с культом Митры, и продолжает называть Зервана высшим началом. Но это, по-видимому, только в теории..." (К.В.Тревер).

Нуми-Торум (слово "торум" означает "не только бог", "дух", но и "видимое небо", "погода" (хорошая и плохая), "мир", "время", "состояние"^создав землю, вдохнув жизнь в людей, передоверил затем своим детям управление жизнью всех населяющих ее существ. При этом Мир-сусне-хум, выиграв состязание с братьями, получил наиболее престижную функцию, связанную с управлением людьми. Сам же Нуми-Торуы отошел на второй таен, в связи с чем жертвоприношения Нуми-Тсруму практиковались не везде и были редки, хотя, с другой стороны, при жертвоприношении в честь любого духа первым упоминалось имя Нуми-Торуыа.

Разумеется, об идентификации образов Зрвана и Нуми-То-рума речь не идет. Не говоря уже об отсутствии генетической близости, Зрван - это "божество, в котором потенциально соединены и добро и зло, и свет и мрак", а Нуми-Торум олицетворяет только созидательное начало, имея в качестве своеобразного антипода Куль-отыра. 3 то г.е время характерно,

39

что ситуации, в которых оказывается каждый из демиургов (первый - в связи с Митрой, второй - в связи с Мир-сусне-хумом), в значительной мере совпадают.

Изначальная, связанная с уральским субстратом, автохтон-ность образа Нуш-Торума представляется очевидной. Это подтверждается тем, что функционально аналогичные божества с тем же наименованием (Нум) характерны и для самодийской традиции. Адаптация этого образа к системе митраизма произошла, по-видимому, достаточно легко и безболезненно - он занял в ней соответствующее место, отнюдь не меняя своей сущности.

Другой чрезвычайно интересный (и актуальный) персонаж в системо угорского митраизма - Калтащ-эква. В литературе уже высказывались соображения о связи Калтащ - Золотой бабы -Ардвисуры Анахиты (Н.Л.Членова, З.П.Соколова).

Сопоставление Ардвисуры и Калтащ представляется закономерным в свете функциональной близости обеих богинь. Ардви-сура Анахита выступает в роли покровительницы "благочестиво жертвущих" ей. В то же время она, как и Калтащ, опекает жен-жин-рожениц. Более того, "зарождение ребенка в чреве матери... происходит благодаря фраваши-духам умерших. А фраваши теснейшим образом связаны с Ардвисурой Анахитой" (Ю.А.Раппопорт).

Помимо функциональной общности между Калтащ и Ардвисурой имеется сходство атрибутивного характера. Известно особое отношение Ардвисуры Анахиты к бобрам, ее "водяным собакам", одета она в шубу из трехсот бобров. У манси же, в наиболее представительном комплексе, посвященном Калтащ, вместе с ее изображением имеются литые фигурки бобров явно древнего происхождения. Даже если эти изображения найдены и переиспользованы, их присутствие в комплексе Калтащ представляется отнюдь не случайным. К сказанному следует добавить, что у манси новорожденного обливали раствором бобровой струи, ее же пили женщины после родов. Очевидно, образ Калтащ в его традиционном прочтении связан с контаминацией бытовавшего у уральцев древнего культа матери-прародительницы и соответствующего ей персонажа иранской мифологии.

X х X

Идеи митраизма, по-в:здтеону, з очень значительной мере определяли мировоззрение угров, идеологическая экспансия которых оказалась настолько мошной, что трансформировала систему традиционных верэвагай, свойственных уральцам (как и большинству сформировавшихся при их участии этносов). Разумеется, митраизм в его угорском варианте не смог полностью заменить возникшие до него и помимо него культы. Более того, они по-своему развивались, однако, системообразующим фактором этого развития яатялся культ Мир-сусне-хума.

В отношениях между Мир-сусне-хумом и другими духами преобладал принцип соподчинения. Так, Млр-сусне-хум являлся арбитром в спорах между домашними духами-покровителями и людьми. Он же выполнял функции надзора за предками-покровителями селений. В шаманязиз Мир-сусне-хум уграл роль подателя шаманского дара и одновременно являлся главной фигурой, которую призывал шаман в процессе камлания. Центральное место отводилось Мир-сусне-хуму и в медвежьем празднике - бог, въезжающий на лошади-сабле, покрытой накидкой-седлом с собственной символикой, как бы манифестировал превосходстве над поверженным, хотя и бессмертным зверем.

Выше (раздел I) уже шла речь о значимости роли продка-богатыря (отыра), который фигурировал в поздней традиции в качестве духа-покровителя селения. К числу знаков почитания подобных персонажей относилось изготовление поистине огромных, в 4-5 раз превышавших обычные размеры суконных шлемов и поясов (энтапов), инкрустированных изображениями Мир-суснс-хума. "Богатырский" (отражающий воекно-потесгарную сущность) слой религиозного сознания перекрывался "угорским митраиз-мом": богатырь облачен в одежды, отмеченные символикой Мир-суенз-хума. Мир-сусне-хум выступал в качестве сверхбогатыря, суперотыра, что вполне соответствовало реально существовавшей у манси (как и других народов таежной зоны Западной Сибири) в период средневековья, вплоть до присоединена Сибири к России военно-потестаркой организации в виде "княжеств".

Только в представлениях о душе и связанных с ниш верованиях, относящихся к этому аспекту культа предков, роль Мир-сусне-хума проявилась не слишком ярко. Но ему и в этом случае приносили жертвы (в связи с реинкарнацией души, воплощением ее в новорожденного). Даже в культе матерей, по-видимому, одном из древшйших, не обошлось без Мир-сусне-хума -именно он связан кровным родством с жизнеподательницей Кал-тащ-эквой.

Сложнее всего, очевидно, складывались отношения Мир-суске-хума с медведем (Ялпус-ойкой), предком ранее чуждой общности, состоявшей из аборигенов-уральцев, трансформировавшейся затем во фратрию Пор. Однако и здесь налицо ненавязчивое преимущество Ыир-сусне-хума, который, будучи фрат-риальным предком, явно "перерос" характерные черты тотема. Он не умирает и не воскресает, он неизменно есть. Эта его непроходящая сущность и позволила ему, в конце концов, освятить, покрыть своей символикой медведя, предстающего в антропоморфном облике.

Что же касается взаимоотношений Мир-сусне-хума с индивидуальными, семейными, домашними духами-покровителями, то здесь работает то же правило, что и в его отношениях с людьми. Духи заключают с людьми договор, основанием которого служит принятая ими жертва, и обязаны неукоснительно его выполнять. Нарушение договора любой из категорий существ (людьми, духами) в равной мере наказуемо.

Таким образом, угорский Митра предельно актуален и вездесущ. В сложившейся картине мира именно он является воплощением активного начала, которое объединяет и упорядочивает ее содержание, соединяя миры людей, богов и духов.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Религиозно-мифологические представления манси явились результатом взаимодействия ыирозидения древнеуральского населения к собственно угров. Трехчленность Космоса, манифестируемая на различных уровнях социальной организации, сопрягается с митраизованным его наполнением.

42

Идеологией митраизма оказались охвачены, подчинены или, во всяком случае, приведены в соответствие с ее принципами и логикой местные доугорскке культы. Это коснулось и духов, относящихся к нижнему уровни пантеона - духов-покровителей (подчиненность их Мир-сусне-ху>лу, характер приносимых км жертв). Б этой связи представляется неверной точка зрения, согласно которой нижний уровень пантеона практически не подвергся воздействию митраизма (В.Б.Яшин).

Уровень и характер социально-экономического развития древних угров, по-видимому, оказались достаточно высокими, чтобы позволить им воспринять идеи митраизма. Процессы его адаптации, связанные с интеграцией з эту систему докторских (уральских) представлений, происходили уже в период сложения новоугорских этносов (манси, хантов).

Специфика данных процессов состояла в том, что митра-изм в его угорском варианте, претендуя на идеологию этноса, являлся, в то же время, идеологической основой его фратря-ального деления. Это противоречие могло быть полностью снято лишь с отмиранием дуально-фратриальной организации, что окончательно не произошло дат.о к началу XX века и, в свою очередь, сопровождалось постепенным исчезновением традиционного мировоззрения.

К захците представляются следующие публикации:

Монографии

1. Религия народа манси. Культовые места. - Наука, Сиб. отд-ние, 1986, 14 п.л. (совместно с А.Ы.Сагалаевым).

2. Легенды и были таежного края. - Наука, Сиб. отд-ние, 1989, 10 п.л. (совместно с А.М.Сагалаевым, А.И.Соловьевым),

3. Мировоззрение манси: дом и космос. - Наука, Сиб. отд-ние, 1990, 17,2 п.л.

Статьи

4. О содержании термина "подворник" // Этнография народов Сибири. - Новосибирск, Наука, 1934. - С.25-30.

5. Древняя бронза в обрядности манси // Проблемы реконструкций в этнографии. - Новосибирск, 1984 (совместно с В.И.Молодиным и А.М.Сагалаевым). - С.62-80.

6. Некоторые аспекты культа медведя и их археологичес-т—е параллели // Урадо-алтаистика. Археология. Этнография. Язык. - Новосибирск, Наука, 1985. - С.137-144.

7. Святилища манси как феномен культурной традиции // Этнические культуры Сибири: проблемы эволюции и контактов. -Новосибирск, 1986 (совместно с А.М.Сагалаевым). - С.125-141.

8. К вопросу о классификации большесемейных общин в этнографической литературе // Традиционные верования и быт народов Сибири. - Новосибирск, Наука, 1987. - С.165-170.

9. О некоторых аспектах функционирования религиозной традиции манси П Тезисы областной научной конференции, посвященной 400-летию Тобольска. - Тобольск, 1987. - С.49-50.

10. Eiae одно серебряное блюдо из Северного Приобья. -Известия СО АН СССР. Серия истории, филологии и философии. - № 3. - Вып.1. - 1988. - С.39-48.

11. Проблемы трансляции традиционных культур в современных условиях (на примере обских угров) // Всесоюзная научная конференция " Человеческий фактор в ускорении социального и научно-технического прогресса". 4-6 мая 1989 г. Тезисы докладов. Секция 7. - Новосибирск, 1989. - С.31-33.

12. Святилища манси // Материалы У1 Международного конгресса финно-угроведов. - Том I. - Москва, 1989 (совместно с А.М.Сагалаевым). - С.325-327.

13. Bear cult in Western Siberia.- // Uralik Mythology and. Folklore. - Budapest - Helsinki. 1989,- P. 179-185.

14. Святилище Халев-ойки // Мировоззрение финно-угорских народов. - Новосибирск, Наука, 1990. - С.76-91.

15. Знамена манси (вогулов) Пелымского уезда. ХУЛ в. // Мировоззрение финно-угорских народов. - Новосибирск, Наука, 1990 (совместно с А.А.Люцидарской). - С.162-214.

44