Текст традиционной этнической культуры и современных культурных практик хакасов: культурфилософский анализ

Инкижекова, Мария Сергеевна

автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Текст традиционной этнической культуры и современных культурных практик хакасов: культурфилософский анализ

Год: 2011
Автор научной работы: Инкижекова, Мария Сергеевна
Ученая cтепень: доктора философских наук
Место защиты диссертации: Саранск
Код cпециальности ВАК: 24.00.01

450 руб.

Диссертация по культурологии на тему 'Текст традиционной этнической культуры и современных культурных практик хакасов: культурфилософский анализ'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Текст традиционной этнической культуры и современных культурных практик хакасов: культурфилософский анализ"

На правах рукописи

Иншшекова Мария Сергеевна

ТЕКСТ ТРАДИЦИОННОЙ ЭТНИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ И СОВРЕМЕННЫХ КУЛЬТУРНЫХ ПРАКТИК ХАКАСОВ: КУЛЬТУРФИЛОСОФСКИЙ АНАЛЮ

Специальность 24.00.01 - Теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

1 9 МАЙ 2011

Саранск 2011

4846383

Работа выполнена на кафедре культурологии, этнокультуры и театрального искусства ГОУВПО «Мордовский государственный университет имени Н. П. Огарева»

Научный консультант: заслуженный деятель науки РФ

доктор философских наук профессор

Наталья Ивановна Воронина

Официальные оппоненты: доктор философских наук

профессор

Елена Анатольевна Мартынова

доктор философских наук профессор

Наталья Ивановна Учайкина

доктор исторических наук профессор

Дмитрий Михайлович Карачаков

Ведущая организация: ГОУВПО «Казанский государственный технологический университет»

Защита состоится «22» июня 2011 г. в 10.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.117.10 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук, доктора культурологам, доктора искусствоведения при Мордовском государственном университете имени Н. П. Огарева по адресу: 430005, г. Саранск, ул. Полежаева 44, корпус 3, ауд. 423.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке имени М. М. Бахтина Мордовского государственного университета, сведения о защите и автореферат диссертации размещены на официальном сайте ВАК РФ http://www.vak.ed.gov.ru

Автореферат разослан «_»_2011 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук доцент

Ю. В. Кузнецова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Начиная с 90-х гг. XX в. и до настоящего времени, в условиях социальной и политической нестабильности, обозначился процесс возрождения интереса современного человека к своим историческим и этническим корням, в том числе к константам собственно этнического мировоззрения. Связано это с тем, что на протяжении советского периода, национальная государственная политика имела односторонний характер. Официально декларируя успешность программ по сохранению традиций, обычаев, культуры в целом, народов, проживающих на территории СССР, в то же время, религиозно-мифологические представления (у многих этносов, как правило, языческие), в связи с коммунистической идеологией воспринимались как пережиток «темного прошлого», требующий искоренения. Такая дискредитация традиционных основ мировоззрения привела к тому, что в культуре постепенно истончался слой собственно традиционной этнической культуры, и появившийся вакуум стал заполняться инновациями, совершенно далекими, более того, часто разрушительного действия, ценностям и мировоззренческим доминантам большинства этнических общностей и групп.

Одновременно с проводимой советским государством культурной политикой, в результате экстенсивных методов индустриализации страны на исконных землях коренных этносов стали возводится крупные промышленные предприятия различных отраслей производства. Урбанизация, индустриализация способствовали в какой-то мере улучшению социальных, бытовых, культурных условий жизни, но в то же время приводили к активным миграционным процессам и, как следствие, к дисперсному проживанию малых этносов, к их ассимиляции и аккультурации.

Дальнейшая нивелировка этнокультурных традиций заметно усилилась в постсоветский период развития российской цивилизации, когда на смену влияния численно доминирующих и более развитых этносов, пришло мощное и все нарастающее воздействие внешнего фактора - процессов глобализации, модернизации и развития массовой культуры. Многие этносы сегодня полностью или почти полностью утрачивают и языковые, и этнокультурные признаки, а прежнее этническое самосознание постепенно заменяется новым.

сегодняшнего дня невозможно»1. При этом, не вызывает никаких сомнений, что сохранение этнокультурного многообразия имеет для будущего российской цивилизации важное значение. Как следствие, проблема сохранения и дальнейшего развития культуры этносов, с учетом интеграционных и модернизационных реалий нашего времени, с каждым годом привлекает все большее внимание исследователей и объективно стимулирует поиск новых направлений в исследовании указанных проблем. Культурное бытие хакасского этноса неразрывно связано с выше обозначенными противоречиями.

Хакасы - тюркоязычный народ, с древних времен проживающий на территории юго-западной части Восточной Сибири.

В состав России Хакасия вошла в начале XVIII в. Датой официального закрепления Хакасии за Россией можно считать 20 августа 1727 г., когда между Россией и Китаем был заключён «пограничный трактат», по которому все земли, находившиеся на северной стороне Саян, отошли к России. Одновременно начался процесс христианизации хакасов.

После Октябрьской революции 1917 г. была образована Хакасская автономная область в составе Красноярского края, которая в 1990 г. была переименована в Хакасскую АССР, а затем, в 1991 г. - в Хакасскую ССР. В 1992 г. Хакасская ССР вышла из состава Красноярского края, получив наименование «Республика Хакасия».

Сегодня в Республике Хакасия проживают представители более 100 этносов. Численность хакасов на территории республики по данным переписи 1989 г. составляла 62,9 тыс. человек. Это всего 11,1 % от населения республики и 80% от общего числа хакасов2.

Анализ сложившейся сегодня в Республике Хакасия этнокультурной ситуации позволяет говорить о том, что самобытная культура хакасов находится под угрозой исчезновения. Ученые констатируют, что сегодня безвозвратно утрачены многие традиции, обычаи и обряды; почти полностью забыты различные виды специфических хакасских промыслов (коневодство, охота на пушного зверя, сбор лекарственных трав и кедрового ореха), ремесел (изготовление конского снаряжения, кошмоваление, ювелирное искусство, инкрустация и чеканка по металлу, вышивка цветным шелком, орнаментальная резьба на деревянных бытовых предметах, аппликации по

1 Розин В. М. Современные культурологические проблемы формирования и методологический идеал культурологии // Личность. Культура. Общество / Междисциплинарный научно-практический журнал социальных и гуманитарных наук. - Вып. 1 (25). - М., 2005. - С. 127.

1 Сведения об этническом составе населения региона основываются на данных переписи 1989 г. и являются давно устаревшими. Материалы переписи населения 2002 г. по этому вопросу не были опубликованы. Последняя перепись населения состоялась в 2010 г. По предварительным результатам Росстата, население Хакасии по сравнению с 2002 г. сократилось на 2,5% или на 14 000 человек. В настоящее время в республике живут 532 300 чел. Окончательные итоги переписи 2010 г. с данными по национальному составу и владении языками будут опубликованы в 2013 г. Следует отметить, что по результатам первой переписи, состоявшейся в 1926 г. хакасы составляли более 50% от населения региона.

коже и войлоку); под угрозой исчезновения уникальный хакасский стиль горлового пения хай, искусство сказителей - хайджи, исполнителей народных песен - тахпаха и ыра1. Более того, в последнее время неуклонно сокращается число хакасов, говорящих на родном языке. Не случайно хакасский язык занесен в Красную книгу исчезающих языков ЮНЕСКО.

Реальность религиозной ситуации в среде современных хакасов оказывается также сложной. По опросам 1996 г. 50% хакасов назвали себя православными. В то же время среди коренного населения республики в последние десятилетия, в связи с ростом этнического самосознания, активно возрождаются традиционные религиозные верования, такие как шаманизм и «Ах Чаян». Фактически большая доля среди верующих хакасов сегодня приходится на так называемых «двоеверцев».

Обращение к шаманскому религиозному культу, возврат к архаическим нормам жизни традиционного общества, неизбежно вступает в противоречие с уже сформировавшимися современными духовными потребностями у большей части среднего и молодого поколения хакасов. Именно эти обстоятельства, по мнению ряда экспертов, в итоге приводят к тому, что представители молодого поколения все чаще обращаются либо к новым нетрадиционным религиозным вероучениям, либо к различным протестантским течениям. Сегодня достаточно большим является удельный вес хакасов среди иеговистов, адвентистов, членов харизматической Церкви Прославления - пятидесятников, баптистов (от 30 до 50% всех прихожан).

«Сужение зоны» культурной самобытности хакасов, «размывание» хакасской этнической самоидентификации активизируют усилия представителей этнической элиты по возрождению традиционных ценностей, в том числе и вероисповедания. Так, начиная с 90-х гг. XX в. частью хакасской научной интеллигенции и рядом представителей политической элиты предпринимаются попытки, наряду с шаманизмом, возродить в Хакасии особую форму религии «Ах Чаян», которая имела определенное развитие у хакасов в ХУП-ХУШ вв.

Проблемная ситуация заключается в том, что стремясь возродить культурный облик и сохранить целостность своего этноса, представители хакасской этнической элиты стремятся реанимировать не только старинные обычаи и мифоритуальные комплексы прошлого, но и архаическую ментальность, подчас «уводящую» современный этнос в мифологизированное «Великое прошлое». Возникают вопросы: приведет ли оживление самосознания этноса через интерпретацию архаических мифосимволов к прогрессивному развитию культуры и консолидации этноса

1 Тугужекова В. Н. Развитие национальных отношений, национальных культур в Хакасии // Республика Хакасия как субъект Российской Федерации: опыт, проблемы, перспективы: материалы третьей республиканской научно-практической конференции, посвященной 10-летию Республики Хакасия. - Абакан: Хакасское книжное издательство, 2001. - С. 20.

в современных условиях? Или может стать тормозом в этнокультурном развитии и привести к состоянию стагнации или даже регресса?

Отсюда выдвигается гипотеза о том, что с помощью современного культурфилософского анализа можно ответить на вопрос, что происходит «внутри» культуры хакасов в современных социокультурных условиях, то есть рассмотреть не «этнокультурные процессы» вообще, а исследовать и выявить скрытые механизмы, определяющие состояние данной культуры, соответственно, определить возможный «сценарий» ее дальнейшего развития. При этом, не забывая о том, что внутриэтнические процессы неразрывно связаны как с внешними условиями существования современного этноса, так и с мифологическими представлениями, свойственными этническому сознанию вообще.

Необходимо иметь в виду, что сегодня, когда этносы сталкиваются с крайне сложными задачами трансформации своего прежнего культурного состояния, приспособления его к требованиям современности, необходимо учитывать и различия в их «стартовых позициях» накануне реформ и процессов модернизации. А потому, следует признать, что не может быть универсального способа в исследованиях по этнокультурной проблематике. В каждом отдельном случае, при научном анализе конкретной этнокультуры, будет всякий раз актуальным вопрос о приемлемом методологическом подходе и категориальном аппарате.

Степень научной разработанности темы. Труды, в большей или меньшей степени, имеющие отношение к теоретико-методологической стороне диссертации, можно систематизировать по нескольким доминантным направлениям, что дает автору диссертационной работы выделить четыре категории источников.

1) Первую группу источников составили труды видных отечественных этнологов и этнографов. См.: Ю. В. Арупонян, С. А. Арутюнов, Ю. В. Бромлей, Т. Г. Грушевицкая, Л. М. Дробыжева, С. В. Лурье, В. С. Кондратьев, С. Е. Рыбаков, А. П. Садохин, Т. Г. Стефаненко, А. А. Сусоколов, В. А. Тишков, А. В. Шипилов и др. Ценным, в аспекте данного исследования, является представленный в работах указанных авторов анализ исторической динамики этнокультур. В ряде работ были предприняты также попытки теоретического обобщения этнокультурной проблематики1.

В разработку проблем этнокультуры и культуры вообще весомый вклад внесли и вносят ученые: А. И. Арнольдов, Э. А. Баллер, Е. В. Боголюбова, Н. И. Воронина, В. Е. Давидович, В. В. Журавлев, Н. С. Злобин, М. С. Каган,

Г. С. Кнабе, Л. Н. Коган, И. В. Кондаков, Т. А. Кудрина, Э. С. Маркарян, В. М. Межуев, В. М. Розин, А. Я. Флиер, А. И. Шендрик и др. При этом в указанных источниках философский анализ феномена «культура этноса» не обрел еще необходимой полноты. Дальнейший путь в разработке теории культуры этноса мы видим в комплексном, междисциплинарном подходе, основанном на синтезе деятельностного, синергетического, семиотического подходов и основных положений герменевтики. Соответственно, этот новый подход должен включать в себя в качестве структурной основы такие философско-теоретические понятия как «текст», «смысл», «интерпретация», «понимание», «диалог», что придает исследованию необходимый мировоззренческий и логический ориентир.

2) Вторую группу источников составили труды видных зарубежных и отечественных философов, в которых анализируется и обобщается материал о таких феноменах культуры как «текст», «коммуникация», «языки культуры», «текст культуры». Эта группа источников делится на две подгруппы.

Первую подгруппу составляют труды мыслителей семиотического направления: Р. Барта, К. Леви-Строса, У. Эко, Ю. М. Лотмана и др. В них «семиотическая структура» рассматривается как реальность, которая заключена во всех объектах и явлениях культуры. С точки зрения сторонников семиотического подхода, разнообразные феномены культуры нельзя изучать вне их текстуально-смысловых характеристик. Вся познавательная и коммуникативная деятельность человека связана с интерпретацией знаков, символов и текстов. Человек, определяя значение знаков и символов, достигает понимания языкового выражения и, тем самым, придает им смысл. Так, «смысл» предстает как содержание некоего знакового выражения, «мысль, содержащаяся в знаках» (Ю. М. Лотман). В целом, теория текста указывает путь, по которому должен двигаться исследователь в поисках механизмов коммуникативного функционирования текстов в истории культуры.

В настоящей работе (и это вторая подгруппа источников) использовались также труды философов феноменолого-герменевтического направления: Х.-Г. Гадамера, Э. Гуссерля, В. Дильтея, П. Рикера, М. Хайдеггера, Ф. Шлеймахера, Г. Г. Шпета. Интерпретация, с позиции данных мыслителей, направлена как на реконструкцию авторского смысла текста (В. Дильтей, Ф. Шлеймахер), так и на утверждение положения о том, что современный интерпретатор способен раскрыть новый смысл текста, о котором не подозревал сам автор (Х.-Г. Гадамер, Э. Гуссерль, П. Рикер, М. Хайдеггер). Иначе говоря, в намерении интерпретатора прослеживается стремление, не только постичь содержание, которое в тексте заложено изначально, но и раскрыть смысл, который потенциально содержится в нем помимо авторской воли.

3) Третью группу источников представляют работы философов, этнографов, этнологов, культурологов, в которых представлен анализ таких феноменов как миф, мифология, мифологическая картина мира, мифотворчество. Среди основополагающих трудов западных мыслителей, сформировавших различные философские направления в изучении мифов, следует отметить работы Р. Барта, Л. Беннета; А. Бергсона, Э. Кассирера, С. Лангер, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Строса, А. Леруа-Гурана, Б. Малиновского, Ф. Ницше, А. Рэдклифф-Брауна, 3. Фрейда, Э. Фромма, И. Хейзинги, К. Хюбнера, Ф. Шеллинга, Ф. Шлегеля, М. Элиаде, К. Ямме и др.

Специфику мифологического сознания, архаические формы мифа и его связи с ритуалом изучали: Ф. Боас, Э. Дюркгейм, А. Кребер, М. Мосс, Г. Спенсер, Э. Тайлор, В. Тернер, Дж. Фрезер, Э. Эванс-Причард и др.

Миф как объект социальной психологии, а также значение бессознательного в мифотворчестве рассмотрены в работах Г. Лебона, Г. Прайса, О. Ранка, К. Уилбера, К.-Г. Юнга, Л. С. Выготского, А. Н. Леонтьева, В. В. Налимова, П. Н. Шихирева и др.

Среди отечественных концепций в историко-философском, культурологическом, антропологическом, филологическом, семиотическом и эволюционно-генетическом аспектах феномен мифа рассматривается в трудах Е. Н. Аничкова, А. Л. Афанасьева, М. М. Бахтина, Н. А. Бердяева, Ф. И. Буслаева, А. Н. Веселовского, В. В. Иванова, А. Ф. Лосева, Ю. М. Лотмана, М. К. Мамардашвили, Е. М. Мелетинского, В. Ф. Миллера, Ю. С. Осаченко, А. Л. Потебни, В. Я. Проппа, Е. В. Ревуненковой, Ю. С. Степанова, А. А. Тахо-Годи, С. А. Токарева, В. Н. Топорова,

A. Я. Флиера, О. М. Фрейденберг и др.

Социально-философские аспекты мифотворчества исследовали в отечественной науке А. К. Байбурин, В. С. Барулин, Л. Н. Воеводина, Я. Э. Голосовкер, А. В. Гулыга, П. С. Гуревич, Д. И. Дубровский, М. С. Евзлин, В. С. Егоров, В. А. Ельчанинов, Б. С. Ерасов, Э. В. Ильенков, Л. Г. Ионин, А. С. Козлов, В. А. Лекторский, В. М. Найдыш, Л. И. Насонова, Д. В. Пивоваров, А. Г. Спиркин, М. И. Стеблин-Каменский, А. К. Уледов,

B. Н. Филиппов и др.

Механизм манипуляции общественным сознанием средствами социального мифотворчества на междисциплинарном уровне изучали Э. Я. Баталов, Д. А. Волкогонов, Г. В. Грачев, Г. Г. Диллигентский, А. А. Зиновьев, Г. В. Зубко, С. Г. Кара-Мурза, С. П. Расторгуев и др.

Большой интерес представляют авторефераты современных диссертационных исследований по проблеме социального мифотворчества1.

1 См.: Балаболина Т. А. Современное мифотворчество: социально-философский анализ: автореферат дис. ... кандидата философских наук: 09.00.11. - Хабаровск: Дальневост. гос. ун-т путей сообщения, 2005. - 24 е.; Баландина Е. Н. Социальное мифотворчество в качестве средства манипуляции сознанием: философский подход: автореферат дис. ... кандидата философских

Несмотря на значительное количество научных работ, в большинстве из них проанализированы лишь отдельные аспекты социального мифотворчества, что свидетельствует о необходимости специального исследования данного явления в этнокультуре.

4) Четвертую группу источников составляют материалы, посвященные анализу культуры хакасского этноса. Эта группа источников представлена работами ученых-этнографов, в которых раскрываются особенности традиционной культуры хакасов. См.: В. Я. Бутанаев, И. И. Бутанаева, Н. Ф. Катанов, Л. Р. Кызласов, К. М. Паточаков, Г1. А. Трояков, Я. И. Сунчугашев, Л. С. Усманова, Ю. А. Шибаева и др. Ценно то, что в данных работах культура хакасского этноса анализируются в связи с социокультурными процессами, происходившими в России. При анализе традиционного мировоззрения хакасов использованы работы Л. В. Анжигановой, А. М. Сагалаева и др.

Объемная и разноплановая литература по исследованию феномена «культура малого этноса» позволила обнаружить, что исследование данной проблематики находится в стадии становления. Не все выводы, сделанные современными авторами, могут считаться бесспорными. Отсутствие единой точки зрения дает основание заключить, что теоретическое исследование проблемы еще не завершено, и объективная необходимость углубления ее с позиции культурфилософского анализа является чрезвычайно актуальной. При этом процесс реконструкции и интерпретации «текста традиционной этнической культуры» хакасского этноса в отечественной науке как культурфилософская проблема специально не исследовалась.

Актуальность данной темы, ее недостаточная разработанность, насущная потребность пересмотра с позиций сегодняшнего дня уже сложившихся подходов к феномену «культура хакасского этноса», обусловили формулировку основной проблемы, решаемой в данном диссертационном исследовании. Такой проблемой является исследование особенностей традиционного мировоззрения и современных культурных практик хакасов на основе разработанного комплексного подхода. Изучение всех вышеперечисленных источников позволяет утверждать, что разработанный автором подход к анализу этнокультуры до настоящего

наук: 09.00.11. - Барнаул: Алтайск. гос. ун-т, 2006. - 18 е.; Загвозкина Ю. М. Политический миф как проблема социальной философии: автореферат дис. ... кандидата философских наук: 09.00.11. - Иваново: ИГУ, 2005. - 22 е.; Раздьяконова Е. В. Миф как реальность и реальность как миф: мифологические основания современной культуры: автореферат дис. ... кандидата философских наук: 24.00.01. - Томск: ТГУ, 2009. - 23 е.; Рамазанова А. X. Миф в системе социальных отношений: автореферат дис. ... кандидата философских наук: 09.00.11. - Алматы: Каз. нац. ун-т, 2008. - 28 е.; Смазнова О. Ф. Миф как этос культуры в России XIX - XX веков: автореферат дис.... доктора философских наук: 24.00.01. - Великий Новгород: Новгор. гос. ун-т, 2009. - 37 е.; Тихонова С. В. Социальная мифология в коммуникативном пространстве современного общества: автореферат дис. ... доктора философских наук: 09.00.11. - Саратов: Сарат. гос. ун-т, 2009.-41 с.

времени не применялся. Таким образом, выбранная тема является актуальной и в методологическом плане для философии культуры и культурологии.

Объектом исследования является культурное бытие этнических общностей и групп на фоне трансформаций российского общества.

Предметом исследования выступает текст традиционной этнической культуры и современных культурных практик хакасов, рассматриваемый в культурфилософском аспекте.

Цели и задачи диссертационного исследования. Целью настоящего диссертационного исследования является обоснование феномена «текст традиционной этнической культуры» как источника мифотворческих практик в культуре хакасского этноса, во многом определяющий состояние этнокультурной системы хакасов сегодня и в будущем.

Для достижения основной цели диссертационного исследования в работе ставятся следующие задачи (в совокупности своей составляющие исследовательскую программу):

- представить и аргументировано обосновать целесообразность использования деятельностного, системного, синергетического подходов и сравнительно-исторического метода в рамках культурфилософского анализа этнокультуры;

- рассмотреть концепт «текст культуры», возможность его введения в структуру диссертационного исследования;

2. Охарактеризовать особенности культурной динамики российских этносов:

- сформулировать понятия «традиционная этническая культура» и «современная культура этноса»;

- представить и обосновать целесообразность введения концепта «текст традиционной этнической культуры» (ТТЭК); в связи с чем определить его основные параметры, отвечающие современным научным представлениям;

- проанализировать роль этнической элиты в современной культуре, опираясь на обобщение и систематизацию философского, культурологического, исторического и этнологического материала.

3. Изучить состояние культурных практик хакасского этноса в условиях трансформаций, происходящих в России, тем самым адаптировать представленный в данном диссертационном исследовании методологический подход к изучению культуры конкретного этноса:

- раскрыть эволюцию основополагающих мифосимволов хакасского этноса;

- выявить функциональную роль современных интерпретаторов архаических мифосимволов в культуре хакасов.

Методологическая и теоретическая база исследования. Теоретико-методологическую основу диссертационного исследования составляет комплекс (единство деятельностного, системного, синергетического и семиотического) научных подходов; отдельные положения сравнительно-исторического метода и герменевтической интерпретации. В ходе исследования также использованы ряд теорий и понятий, сформировавшихся в отечественной этнографии, этнологии, политологии и обществознании1. Таким образом, диссертационная работа основывается на органичном сочетании философских и социогуманитарных подходов изучения этнокультурных феноменов, что позволило диссертанту разработать и обосновать авторскую концепцию.

Анализируя специфические особенности этнических культур России, автор опирался на теорию этноса в ее отечественной интерпретации, рассматривающую этнос как исторически сложившуюся на определенной территории совокупность людей, обладающих общими стабильными особенностями культуры, языка, самосознанием и исторической памятью.

В целом, в ходе диссертационного исследования в качестве методологической базы использовались труды мыслителей структурно-семиотического (Р. Барт, К. Леви-Строс, Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский и др.) и герменевтического (Х.-Г. Гадамер, Э. Гуссерль, В. Дильтей, П. Рикер, М. Хайдеггер и др.) направлений. При этом особо важную роль в процессе работы приобрели концепция текста культуры Ю. М. Лотмана, герменевтической интерпретации Х.-Г. Гадамера и синергетический аспект анализа социальных систем В. П. Бранского. При таком, парадоксальном, на первый взгляд, синтезе вышеперечисленных методологических позиций, автор анализирует процесс интерпретации «текста традиционной этнической культуры» (ТТЭК) в современной культуре хакасского этноса.

Автором использовались ценные сведения из материалов архивов и рукописных фондов. А именно, из Национального архива Республики Татарстан (г. Казань), а также из рукописных фондов научной библиотеки ХакНИИЯЛИ (г. Абакан). Данные архивных материалов позволили восстановить особенности мифологических представлений хакасов и культово-обрядовых комплексов середины XIX - начала XX вв.

Поисковые зоны диссертационного исследования привели к созданию репрезентативной модели ТТЭК и процессов этнокультурной динамики, что необходимо потребовало обращение диссертанта к методологии моделирования, разрабатываемой в работах Н. В. Брянник, Ю. М. Лотмана, Е. К. Морозова, В. А. Штофа, Г. П. Щедровицкого и др.

Таким образом, для диссертационного исследования был выявлен и использовался разнообразный ряд источников, которые дают коррелируемую достоверную информацию и позволяют всесторонне осветить особенности

1 Теории примордиализма, инструментализма и конструктивизма в этнологии; теория элит в политологии и др.

традиционной и современной культуры хакасов.

Вполне очевидно, что никакое отдельное исследование феномена «культура малого этноса», основанное на том или ином комплексе определенных исследовательских методов, не может завершить данной проблематики и до настоящего времени многие вопросы, касающиеся этнокультурных проблем, остаются принципиально открытыми. Представленный в данной диссертации подход, с одной стороны, предлагает определенную последовательность шагов и действий (которые обусловлены структурой, элементами и качествами исследуемого объекта), с другой стороны, призывает не абсолютизировать принятую методологию, сообразуясь со своеобразием отдельно взятой этнокультуры, и потому оставляет исследователям свободу творчества. В целом, избранные методы обусловлены характером проводимого исследования, а также спецификой изучаемого объекта.

Научная новизна и личный вклад исследователя. Впервые в отечественную науку вводится понятие «текст традиционной этнической культуры» (ТТЭК), определяются его специфика и особенности, выявляются механизмы взаимосвязи данного феномена с исторической динамикой этнокультурной системы.

Научная новизна диссертационной работы состоит также в том, что, впервые поставлена и решена на теоретико-методологическом уровне проблема «культура хакасского этноса», которая ранее не рассматривалась с позиции культурфилософского анализа, что может послужить основанием для дальнейших разработок, поставленных в диссертации тем. Полученные результаты, а также примененный диссертантом комплексный подход к разработке поставленной проблемы представляют научную новизну для философии культуры, культурологии, а в отдельных аспектах - для таких смежных наук как этнология, история, социология.

На защиту выносятся следующие основные положения диссертационного исследования:

I. 1. Этнос, как предметная область культурфилософского исследования, предстает как имеющий «объективную» (культура) и «субъективную» (этническая идентичность и этническое сознание) стороны. Культура органично вплетена в жизнедеятельность этноса, составляя с ней единое целое. Этнос выступает носителем культуры (производит и воспроизводит ее), а последняя (то есть культура) - выступает «наполнителем» бытия этноса (содержанием его жизнедеятельности). Другими словами, этнос и культура связаны как содержательная форма и оформленное содержание. Одновременно, культура есть то, что необходимо для самовыделения этнической группы, и для выделения ее другими, равно как и для деятельности людей в этнической сфере. Культура есть и условие, и причина сохранения этнической целостности, в том числе этнической идентичности и этнического сознания (этноинтегрирующая функция).

2. Культура этноса есть своеобразный адаптивный механизм (механизм приспособления) к окружающей среде, «работа» которого осуществляется посредством человеческой деятельности. Культура, постоянно отвечая на «вызовы» окружающей внешней среды и, активно влияя на этническое сознание, с одной стороны, способствует адаптации членов этноса к внешнему - природному, политическому и социокультурному - окружению, с другой, - способна приспосабливать и внешнюю реальность к нуждам и потребностям этнического сообщества в соответствии с собственной стратегией выживания и саморазвития. В процессе адаптации в этнокультуре происходят необратимые изменения, в силу чего она непрерывно усложняется. Современный этнос является результатом адаптации культуры и трансформации чувства кровного родства в переживание этнокультурного единства на основе единого языка, образа жизни, общей территории и исторической судьбы (реальной или мифологизированной). Несмотря на единство двух начал -общих природных (кровнородственных) связей и социокультурных отношений, в историческом аспекте их соотношение постепенно меняется (и в «обозримом» будущем будет меняться) в преобладание последних.

3. С позиции системного и синергетического подходов культура этноса как неравновесная, открытая, нелинейная, самоорганизующаяся, система, состоит из взаимодействующих субъектов и разнопорядковых культурных элементов (как стабильных, так изменчивых), зависимых от природного и социально-политического окружения. Стимулирующими факторами этнокультурной динамики выступают, с одной стороны, необходимость адаптации людей в меняющихся внешних условиях их существования, с другой стороны, процессы самоорганизации этнических сообществ во времени и пространстве, приводящих к порождению новых культурных феноменов наряду с наследованием и трансформацией прежних. Таким образом, макродинамика исторической изменчивости этнокультурной системы детерминируется, главным образом, двумя причинами: 1) процессами адаптации к изменяющимся условиям существования этнического сообщества (первоначально преимущественно природным, затем во все возрастающем масштабе - социально-политическим и экономическим); 2) синергетическими процессами самоорганизации, во многом связанными с диахронными (межпоколенными) информационно-коммуникативными механизмами трансляции культурного опыта. В качестве важного составного элемента и дополнительного механизма самоорганизации в современных условиях выступает деятельность представителей этнической элиты. Так, в сочетании с адаптивно-деятельностным подходом, системно-синергетическая парадигма позволяет выделить адаптационные функции культуры и адаптирующие условия, связанные с задачей выживания этнокультурных систем в зоне бифуркации.

4. Концепт «текст культуры» позволил представить культуру этноса как: а) особым образом сконструированное знаково-символическими средствами пространство; б) целостное духовное образование, передающее уникальность мировосприятия человека, и, соответственно, своеобразие его мышления и чувственной сферы. Понимая под «текстом культуры» некий текст-конструкт, надстроенный над всем корпусом смыслосодержащих артефактов конкретной культуры, созданных в определенный исторический отрезок времени и выраженных в знаково-символической форме, соискатель утверждает, что культура этноса как сверхсложная знаковая суперсистема может быть исследована как текст культуры. Текстами в «тексте культуры»1 выступают разнообразные артефакты исторического прошлого: конкретные памятники материальной культуры (ремесла, постройки, орудия труда, средства передвижения, одежда, пища), а так же язык, традиции, виды народного искусства, система ценностей, обычаи, обряды, мифологические представления и ритуалы, жесты, мимика и т.п. При этом ни сами по себе тексты культуры, как, особым образом сконструированные знаково-символическими средствами феномены, ни исторические события, которые находят отражение в них, не могут иметь смысл. Смыслы формирует в процессе интерпретации и осмысления бытия сам человек, и закрепляет полученные представления опять же в виде отрефлексированных и закодированных знаков, символов, образов, оценок, текстов. Таким образом, бытие человека неминуемо включает феномен осмысления, понимания и интерпретации «текстов культуры», которые имеют «память» и способность генерировать новые смыслы.

5. Герменевтическая интерпретация разрушает представление о тексте культуры как о замкнутом структурно-семиотическом пространстве, соответственно, как о целостном и завершенном объекте. Другими словами, смысл текста культуры не детерминирован жестко знаками, но может быть придан ему в зависимости от культурного контекста и от субъективного опыта интерпретатора. Интерпретация это не воссоздание авторского (аутентичного) текста, а создание смысла текста через построение нового текста. Текст культуры содержит потенциально-бесконечное множество смыслов. Каждый новый смысл, «рождающийся» через призму собственного «Я» интерпретатора, и, соответственно, иной пространственно-временной культуры, есть взаимодействие в рамках диалога культур, субъектами которого могут выступать как отдельные личности, так и разновременные исторические эпохи. Посредством текстов бытие культуры как бы «говорит» с человеком, вступает с ним в диалог. Контакт с «текстом культуры» есть одновременный процесс осмысления прошлого и самопознание. В историческом плане «текст культуры» оказывается не

' Позиция мыслителей семиотического направления основывается на том, что уникальность культуры очень точно может быть отражена в риторическом построении — «текст в тексте».

только звеном, связующим историческое прошлое с днем сегодняшним, но и действенным средством расширения «объема памяти культуры».

II. 6. Изучение направленности исторической динамики этнокультурных систем необходимо актуализирует тему методологического разделения понятий «традиционная этническая культура» и «современная культура этноса». «Традиционная этническая культура» есть культурный опыт, непосредственно связанный с процессом этногенеза (т.е. исторически приобретаемый этносом при освоении определенной территории и приспособления к конкретным природным условиям существования). Основные характеристики традиционной культуры: 1) доминирование традиций над новаторством во всех сферах жизни; 2) зависимость от природных условий; 3) своеобразный этноцентризм; 4) высокий уровень коллективизма; 5) преобладание особого психического склада - недеятельной личности; 6) высокий уровень нормативности, которая охватывает все стороны жизни людей; 7) господство сакральных, религиозно-мифологических, канонизированных представлений в сознании; 8) размеренный и неспешный ритм жизни, совпадающий с естественным циклом сельскохозяйственных работ, связанным с временами года и др. «Современная культура этноса» - этнически своеобразное сочетание традиционных и инновационных элементов, в которых концентрируется опыт жизнедеятельности этнического субъекта в современной цивилизации. При этом традиционная этническая культура, имеющая качественную определенность (обусловленную спецификой жизнедеятельности этноса в конкретных пространстве и времени), выступает как часть современной культуры этноса и не может противопоставляться ей, как часть не может противопоставляться целому. Современная культура этноса характеризуется: 1) динамичностью и высокой восприимчивостью к новациям; 2) активным деятельностным и психологическим складом человека; 3) светским характером социальной жизни, высокой социальной мобильностью и жесткой специализацией, сильным влиянием урбанизации, СМИ и массовой культуры; 4) поступательным воздействием человека на природу и, как следствие, развитием индустриального типа культуры, которая формирует технократический менталитет; 5) демократической системой власти, основным критерием которой выступают принципы равенства прав и возможностей; 6) появлением новых социальных институтов (государства, системы образования и воспитания), культурных и идеологических новаций, новых специализированных сфер производства; 7) иными, по сравнению с непосредственно личным, формами межэтнической коммуникации, возникновение которых прямо связано с письменным и экранным типом культуры и др.

7. Концепт «текст традиционной этнической культуры» (ТТЭК) и его смысловое наполнение выступают в диссертационной работе в качестве авторского нововведения. Соискатель констатирует, что совокупность

культурных характеристик, складывающихся в процессе этногенеза и реализующихся в определенном типе поведения людей и своеобразном результате их культуротворческой деятельности, выраженной в знаково-символической форме, может быть исследована через использование категории «текст традиционной этнической культуры» (ТТЭК). ТТЭК как знаково-символическое отражение традиционной этнической культуры во всей полноте передает своеобразие жизнедеятельности этноса и его отличие от других. Отвечая на вопрос о знаково-символических элементах семиотической системы ТТЭК, следует отметить, что каждая отдельная традиционная этническая культура базируется, прежде всего, на определенной, только данному этносу свойственной, мифологической картине мира, которая во многом связана с обрядовой и магической сторонами жизни этноса. А потому, ТТЭК представляет собой оригинальную, неповторимую систему мифологических представлений и образов, запечатленных в знаково-символической форме. Системность, семиотичность традиционной этнической культуры - результат исторической практики, т.е. накопления и упорядочения опыта, приобретаемого этносом в процессе этно- и культуро-генеза. В ТТЭК находят отражение как стержневые культурно-исторические события жизни этноса, так и ментальность этнической общности.

8. ТТЭК как вторичная смысловая реальность предстает как минимум 2-х уровневым образованием: семиотическим объектом и исторически эволюционизирующим смыслопорождающим феноменом, интерпретация которого используется этнической элитой в современных культурных практиках. Следуя логике данного методологического подхода, складывается следующая модель этнокультуры: 1 слой -мифологическая картина мира, отражающаяся в системе мифов и мифосимволов (соответственно, мифологии) традиционной этнической культуры; 2 слой - «текст традиционной этнической культуры» (ТТЭК) по аналогии с «текстом культуры» Ю. М. Лотмана; 3 слой -интерпретация мифосимволов ТТЭК представителями этнической элиты в современной культуре этноса. Созданная автором модель показывает, что культура этноса исторически подвижна и подвергается изменениям, так как в процессе интерпретации происходит ценностно-смысловая трансформация знаково-символических элементов традиционной этнической культуры.

обряды, праздники, в целом стимулирующие художественное творчество (культурная элита); представители средств массовой информации (СМИ), формирующие общественные настроения и мнения, через освещение тех или иных событий и их комментирование. Современная этническая элита может рассматриваться как сложная, многомерная и самоорганизующаяся система взаимодействующих субъектов -представителей политической, культурной и интеллектуальной элиты. При этом названные категории включены в руководящую работу общественных организаций и движений, связанных с решением этнокультурных проблем местного уровня. Этническая элита сегодня имеет реальные возможности воздействия на этническое сознание и, соответственно, на историю своего народа. Выделен ряд важных функций этнической элиты в культуре современного этноса: 1) гносеологическая;

2) аксиологическая; 3) коммуникативная; 4) аккумулятивная; 5) символическая; 6) эстетическая; 7) мировоззренческая.

III. 11. Благодаря семиотическому анализу становится возможным в знаково-символических элементах ТТЭК хакасов выделить элементы разновременных пластов: 1) древнейшего автохтонного; 2) шаманизма;

3) сложившегося под влиянием христианизации. Данные элементы, глубоко проникая друг в друга, составили весьма мозаичную картину. В то же время в структуре ТТЭК хакасского этноса, через реконструкцию сохранившихся разрозненных знаков, символов и текстов, соискателем выделены древнейшие мифосимволы: 1) объясняющие структуру мифологического пространства, в котором можно выделить трехчастное вертикальное строение (Верхний - Средний - Нижний миры), и двухчастную структуру по горизонтали (Центр - Периферия); 2) Мировое Древо, олицетворяющее связь обозначенных выше миров, и символизирующее Вселенную в целом; 3) Мировая гора, которая выступает также символом Центра и Осью Мира, опорой мироздания;

4) символ Мать-Земля («Чир Ине»), «породивший» культ каменных изваяний «Иней тас» или «Хуртуях тас» (букв, «каменные бабы»);

5) символический образ Героя, возникший на основе культа легендарных предков. Занимаясь реконструкцией мифологической картины мира хакасов, на основе семиотического анализа и с использованием категории ТТЭК, соискатель отмечает, что традиционный мировоззренческий комплекс данного этноса сегодня трудно поддается реконструкции по ряду объективных причин: 1) большинство оригинальных мифологических текстов утрачено безвозвратно: одни погибли во время христианизации хакасов, другие просто забыты; 2) основным материалом для исследования выступают «опосредованные» источники - фольклорные произведения, собранные этнографами через информаторов, которых в настоящее времени уже нет в живых; а также музейные артефакты, которые лишь фрагментарно отражают аутентичный мифологический материал.

12. Мифологические образы, лежащие в основе ТТЭК суть полисемантические образования: в разных условиях социокультурного контекста они неузнаваемо могут изменять свое смысловое значение в зависимости от интерпретации. Сегодня процесс интерпретации ТТЭК представителями этнической элиты хакасов часто приводит к мифотворчеству. В условиях современного социокультурного кризиса мифотворчество, как результат интерпретации мифосимволов ТТЭК и модернизации их с учетом современных реалий, позволяет представителям этнической элиты сконструировать в общественном сознании привлекательный образ прошлого, на основе которого формируется идеал этнической сплоченности в настоящем. А значит, мифотворчество позволяет сформировать в общественном сознании представления о возможном альтернативном варианте этнокультурного развития, в противовес уже сложившейся кризисной реальности. В то же время, в мифотворческой практике складываются условия и предпосылки возникновения манипулятивных механизмов, когда этносу навязываются цели, отвечающие интересам отдельных представителей этнической элиты. Диссертантом определена функциональная роль мифотворчества как основного этнокультурообразующего феномена, а так же выявлены условия и предпосылки возникновения манипулятивных механизмов в процессе современного мифотворчества в хакасской культуре.

Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретическая значимость работы состоит в демонстрации продуктивности культурфилософского анализа этнокультуры. Полученные результаты, а также примененный диссертантом комплексный подход могут служить методологическими ориентирами для исследований культурных практик современных этносов России.

Теоретическая значимость диссертационной работы заключается также в сохранении, приращении и трансляции научного знания по этнокультурной проблематике, что помогает исследовать актуальные темы — механизмы адаптации этноса в социокультурном пространстве, способы этнокультурного самосохранения и воспроизводства и др.

Практическая значимость работы заключается в том, что полученные результаты, выводы и некоторые положения могут учитываться управленческими структурами республики и общественными организациями при подготовке программ по сохранению и популяризации традиционной культуры хакасов; при реализации проектов по возрождению традиционных промыслов; развитию этнографического туризма и др.

В связи с возросшим интересом хакасов к своему историческому прошлому материалы диссертации могут быть использованы работниками сферы образования и культуры в целях патриотического воспитания подрастающего поколения.

Кроме того, материалы и выводы, представленные в диссертации, могут быть востребованы в педагогическом процессе, особенно при подготовке лекционных курсов и учебников по теории и истории культуры. А также непосредственно в практике преподавания социогуманитарных дисциплин, которые нуждаются в широких обобщениях эмпирического и описательного материала.

Апробация результатов исследования. Основные положения и результаты диссертационного исследования представлены в трех монографиях, восьми научных публикациях в ведущих российских научных изданиях (рецензируемых ВАК), в сборниках материалов международных и всероссийских конференций (в виде статей и тезисов). Отдельные положения диссертационного исследования освещались автором на международных и всероссийских научных конференциях в 2002-2010 гг., проходивших в Абакане, Екатеринбурге, Казани, Томске и других городах. Некоторые аспекты исследования были представлены на УШ-ом Всероссийском конгрессе этнографов и антропологов России (Оренбург, 2009).

Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на кафедре культурологии, этнокультуры и театрального искусства ГОУВПО «Мордовский государственный университет имени Н. П. Огарева».

Объем и структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка, включающего 380 наименований. В Приложении помещены: три модели-схемы с кратким объяснением; копия рисунка каменного изваяния Хуртуях тас; репродукции работ современных хакасских художников. Общий объем диссертационной работы 320 страниц текста.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обоснованы актуальность, степень научной разработанности проблемы и ее научная новизна, сформулированы цели и задачи, предмет и объект исследования, методологическая основа диссертации, проанализирован комплекс используемых источников, изложены положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Специфика культурфилософского анализа этнокультуры» представлены во взаимодействии методологические подходы, разработанные в отечественной и зарубежной науке, на основе которых диссертантом проведено исследование культуры малого этноса.

В параграфе 1.1. «Культура и этнос: основные подходы», освещая специфику культурфилософского анализа этнокультуры, соискатель наиболее подробно останавливается на описании теоретических подходов, которые стали методологической базой проведенного исследования.

Отталкиваясь от основных положений деятельностного подхода, при котором культура рассматривается как: а) совокупность всех видов и форм преобразовательной деятельности социальных субъектов; б) способ сохранения, воспроизведения и развития общества, диссертант подробно останавливается на соотношении понятий «культура» и «этнос».

Этнос был, есть и остается актуальным социальным субъектом. При этом каждый этнос создает неповторимую, самобытную, уникальную культуру. Каждая этнокультура развивает свой духовный и ценностный потенциал, имеет только ей присущие особенности, в которых воплотился исторический опыт создавшего его народа; свойства климата, экологии и ландшафта тех мест, в которых он живет; своеобразие психического склада, образа мышления и коллективного воображения этнических носителей культуры.

В настоящее время термины «этнос»/«этничность» не имеют однозначного определения, и за кажущейся ясностью данных понятий скрывается неопределенность, внутренняя противоречивость и многозначность. Не случайно, что в современной науке сложились противоположные теоретико-методологические концептуальные схемы, объясняющие феномены «этнос/этничность», которые могут быть сведены к трем основным подходам: примордиалистскому, инструменталистскому и конструктивистскому.

Если примордиалистский подход истолковывает этничность как объективную данность, «примордиальную» (от англ. primordial -«изначальную, исконную, исходную») характеристику человека, то сторонники инструменталистского подхода видят в этничности «инструмент», используемый политическими лидерами для достижения своих интересов в борьбе за статус, власть, благосостояние. Конструктивизм вообще ставит под сомнение объективность существования этнических признаков и определяет этничность как сконструированную форму социальной организации, некий социальный «конструкт».

При всех особенностях теоретико-методологических основ названных подходов, ценным в контексте диссертационного исследования, выступает признание значимости культуры для самовыделения этнической группы и для выделения ее другими, равно как и для деятельности людей в этнической сфере. Культура есть и условие, и причина сохранения этнической целостности. Поэтому именно к ней необходимо обратиться, чтобы осознать феномен «этнос/этничность».

Рассматривая этнос как особый исторически сложившийся тип социальной группы, а этнокультуру как адаптивный механизм, облегчающий сохранение и самовоспроизведение этноса, соискатель отмечает что в процессе адаптации этноса к внешним условиям своего бытия в этнокультуре происходят необратимые изменения, в силу чего она непрерывно усложняется. Так, в процессе исторической адаптации этноса происходит

трансформация чувства кровного родства в переживание социокультурного единства на основе единого языка, образа жизни, общей территории и исторической судьбы (реальной или мифологизированной). В современных условиях такие трансформации наблюдаются непосредственно. При этом можно констатировать, что суть таких трансформаций в переходе от чувства «крови и почвы» к осознанному историко-культурному единству.

От деятельностной концепции культуры, диссертант необходимо переходит к анализу системного, а затем, взаимосвязанного с ним, синергетического подходов в исследовании этнокультуры. Если системный подход, характеризуя культуру с точки зрения ее организации и устойчивости, фиксирует внимание на структуре и функциональном взаимодействии ее элементов, то синергетический анализ позволяет раскрыть процессы самоорганизации системы культуры. Культура не является результатом только сознательного планирования, продуктом разумной деятельности. В значительной мере вектор культурного развития складывается из случайных выборов, делаемых более или менее рационально всеми субъектами культурной жизни.

Базируясь на основных положениях синергетического подхода, диссертант приходит в заключению, что культура малого этноса может быть рассмотрена в рамках культурфилософского исследования как неравновесная, открытая, нелинейная, самоорганизующаяся система, состоящая из субъектов и феноменов культуры, взаимодействие которых имеет сложный и непредсказуемый характер.

В параграфе 1.2. «Текст культуры в аспекте семиотического анализа и герменевтической интерпретации» диссертант обращает внимание на то, что этнокультурный опыт не может быть передан генетическим путем. Для его фиксации, сохранения, передачи и восприятия человеком были созданы различные знаково-символические средства, образующие сверхсложную семиотическую систему данной этнокультуры, что с позиции семиотического подхода связано с концептом «текст культуры».

Концепт «текст культуры» позволяет представить культуру отдельного этноса как особым образом сконструированное знаково-символическими средствами пространство. Вместе с тем, текст культуры есть целостное духовное образование, передающее уникальность мировосприятия человека, и, соответственно, своеобразие его мышления и чувственной сферы.

Признавая справедливой позицию ученых о том, что семиотический подход служит полезным и необходимым инструментом познания феноменов культуры, автор диссертации отмечает, что в аспекте проводимого культурфилософского исследования феномен «текст» должен быть осмыслен с учетом активной смыслотворческой природы человека. Сколь бы ни была сгущенной или разреженной знаковая природа текста, его исследование предполагает нерасчлененность составляющих его элементов на чувственный

облик и знак. Подобная нерасчлененность ограничивает возможности семиотического анализа и требует подключения герменевтической интерпретации.

Герменевтика позволяет рассматривать культуру и различные феномены культуры как тексты, интерпретация которых есть не только реконструкция, но и конструирование смысла. В этом аспекте наиболее значимы идеи Х.-Г. Гадамера, связанные с интерпретацией исторических фактов и конструктивной роли «временных дистанций» между созданием текста и его истолкованием. Основные положения герменевтики Гадамера заключаются в утверждениях: 1) о принципиальной открытости интерпретации, которая никогда не может быть завершена; 2) о неотделимости понимания текста от самопонимания; 3) о связи внутреннего смысла конкретных явлений духовной жизни с историческим контекстом.

Опираясь на данные принципы, культурфилософский анализ необходимо должен включать основные положения сравнительно-исторического метода, одной из специфических особенностей которого является - построение исторической типологии культуры. Сравнительно-исторический метод позволяет рассматривать общество и культуру в конкретных для определенного времени формах и условиях их существования.

Общеизвестно, что социокультурные формы и условия не остаются постоянными, неизменными, универсальными, то есть едиными на все времена и для всего человечества. Используя принципы сравнительно-исторического анализа, исследователь, за описанием исторических событий, т.е. за внешними процессами, стремится увидеть причины происходящих в обществе и культуре перемен. В целом, указанный методологический подход позволяет, во-первых, рассмотреть динамику объекта исследования во времени (с использованием хронологической периодизации социокультурного процесса); во-вторых, изучить механизмы, позволяющие культуре не только сохранять, но и постоянно наращивать свой духовный потенциал; в-третьих, выявить структурные и семиотические особенности -общие и специфические - у схожих явлений в исторической динамике. Все это в конечном итоге позволяет в определенной степени четко и ясно, на основе реального исторического контекста вскрыть специфику направленности изучаемого явления по оси времени в виде целостного неразрывного единства таких состояний, как прошлое, настоящее и будущее, и тем самым попытаться познать суть и особенности его бытия в истории культуры.

В заключении первой главы диссертант делает вывод, что в структуру культурфилософского исследования должны быть включены рассмотренные подходы: деятельностный, системный, синергетический, семиотический, а также сравнительно-исторический метод и принципы герменевтической интерпретации. Рассматривая культуру в комплексе выше обозначенных

позиций, соискатель, тем самым, определяет один из возможных путей научного исследования этнокультуры.

Во второй главе «Традиционная этническая культура: проблема реконструкции и интерпретации» обосновывается необходимость введения в научный дискурс концепта «текст традиционной этнической культуры (ТТЭК), посредством которого становится возможным проделать анализ от реконструкции прошлого на изучение современного состояния культуры этноса. При этом, если традиционная этническая культура в аспекте культурфилософского исследования может быть представлена как «текст традиционной этнической культуры» (ТТЭК), то современная культура этноса - процесс его интерпретации.

В параграфе 2.1. «Традиционная этническая культура» и «современная культура этноса»: разграничение понятий» соискатель обосновывает необходимость такого методологического разграничения на основе теоретических разработок, представленных в социологии. Так, например, в теоретических построениях М. Вебера, Э. Дюркгейма, Т. Парсонса. Ф. Тенниса в разных вариациях выявляется повторяющийся сюжет: выделение двух этапов социального развития - традиционное и современное общество. Данная типология отражает соответствие культуры известным различным историческим формам человеческого общежития, в том числе и этноса. Соответственно, правомочно выделить в социокультурной динамике: традиционный (аграрный, до-индустриальный) и современный (индустриальный и постиндустриальный) типы культур, как стадиально различные, но неразрывно связанные с этнической историей, и процессом развития и преобразования этнических общностей.

Представленный ниже сравнительный анализ традиционной и инновационной типов культуры позволяет рассмотреть культурное «бытие» малых этносов России на разных этапах их исторического существования.

Основные характеристики традиционной культуры:

1) Доминирование традиций во всех сферах жизни. Другими словами, существенным признаком выступает традиционность как жесткое следование традициям, когда все особенности структуры бытия и быта, мифы и обряды, нормы и ценности выступают как неписанный закон, который требует от каждого индивида непрекословного соблюдения. Нормы, заданные сакральной традицией, усваиваются с детства от старших, не подлежат обсуждению, критике и, соответственно, трансформации. Закономерным следствием становятся устойчивость быта, хозяйственного уклада, житейской психологии.

2) Зависимость от природных условий. Основными формами взаимодействия человека и природной среды выступали, во-первых, бережное сохранение природного ландшафта, во-вторых, адаптация культуры к природным условиям проживания. Такие взаимодействия с природной средой простирались от непосредственных материальных

контактов (пища, одежда, строительные материалы), до опосредованных, духовных - обожествления явлений природы.

3) Своеобразный этноцентризм. Локальность и замкнутость культурного развития в сравнительно узком социальном пространстве (этническая группа) приводит к жесткому обособлению. Другими словами, принципом существования выступает изоляционизм - резкое разграничение и противопоставление «своего» и «чужого». Данная культура осознает свою самодостаточность, так как находится на полном самообеспечении и ей нет никакого дела до другой этнокультуры.

4) Высокий уровень коллективизма. Налицо доминирование коллективных интересов над индивидуальными, когда выделяются ценности семьи, рода и этноса. Объяснение этому можно найти в том, что традиционная культура - это культура людей, связанных между собой общностью происхождения (кровным родством) и совместно осуществляемой сельскохозяйственной деятельностью. Образно выражаясь, единством «крови и почвы».

5) Преобладание особого психического склада - недеятельной личности. В традиционной культуре индивидуальное целиком растворялось в общем (космическом, природном, родовом). Закономерным следствием этого является отсутствие выделенной персональности; подчинение интересов личности потребностям родовой общины, этноса.

6) Мифологическое мировосприятие. Мифологическая картина мира утверждает принцип единства мира, что формирует нерасчлененно-целостное мышление, которое не разделяет и не противопоставляет различные стороны жизнедеятельности человека и мира. Как следствие, для человека традиционной культуры и материальные предметы, созданные им самим, и природные объекты (и явления) принадлежат одновременно двум мирам -профанному, по обыденным и утилитарным характеристикам, и сакральному по своему символическому смыслу.

7) Размеренный и неспешный ритм жизни, совпадающий с естественным циклом сельскохозяйственных работ. Отсюда содержанием исторического процесса в традиционной культуре становится не движение «вперед и вверх», а тщательное и многократное переживание уже имеющегося опыта. При этом каждый день жизни человека занимала работа. Недаром социологи говорят, что традиционное общество, это такое общество, где у людей нет досуга.

В целом, традиционная этническая культура формируется в конкретных пространственно-временных условиях, на базе специфического образа жизни, она отличается синкретизмом, то есть нерасчлененностью четырех форм бытия - природы, культуры, человека, этнической общности. Синкретизм проявляется как в самой структуре культуры, не разделенной еще на отдельные сферы с выработанными самостоятельными функциями, так и в мышлении человека традиционной культуры. Легко заметить, что

идея прогресса в традиционном обществе не представлена, скорее отличительной чертой является акцент на стремлении к консервации уже опробованных и доказавших эффективность механизмов стабилизации желаемого состояния, то есть традиций и обычаев.

Инновационная культура характеризуется:

1) Динамичностью и высокой восприимчивостью к новациям. В противоположность традиционной, здесь новаторство доминирует над традиционностью, притом, что новации проявляются во все ускоряющемся темпе и во всех сферах жизни общества. Формируется постоянное стремление овладеть самым новым, актуальным из всего комплекса достижений человеческой мысли. Такое стремление к новому - один из важнейших факторов, стимулирующих развитие промышленного производства и потребления в обществе. Во многом такая направленность связана с внешними социокультурными контекстами, особенности которых задаются силой и мощью современной науки, техники и технологий.

2) Активным и деятельностным психологическим складом человека. Если в традиционной культуре неизменно довлеет целевая установка на следование образцу, который перенимается от предшествующих поколений, то в современной культуре на первый план выходит индивидуально-личностное начало. Учитывая при этом, что культура все более дифференцируется, в связи с усиливающейся специализацией отдельных областей и сфер культурной деятельности по типу предмета, характеру, целям, то установка на самовыражение, самореализацию в творчестве, следовательно, на уникальность личного творческого результата становится определяющей для поведения человека в обществе.

3) Светским характером социальной жизни, высокой социальной мобильностью и жесткой специализацией, сильным влиянием урбанизации, СМИ и массовой культуры. Активное воздействие перечисленных факторов привело к разрыву в преемственности связей, к разрушению традиций и обычаев. Сегодня не вызывает сомнения то, что ценности, создаваемые и транслируемые массовой культурой не совпадают с базовыми этническими представлениями.

4) Иным (по сравнению с непосредственно личным) типом межэтнической коммуникации, возникновение которого прямо связано с письменным и экранным типами культуры. Новые формы общения и коммуникации имели прямым следствием изменение особенностей мышления и форм общественного сознания. Если в отсутствие письменности, память человека вынуждена была принимать на себя огромную дополнительную нагрузку, и характеризовалась образным мышлением, то, с изобретением письма и экрана, можно предположить, что восприятие и мышление отделяются друг от друга и начинают функционировать по своим законам. Современный человек, включенный в мир телевидения и Интернет, постепенно утрачивает способность «видеть

умом», то есть мыслить и рефлексировать по поводу увиденного. Следствием становится утрата способности к независимому критическому восприятию. Такой человек становится легко управляемым, манипулируемым извне.

5) Появлением новых социальных институтов (государства, системы образования и воспитания), культурных и идеологических новаций, новых типов производственных отношений, когда система традиций, обычаев заменяется правовым контролем и общественным мнением. Функции организации, управления и консолидации этноса от общинных институтов (например, совета старейшин) переходят к государству, что сопряжено с процессом разрушения первых. Становление и развитие института гражданственности, отмирание обычного права приводит к разрушением общинной формы организации жизни этноса, к падению авторитета общинных институтов, что в конечном итоге размывает системную целостность этноса.

6) Поступательным воздействием человека на природу: общество активно адаптирует природу к своим потребностям, отсюда культура носит индустриальный характер. Развитие индустриального типа культуры формирует в человеке технократический менталитет. Главными характеристиками личности выступают - прагматизм (нацеленность на максимальное извлечение прибыли), конформизм (отсутствие собственных ценностных ориентации, растворенность в массовой культуре, государственном официозе), стремление к личной свободе и индивидуальности.

В заключении параграфа диссертант приходит к выводу, что разделение понятий «традиционная этническая культура» и «современная культура этноса» порождено тем обстоятельством, что для своего существования и воспроизводства большинство этносов в настоящее время не может обходиться только этнически специфичными, традиционными способами жизнедеятельности, сложившимися в условиях натурального жизнеобеспечения («традиционная этническая культура»). Их современное состояние («культура этноса») стало интегрированным, взаимозависимым со всеми новационными трансформациями мировой системы культуры. При этом традиционная этническая культура, имеющая качественную определенность (обусловленную спецификой жизнедеятельности этноса в конкретных пространстве и времени), выступает как часть культуры этноса и не может противопоставляться ей, как часть не может противопоставляться целому.

В параграфе 2.2. «Традиционная этническая культура как текст» анализируется феномен «текста традиционной этнической культуры» (ТТЭК), определяются его основные параметры и характеристики, отвечающие современным научным представлениям.

ТТЭК рассматривается как частный случай текстов культуры, как «свернутая» действительность жизни этноса на стадии этногенеза. Здесь

уместно вспомнить, что в истории большинства современных этносов можно обнаружить фазу компактного и локального (изолированного) проживания в определенном географическом пространстве. Такая фаза, связанная с определенным историческим временем, предстает необходимым условием этно- и культуро- генеза, как процесса становления этноса и его культуры. На данном этапе, связанным с формированием традиционной культуры, этнос субъективен по «производству», формированию себя и объективен по итогам своей деятельности.

Другой аспект, который позволяет истолковывать традиционную этническую культуру как текст, связан с позицией ученых-этнологов, констатирующих, что традиционные этнические общности представляли собой весьма слабо эволюционизирующие, малодинамичные, следовательно, стагнированные и однородные по своей структуре культурные системы. В них слабо развиты не только внутренние динамические процессы, но и межкультурные взаимодействия. Это позволяет довольно четко определить их границы, провести кодификацию свойственных им артефактов, функциональных отношений и, соответственно, семиотических систем.

Отвечая на вопрос об элементах семиотической системы ТТЭК, следует отметить, что каждая отдельная традиционная этническая культура базируется, прежде всего, на определенной, только данному этносу свойственной, мифологической картине мира, которая во многом связана с обрядовой и магической сторонами жизни этноса. ТТЭК во всей полноте передает оригинальную, неповторимую систему мифологических представлений и образов, запечатленных в знаково-символической форме. При этом ТТЭК эвристичен и герменевтичен. Тайна ТТЭК - его многосмысленость. Он требует вчувствования, понимания, толкования -постоянного возврата к нему на новом витке жизненного опыта, ситуативного состояния, исторического сознания. При этом любой знак, любой элемент ТТЭК может подвергаться бесконечному числу интерпретаций, соответственно, является смыслопорождающим феноменом.

При интерпретации ТТЭК необходимо учитывать его уникальность, которая заключается в информации, лежащей в его основе, которую он сохраняет, транслирует и передает:

во-первых, ТТЭК отражает своеобразие и неповторимость жизнедеятельности, мировоззрения, культуры в целом конкретного этноса. В ТТЭК находит отражение то, как этнос совершает на стадии этногенеза своеобразные операции отбора, комбинирования, сопоставления и развитие того материала, который соответствует его времени, пространству, культуре;

во-вторых, несмотря на то, что ТТЭК репродуцируется в современной практике, необходимо осознать его как продукт раннего, древнего периода времени, связанного с мифологическими представлениями. Поэтому интерпретировать его вне учета традиционного и мифологического сознания исследователь не вправе;

в-третьих, как правило, ТТЭК уходит в бесписьменную эпоху существования этнической культуры, отсюда следует заключение, что точное (аутентичное) восстановление его невозможно;

в-четвертых, принципиальной особенностью ТТЭК является непрямое выражение смысла, бриколлаж (термин, введенный К. Леви-Стросом для анализа мифологического мышления). Бриколаж - есть «особым образом составленный монтаж из всевозможных объектов, знаков или действий, которые в совокупности принимают иное культурное значение, чем порознь»1. Такая особенность ТТЭК создает на первый взгляд (взгляд современного человека) впечатление несовпадения того, что говорится, с тем, что имеется в виду. Обнаружить это можно лишь в обрядово-ритуальном контексте, выявив место, назначение и адресат вербального текста;

в-пятых, одним из существенных атрибутов ТТЭК, как отражения традиционного сознания является повторяемость. Повторяемость всюду, где происходит переход от одного качественного состояния к другому, от старого к новому. Речь идет, разумеется, не о механическом повторении, бесконечном дублировании прошедшего, и, тем самым, движении по замкнутому кругу, а об удержании феноменов культуры (в том числе и знаково-символических), являющихся наиболее жизнеспособными, непреходящими, присущих предшествующим этапам, и остающимися актуальными в новые периоды развития культуры этноса.

В то же время необходимо помнить, что ТТЭК это не просто механическая совокупность символических элементов, а открытая знаково-символическая система, характеризуется способностью к взаимодействию с постоянно меняющимися социокультурными контекстами. Соответственно, ТТЭК как полисемичное образование открытое новым контекстам, обладает способностью порождать новые культурные смыслы.

Диссертант приходит к выводу, что ТТЭК суть не пассивный носитель конкретного содержания, он - генератор смыслов. Сложное переплетение смысловых и семантических составляющих порождают значительное число вариантов интерпретаций ТТЭК. Однако все варианты интерпретации могут быть сопоставимы, так как они находятся в пределах одной структурно-семиотической основы и ограничены ею.

В параграфе 2.3. «Роль интерпретатора в современной культуре этноса» диссертант на основе сравнительного анализа известных концепций и теорий элит приходит к выводу, что при изучении современных культурных практик этносов необходимо остановится на феномене «этническая элита». Соискатель констатирует, что несмотря на постоянный интерес к элитам в современной науке, проблема этнической элиты и ее влияния на социально-экономическое и культурное развитие регионов является недостаточно разработанной.

1 Цит. по: Культура и культурология: Словарь / Сост. и ред. А. И. Кравченко. - М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2003. - С. 183.

В аспекте культурфилософского анализа, современная этническая элита представляет собой системное единство политических и культурных элит, находящихся в прямом или косвенном взаимодействии, представляющих и отстаивающих интересы этноса в формах философии, политики, науки, искусства и др. Современная этническая элита имеет самое непосредственное отношение к жизнедеятельности этноса, выполняя репродуктивную (возрождение и сохранение этнокультурного опыта) и продуктивную (творящую, культуросозидающую) функции. И хотя этническая элита представляет собой немногочисленную социальную группу, объединенную сходством ценностных установок, а в некоторых случаях - стереотипов и форм поведения, - структурное состояние и представительский состав ее постоянно меняются. Такие изменения во многом обусловлены конкретными социально-историческими условиями, а также механизмами адаптации этнокультурных систем к новым условиям.

В данном параграфе соискателем выделен ряд важных функций этнической элиты в культуре современного этноса:

- гносеологическая (познавательная) функция определяется тем, что этническая элита формирует систематизированное, теоретико-концептуальное знание о всей культуре этноса, ее процессах и явлениях, эпохах и этапах, тем самым, не только расширяет диапазон знаний об этнокультурном мире, но и формирует способы и механизмы познания этого мира;

- аксиологическая (ценностная) функция связана с тем, что этническая элита формирует шкалу ценностей, на вершине которой расположены памятники и объекты культуры, представляющие духовную ценность, а внизу все, то, что не имеет никакой ценности, либо имеет негативную ценность;

- коммуникативная функция определяется тем, что этническая элита формирует условия и средства межэтнического и внутриэтнического общения во времени и пространстве, что обеспечивает передачу этнокультурной информации в диахронном (между поколениями) и синхронном (устанавливая пространственную стабильность и культурную интегрированность) срезах;

- интегративная функция определяется усилиями этнической элиты, направленными на объединение народа, на основе единых взглядов, идей, убеждений, ценностей;

- аккумулятивная (накопительная) функция связана с деятельностью этнической элиты, направленной на бережное сохранение культурного наследия, тем самым такая деятельность, по существу, есть механизм накопления, хранения и обобщения этнокультурного опыта;

- символическая функция есть функция превращения реальных явлений и социально-значимой информации, которая существует в коллективной,

живой памяти носителей этнической культуры всех таксономических уровней, в информационно-символический пласт культуры;

- эстетическая функция определяется тем, что представителями этнической элиты создаются этнические представления о прекрасном/безобразном, упорядоченности/неупорядоченности окружающего человека мира;

- мировоззренческая функция этнической элиты определяется тем, что интерпретируя настоящее состояние этноса и культурное наследие прошлого, этническая элита оказывает влияние на систему взглядов на мир, формируя, тем самым, отношение человека этнической общности к окружающему миру и к самому себе.

Резюмируя изложенный в данном параграфе материал, диссертант приходит к выводу, что в современных условиях этнокультурного кризиса особенно важно, с какими установками подходит элита к проблемам возрождения и сохранения традиционной этнической культуры, мобилизации этнической идентичности в целом. При этом отмечается, что и уровень консолидации этнической элиты отражается непосредственно на состоянии этнокультурной системы. В целом, сегодня этническая элита имеет реальные возможности воздействия на этническое сознание и, соответственно, на историю своего народа.

В третьей главе «Мифологическая картина мира и современные культурные практики хакасов», опираясь на разработанный методологический подход, а именно, занимаясь реконструкцией мифологической картины мира хакасов, на основе семиотического анализа с использованием категории ТТЭК, диссертант последовательно раскрывает мифологическую природу феномена ТТЭК и процесс его интерпретации в культуре хакасского этноса.

Параграф 3.1. «Эволюция системы мифосимволов в традиционной этнической культуре хакасов» посвящен рассмотрению и подробному описанию мифосимволов, отражающих особенности меняющейся картины мира хакасов.

Реконструируя древнюю мифологию хакасов, диссертант отмечает, что условно можно выделить следующие этапы ее развития:

• первый этап (до ХП1 в.) - автохтонный, до-шаманский (формирование общей мифологической картины мира, ее наиболее крупных сюжетных звеньев и семантических оппозиций);

• второй этап (примерно с XIII в. до начала XX в.) - шаманский (происходит постепенная ритуализация мифологии, подчинение ее идеологическим нуждам языческой религиозной системы, где шаман становится актуальной фигурой - посредником-медиатором между тремя мирами Вселенной);

• третий этап (начиная с XVIII в.) - связан с христианизацией хакасов (в результате чего одни мифологические сюжеты и образы предшествующих

этапов искоренялись насильственно, другие оказались забыты, третьи трансформировались под влиянием христианской религиозной системы). Как правило, на третьем этапе автохтонные мифологические элементы в спрессованном синкретическом виде еще обнаруживаются в таких ^ фольклорных формах как героический эпос, народная сказка, малые жанры устно-поэтического творчества.

Выделяя в материале, соответствующего каждому из указанных этапов, наиболее распространенные знаки и символы, диссертант реконструирует мифологическое мировидение человека данной этнической культуры; Такой подход не случаен. Как известно, семиотический подход, в основе которого лежит осмысление символов и знаков как текстов культуры, позволяет реконструировать мировоззрение людей минувших эпох.

Суть культурфилософского исследования в позиции, что символ есть один из важнейших условных единиц мифологического мышления, который «может быть возведен в ранг принципа, объясняющего мир»1.

На основе анализа ТТЭК хакасского этноса, соискателем, во-первых, через реконструкцию сохранившихся разрозненных знаков, символов и текстов, выделены, древнейшие (автохтонные) мифосимволы, проецирующих базовую для мифологического мировоззрения семантическую оппозицию «Свой-Чужой», раскрываемую посредством символов «Центр-Периферия»; во-вторых, показана смысловая трансформация мифосимволов, что является результатом эволюции мировоззрения хакасов.

Символы, объясняющие структуру мифологического пространства

Космологическая модель у хакасов довольно расплывчата. С определенной долей условности можно говорить о трехчастном вертикальном строении ее (Верхний - Средний - Нижний миры), и двухчастной структуре по горизонтали (Центр - Периферия).

В вертикальном строении выделяют: Верхний (небо) - Средний (земной) - Нижний (подземный) миры. При этом все миры (Верхний, Средний, Нижний) мыслились хакасами одновременно и автономными, и взаимодействующими.

Центральным считался Средний мир («Куннгг тилекей» - букв. «Солнечное царство»). В земном мире людей окружают невидимые глазом всевозможные духи-хозяева. Любое действие человек совершает как бы в присутствии таинственных сверхъестественных сил - это «хозяева» лесов, рек, озер и др. Практически все они становятся объектами религиозного культа, и с ними связаны определенные обрядовые комплексы.

При горизонтальном строении Средний (земной) мир разделялся на две области: центральную и периферийную. Центр - источник космической гармонии и порядка. А потому объекты, связанные с Центром мира, выполняли регулирующую функцию. Отдаляясь от Центра в горизонтальной

1 Антонян Ю. М. Миф и вечность. - М.: Логос, 2001. - С. 206.

плоскости пространства, по представлениям архаического человека, мир деградирует, приближается к хаосу.

По древним представлениям, как отмечают В. Я. Бутанаев и И. И. Бутанаева, Центром Мира является мифическая гора «Пулай сын», на вершине которой растет священная береза «Пай хазын» (букв. «Священная береза»)1. Представленная модель мира отражает особую роль Мировой горы горы и Мирового Древа как символизирующих Центр мироздания, где пересекаются его вертикальные и горизонтальные координаты. Мысль о Центре мира является отправной точкой для архаического сознания. Исходя от Центра, начинается движение в пространстве. Не случайно, что наличие объектов маркирующих Центр и Периферию, приводит к бинарной оппозиции столь характерной для мифологического мышления: свое - чужое, добро - зло, светлое - темное, порядок - хаос и т. п.

Символ Мировое Древо Мировое Древо - космическая ось, олицетворение связи трех миров. С этим мифосимволом связано начальное осмысление мира в виде семантических оппозиций: верх - низ, жизнь - смерть и т. д. В последствии, двоичная структура мира, сменяется трихотомическим делением мирового пространства: крона и ветви дерева - мир верхний, небесный, будущий; ствол

- как срединный, земной, настоящий; корни - нижний, подземный, прошлый. Так, постепенно в мировоззрении древних хакасов оформились основные космические зоны, а с ними и сдвоенные противоположности (семантический оппозиции): верх - низ; мужское - женское; прошлое - будущее; свет - тьма; правое - левое; смерть — жизнь; земля - небо... и др., то есть двоичная структура мира. Эти пары перемешались в структуре древа с троичными единствами: прошлое - настоящее - будущее; предки - современники -потомки; три части тела: голова - туловище - ноги; три стихии: огонь - вода

- земля. Как видно, символы вертикальной структуры Мирового Древа были больше связаны с космологией, а горизонтальные - с магическими ритуалами. Мировое Древо как символ нуждалось для обрядовых комплексов в конкретном реальном дереве. Поэтому у каждого хакасского рода («сеок») вблизи селения было «свое» родовое дерево.

Символ Мировая гора Наряду с символом Мирового Древа, одновременно символом Центра и Осью Мира, опорой мироздания, выступает символ Мировой горы.

Почитание Мировой горы привело к поклонению реальным горам и мифическим горным духам. Так, в конце XIX в. Н. Ф. Катановым было отмечено, что культ гор носит родовой характер. Это проявлялось в том, что каждый род («сеок») на своей родовой территории имел реальную

1 См.: Бутанаев В. Я., Бутанаева И. И. Мир хонгорского (хакасского) фольклора. - Абакан: изд-во во Хакас, гос. ун-та им. Н. Ф. Катанова, 2008. - С. 36.

священную гору, под покровительством которых он находится, и у которой совершались обряды жертвоприношений1.

Взаимосвязанным с культом гор являлся культ каменных изваяний («кбзее» или «обаа»), среди которых особо почитались, «.Иней тас» - бабий камень, «Брекен тас» - старуха-камень, «Ауртуях тас» - каменная баба и др. Таким образом, культ природы постепенно трансформировался в культ Матери-Земли.

Символ Мать-Земля

Мать-Земля («Чир Ине») - одна из трех основных частей мироздания в мифологической картине мира хакасов. Она считалась воплощением воспроизводящей силы природы, поэтому уподоблялась женщине. Следы обожествления Матери-Земли отразились в культе каменным изваяниям, олицетворяющих символический образ Родины-Матери. Наиболее распространенным у хакасов (как отмечалось выше) предстает культ каменным изваяниям «Иней тас» или «Хуртуях тас». В культе «каменные бабы» проявляется мифологема матери-прародительницы. Беременность, потомство, домашний очаг - таковы основные символические коннотации, связанные с образом женщины в традиционной этнической культуре. Все эти понятия были тождественны и прямо связаны с образом «домашней вселенной», а через нее с космосом и гармонией мира.

Символ Героя

По данным исследований фольклорных материалов, местожительство эпического Героя (Богатыря-Алыпа) и территория его страны четко не обозначены. В целом же при изучении фольклорных текстов предстает следующая картина. Образ Родины представлен в сравнении с другими землями. Герой (Богатырь-Алып) никогда не живет в чужих землях. Его же собственные владения описываются как идеальные и самые прекрасные -«здесь не водится нечисть, нет болезней, не гуляет ветер».

При описании внешности Героя отмечается статное телосложение, красивое лицо с ястребиными глазами, с белой чистой кожей, с заплетенной косичкой толщиной с колотушку. Как известно, красота в архаической культуре связана с образом совершенства и гармонии.

В именах хакасских Богатырей-Алыпов подчеркивается их недюжинная сила (например, Алып Моке - букв. «Богатырский силач»), меткость (например, Алтын Мерген - букв. «Золотой Стрелок»), крепость и стойкость (например, Чылбазын Молат - букв. «Неподдающийся Булат»), а также красота и благородство (например, Алтын Чус - букв. «Золотое лицо»).

Наряду с богатырями - героями мужского пола, в хакасских преданиях встречаются довольно часто Девы-богатырши. Таковы, например, Алтын Арыг (букв. «Чистое золото»), Алан Хоо (букв. «Невинная красавица»), Ханар Хоо (букв. «Крылатая красавица») и др.

1 Катанов Н. Ф. Отчет о поездке, совершенной с 15 мая по 1 сентября 1896 г. в Минусинский округ Енисейской губернии. Кн. 3., УЗКУ. - Казань: Тип. лит. Императ. ун-та, 1897. - С. 31.

В целом, образ Богатыря-Алыпа есть символ культурного героя. Наделенный рядом функций (правителя, проводника священной воли, посредника в отношениях с трансцендентной сферой), на него возлагаются задачи обеспечения благополучия народа как в «культурном» и «социальном», так и в «природном» аспектах: физическая сила Богатыря-Алыпа гарантирует приумножение богатств народа, избавление его и от болезней, и от природных катаклизмов.

Пантеон шаманской мифологии

В период господства шаманизма, на смену мировоззрения, обожествляющего природу, приходит вера в духов, связь с которыми осуществляется через систему сложных ритуалов (жертвоприношений, инициации, подношения духам, борьбы с духами и т. п.), совершаемых шаманом. Входя в транс, шаманы отправляются путешествовать по трем мирам Вселенной: Нижний (мир духов), Верхний (мир богов), Средний (мир земных духов). При этом в шаманской период (XIII - начало XX вв.), в отличие от начального этапа формирования хакасской мифологии, все миры (Верхний, Средний, Нижний) («тшекей») конкретизируются: появляются понятия о нескольких конкретных уровнях, о божествах и духах, населяющих их.

Так, считалось, что Верхний мир («оорт тшекей») имеет девять «этажей» («тамов»). На самом верхнем, девятом «слое» неба находится глава девяти творцов, управляющий миром и отвечающий за всеобщий порядок в Верхнем мире. Его именуют - или «Улдурбе Чаячы» (букв. «Создатель, разливающийся как океан, над всеми»), или «Чалбырос Чаячы» (букв. «Милосердный творец»). Второе место по значимости занимает «Кугурт Чаячы» («Громовержец»), Он борется с нечистой силой на земле. Третий небесный творец «Чалтырах Чаячы» («Блистательный создатель») выступает творцом огня и света. Среди верховного пантеона творцов затем упоминаются: «Толай Чаячы», наказующий людей за нарушение запретов; «Чарлых Чаячы» («Повелевающий создатель» - вершитель судеб людских, особенно находящихся в браке); «Пулай Чаячы», контролирующий исполнение религиозных обрядов. Самым низшим по рангу из небесных творцов, являлся «Изикчин Чаячы» («Привратник творец»), который прислуживал всем вышестоящим творцам1.

С большей подробностью в шаманской мифологии описывается мир Подземный (Нижний). Нижний мир («тобшю тшекей»), согласно шаманским сказаниям, состоит из семи «слоев» («тамов») и управляется семью подземными божествами («ирликами»). Этот мир опасный и непредсказуемый для человека, а потому для контакта с ним и воздействия на него так велика роль посредника - шамана. Характерная черта шаманской мифологии - приписывание божествам человеческого образа жизни.

1 См.: Бутанаев В. Я., Буганаева И. И. Мир хонгорского (хакасского) фольклора. - Абакан: изд-во во Хакас, гос. ун-та им. Н. Ф. {Саганова, 2008. - С. 35.

Появляются представления об устойчивых супружеских парах, шаманские боги женятся, рожают детей, воспитывают внуков.

Влияние православия

Начиная с XVIII в., после присоединения Хакасии к России, коренное население стало объектом активной христианизации со стороны православных миссионеров. Нельзя говорить о том, что после принятия христианства, многобожие сменилось сразу теизмом. В результате христианизации хакасов традиционные мифологические представления частично утрачиваются, частично ассимилируются христианской религией, частично сосуществуют с ней, образуя уровень суеверий. Несмотря на то, что языческих божеств не признавали открыто, вера в них не исчезла. Слишком глубоко они вошли в сознание людей и в их повседневную жизнь.

На фоне христианизации особое значение стал занимать у хакасов культ Неба («.Тиггр»), который восходит к древнетюркскому культу Тенгри. В дальнейшем, появляется культ одного Бога-Творца - «Белого Бога» («Ах Худай»). Соединение разновременных религиозных верований и обрядов породило своеобразную народную мифологию, где христианские святые обретают черты древнейших божеств, а персонажи языческой мифологии часто составляют многочисленный класс «нечистой силы».

На основе проведенного анализа, диссертант приходит к выводу, что эволюция этнического сознания хакасского этноса представляет собой длительный исторический процесс, многоуровневый и весьма неравномерный по своему развитию. В результате к началу XXI в. у хакасов имеет место слияние разных мифорелигиозных представлений, что является результатом эволюции мировоззрения, связанным с процессом адаптации этноса к изменяющимся природным и социальным условиям.

В современном мировоззрении хакасов можно выявить элементы различных пластов: 1) древнейшего автохтонного; 2) шаманизма; 3) сложившегося под влиянием христианизации. Данные элементы, глубоко проникая друг в друга, составили весьма мозаичную картину. В тоже время, в силу несовместимости некоторых представлений, существенно облегчается поиск и вычленение одной мировоззренческой системы из некоторого количества смешанных, что во многом становится возможным благодаря семиотическому анализу.

Параграф 3.2. «Современные культурные практики хакасов» непосредственно посвящен описанию современного состояния культуры хакасов и выстроен следующим образом: от анализа этнокультурной системы хакасов в современном социокультурном пространстве (синергетический аспект) к исследованию феномена мифотворчества, выступающего результатом процесса интерпретации текста традиционной этнической культуры (ТТЭК) (семиотический и герменевтический аспекты).

Мощное и все нарастающее воздействие внешнего фактора (процессов глобализации, модернизации, урбанизации, индустриализации) становится

определяющим для состояния этнокультурных систем малых этносов России, в том числе и хакасов. Как «ответ» усложняющимся внешним условиям своего бытия, в этнокультурной системе хакасского этноса на современном этапе формируется ее более разветвленная структура: внутри этноса происходит разделение на более мелкие субэтнические образования. В основе этого явления лежит стремление возродить древнюю этническую самоидентификацию, что может рассматриваться как новый виток этногенеза, новый этап в развитии этнокультурной системы хакасов.

Дело в том, что формирование существующих сегодня в структуре хакасского этноса субэтносов, проходило в нескольких искусственных границах территориальных единиц, созданных российской и советской государственной властью. Как известно, до середины XIX в. хакасы подразделялись на шесть этнографических групп, являвшихся этническими общностями без общего эндогенного этнонима. На северо-западе Хакасии, в долине рек Июс и Чулым сформировалось племя кызыльцев («хызыл»). Низовье Абакана и вся левобережная долина Среднего Енисея являлись территорией проживания качинцев («хаас» или «хааш»). На правом берегу Енисея и междуречье Абакана и Енисея проживали койбалы («хойбал»). Южная Хакасия являлась территорией проживания сагайцев («сагай») (вместе со слившимися с ними бельтырами и бирюсинцами - южными шорцами). После смены власти в стране в результате Октябрьской революции коренное население юга Енисейской губернии на общенациональном съезде принимает решение о принятии в качестве самоназвания этноним «хакасы».

На протяжении XX в. происходила нивелировка локальных особенностей культур и языковых диалектов хакасских субэтнических групп, что во многом связано с образованием Хакасской автономной области. Можно считать, что хакасский этнос в советский период (с 20-х гг. до начала 90-х гг. XX в.) представлял собой вполне уравновешенное системное образование. Лишь в конце XX в. организованная и достаточно устойчивая этнокультурная система хакасов начинает разрушаться, что с позиции синергетического анализа может быть определено как состояние неустойчивости этнокультурной системы, перешедшей в неравновесность, близкой к зоне бифуркации.

Показателем указанных процессов становится начавшийся с 90-х гг. XX в. процесс активного возрождения родовых и фамильных праздников, когда люди, объединенные кровным родством, совершают обряды, обращенные к предкам. При этом именно мобилизация родовой идентичности, вылившаяся в создание в 2001 г. «Ассоциации родов хакасского народа», все сильнее раздробляет этнос с его еще не устоявшимся надродовым сознанием и этнокультурную систему в целом, внеся изрядную путаницу. Как констатируют ученые, попытки реанимации родового сознания сопровождаются появлением все новых родов. Так, в настоящее

время, в Хакасии их насчитывается более 200, в то время как в конце XIX в. было всего 43 рода1.

Объяснение данных процессов в следующем. Распад прежней общественно-политической системы и глубокий кризис традиционных для данной этнокультуры духовных ценностей, недовольство собственным этническим статусом, негативная оценка социально-экономического положения, поиск причин сложившейся ситуации актуализируют историческую память, что приводит к возрождению древних родовых форм организации этнокультурной системы. При этом в современных условиях родовое движение во многом связано с деятельностью отдельных представителей этнической элиты, которые рассматривают развитие родовых движений как одну из перспективных форм развития хакасского этноса. В данном процессе особое значение придается интерпретации ТТЭК.

Анализ современных культурных практик хакасского этноса показывает, что процесс интерпретации ТТЭК представителями этнической элиты часто приводит к мифотворчеству. Путем мифотворчества конструируется альтернативный вариант развития, в противовес уже сложившейся кризисной социокультурной реальности; создается привлекательный образ прошлого, на основе которого формируется идеал этнической сплоченности. В результате мифотворческой деятельности этнической элитой используется лишь часть знаково-символического и образного потенциала «архивной» традиционной культуры. А именно, в современном мифотворчестве сохраняются и воспроизводятся отдельные героикосвященные образы в качестве сверхвременных и надпространственных персонажей мифа, но уже в иной интерпретации. По-существу, создается новый миф, такое иносказание, в котором некие отвлеченные истины выражаются посредством облачения их в «одежды» древних мифологических образов. Таким образом, этническая элита с помощью мифов активно занимается конструированием и «изобретением традиций» (термин Э. Хобсбаума), на основе интерпретации культурного опыта прошлого (в аспекте данного диссертационного исследования -ТТЭК).

В современной культуре хакасов, в отдельных случаях, складывается ситуация, которую можно описать словами: «Помнится то, чего не было, забывается то, что было». Поэтому нельзя сбрасывать со счетов, что процесс мифотворчества как специфический образ моделирования социальной жизни, может проявлять себя как в конструктивной, так и деструктивной форме. А именно, существует опасность, что мифотворчество может привести к ситуации, когда этносу навязываются цели, отвечающие личным интересам отдельных представителей этнической элиты.

1 Бутанаев В. Я. Хакасы: историческая память этноса и современность // Народы Сибири: права и возможности. - Новосибирск, 1997. - С. 28.

Современные интерпретаторы ТТЭК в процессе мифотворчества могут угадывать существующий в массовом (под)сознании архетип. Поэтому не случайно, что даже самые примитивные идеи, будучи ловко превращенными в популистские мифы, могут с легкостью овладевать умами большинства членов этноса. Отсюда следует вывод, что существует опасность того, что мифотворчество как один из вариантов интерпретации ТТЭК в современной культуре этноса может превратиться в создание лжемифа (когда в посторонних для народа целях навязывается результат, нужный только его авторам, отвечающий их личным интересам). Такое субъективистское истолкование мифа приводит к тому, что миф становится орудием манипуляции общественным сознанием.

Диссертант сделал следующие выводы:

1. Современная этнокультурная система хакасов в аспекте синергетического анализа представляет собой самоорганизующуюся систему, состояние которой близко к точке бифуркации. Нелинейность как многовариантность, а значит альтернативность возможных аттракторов в точке бифуркации, проявляется через необратимость вероятностей, когда возникают неожиданные пути развития, не подготовленные предшествующим историческим опытом или, наоборот, основанные на «забытом» опыте. О таких явлениях в современной культуре хакасов можно судить по рождению различного рода примордиальных образований, базирующихся, например, на этнических родовых или других локальных идентичностях.

2. Переходы через бифуркационные состояния связаны с выбором, преимущественно осуществляемым представителями этнической элиты. При этом и сама этническая элита может рассматриваться как сложная, самоорганизующаяся, постоянно изменяющаяся система. А потому невозможно заранее предсказать будущее этнокультурной системы и ее качественное состояние после прохождения точки бифуркации.

3. Ощущение неуверенности, состояние тревожности в зоне бифуркации делают массовое сознание более восприимчивым к различного рода мифам. Этническая элита, угадывая общественные настроения, может встать на путь мифотворчества. С помощью мифов, этническая элита ослабляет состояние массового невроза и, одновременно, определяет возможные аттракторы развития этнокультурной системы.

Однако не всякий сконструированный этнической элитой миф может получить социальную значимость. На это могут претендовать лишь такие мифы, которые соответствуют назревшим общественным потребностям и дают более или менее адекватные образы возможных аттракторов. Если сконструированный миф не отвечает назревшей этнокультурной ситуации, то это приводит к дальнейшей дестабилизации, состоянию хаоса. Когда же сформированный миф уже обрел социальную значимость, то «задним числом» его появление представляется естественным, логичным и даже

единственно возможным. Однако и на этой стадии развития этнокультурной системы уже сформированный миф не определяет однозначно ее последующие состояния. Этим обусловливается неопределенность и неизвестность будущего.

4. Сегодня посредством мифотворчества представителями этнической элиты возрождается, культивируется архаическая ментальность, подчас «уводящая» реальный этнос в мифологизированное и идеализированное «Великое Прошлое», где отыскивается «настоящее».

Современный миф как рационально сконструированная или стихийно возникшая конструкция, способен либо организовать и мобилизовать этносоциум, либо стать орудием манипуляции общественным сознанием в руках отдельных представителей этнической элиты для достижения личных целей. Преобладание манипулятивного мифотворчества в культуре хакасского этноса может привести к снижению рационально-критического тонуса населения и к иллюзорному искажению действительности. В этих условиях этнос может лишиться своей не только онтологической и исторической реальности, но и будущего.

В то же время, интерпретация ТТЭК в условиях этнокультурного кризиса, остается одним из основных возможных путей возрождения этнической самоидентификации и культуры в целом. Так, на основе изложенного выше можно заключить, что в аспекте культурфилософского анализа современных культурных практик хакасов в центре внимания оказывается скорее на сам ТТЭК и не механизм его реконструкции, а феномен мифотворчества как результат его интерпретации.

В Заключении диссертантом обобщаются результаты проведенного исследования, подводятся итоги, излагаются основные выводы. Главный вывод заключается в утверждении, что интерпретация ТТЭК в современной культуре хакасов - ситуация, двойственная по своим последствиям: с одной стороны, она провоцирует появление различного рода псевдореконструкций, с другой - имеет высокую цель: возрождение этнической самоидентификации и этнокультуры.

Интерпретаторы исторического и мифологического прошлого осознают, что современные мифы могут реально оказывать влияние и на массовое, и на индивидуальное сознание. Да и сама историческая практика показывает, что идеи и образы интерпретаторов ТТЭК, становясь достоянием массового сознания, превращаются в движущие силы этнического сообщества, которые в буквальном смысле могут его изменить. В то же время современный уровень научных знаний и методологических подходов позволяет вполне рационально изучить процесс мифотворчества, саму его технологию, то есть демифологизировать современные мифы.

Основные положения и выводы диссертации получили отражение в следующих публикациях:

Статьи в ведущих научных журналах, рецензируемых ВАК:

1. Иикижекова М. С. Культура малочисленного этноса как предмет культурологического исследования // Известия УрГУ. Серия 3. Общественные науки. - № Уг (64). - Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2009. -С. 156-164.

2. Инкижекова М. С. Традиционная этническая культура как текст. Культурфилософский анализ // Известия УрГУ. Серия 3. Общественные науки. - № 3 (69). - Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2009, - С. 91 -96.

3. Инкижекова М. С. Культура этноса в современной России: культурологические размышления на примере культуры хакасов // Обсерватория культуры. - М.: ФГУ «Российская государственная библиотека», 2009. - Вып. 5. - С. 60-65.

4. Инкижекова М. С. Этническая элита как историко-культурный феномен // Известия УрГУ. Серия 3. Общественные науки. - Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2010. -№ 1 (73). - С. 91-97.

5. Инкижекова М. С. Этнокультурная система в современном социокультурном пространстве: синергетический аспект // Известия УрГУ. Серия 3. Общественные науки, - Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2010. -№2 (77).-С. 147-154.

6. Инкижекова М. С. Культурфилософский анализ этнокультурной динамики // Обсерватория культуры. - М.: ФГУ «Российская государственная библиотека», 2010. - Вып. 3. - С. 107-111.

7. Инкижекова М. С. Семиотический анализ мифологической картины мира хакасов // Вопросы культурологии. - М.: Издательский Дом «ПАНОРАМА», 2010. - № 3. - С. 79-84.

8. Инкижекова М. С. Великая каменная мать Хуртуях тас. Размышления о феномене «мифологический текст» // Вопросы культурологии. -М.: Издательский Дом «ПАНОРАМА», 2010. - № 6. - С. 98-102.

Монографии:

9. Инкижекова М. С. Комплексный подход в культурологическом исследовании // Научные исследования: информация, анализ, прогноз: колл. монография / Под ред. О. И. Кирикова. - Воронеж: ВГПУ, 2009. - Книга 23. -С. 71-85.

10. Инкижекова М. С. Культура этноса в современной России: философский аспект. - Казань: Изд-во «Отечество», 2010. - 248 с.

11. Инкижекова М. С. Этнополитическая элита республики Хакасия как социокультурный феномен. - Казань: Изд-во «Отечество», 2010. -107 с.

Другие публикации (в том числе тезисы выступлений на международных и всероссийских конференциях):

12. Инкижекова М. С. Традиционная и современная культура хакасов // Сб.: Традиционное мировоззрение хакасов: прошлое, настоящее и будущее: материалы международного семинара. - Абакан: ОПП Госкомстата Республики Хакасия, 1997. - С. 59-63.

13. Инкижекова М. С. Текст в контекстах культуры // Сб.: Культура и социум: материалы межвузовской научно-практической конференции «Котожековские чтения». - Абакан: Изд-во ХГУ им. Н. Ф. Катанова, 2002. -С. 40-48.

14. Инкижекова М. С. Текст как артефакт культуры // Сб.: Вестник ХТИ

- филиала КГТУ: научный и общественно-информационный журнал. -Абакан: ХТИ - филиал КГТУ, 2003. - № 16. - С. 270-276.

15. Инкижекова М. С. Глобализация и этнические культуры // Сб.: Поиск решения проблем выживания, безопасности и развития Земной цивилизации: материалы всероссийской конференции «Проблемы Земной цивилизации». - Иркутск: ИГУ, 2007. - Вып. 17. - С. 168-171.

16. Инкижекова М. С. Этническая культура в XX веке // Сб.: XX век в истории России: актуальные проблемы: материалы международной научно-практической конференции - Пенза: МНИЦ ПГСХА, 2007. - С. 58-60.

17. Инкижекова М. С. Философско-методологические подходы исследования артефактов культуры II Сб.: Социально-экономические проблемы развития Саяно-Алтая: Прил. к «Вестнику КрасГАУ»: сб. науч. тр.

- Красноярск: КрасГАУ, 2007. - Вып. 3. - С. 110-113.

18. Инкижекова М. С. Культура этноса: проблемы трансформации и сохранения // Сб.: Современная Россия: путь к миру - путь к себе: материалы всероссийской научно-практической конференции: в 2-х т. - Екатеринбург: Гуманитарный университет, 2008. - Т. 1. - С. 177-180.

19. Инкижекова М. С. Культура этноса: переход от традиционной к инновационной культуре // Сб.: Традиционное, современное и переходное в российском обществе: сб. ст. всероссийской научно-практической конференции. - Пенза: ПДЗ, 2008. - С. 18-20.

20. Инкижекова М. С. Специфика культурологического исследования // Сб.: Труды IV международного форума «Актуальные проблемы современной науки». Гуманитарные науки. - Часть 34. - Самара: Самарский гос. техн. ун-т,2008.-С. 71-75.

21. Инкижекова М. С. Миф, интерпретация, мифотворчество в истории и культуре этноса // Сб.: Труды IV международного форума «Актуальные проблемы современной науки». - Часть 39. - Самара: СГОУ(Н), 2008. -С. 7-11.

22. Инкижекова М. С. Методологические аспекты культурологического исследования // Сб.: Социально-гуманитарное знание: поиск новых

перспектив: сб. ст. международной научно-практической конференции. -Пенза: ПДЗ, 2008. - С. 8-10.

23. Инкижекова М. С. Роль элиты в культуре этноса // Сб.: Культура и власть: сб. ст. VI всероссийской научно-практической конференции. - Пенза: ПДЗ, 2008.-С. 86-88.

24. Инкижекова М. С. Мультикультурализм в России: быть или не быть? // Сб.: Мультикультуральная современность: Урал - Россия- Мир: материалы XII всероссийской научно-практической конференции с международным участием: в 2-х т. - Екатеринбург: Гуманитарный университет, 2009. - Т. 1. -С. 164-168.

25. Инкижекова М. С. Феномен мифа в культуре современного этноса // Сб.: Этнокультура и современность: материалы всероссийской научно-практической конференции. - Белгород: Бел. ГИКИ, 2009. - С. 14-21.

26. Инкижекова М. С. Этнокультура в условиях социокультурной модернизации // Сб.: Этнические и межэтнические проблемы современного российского общества: сб. ст. международной научно-практической конференции. - Пенза: Приволжский дом знаний, 2009. - С. 20-22.

27. Инкижекова М. С. Пограничное состояние культуры этноса в контексте культурологического исследования // Сб.: Пограничные процессы в литературе и культуре: сборник статей по материалам международной научной конференции, посвященной 125-летию со дня рождения Василия Каменского. - Пермь: Пермский гос. университет, 2009. -С. 94-97.

28. Инкижекова М. С. Культура этноса: кризисное соотношение этнических традиций и современных инноваций // Сб.: Культурные этнические и религиозные традиции и инновации мира: сравнительный дискурс: материалы всероссийской научной конференции. - Пятигорск: ПГЛУ, 2009. - С. 145-150.

29. Инкижекова М. С. Диалог как феномен в культуре этноса (культурологический аспект) // Сб.: Тюрко-славянский диалог культур и цивилизаций: история и современность: материалы международного научного конгресса, посвященный 40-летию КГУКИ: в 2-х ч. - Казань: Изд-во Казан, гос. ун-та культуры и искусств, 2009. -Ч. 1. - С. 28-30.

30. Инкижекова М. С. Контекстуальный анализ этнокультуры в евразийском пространстве И Сб.: Этнические и этнополитические процессы в современном евроазиатском пространстве: материалы международной научно-практической конференции. - Пермь: ПТУ, 2009. - С. 99-108.

31. Инкижекова М. С. Картина мира и феномен мифотворчества в этнокультуре // Сб.: Философское мировоззрение и картина мира: IV Лойфмановские чтения: материалы всероссийской научной конференции. - Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2009. - С. 54-59.

32. Инкижекова М. С. О формировании этнокультурной толерантности // Сб.: Актуальные проблемы социологии молодежи, культуры и

образования: материалы международной конференции: в 3-х т. -Екатеринбург: УГТУ-УПИ, 2010. - Т. 1. - С. 130-133.

33. Инкижекова М. С. Этнические традиции и повседневность // Сб.: Культурное наследие и перспективы социокультурного развития России: культура повседневности: Культурологические чтения-2010: материалы всероссийской научно-практической конференции. - Екатеринбург: УГТУ-УПИ, 2010. - С. 160-164.

34. Инкижекова М. С. Этнокультура в контексте глобализации и массовой культуры // Сб.: Судьбы национальных культур в условиях глобализации: сборник материалов международной научной конференции: в 2-х т. - Челябинск: ООО «Энциклопедия», 2010. - Т. 1. - С. 68-73.

35. Инкижекова М. С. Этническая элита в условиях этнокультурного кризиса // Сб.: Социогуманитарные науки в трансформирующемся обществе: человек и общество в условиях социально-экономического и социокультурного кризиса: сб. статей и тезисов докладов всероссийской научной конференции. - Липецк: Изд-во ЛГТУ, 2010. - С. 269-271.

36. Инкижекова М. С. Текстуальный анализ культуры хакасов // Сб.: Языки культуры: историко-культурный, философско-антропологический и лингвистический аспекты: материалы всероссийской научно-практической конференции с международным участием: в 2-х т. - Омск: Изд-во Омского эконом, института, 2010. - Т. 1. - С. 226-230.

37. Инкижекова М. С. Знаково-символическое ядро традиционной этнокультуры // Сб.: Традиционные общества: неизвестное прошлое: материалы международной научно-практической конференции. - Челябинск: Изд-во Челяб. гос. пед. ун-та, 2010. - С. 27-31.

38. Инкижекова М. С. Состояние кризиса этнокультур в аспекте семиотического анализа // Сб.: Семиотика кризиса: императивы выживания, обновления и развития: материалы международной научной конференции. -Самара: ООО «Изд-во 21 ВЕК», 2010. - С. 380-390.

39. Инкижекова М. С. Этнос и этничность: анализ основных методологических подходов // Человек. Культура. Управление: сборник научных статей. / Под ред. И. А. Кох. - Екатеринбург: УГГУ, 2010. -Вып. 10.-С. 4-16.

40. Инкижекова М. С. О методологических подходах в исследовании культуры // Сб.: Культура как предмет междисциплинарных исследований: материалы международной научной конференции. - Томск: Изд-во ТГУ, 2010.-С. 114-119.

Подписано в печать 04,05.2011. Формат 60x84 те-Тираж 100 экз. Гарнитура «Тайме». Бумага офсетная.

Усл. печ. л. 2,75. Заказ № 05/147. Печать ризографическая. ♦ „ '" ♦

Отпечатано с готового оригинал-макета в издательстве «ИГМА-пресс» ИП Маликовой И.Г. ОГРН 308169031500136 Казань, ул. Московская, д.31, офис 215. Тел. 526-03-69.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Инкижекова, Мария Сергеевна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. СПЕЦИФИКА КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА ЭТНОКУЛЬТУРЫ

1.1. Культура и этнос: основные подходы.

1.2. Текст культуры в аспекте семиотического анализа и герменевтической интерпретации.

ГЛАВА 2. ТРАДИЦИОННАЯ ЭТНИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА: ПРОБЛЕМА РЕКОНСТРУКЦИИ И ИНТЕРПРЕТАЦИИ

2.1. «Традиционная этническая культура» и «современная культура этноса»: разграничение понятий.

2.2. Традиционная этническая культура как текст.

2.3. Роль интерпретатора в современной культуре этноса.

ГЛАВА 3.

ГЛАВА 3. МИФОЛОГИЧЕСКАЯ КАРТИНА МИРА И

СОВРЕМЕННЫЕ КУЛЬТУРНЫЕ ПРАКТИКИ ХАКАСОВ

3.1. Эволюция системы мифосимволов в традиционной этнической культуре хакасов.

3.2. Современные культурные практики хакасов.

Введение диссертации2011 год, автореферат по культурологии, Инкижекова, Мария Сергеевна

Одновременно с проводимой советским государством культурной политикой, в результате экстенсивных методов индустриализации страны на исконных землях коренных этносов стали возводится крупные промышленные предприятия различных отраслей производства. Урбанизация, индустриализация способствовали в какой-то мере улучшению социальных, бытовых, культурных условий жизни, но в то же время приводили к активным миграционным процессам и, как следствие, к дисперсному проживанию малочисленных этносов, к их ассимиляции и аккультурации.

Дальнейшая нивелировка этнокультурных традиций заметно усилилась в постсоветский период развития российской цивилизации, когда на смену влияния численно доминирующих и более развитых этносов, пришло мощное и все нарастающее воздействие внешнего фактора - процессов глобализации, модернизации и развития* массовой культуры. Многие этносы сегодня полностью или почти полностью утрачивают и языковые, и этнокультурные признаки, а прежнее этническое самосознание постепенно заменяется »новым.

В сложившихся условиях обращают на себя внимание противоречия между официальными заявлениями правительственных органов управления на курс сохранения и развития этнокультур, и неуправляемостью этого процесса. Иными словами, налицо противоречия между политическими посылками и современными реалиями. Во многом объясняется это тем, что объективно «контролируемое управление культурой в условиях сегодняшнего дня невозможно» [230, с. 127]. При этом не вызывает никаких сомнений, что сохранение этнокультурного многообразия имеет для будущего российской цивилизации важное значение. Как следствие, проблема сохранения и дальнейшего развития культуры этносов, с учетом интеграционных и модернизационных реалий нашего времени, с каждым годом привлекает все большее внимание исследователей и объективно стимулирует поиск новых направлений в исследовании указанных проблем. Культурное бытие хакасского этноса неразрывно связано с выше обозначенными противоречиями.

Хакасы - тюркоязычный народ, с древних времен проживающий на территории юго-западной части Восточной Сибири.

В состав России Хакасия-вошла в начале XVIII века. Датой официального закрепления Хакасии за Россией можно считать 20 августа 1727 г., когда между Россией и Китаем был заключён «пограничный трактат», по которому все земли, находившиеся на северной стороне Саян, отошли к России. Одновременно начался процесс христианизации хакасов.

После Октябрьской революции 1917 г. была образована Хакасская автономная область в составе Красноярского края, которая в 1990 г. была переименована в Хакасскую АССР, а затем, в 1991 г. - в Хакасскую ССР. В 1992 г. Хакасская ССР вышла из состава Красноярского края, получив ' наименование «Республика Хакасия».

Анализ сложившейся сегодня в Республике Хакасия этнокультурной ситуации позволяет говорить о том, что самобытная культура хакасов находится под угрозой исчезновения. Ученые констатируют, что сегодня безвозвратно утрачены многие традиции, обычаи и обряды; почти полностью забыты различные виды специфических хакасских промыслов (коневодство, охота на пушного зверя, сбор лекарственных трав и кедрового ореха), ремесел (изготовление конского снаряжения, кошмоваление, ювелирное искусство, инкрустация и чеканка по металлу, вышивка цветным шелком;, орнаментальная резьба на деревянных бытовых предметах, аппликация по коже и войлоку); под угрозой исчезновения уникальный хакасский стиль горлового пения хай, искусство сказителей - хайджи, исполнителей народных песен - тахпаха и ыра

369, с. 20]. Более того, в последнее время неуклонно сокращается число хакасов, говорящих на родном языке. Не случайно хакасский язык занесен в Красную книгу исчезающих языков ЮНЕСКО. • •

Реальность религиозной ситуации в среде современных хакасов оказывается также сложной. По опросам 1996 г. 50% хакасов назвали себя православными. В- то< же время среди коренного населения республики в последние десятилетия, в связи с ростом этнического самосознания, активно возрождаются традиционные религиозные верования, такие как шаманизм и

1 Сведения об этническом составе населения региона основываются на данных переписи 1989 г. и являются давно устаревшими. Материалы переписи населения 2002 г. по этому вопросу не были опубликованы. Последняя перепись населения состоялась в 2010 г. По предварительным результатам Росстата, население Хакасии по сравнению с 2002 г. сократилось на 2,5% или на 14 000 человек. В настоящее время в республике живут 532 300 человек. Окончательные итоги переписи 2010 г. с данными по национальному составу и владении языками будут опубликованы в 2013 г. Следует отметить, что по результатам первой переписи, состоявшейся в 1926 г. хакасы составляли более 50% от населения региона.

Ах Чаян». Фактически большая доля среди верующих хакасов сегодня приходится на так называемых «двоеверцев».

Обращение к шаманскому культу, возврат к архаическим нормам жизни традиционного общества, неизбежно вступает в противоречие с уже сформировавшимися современными духовными потребностями у большей части среднего и молодого поколения хакасов. Именно эти обстоятельства, по мнению ряда экспертов, в итоге приводят к тому, что представители молодого поколения все чаще обращаются либо к новым нетрадиционным религиозным вероучениям, либо к различным протестантским течениям. Сегодня достаточно большим является удельный вес хакасов среди иеговистов, адвентистов, членов харизматической Церкви Прославления - пятидесятников, баптистов (от 30 до 50% всех прихожан).

Сужение зоны» культурной самобытности хакасов, «размывание» хакасской этнической самоидентификации активизируют усилия представителей этнической элиты по возрождению традиционных ценностей, в том числе и вероисповедания. Так, начиная с 90-х гг. XX в. частью хакасской интеллектуальной и рядом представителей культурной элиты предпринимаются попытки, наряду с шаманизмом, возродить в Хакасии особую форму религии «Ах Чаян», которая имела определенное развитие у хакасов в ХУП-ХУШ вв.

Отсюда выдвигается гипотеза о том, что с помощью современного культурфилософского анализа можно ответить на вопрос, что происходит внутри культуры хакасов в современных социокультурных условиях, то есть рассмотреть не «этнокультурные процессы» вообще, а исследовать и выявить скрытые механизмы, определяющие состояние данной культуры, соответственно, определить возможный «сценарий» ее дальнейшего развития. При этом, не забывая о том, что внутриэтнические процессы неразрывно связаны как с внешними условиями существования современного этноса, так и с мифологическими представлениями, свойственными этническому сознанию вообще.

Необходимо иметь в виду, что сегодня, когда малые этносы сталкиваются с крайне сложными задачами трансформации своего прежнего культурного состояния, приспособления его к требованиям современности, % необходимо учитывать и различия в их «стартовых позициях» накануне реформ и процессов модернизации. А потому следует признать, что не может быть универсального способа в исследованиях по этнокультурной проблематике. В каждом отдельном случае, при научном анализе конкретной этнокультуры, будет всякий раз актуальным вопрос о приемлемом методологическом^ подходе и категориальном аппарате.

1) Первую группу источников составили труды видных отечественных этнологов, этнографов, этнопсихологов. См.: Ю. В. Арутюнян, С. А. Арутюнов, Ю. В. Бромлей, Л. М. Дробижева, С. В. Лурье, И. В. Командорова, В. С. Кондратьев, В. Г. Родионов, А. П. Садохин, Т. Г. Стефаненко, А. А. Сусоколов, В. А. Тишков, А. В. Шипилов и др.

Ценным, в аспекте данного исследования, является представленный в работах указанных авторов анализ исторической динамики этнокультур. В ряде работ были предприняты также попытки теоретического обобщения этнокультурной проблематики1.

В разработку проблем этнокультуры и культуры вообще весомый вклад внесли и вносят ученые: А. И. Арнольдов, Э. А. Баллер, Е. В. Боголюбова, Н. И. Воронина, Т. Г. Грушевицкая, В. Е. Давидович, В. В. Журавлев, Н. С. Злобин, М. С. Каган, Г. С. Кнабе, Л. Н. Коган, И. В. Кондаков, Т. А. Кудрина, Э. С. Маркарян, В. М. Межуев, В. М. Розин, С. Е. Рыбаков, А. Я. Флиер, А. И. Шендрик и др. При этом в указанных источниках философский анализ феномена «культура этноса» не обрел еще необходимой полноты . Дальнейший путь в разработке теории культуры этноса мы видим в комплексном, междисциплинарном подходе, основанном на синтезе деятельностного, синергетического, семиотического подходов и основных положений герменевтики. Соответственно, этот новый подход должен включать в себя в качестве структурной основы такие философско-теоретические понятия как «текст», «смысл», «интерпретация», «понимание», «диалог», что придает исследованию необходимый мировоззренческий ,и логический ориентир.

2) Вторую группу источников составили труды видных зарубежных и отечественных философов, в которых анализируется и обобщается материал о

1 См.: Бортикова Т. Г. Этническая культура и социокультурная деятельность: проблемы взаимодействия и развития. - М., 2004; Командорова И. В. Этнокультурная динамика в современном мире: основные проблемы и подходы к решению. - М., 2004. Родионов В. Г. Этнос. Культура. Слово. - Чебоксары, 2006; Тишков В. А. Реквием по этносу. Исследования по социально-культурной антропологии. - М., 2003; Филиппов В. Р. Фантом этничности (мое постконструктивистское непонимание этнической идентичности) // Дневник Алтайской школы политических исследований. № 21. Современная Россия и мир: альтернативы развития (национальная, региональная и идентичность и международные отношения). -Барнаул, 2005. - С. 167-171; Шипилов А. В. «Свои», «чужие» и другие. - М., 2008 и др.

2 Собственно единственно современная философская концепция этноса в отечественной науке создана Н. Е. Рыбаковым (См.: Рыбаков С. Е. Философия этноса. - М., 2001). таких феноменах культуры как «текст», «коммуникация», «языки культуры», «текст культуры». Эта группа источников делится на две подгруппы.

В настоящей работе (и это вторая подгруппа источников) использовались также труды, философов феноменолого-герменевтического направления: Х.-Г. Гадамера, Э. Гуссерля, В. Дильтея, П. Рикера, М. - Хайдеггера, Ф. Шлейермахера, Г. Г. Шпета. Интерпретация, с позиции данных мыслителей, направлена как на реконструкцию авторского смысла текста (В. Дильтей, Ф. Шлейермахер), так и на утверждение положения о том, что современный интерпретатор способен раскрыть новый смысл текста, о котором не подозревал сам автор (Х.-Г. Гадамер, Э. Гуссерль, П. Рикер, М. Хайдеггер). Иначе говоря, в намерении интерпретатора прослеживается стремление не только постичь содержание текста, которое в нем заложено изначально, но и раскрыть смысл, который потенциально содержится в тексте помимо авторской воли.

3) Третью группу источников представляют работы философов, этнографов, этнологов, культурологов, в которых представлен анализ таких феноменов как миф, мифология, мифологическая картина мира, мифотворчество. Среди основополагающих трудов западных мыслителей, сформировавших различные философские направления- в изучении мифов, следует отметить работы Р. Барта, Л. Беннета; А. Бергсона, Э. Кассирера, С. Лангер, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Строса, А. Леруа-Гурана, Б. Малиновского, Ф. Ницше, А. Рэдклифф-Брауна, 3. Фрейда, Э. Фромма, Й. Хейзинги, К. Хюбнера, Ф. Шеллинга, Ф. Шлегеля, М. Элиаде, К. Ямме и др.

Специфику мифологического сознания, архаические формы мифа и его связи с ритуалом изучали представители различных научных школ: Ф. Боас, Э. Дюркгейм, А. Кребер, М. Мосс, Г. Спенсер, Э. Тайлор, В. Тернер, Дж. Фрезер, Э. Эванс-Причард и-др.

Миф как объект социальной психологии, а также значение бессознательного в мифотворчестве рассмотрены в работах- Г. Лебона, Г. Прайса, О. Ранка, К. Уилбера, К.-Г. Юнга, Л. С. Выготского, А. Н. Леонтьева, В. В. Налимова, П. Н. Шихирева и др.

Среди отечественных концепций в историко-философском, культурологическом, антропологическом, филологическом, семиотическом и эволюционно-генетическом аспектах феномен мифа рассматривается в трудах Е. Н: Аничкова, Ю. М. Антонян, Т. А. Апинян, А. Л. Афанасьева', М. М. Бахтина, Н. А. Бердяева, Ф. И. Буслаева, А. Н. Веселовского, В. В. Иванова, А. Ф. Лосева, Ю. М. Лотмана, М. К. Мамардашвили, Е. М. Мелетинского, В. Ф. Миллера, Ю. С. Осаченко, А. Л. Потебни,

B. Я. Проппа, Е. В. Ревуненковой, Ю. С. Степанова, А. А. Тахо-Годи,

C. А. Токарева, В. Н. Топорова, А. Я. Флиера, О. М. Фрейденберг и др.

Д. В. Пивоваров, А. Г. Спиркин, М. И. Стеблин-Каменский, А. К. Уледов, В. Н. Филиппов и др.

4) Четвертую группу источников составляют материалы, посвященные анализу культуры хакасского этноса. Эта группа источников представлена работами ученых-этнографов, в которых раскрываются особенности традиционной культуры хакасов. См.: В. Я. Бутанаев, И. И. Бутанаева, Н. Ф. Катанов, Л. Р. Кызласов, К. М. Паточаков, П. А. Трояков, Я. И. Сунчугашев; Л. С. Усманова, Ю. А. Шибаева и др. Ценно то, что в данных работах культура хакасского этноса анализируются в связи с социокультурными процессами, происходившими в России. При анализе

1 См.: Балаболина Т. А. Современное мифотворчество: социально-философский анализ: автореферат дис. . кандидата философских наук: 09.00.11. - Хабаровск: Дальневост. гос. ун-т путей сообщения, 2005. - 24 е.; Баландина Е. Н. Социальное мифотворчество в качестве средства манипуляции сознанием: философский подход: автореферат дис. . кандидата философских наук: 09.00.11. - Барнаул: Алтайск. гос. ун-т, 2006. — 18 е.; Загвозкина Ю. М. Политический миф как проблема социальной философии: автореферат дис. . кандидата философских наук: 09.00.11. - Иваново: ИГУ, 2005. - 22 е.; Раздьяконова Е. В. Миф как реальность и реальность как миф: мифологические основания современной культуры: автореферат дис. . кандидата философских наук: 24.00.01. - Томск: ТГУ, 2009. - 23 е.; Рамазанова А. X. Миф в системе социальных отношений: автореферат дис. . кандидата философских наук: 09.00.11. - Алматы: Каз. нац. ун-т, 2008. - 28 е.; Смазнова О. Ф. Миф как этос культуры в России XIX - XX веков: автореферат дис. . доктора философских наук: 24.00.01. - Великий Новгород: Новгор. гос. ун-т, 2009. - 37 е.; Тихонова С. В. Социальная мифология в коммуникативном пространстве современного общества: автореферат дис. . доктора философских наук: 09.00.11. - Саратов: Сарат. гос. ун-т, 2009. - 41 с. традиционного мировоззрения хакасов использованы работы Л. В. Анжигановой, А. М. Сагалаева и др.

Объемная и разноплановая литература по исследованию феномена «культура этноса» позволила обнаружить, что исследование данной проблематики находится в стадии становления. Не все выводы, сделанные современными авторами, могут считаться бесспорными. Отсутствие единой точки зрения дает основание заключить, что теоретическое исследование проблемы еще не завершено, и объективная необходимость углубления ее с позиции культурфилософского анализа является чрезвычайно актуальной. При этом процесс реконструкции и интерпретации «текста традиционной I этнической культуры» хакасского этноса в отечественной науке- как культурфилософская проблема специально не исследовалась.

Актуальность данной темы, ее недостаточная разработанность, насущная потребность пересмотра с позиций сегодняшнего дня уже сложившихся подходов к феномену «культура хакасского этноса», обусловили формулировку основной проблемы, решаемой в данном диссертационном исследовании. Такой проблемой, является исследование особенностей традиционного мировоззрения и современных культурных практик хакасов^ на основе разработанного комплексного подхода. Изучение всех вышеперечисленных источников позволяет утверждать, что разработанный автором подход к анализу этнокультуры до настоящего времени не применялся. Таким образом, выбранная тема является актуальной и в методологическом плане для философии культуры и культурологии.

Объектом исследования1 является культурное бытие этнических общностей и групп на фоне трансформаций российского общества.

1. Проанализировать основные подходы, существующие в зарубежной и отечественной науке к исследованию феномена «культура этноса», на основе чего определить структуру культурфилософского исследования: представить и аргументировано обосновать целесообразность использования деятельностного, системного, синергетического подходов и сравнительно-исторического метода в рамках культурфилософского анализа этнокультуры; рассмотреть концепт «текст культуры», возможность его введения в структуру диссертационного исследования;

2. Охарактеризовать особенности культурной динамики российских этносов: сформулировать понятия «традиционная этническая культура» и «современная культура этноса»; представить и обосновать целесообразность введения концепта «текст традиционной этнической культуры» (ТТЭК); в связи с чем определить его основные параметры, отвечающие современным научным представлениям; проанализировать роль этнической элиты в современной культуре, опираясь на обобщение и систематизацию философского, культурологического, исторического и этнологического материала.

3. Изучить состояние культурных практик хакасского этноса, в условиях трансформаций; происходящих в России, тем самым, адаптировать представленный' в- данном диссертационном исследовании методологический подход к изучению культуры конкретного этноса: раскрыть эволюцию основополагающих мифосимволов хакасского этноса; выявить функциональную роль современных интерпретаторов архаических мифосимволов в культуре хакасов.

Анализируя специфические особенности этнических культур России, автор5 опирался на теорию этноса в ее отечественной интерпретации, рассматривающую этнос как исторически сложившуюся на определенной территории совокупность людей, обладающих общими стабильными особенностями культуры, языка, самосознанием и исторической памятью.

Теории примордиализма, инструментализма, конструктивизма в этнологии; теория элит в политологии и др.

М. Хайдеггер и др.) направлений. При этом особо важную роль в процессе работы приобрели концепция текста культуры Ю. М. Лотмана, герменевтической интерпретации Х.-Г. Гадамера и синергетический аспект анализа социальных систем В. П. Бранского. При таком, парадоксальном на первый взгляд, синтезе вышеперечисленных методологических позиций, автор анализирует процесс интерпретации «текста традиционной этнической культуры» (ТТЭК) в современной культуре хакасского этноса.

Поисковые зоны диссертационного исследования нуждаются в создании репрезентативной модели ТТЭК и процессов этнокультурной динамики, что необходимо обращает диссертанта к методологии моделирования, разрабатываемой в работах Н. В. Брянник, Ю. М. Лотмана, Е. К. Морозова, В. А. Штофа, Г. П. Щедровицкого и др. Изучение работ данных ученых показывают, что метод моделирования обладает всеобщностью и универсальностью: моделировать можно любой объект.

Вполне очевидно, что никакое отдельное исследование феномена «культура этноса», основанное на том или ином комплексе определенных исследовательских методов, не может завершить данной проблематики и до настоящего времени многие вопросы, касающиеся этнокультурных проблем, остаются принципиально открытыми. Представленный в данной диссертации подход, с одной стороны, предлагает определенную последовательность шагов и действий (которые обусловлены структурой; элементами и качествами исследуемого объекта), с другой стороны, призывает не абсолютизировать принятую методологию, сообразуясь со своеобразием отдельной этнокультуры, и потому оставляет исследователям свободу творчества. В целом, избранные методы обусловлены характером проводимого исследования, а также спецификой изучаемого объекта.

Научная новизна диссертационной работы состоит также в том, что, впервые поставлена и решена на теоретико-методологическом уровне проблема «культура хакасского этноса», которая ранее не рассматривалась с позиции культурфилософского анализа, что может послужить основанием для дальнейших разработок, поставленных в диссертации тем. Полученные результаты, а также примененный диссертантом1 комплексный подход к разработке поставленной проблемы представляют научную новизну для философии культуры, культурологии, а в отдельных аспектах - для таких смежных наук как этнология, история, социология.

На защиту выносятся следующие основные положения диссертационного исследования:

I. 1. Этнос, как предметная область культурфилософского исследования, предстает как имеющий «объективную» (культура) и «субъективную» (этническая идентичность и этническое сознание) стороны. Культура органично вплетена в жизнедеятельность этноса, составляя с ней единое целое. Этнос выступает носителем культуры (производит и воспроизводит ее), а последняя (то есть культура) — выступает «наполнителем» бытия этноса содержанием его жизнедеятельности). Другими словами, этнос и культура связаны как содержательная форма и оформленное содержание. Одновременно, культура есть то, что необходимо для* самовыделения этнической группы, и для выделения ее другими, равно как и для деятельности людей в этнической сфере. Культура есть и условие, и причина сохранения этнической целостности, в том числе этнической идентичности и этнического сознания (этноинтегрирующая функция).

2. Культура этноса есть своеобразный адаптивный механизм (механизм приспособления) к окружающей среде, «работа» которого осуществляется посредством человеческой деятельности. Культура, постоянно отвечая на «вызовы» окружающей внешней среды и активно влияя на этническое сознание, с одной стороны, способствует адаптации членов этноса к внешнему - природному, политическому и социокультурному окружению, с другой — способна приспосабливать и внешнюю реальность к нуждам и потребностям этнического сообщества в соответствии с собственной стратегией выживания и саморазвития. Другими словами, этнос адаптируется к окружающей среде двояким образом: создавая культурные формы, соответствующие среде его, жизнедеятельности (адаптация) и, одновременно, изменяя среду.- обитания и самого себя, создавая и развивая неповторимую оригинальную этнокультуру (преобразование). В процессе адаптации в этнокультуре происходят необратимые изменения, в силу чего она непрерывно усложняется. Современный этнос является результатом адаптации культуры и трансформации чувства кровного родства в переживание социокультурного единства на основе единого языка, образа жизни, общей территории и исторической судьбы (реальной или мифологизированной). Несмотря на единство двух начал - общих природных (кровнородственных) связей и социокультурных отношений, — в историческом аспекте их соотношение постепенно меняется (и в «обозримом» будущем будет меняться) в преобладание последних.

3. С позиции системного и синергетического подходов культура этноса может быть представлена как неравновесная, открытая, нелинейная, самоорганизующаяся система, состоящая из взаимодействующих субъектов и разнопорядковых культурных элементов (как стабильных, так изменчивых), зависимых от природного и социально-политического окружения. Определяя, что главными стимулирующими факторами этнокультурной динамики выступают, с одной стороны, необходимость адаптации людей в меняющихся внешних условиях их существования, соискатель отмечает, что, с другой стороны, необходимо учитывать процессы самоорганизации этнических сообществ во времени и пространстве, приводящих к порождению новых культурных феноменов наряду с наследованием и трансформацией прежних. В целом, макродинамика исторической изменчивости этнокультурной системы детерминируется главным образом двумя причинами: 1) процессами адаптации к изменяющимся условиям существования этнического сообщества (первоначально преимущественно природным, затем во все возрастающем масштабе - социально-политическим и экономическим); 2) синергетическими процессами самоорганизации, во многом связанными с диахронными (межпоколенными) информационно-коммуникативными механизмами трансляции культурного опыта. В качестве важного составного элемента и дополнительного механизма самоорганизации в современных условиях выступает деятельность представителей этнической элиты. Так, в сочетании с адаптивно-деятельностным подходом, системно-синергетическая парадигма позволяет выделить адаптационные функции культуры и адаптирующие условия, связанные с задачей выживания этнокультурных систем в зоне бифуркации.

4. Концепт «текст культуры» позволяет представить культуру как: а) особым образом сконструированное знаково-символическими средствами пространство; б) целостное духовное образование, передающее уникальность мировосприятия человека, и, соответственно, своеобразие его мышления и чувственной сферы. Понимая под «текстом культуры» некий текст-конструкт, надстроенный над всем корпусом смыслосодержащих артефактов конкретной культуры, созданных в определенный исторический отрезок времени^ и выраженных в знаково-символической форме, соискатель утверждает, что культура этноса как сверхсложная знаковая суперсистема может быть исследована как текст культуры. Текстами в «тексте культуры»1 выступают разнообразные артефакты исторического прошлого: конкретные памятники материальной культуры (ремесла, постройки, орудия труда, средства передвижения, одежда, пища), а так же язык, традиции, виды народного искусства, система ценностей, обычаи, обряды, мифологические представления и ритуалы, жесты, мимика и т. п. При этом ни сами по себе тексты культуры, как особым образом сконструированные знаково-символическими средствами феномены, ни исторические события, которые находят отражение в них, не могут иметь смысл. Смыслы формирует в процессе интерпретации и осмысления бытия сам человек, и закрепляет полученные представления опять же в виде отрефлексированных и закодированных знаков, символов^ образов, оценок, текстов. Таким образом, бытие человека неминуемо включает феномен осмысления-, понимания и интерпретации «текстов культуры», которые имеют «память» и способность генерировать новые смыслы.

5. Герменевтическая интерпретация- разрушает, представление о- тексте культуры как о замкнутом структурно-семиотическом пространстве, соответственно, как о целостном и завершенном объекте. Другими словами, смысл текста культуры не детерминирован жестко знаками, но может быть придан ему в зависимости от культурного контекста и от субъективного опыта интерпретатора. Интерпретация это не воссоздание авторского (аутентичного) текста, а создание смысла текста через построение нового текста. Текст культуры содержит потенциально-бесконечное- множество смыслов. Каждый

1 Позиция мыслителей семиотического направления основывается на том, что уникальность культуры очень точно может быть отражена в риторическом построении - «текст в тексте». новый смысл, «рождающийся» через призму собственного «Я» интерпретатора, и, соответственно, иной пространственно-временной культуры, есть взаимодействие в рамках диалога культур, субъектами которого могут выступать как отдельные личности, так и разновременные исторические эпохи. Посредством текстов бытие культуры как бы «говорит» с человеком, вступает с ним в диалог. Контакт с «текстом культуры» есть одновременный процесс осмысления прошлого и самопознание.

II. 6. Изучение направленности исторической динамики субстанциальной этнокультурной системы, которой присущи такие характеристики как самоорганизация и саморазвитие, возможно с использованием категорий «традиционная этническая культура» и «современная культура этноса». «Традиционная этническая культура» отражает культурный опыт, связанный с процессом этногенеза (исторически приобретаемый этносом при освоении определенной территории и приспособления к конкретным природным условиям существования). Основные характеристики традиционной культуры:

1) доминирование традиций над новаторством во всех сферах жизни;

2) зависимость от природных условий; 3) своеобразный этноцентризм как естественный механизм формирования этнического самосознания; 4) высокий уровень коллективизма; 5) преобладание особого психического склада -коллективистский тип личности; 6) высокий уровень нормативности, которая охватывает все стороны жизни людей; 7) господство сакральных, религиозно-мифологических, канонизированных - представлений в сознании; 8) размеренный и неспешный ритм жизни, совпадающий с естественным циклом сельскохозяйственных работ, связанных с временами года и др.

Современная культура этноса» - есть этнически своеобразное сочетание традиционных и инновационных элементов, в которых концентрируется опыт жизнедеятельности этнического субъекта в современной цивилизации. При этом традиционная этническая культура, имеющая качественную определенность (обусловленную спецификой жизнедеятельности этноса в конкретных пространстве и времени), выступает как часть современной культуры этноса и не может противопоставляться, ей-, как часть не может противопоставляться целому. Современная культура этноса характеризуется: 1) динамичностью и высокой восприимчивостью к новациям; 2) активным деятельностным и психологическим складом человека; 3) светским характером социальной жизни, высокой социальной мобильностью и жесткой специализацией, сильным влиянием урбанизации, СМИ и массовой культуры; 4) поступательным воздействием человека на природу и, как следствие, развитием индустриального типа культуры, которая формирует технократический менталитет; 5) демократической системой власти, основным критерием которой выступают принципы равенства прав и возможностей; 6) появлением новых социальных институтов (государства, системы образования и воспитания), культурных и идеологических новаций, новых специализированных сфер производства; 7) иными, по сравнению с непосредственно личным, формами межэтнической коммуникации, возникновение которых прямо связано с письменным и экранным типом культуры и др.

7. Концепт «текст традиционной'этнической культуры» (ТТЭК)'И его-смысловое наполнение выступают в диссертационной, работе в качестве авторского нововведения. Совокупность культурных характеристик, складывающихся в процессе этногенеза и реализующихся в определенном типе поведения людей и своеобразном результате их культуротворческой деятельности, выраженной в знаково-символической форме, может быть исследована через использование категории «текст традиционной этнической культуры» (ТТЭК). ТТЭК как знаково-символическое отражение традиционной этнической культуры во всей полноте передает своеобразие жизнедеятельности этноса и его отличие от других. Отвечая на вопрос о знаково-символических элементах семиотической системы ТТЭК, следует отметить, что каждая отдельная традиционная этническая культура базируется, прежде всего, на определенной, только данному этносу свойственной, мифологической картине мира, которая во многом связана с обрядовой и магической сторонами жизни этноса. А потому, ТТЭК представляет собой оригинальную, неповторимую систему мифологических представлений и образов, запечатленных в знаково-символической форме. Системность, семиотичность традиционной этнической культуры - результат исторической практики, то есть накопления и упорядочения опыта, приобретаемого этносом в процессе этнокультурогенеза. Элементы ТТЭК - конкретные памятники материальной культуры (ремесла, постройки, орудия труда, средства передвижения, одежда, пища), а так же язык, традиции, виды народного искусства, система ценностей, обычаи, обряды, мифологические представления и ритуалы, жесты, мимика и т. п. Другими словами, в ТТЭК находят отражение как стержневые культурно-исторические события жизни этноса, так и ментальность этнической общности.

8. ТТЭК как вторичная смысловая реальность предстает как минимум 2-х уровневым образованием: семиотическим объектом и исторически эволюционизирующим смыслопорождающим феноменом, интерпретация которого используется этнической элитой в современных культурных практиках. Следуя логике данного методологического подхода, складывается следующая модель этнокультуры: 1 слой - мифологическая картина мира, отражающаяся в системе мифов и мифосимволов (соответственно, мифологии) традиционной этнической культуры; 2 слой - «текст традиционной этнической культуры» (ТТЭК) по аналогии с «текстом культуры» Ю. М. Лотмана; 3 слой -интерпретация мифосимволов ТТЭК в современной культуре этноса. Интерпретатор ТТЭК способен репрезентировать культурные смыслы традиционной культуры, но и вписать авторское истолкование в историю этноса. Созданная автором модель показывает, что культура этноса исторически подвижна и подвергается изменениям, так как в процессе интерпретации происходит ценностно-смысловая трансформация знаково-символических элементов традиционной этнической культуры. В то же время в культуре современного этноса «ядром» его культуры выступает именно традиционная этническая культура с ее мифологическими образами и представлениями.

9. Современный этнос иерархичен. Особую роль сегодня в культуре играют представители сферы управления (политическая элита), как имеющие реальные возможности участвовать в разработке, принятии и внедрении в жизнь различных программ по сохранению и развитию этнокультуры; ученые, изучающие факты исторического прошлого и настоящего этноса, а также закономерности этнокультурного развития (интеллектуальная элита); деятели искусства, восстанавливающие по крупицам народные традиции, обряды, праздники, в целом стимулирующие художественное творчество; представители средств массовой информации (СМИ), формирующие общественные настроения и мнения, через освещение тех или иных событий и их комментирование. Современная этническая элита может рассматриваться как сложная, многомерная и самоорганизующаяся система взаимодействующих субъектов - представителей политической, культурной и интеллектуальной элиты. При этом названные категории включены в руководящую работу общественных организаций и движений, связанных с решением этнокультурных проблем местного уровня.

Этническая элита имеет реальные возможности воздействия на этническое сознание и, соответственно, на историю своего народа. Сегодня особенно важно, с какими установками подходит элита к проблемам возрождения и сохранения традиционной этнической культуры, мобилизации этнической идентичности в целом. При этом отмечается, что и уровень консолидации этнической элиты отражается непосредственно на состоянии этнокультурной системы. Автором выделены ряд важных функций этнической элиты в культуре современного этноса: 1) гносеологическая (познавательная); 2) аксиологическая (ценностная); 3) коммуникативная; 4) аккумулятивная (накопительная); 5) символическая; 6) эстетическая; 7) мировоззренческая.

III. 10. Благодаря семиотическому анализу становится возможным в знаково-символических элементах ТТЭК хакасов выделить элементы разновременных пластов: 1) древнейшего автохтонного; 2) шаманизма;

3) сложившегося под влиянием христианизации. Данные элементы, глубоко проникая друг в друга, составили весьма мозаичную картину. В то же время, в структуре ТТЭК хакасского этноса, через реконструкцию сохранившихся разрозненных знаков, символов и текстов, выделены древнейших (автохтонные) мифосимволы: 1) объясняющие структуру мифологического пространства, в котором можно выделить трехчастное вертикальное (Верхний — Средний - Нижний миры) и двухчастное горизонтальное (Центр - Периферия) строение; 2) Мировое Древо, олицетворяющее связь обозначенных выше миров, и символизирующее Вселенную в целом; 3) Мировая гора, которая выступает также символом Центра и Осью Мира, опорой мироздания;

4) символ Мать-Земля {«.Чир Ине»), «породивший» культ каменных изваяний «Иней mac» или «Хуртуях mac» (букв, «каменные бабы»); 5) символический образ Героя, возникший на основе культа легендарных предков.

11. Мифологические образы, лежащие в основе ТТЭК суть, полисемантические образования: в разных условиях социокультурного контекста они неузнаваемо изменять свое смысловое значение в зависимости от интерпретации. Сегодня процесс интерпретации ТТЭК представителями этнической элиты хакасов часто приводит к мифотворчеству. Мифотворчество как сложный двуединый креативный процесс интерпретации- мифосимволов ТТЭК и модернизации их с учетом современных реалий, позволяет представителям этнической элиты сконструировать в общественном сознании представление о возможном альтернативном варианте этнокультурного развития, в противовес уже сложившейся кризисной реальности. Современный миф,' как рационально сконструированная или стихийно возникшая конструкция, способен либо организовать и мобилизовать этносоциум, либо стать орудием манипуляции общественным сознанием в руках отдельных

1 представителей этнической элиты.

Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретическая значимость работы состоит в демонстрации продуктивности культурфилософского анализа культуры этноса. Полученные результаты, а также примененный диссертантом комплексный подход могут служить методологическими ориентирами для изучения культурных практик современных этносов России.

Теоретическая значимость диссертационной работы заключается также в сохранении, приращении и трансляции научного знания по этнокультурной проблематике, что помогает исследовать актуальные темы' - механизмы адаптации этноса в социокультурном пространстве, способы этнокультурного самосохранения и воспроизводства и др.

Практическая значимость работы заключается в том, что полученные результаты, выводы и некоторые положения могут учитываться г управленческими структурами республики и общественными организациями при подготовке программ по сохранению и популяризации традиционной культуры хакасов; при реализации проектов по возрождению традиционных промыслов; развитию этнографического туризма и др.

Кроме того, материалы и выводы, представленные в диссертации, могут быть . востребованы в педагогическом процессе, особенно при подготовке лекционных курсов и учебников по теории и истории культуры. А также непосредственно в практике преподавания социогуманитарных дисциплин, которые нуждаются в широких обобщениях эмпирического и описательного материала.

Объем и структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка, включающего 380 наименований. В Приложении помещены: две модели-схемы с кратким объяснением; рисунок каменного изваяния Хуртуях тас; репродукции работ современных хакасских художников. Общий объем диссертационной работы 320 страниц текста.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Текст традиционной этнической культуры и современных культурных практик хакасов: культурфилософский анализ"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В соответствии с проведенным исследованием можно сделать следующие выводы:

1. С позиции системно-синергетического подхода культура этноса может быть представлена как открытая, самоорганизующаяся система, историческая макродинамика которой основывается одновременно как на адаптации к окружающей среде, так и на диахронных информационных связях. При этом, если на первом этапе своего развития («традиционная этническая культура») адаптация предполагала приспособление этноса преимущественно к природной среде, то по мере исторического развития, особенно в современных I социокультурных условиях («культура этноса»), адаптационные механизмы переориентируют этнокультурную систему на приспособление к изменяющейся социальной среде. Последнее утверждение объясняется тем, что социальная среда на современном этапе приобретает все более детерминирующее воздействие на функционирование этноса как целостной неравновесной, нелинейной системы. Культура, постоянно отвечая на «вызовы» окружающей внешней среды и активно влияя на этническое сознание, с одной стороны, способствует адаптации членов этноса к внешнему - природному, политическому и социокультурному - окружению, с другой, - способна приспосабливать и внешнюю реальность к нуждам и потребностям этнического сообщества в соответствии с собственной стратегией выживания и саморазвития. В процессе адаптации в этнокультуре происходят необратимые изменения, в силу чего она непрерывно усложняется.

Время «расслаивает» культуру: в каждую историческую эпоху в ее содержании можно выделить два темпоральных (зависящих от времени) слоя: один составляет формы и элементы так называемой «архивной» культуры, уходящие в далекое прошлое, а другой - отражающий новации сегодняшнего дня. С позиции культурфилософского анализа традиционная и современная культура рассматриваются как имеющие специфические смысловые и символические границы. «Архивная» традиционная этническая культура; сохраняется в исторической памяти! этноса, но в, современных условиях становится объектом интерпретации у представителей этническошэлиты.

Данное явление, в аспекте семиотического анализа и герменевтической интерпретации, объясняется следующим образом. Совокупность культурных характеристик этноса, складывающихся в процессе этногенеза и реализующихся в определенном типе поведения людей и своеобразном результате их культуротворческой деятельности, выраженной в знаково-символической форме, позволяет рассматривать традиционную этническую культуру как текст традиционной этнической культуры (ТТЭК); а современную культуру этноса как процесс его интерпретации. Под: «текстом1 культуры», вслед; за Ю. М. Лотманом, понимается такое явление, которое совокупно отражает как конкретную реальную социальную действительность, так и, свойственную ей, знаково-символическую систему. В. историческом? плане* «текст культуры» оказывается» звеном, связующим историческое прошлое с днем; сегодняшним: «Текст культуры» - не есть, пассивная емкость, своего рода носитель определенного содержания; он; прежде; всего; генератор информации; новых смыслов. Для активного генерирования; смыслов;, «текст- культуры» нуждается в герменевтической интерпретации. Таким образом, в основе культурфилософского исследования лежит феномен «текста традиционной этнической культуры» и бесконечные множества его интерпретаций;

Отвечая на вопрос о знаковогсимволических элементах семиотической системы, ТТЭК, следует отметить, что каждая: отдельная традиционная этническая культура базируется', прежде всего, на; определенной^ только данному этносу свойственной, мифологической картине мира, которая во многом; связана; с обрядовой и магической сторонами жизни этноса, выраженной в знаково-символической форме. Другими слова, ТТЭК представляет собой оригинальную, неповторимую систему мифологических представлений и образов, запечатленных в системе знаков и символов.

Интерпретация ТТЭК есть конструирование модели традиционной культуры, создаваемой в процессе познания исторического прошлого- своего этноса интерпретатором, результат которого отражается на бытии этноса. Интерпретатор ТТЭК способен репрезентировать культурные смыслы традиционной культуры, но и вписать авторское истолкование в историю этноса, тем самым наложить на современное бытие этноса печать своей индивидуальности.

2. Анализ современных культурных практик хакасского этноса показывает, что процесс интерпретации ТТЭК представителями этнической элиты часто приводит к мифотворчеству. Путем мифотворчества конструируется альтернативный вариант развития, в противовес уже сложившейся кризисной социокультурной реальности; создается привлекательный образ прошлого (или будущего), на основе которого формируется идеал этнической сплоченности. В результате мифотворческой деятельности, этнической элитой используется лишь часть знаково-символического и образного потенциала «архивной» культуры. А именно, в современном мифотворчестве сохраняются* и воспроизводятся отдельные героикосвященные образы в качестве сверхвременных и надпространственных персонажей мифа, но уже в иной интерпретации. По существу, создается новый миф, такое иносказание, в котором некие отвлеченные истины выражаются посредством облачения их в «одежды» древних мифологических образов. Таким образом, этническая элита с помощью мифов пытается «конструировать» традиции, влияющие на этническое сознание. В результате складывается ситуация, которую можно описать словами: «помнится то, чего не было, забывается то, что было». Поэтому нельзя сбрасывать со счетов, что процесс мифотворчества как специфический образ моделирования социальной жизни, может проявлять себя как в конструктивной, так и деструктивной форме. А именно, существует опасность, что мифотворчество может привести к ситуации, когда народу навязываются цели, отвечающие чьим-то личным интересам. В обратном порядке, интерпретация ТТЭК этнической элитой в условиях этнокультурного кризиса, остается одним из основных возможных путей возрождения этнической самоидентификации и культуры в целом. Так, на основе изложенного выше можно заключить, что в аспекте культурфилософского анализа в центре внимания оказывается скорее на сам ТТЭК и не механизм его реконструкции, а феномен мифотворчества как результат его интерпретации.

Путем реконструкции целостного осмысления основ мифологического мировосприятия и проявления его в образе жизни и культуре хакасского этноса, в диссертации раскрывается содержательно-смысловой и культуротворчесткий характер мифотворчества. Опираясь на положение о том, что миф и процесс его создания (мифотворчество) являются имманентными феноменами человеческого бытия, в диссертационном исследовании раскрываются как инвариантные, так и адаптивные модифицирующие особенности феномена мифа в этнокультуре.

3. Современная этнокультурная система хакасов может быть проанализирована с позиции синергетического анализа. А именно, при анализе этнокультуры как сложной самоорганизующейся системы вполне применимы синергетические идеи о неравновесности, нелинейности, о взаимопереходах порядка и хаоса, зоне бифуркации и др. Связано это с тем, что динамика этнокультуры как системы в пространстве и во времени носит сложный нелинейный характер.

Нелинейность в этнокультурной динамике как многовариантность, а значит альтернативность путей эволюции в момент бифуркации, проявляется через необратимость вероятностей, когда возникают неожиданные пути развития, не подготовленные предшествующим историческим опытом или основанные на «забытом» опыте. О таких явлениях можно судить по рождению различного рода примордиальных образований, базирующихся, например, на этнических родовых или других локальных идентичностях.

Известно, что чем примитивнее внутренняя структура социокультурной системы, тем меньше шансов у нее выжить. Для того чтобы стать устойчивее по отношению к внешним социальным катаклизмам и давлению, социокультурная система должна иметь достаточно сложную структуру. В обратном порядке, усложнение структуры ведет к процессу деиерархизации, когда нарастающий хаос все более разрушает устойчивость системы и ее структуру.

Переходы через бифуркационные состояния связаны с выбором, часто осуществляемым представителями этнической элиты. При этом и сама этническая элита может рассматриваться как сложное, самоорганизующееся, постоянно изменяющееся «пространство». А потому невозможно заранее предсказать качественное состояние этнокультурной системы после прохождения ею точки бифуркации: ее будущее состояние представлено рядом возможных вариантов, реализация которых оказывается зависима от воздействия всей совокупности факторов, определяющих состояние системы в критической точке.

Ощущение неуверенности, состояние тревожности в зоне бифуркации делают массовое сознание более восприимчивым к различного рода мифам. Этническая элита, угадывая общественные настроения, может встать на путь мифотворчества. С помощью мифов, этническая элита ослабляет состояние массового невроза. Однако не всякий сконструированный этнической элитой миф может получить социальную значимость. На это могут претендовать лишь такие мифы, которые соответствуют назревшим общественным потребностям и дают более или менее адекватные образы возможных аттракторов. Если же сконструированный миф не отвечает назревшей этнокультурной ситуации, то это приводит к дальнейшей дестабилизации, состоянию хаоса. Когда же сформированный миф уже обрел социальную значимость, то «задним числом» его появление представляется логичным и даже единственно возможным следствием предшествующего развития этнокультурной системы. Однако и на этой стадии развития этнокультурной системы уже сформированный миф не определяет однозначно ее последующие состояния. Этим обуславливается неопределенность и неизвестность будущего. Другими словами, бифуркация как точка ветвления каждый раз открывает несколько возможных путей развития, где нет ничего предопределенного.

Список научной литературыИнкижекова, Мария Сергеевна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Автономова Н. С. Миф: хаос и логос // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания: сборник / Отв. ред. И. Т. Касавин. М.: Политиздат, 1990. - С. 31-57. (461 с.)

2. Агафонова Н. Н. Этничность и этническая идентичность: диалектика общего и особенного // Культурные этнические и религиозные традиции и инновации мира: сравнительный дискурс: материалы всероссийской научной конференции. Пятигорск: ПГЛУ, 2009. - С. 14-20.

3. Ак-Атай С. Тенгризм // Культурные контексты Казахстана: история и современность: сборник. Алматы, 1998. - С. 96-101.

4. Антология мировой политической мысли. В 5-х т. Т. 2. Зарубежная политическая мысль XX в. / Ред. и сост. Г. К. Ашин, Е. Г. Морозова. - М.:. Мысль, 1997. - 830 с.

5. Антонян Ю. М. Великая Мать: реальность архетипа. М.: Логос, 2007. -279 с.

6. Антонян Ю. М. Миф и вечность. М.: Логос, 2001. - 464 с.

7. Апинян Т. А. Мифология: теория и событие. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2005. -281 с.

8. Апинян Т. А. Тоска по мифу или миф как событие современности // Философские науки. — М.: Гуманитарий, 2004. — № 11. — С.73-83.

9. Армстронг К. Краткая история мифа / Пер. с англ. А. Блейз. М.: Открытый мир, 2005.- 160 с.

10. Арутюнов С. А. Инновации в культуре этноса и их социально-экономическая обусловленность // Этнографические исследования развитиякультуры: сб. ст. / Отв. ред. А. И. Першиц, Н. Б. Тер-Акопян. М.: Наука, 1985. - 263 с.

11. Арутюнов С. А. Культура, традиции и их развитие и взаимодействие. — Lewiston Quenston -Lampeter: The Edwin Melten Press, 2000. - 300 c.

12. Арутюнов С. А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие / Отв. ред. Бромлей Ю. В. М.: Наука, 1989. - 247 с.

13. Арутюнов С. А. Этничность объективная реальность // Этнографическое обозрение. - 1995. -№ 5. - С. 8-16.

14. Арутюнян Ю. В., Дробижева JI. М., Сусоколов А. А. Этносоциология. М.: АСПЕКТ-ПРЕСС, 1999. - 270 с.

15. Ачкасов В. А. Этническая идентичность в ситуациях общественного выбора // Журнал социологии и социальной антропологии. 1999. - Т. 2. - Вып. 2. -С. 55-59.

16. Ашин Г. К. Современные теории элиты: критический очерк. М.: Международные отношения, 1985. - 256 с.

17. Ашин Г. К., Лозаннский Э. Д., Кравченко С. А. Социология политики. Сравнительный анализ российских и американских политических реалий. М.: Экзамен, 2001.-608 с.

18. Бабаков В. Г. Национальное сознание и национальная культура. Методологические проблемы. М.: ИФРАН, 1996. - 70 с.

19. Баграмов Э. А. Национальная проблематика: в поисках новых концептуальных подходов // Вопросы философии. 2010. - № 2. - С. 34-51.

20. Байбурин А. К. Миф. Мифологическое сознание. Мифология // Народные знания. Фольклор. Народное искусство. (Свод этнографических понятий и терминов). Вып. 4. -М.: Наука, 1991. - С. 75 - 83. (166 с.)

21. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993. — 240 с.

22. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика / Пер. с фр. М.: Прогресс, Универс Рея, 1994. - 615 с.

23. Барт Ф. Этнические группы и социальные границы: социальная организация культурных различий. М.: Новое издательство, 2006. - 198 с.

24. Баркова Э. В. Пространственно-временной континуум в онтологии культуры. Волгоград: Изд-во Волгогр. гос. ун-та, 2002. - 299 с.

25. Баткин Л. М. Тип культуры как историческая целостность // Вопросы философии. 1969.-№9.-С. 93-102.

26. Бахтин М. М. К методологии литературоведения // Контекст-1974. М.: Наука, 1975.-С. 203-212.

27. Бахтин М. М. (Волошинов В. К.) Марксизм и философия языка: Основные проблемы социологического метода в науке о языке. М.: Лабиринт, 1993. -192 с.

28. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Советская Россия, 1979.-320 с.

29. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества: сб. избранных трудов. М.: Искусство, 1986. - 444 с.

30. Белков П. П. Этнос и мифология: элементарные структуры этнографии. -СПб.: Наука, 2009. 281 с.

31. Белова О. В. Фольклор и книжность: миф и исторические реалии. М.: Наука, 2008.-262 с.

32. Бенуас Л. Знаки, символы и мифы / Пер. с фр. А. Калантарова. — М.: Астрель: ACT, 2006. 158 с.

33. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Моск. филос. фонд, 1995. - 322 с.

34. Библер В. С. Культура: диалог культур (опыт определения) // Вопросы философии. 1989. - № 6. - С.56-60

35. Библер В. С. О логической ответственности за понятие «диалог культур» // Ежегодник культурологического семинара. Вып. 2. - М., 1996. - С. 10-126.

36. Бортикова Т. Г. Этническая культура и социокультурная деятельность: проблемы взаимодействия и развития. -М.: МГУКИ, 2004. 220 с.

37. Бранский В. П. Глобализация и синергетический историзм. Синергетическая теория глобализации. СПб.: Политехника, 2004. - 395 с.

38. Бранский В. П. Социальная синергетика как постмодернистская философия истории//ОНС.- 1999.-№6. -С. 117-127.

39. Бранский В. П., Пожарский В.Д. Социальная синергетика и акмеология. Теория самоорганизации индивидуума и социума в свете концепции синергетического историзма СПб.: Политехника, 2002. - 476 с.

40. Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса. М.: Наука, 1983. - 412 с.

41. Брудный А. А. Психологическая герменевтика. М.: Лабиринт, 1998. -336 с.

42. Бурдье П. Социальное пространство и генезис классов // Вопросы социологии.- 1992.-№ 1.-С. 17-18.

43. Бубер М. Я и Ты. М.: Высшая школа, 1993. - 173 с.

44. Быховская И. М. Коммуникация социокультурная // Культурология. XX век. Словарь. СПб.: Университетская книга; ООО Алтейя, 1998. - Т. 1. -С. 316-318.

45. Василькова В. В. Порядок и хаос в развитии социальных систем: Синергетика и теория социальной самоорганизации. — СПб.: Лань, 1999. — 478 с.

46. Вебер М. Избранное. Образ общества / Пер. с нем. М.: Юрист, 1994. -702 с.

47. Виндельбанд В. Прелюдии: философские статьи и речи. СПб.: Д. Е. Жуковский, 1904. - 374 с.

48. Воеводина Л. Н. Миф и культура. М.: Ин-т общегуманитарных исследований, 2002. — 384 с.

49. Волошина Т. А., Астапов С. Н. Языческая мифология славян. Ростов н /Д.: Феникс, 1996.-448 с.

50. Воронина Н. И. Идентичность и толерантность в многоукладности российской культуры // Толерантность культуры глобализирующегося мира: коллективная монография; М.: Гуманитарий, 2010. - О. 388-465.

51. Воронина Н. И. Массовая культура // Вопросы философии. 2005. - №8. — С. 182-185.

52. Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. - 367 с.

53. Гадамер Г. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. — М.: Прогресс, 1988.-699 с.

54. Гаман-Голутвина О. В. Региональные элиты России: персональный состав и тенденции эволюции. — М.: Изд-во РАГС, 2005. 69 с.

55. Гаман-Голутвина О. В. Политические элиты России. Вехи исторической эволюции. М.: РОССПЭН, 2006. - 446 с.

56. Гекман Л. П. Мифопоэтика народов Сибири: персоносфера и модель мира. -Барнаул: Изд-во АлтГТУ, 2005. 295 с.

57. Гельман В. Я., Тарусина И. Г. Изучение политических элит в России: проблемы и альтернативы // Политическая наука. 2003. - № 1. - С. 30-34.

58. Грицанов А. А. Теории элиты // Новейший философский словарь. Минск, 1999.-С. 842-843.

59. Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985. -397 с.

60. Гумилев JI. H. Этногенез и биосфера земли. М.: АЙРИС-ПРЕСС, 2008. -558 с.

61. Гумилев Л. Н. Этносфера: история людей и история природы. М.: ACT, 2008. - 575 с.

62. Гуревич П. С. Культура как объект социально-философского анализа // Философия и культура. М.: Наука, 1987. - С. 42.

63. Гусев С. С. Ситуативность коммуникативных действий // Вопросы философии. 2008. - № 7. - С. 51-60.

64. Гусейнов А. А. Философия между наукой и религией // Вопросы философии. 2008. - № 8. - С. 5-16.

65. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. М.: Дом интеллект, кн.: CEU Press, 1999.-336 с.

66. Давидович В. Е., Жданов Ю. А. Сущность культуры. Ростов н/Дону: Издг во Ростов. Ун-та, 1979. - 264 с.

67. Делакоров К. X. Системная парадигма современной науки и синергетика // Общественные науки и современность. — 2000. — № 6. С. 110-127.

68. Денисова И. М. Образы острова и камня в русской фольклорной традиции: поиски семантических истоков // Этнографическое обозрение. 2009. - № 5. — С. 76-92.

69. Деррида Ж. О граммотологии. M.: Ad Marginem, 2000. - 511 с.

70. Деррида Ж. Письмо и различие. СПб.: Академ. Проект,-2000. — 432 с.

71. Деррида Ж. Философия и литература // Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия / Пер. с фр. и англ. М.: РИК «Культура», 1993. -199 с.

72. Диксин И. Элиты как субъекты российских реформ // Вестник Моск. Ун-та. Сер. 12. Политические науки. 1996. -№ 1. - С. 10-16.

73. Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения общества и истории // Собрание сочинений в 6 т. Т. 1. - М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. - С. 270-330. (762 е.).

74. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. М., 1998. - № 4. - С. 140-144.

75. Дильтей В. Описательная психология. СПб.: Алетейя: Кренов, 1996. -153 с.

76. Долгушин М. И. Динамика традиций и модернизация // Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005г.): В 5 т. М.: Современные тетради, 2005. - Т. 3. - С. 40-48.

77. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М.: Канон, 1996.-352 с.

78. Ешич М. Б. Этносы субъекты исторического процесса и проблема этничности // Человек как субъект культуры: сборник / Отв. ред. Э. В. Сайко. — М.: Наука, 2002. - С. 250-257. (445 с.)

79. Жидков В. С., Соколов К. Б. Системный подход в исследовании культуры и искусства // Системные исследования культуры, 2005: сборник / Науч. ред.

80. B. С. Жидков. СПб: Алтея, 2006. - 400 с.

81. Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. М.: Наука, 1977. — 198 с.

82. Жумаганбетов Т. С. Генезис государственно-религиозной идеологии в древнетюркских каганах // Этнологическое обозрение. 2006. - № 4. —1. C. 154-162.

83. Замышляев В. И. Социально-философские смыслы культуры: сб. науч. ст. -Красноярск: Сибир. гос. аэрокосмич. ун-т, 2010. 126 с.

84. Заславская Т. И. Структура современного российского общества. Социальные механизмы трансформации. М.: Дело, 2004. - 398 с.

85. Запесоцкий А. С., Марков А. П. Современная культурология как научная парадигма // Вопросы философии. 2010. - № 8. - С.76-87.

86. Затеев В., И. Динамика изменений и взаимодействия этносоциальной и демографической структур региона (на материалах Бурятии). Улан-Удэ: Изд-во Бурят. Ун-та, 1999. - 93 с.

87. Зедльмайр X. Искусство и истина. О теории и методе истории искусства. -М.: Искусствознание, 1999. 367 с.

88. Зива В. Ф. Мифологические истоки народной художественной культуры // Народная художественная культура: сборник / Под общ. ред. Т. И. Баклановой, Е. Ю. Стрельцовой. М.: Моск. гос. ун-т культуры и искусств, 2000. - 412 с.

89. Зимин А. И., Зуйков В. С., Мишарина И. К., Цветкова Г. А. Очерки истории русского культурно-исторического и национального самосознания. Тольятти, М.: АПРИКТ, 2005. - 338 с.

90. Зубко Г. В. Миф: взгляд на мировоззрение. М.: Университеткнига, 2008. -357 с.

91. Ионин J1. Г. Культура на переломе (механизмы и направление современного" культурного развития России) // Социс. 1995. - № 2. - С. 25-41.

92. Ионин JI. Г. Социология культуры. М.: изд. дом. ГУ ВШУ, 2004. - 426 с.

93. Каган М. С. Системный подход и гуманитарное знание. Избранные статьи. -Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. 384 с.

94. Каган М. С. Философия культуры. СПб.: ТОО ТК Петроплис, 1996. -416 с.

95. Каган М. С. Человеческая деятельность Опыт системного анализа. М.: Политиздат, 1974. - 328 с.

96. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. М.: ОГИ, 2003. - 294 с.

97. Калиев Ю. А. Мифологическое сознание мари: Феноменология традиционного мировосприятия. Йошкар-Ола: Map. гос. ун-т, 2003. - 216 с.

98. Канныкин С. В. Текст как явление культуры (пролегомены к философии текста). Воронеж: РИЦЕФ ВГУ, 2003. - 143 с.

99. Капица С. П., Курдюмов С. П., Малинейкин Г. Г. Синергетика и прогнозы будущего. М.: Наука, 1997. - 283 с.

100. Каппелер А. Россия — многонациональная империя. М.: Традиция-Пресс-Традиция, 2000. - 344 с.

101. Кара-Мурза С. Г. Манипуляция сознанием. М.: ЭКСПО - Пресс, 2001. -832 с.

102. Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарики, 1998. - 784 с.

103. Кассирер Э. Техника современных политических мифов / Пер. с англ. и примеч. H. Е. Руденского // Октябрь. 1997. - № 7. - С. 86-101.

104. Кассирер Э. Философия символических форм. — СПб.: Универ. книга, 2002.- 270 с.

105. Келле В. Ж. Культура и социальность // Постижение культуры. Ежегодник. Вып. 7.-М., 1998.-С. 254-255.

106. Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. СПб.: Алтейя, 1992. - 360 с.

107. Клакхон К. М. Зеркало для человека: Введение в антропологию. СПб.: Евразия, 1998.-351 с.

108. Князева Е. H. Основания синергетики: синергетика мировидения. М.: URSS: КомКнига, 2005. - 238 с.

109. Ковалева Т. И. Мифотворчество как явление. М.: Изд-во МГСУ «Союз», 1999.- 192 с.

110. Колингвунд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М.: Наука 1980. -485 с.

111. Колмогоров И. В. Интерпретация текста: объект изучения, методы исследования и способы применения. Кемерово: Кузбассвузиздат, 2007. — 339 с.

112. Командорова И. В. Этнокультурная динамика в современном мире: основные проблемы и подходы к решению. М.: Academia, 2004. - 255 с.

113. Кондаков И. В. Интерсубъективность культуры // Современные трансформации российской культуры. М.: Наука, 2005. - 751 с.

114. Кондаков ИВ. Самосознание культуры на рубеже тысячелетий // Общественные науки и современность. — 2001. № 4. - С. 138-148.

115. Косарев А. Ф. Философия мифа: Морфология и ее эвристическая значимость. М., СПБ.: Университетская книга, 2000. - 304 с.

116. Краткий словарь современных понятий и терминов / Сост. и ред. В. А. Макаренко. М.: Республика, 2000. - 669 с.

117. Кребер А. Л. Избранное: Природа культуры. М.: РОССПЭН, 2004. -1006 с.

118. Кривцун О. А. Эволюция художественных форм: Культурологический анализ. М.: Наука, 1992. - 299 с. '

119. Крючков С. В. Семиотика мифа. Саратов: СГК им. Л. В. Собинова, 2010. - 125 с.

120. Кувакин И. В. Философия и реальность // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2010. - № 4. - С. 83-96.

121. Кудрявцев П. Стара Ольсы // Jazz-квадрат. 2005. - № 5 (59). - С. 86-88.

122. Кузнецов В. Г., Кузнецова И. Д., Миронов В. В., Момджян К. X. Философия. М.: ИНФРА-М, 2001. - 519 с.

123. Культура и культурология: Словарь / Сост. и ред. А. И. Кравченко. М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2003. - 928 с.

124. Культурная деятельность: опыт социологического исследования. М.: Наука, 1981.-238 с.

125. Культурные этнические и религиозные традиции и инновации мира: сравнительный дискурс: материалы всероссийской научной конференции. — Пятигорск: ПГЛУ, 2009. 319 с.

126. Культурология. XX век. Словарь. СПб.: Университетская книга, 1997. — 640 с.

127. Лапина Н. Ю., Чиркова А. Е. Региональные элиты в РФ: модели поведения и политические ориентации. М.: ИНИОН РАН, 2000. - 200 с.

128. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление // Сверхестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика, 1994. - С. 7-372.

129. Леви-Строс К. Структурная антропология. — М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. -512 с.

130. Лекторский В. А. Философия как понимание и трансформирование // Вопросы философии. 2009. - № 1. - С. 17-24.

131. Лихачев Д. С. Текстология. СПб.: Алтейя, 2001. - 758 с.

132. Лич Э. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов: к использованию структурного анализа в социальной антропологии. М.: Восточная литература, 2001. - 141 с.

133. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М.: Академический проект, 2008. - 303 с.

134. Лосев А. Ф. Логика символа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. - С. 247-274.

135. Лосева М. А. Мифологическое в смысловом контексте современной культуры: автореферат дис. . кандидата философских наук: 09.00.13. Пермь: Перм. гос. техн. ун-т, 2006. — 24 с.

136. Лотман Ю. M. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (ХУ111 начала XIX века). - СПб.: Искусство, 2008. - 412 с.

137. Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров: Человек. Текст. Семиосфера. История. М.: Языки русской культуры, 1996. - 464 с.

138. Лотман Ю. М. Избранные труды. В Зх т. Т.1. Статьи по семиотике и типологии культуры. - Таллинн: Александра, 1992. - 479 с.

139. Лотман Ю. М. Культура и взрыв. -М.: Прогресс: Гнозис, 1992. 272 с.

140. Лотман Ю. М. Место киноискусства в механизме культуры // Труды по знаковым системам, 8 / Ученые записки Тартуского университета. Вып. 411.— Тарту, 1977.-С. 138-150.

141. Лотман Ю. М. О метаязыке типологических описаний культуры // Труды по знаковым системам, 4 / Ученые записки Тартуского университета. Вып. 326. Тарту, 1969. - С. 460-477.

142. Лотман Ю. М. Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века // Труды по знаковым системам, 8 / Ученые записки Тартуского университета. Вып. 411.-Тарту, 1977.-С. 65-89.

143. Лотман М. Ю. Семиосфера. Культура и взрыв. Внутри мыслящих миров. Статьи. Исследования. Заметки. СПб.: Искусство, 2004. - 703 с.

144. Лотман Ю. М. Семиотика культуры и понятие текста. // Труды по знаковым системам, 12: Структура и семиотика художественного текста / Ученые записки Тартуского университета. Вып. 515. С. 3-7.

145. Лотман Ю. М. Символ в системе культуры. Тарту: ТГУ, 1987. - 144 с.

146. Лотман Ю. М. Символ в системе культуры // Труды по знаковым системам, 21: Символ в системе культуры / Ученые записки Тартуского университета. Вып. 754. Тарту, 1987. - С. 10-21.

147. Лотман Ю. М. Статьи по семиотике культуры и искусства. — СПб.: Акад. Проект, 2002. 542 с.

148. Лотман Ю. М. Текст и структура аудитории // Труды по знаковым системам, 9 / Ученые записки Тартуского университета. Вып. 422. Тарту, 1977.- С. 55-61.

149. Лотман Ю. М. Текст в тексте // Труды по знаковым системам, 147 Ученые записки Тартуского университета. Вып. 567. Тарту, 1981. - С. 3-32.

150. Лотман Ю. М., Успенский Б.А. О семиотическом механизме культуры // Труды по знаковым системам, 5. Ученые записки Тартуского университета. Вып. 284. Тарту, 1971.-С. 144-166.

151. Лурье С. В. Двойное дно этничности. М.: Наука, 1984. - 168 с.

152. Лурье С. В. Историческая этнология. М.:Аспект-Пресс, 1997. -445 с.

153. Люсиченко И. В. Миф, ритуал и власть у восточных славян. М.: Илекса, 2009.-445 с.

154. Люсый А. Л. Сквозь символы. Диалектика символизации/десимволизации как фундаментные основания прикладной культурологии // Вопросы-философии. 2009. - № 10.-С. 48-59.

155. Майданов А. С. Миф как источник знания // Вопросы философии. М.: Наука, 2004.-№9.-С. 91-105.

156. Макарова А. К. Современные мифы и их роль в жизни общества. — Магнитогорск: Магнит, гос. ун-т, 2007. 165 с.

157. Малахов В. С. Символическое производство этничности и конфликт // Язык и этнический конфликт.- М., 2001. С. 115-129.

158. Малиновский Б. Научная теория культуры. М.: ОГИ, 2005. - 182 с.

159. Мамардашвили М. К. Философские чтения. СПб.: Азбука-классика, 2002. - 832 с.

160. Мамардашвили , М. К., Пятигорский A.M. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М.: Школа «Языки русской культуры», 1999. - 216 с.

161. Маркарян Э. С. Культура жизнеобеспечения и этнос. Опыт этнокультурологического исследования. Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1998. -С. 59-60. (319 с.)

162. Маркарян Э. С. Культурная традиции,и задачи дифференциации ее общих и локальных проявлений // Методологические проблемы этнических культур: материалы симпозиума. Ереван: изд-во АН Арм. ССР, 1978. - С. 88-89.

163. Маркарян Э. С. Науки о культуре и императивы эпохи // Философские науки. М.: Гуманитарий, 2000. - № 2. - С. 17-24.

164. Маркарян Э. С. О генезисе человеческой деятельности и культуры. — Ереван: Изд-во АН Армянской ССР, 1973. 146 с.

165. Маркарян Э. С. Об исходных методологических предпосылках исследования этнических культур // Методологические проблемы этнических культур: материалы симпозиума. Ереван: Изд-во АН Армянской ССР, 1978. -С. 8-9.

166. Маркарян Э. С. Проблема целостного исследования культуры в антропологии США // Этнология в США и Канаде / Отв. ред. Тишков В.А. -М., 1989.-С. 21-28.

167. Маркарян Э. С. Системное исследование человеческой деятельности // Вопросы философии. 1972. - № 10. - С. 82-94.

168. Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука (логико-методологический анализ). М.: Мысль, 1983. - 284 с.

169. Масанов Н. Э. Научное знание и мифотворчество в современной историографии Казахстана. — Алматы: Дайк-Пресс, 2007. 291 с.

170. Матвеев Г. М. Мифоязыческая картина мира этноса (на примере чувашской мифологии и язычества): автореферат дис. . доктора философских наук: 09.00.11. Чебоксары, 2007. - 56 с.

171. Межуев В. М. Философия культуры как специфический вид знания о культуре // Философские науки. 2000. - № 3. - С. 34-39.

172. Мелетинский Е. M. Поэтика мифа. М.: Восточная литература, 2006. -406 с.

173. Мелик-Гайказян И. В. Информационные процессы и реальность. М.: Наука, Физматлит, 1997. - 185 с.

174. Мердок Дж. Функциональные характеристики культуры // Антология исследования культуры. СПб., 1997. - Т. 1. - С. 49-54.

175. Миллс Р. Властвующая элита. М.: Иностранная литература, 1969. - 543 с.

176. Миф и символ в прошлом и настоящем: научный сборник / Отв. ред. О. В. Рожкова. Нижний Тагил: Низнетагил. гос. соц. пед. академия, 2007. -163 с.

177. Мифы народов мира / Гл. ред. С. А. Токарев. М.: Рос. энциклопедия: Олимп, 1997.-671 с.

178. Михайлова JI. И. Социодинамика народной художественной культуры: детерминанты, тенденции, закономерности. М.: Вуз. кн., 1999. - 237 с.

179. Михельс Р. Социология политической партии в условиях демократии // Диалог. 1991.-№ 4.-С. 60-68.

180. Момджян К. X. Даже гений не может быть революционером и гением сразу // Марксизм: pro и contra. M.: Республика, 1992. - 333 с.

181. Моисеев H. Н. Алгоритмы развития. М.: Наука, 1987. - 302 с.

182. Моисеев H. Н. Судьба цивилизации. Путь разума. М.: Языки русской культуры, 2000. - 224 с.

183. Монаков А. М. Этнос и этническая идентичность // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2008. - № 1. - С. 72-91.

184. Моска Г. Правящий класс // Социологические исследования. 1994. — № 10.-С. 194-195.

185. Морфология культуры. Структура и динамика. М.: Наука, 1994. - 415 с.

186. Назаретян А. П. Смыслообразование как глобальная проблема современности: синергетический взгляд // Вопросы философии. 2009. - № 5. — С. 3-19.

187. Назарчук А. В. Философское осмысление диалога через призму коммуникативного подхода // Вестник Моск. ун-та. Серия 7. Философия. -2010.-№ 1.-С. 51-71.

188. Найдыш В. М. Мифология. М.: КНОРУС, 2010. - 432 с.

189. Найдыш В. М. Мифотворчество и фольклорное знание // Вопросы философии. 1994. - № 2. - С. 41-53.

190. Народная культура в современных условиях / Отв. ред. Н. Г. Михайлова. -М.: Рос. ин-т культурологии, 2000. 219 с.

191. Народы Евразии. Этнос, этническое самосознание, этничность: проблемы формирования и трансформации. Новосибирск: Изд-во ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2005. - 195 с.

192. Наронская А. Г. Методологические аспекты изучения феномена элиты // Известия УрГУ. Серия 3. Общественные науки. Екатеринбург, 2009. - № 3, (69). - С. 29-34.

193. Нибур Р. Христос и культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М.: Юристъ, 1996. - 574 с.

194. Николаева Т. М. Текст. Как путь и как многомерное пространство // Концепт движения в языке и культуре / Отв. ред. Т. А. Агапкина. — М.: Индрик, 1993.-С. 198-213.

195. Норман Д. Символизм в мифологии. М.: Изд-во ассоц. духов, единения «Золотой век», 1997. — 271 с.

196. Обрядовая теория мифа / Сост. и пер. А. Ю. Рахманина. СПб.: Изд. Дом., СПб. гос. ун-т, 2003. - 211 с.

197. Огородова А. В. Традиция и инновация в современной культуре // Личность. Культура. Общество. М., 2007. - Вып. 4 (39). - С. 249-256.

198. Орлов С. Б. Социальная мифология: сущность, признаки, субъекты. — Бийск: Изд-во Алтайс. гос. техн. ун-та, 2006. 132 с.

199. Орлова Э. А. Введение в социальную и культурную антропологию. М.: Изд-во МГИК, 1994. - 214 с.

200. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс / Пер. с исп. М.: ACT, 2001. - 509 с.

201. Панарин А. В. Инновации // Новая философская энциклопедия: в 4-х т. -М.: Мысль, 2001.-Т. 2. С. 121-122.

202. Пелипенко А. А. Яковенко И. Г. Культура как система М.: Языки русской культуры, 1998. - 371 с.

203. Пигалев А. И. Культура как целостность (Методологические аспекты). -Волгоград: Изд-во Волгоград, гос. ун-та, 2001. 461 с.

204. Платон. Государство // Собрание сочинений в 4-х т. Т. 3. - СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006. - 632 с.

205. Плосконосова В. П. Социальные изменения: человек, правящая элита, общество. Омск: Изд-во СибАДИ, 2008. - 170 с.

206. Плютто П. А. Концепция аутентичного мифа и анализ социокультурных иллюзий» М.: РГГУ, 2009: - 341 с.

207. Пляйс Я. А. Политическая элита России: тенденции развития и современные особенности. Ростов-на-Дону: Изд-во СКАГС, 2004. - 52 с.

208. Полиниченко Д. Ю. Этнос: проблемы определения и статус понятия // Культурные этнические и религиозные традиции и инновации мира: сравнительный дискурс: материалы всероссийской научной конференции. — Пятигорск: ПГЛУ, 2009. С. 207-212.

209. Полосин В. С. Миф. Религия. Государство. -М.: Ладомир, 1999.-440 с.

210. Потебня А. А. Символ и миф в народной культуре: сб. тр. М.: Лабиринт, 2000. - 479 с.

211. Поэтика жанров фольклора народов Сибири: Миф. Эпос. Ритуал: сб. науч. ст. / Сост. Н. Р. Байжанова. Новосибирск: Ин-т философии СО РАН, 2007. -106 с.

212. Пригожин И. Р. Мы только начинаем понимать природу // Краткий миг торжества. О том как делаются научные открытия: сборник / Сост. В. В. Черникова. М.: Наука, 1989. - 334 с.

213. Пригожин И. Р. Природа, наука и новая реальность // В поисках нового мировидения: И. Пригожин, Е. и Н. Рерихи. М.: Знание, 1991. - 62 с.

214. Пугачев В. П., Соловьев А. И. Введение в политологию. Гл. 8. параграф 1. 2000 // htpp: www.i-u.ru/biblio/archiv'pugachev-poIitolog/polit9.aspx

215. Пятигорский А. М. Мифологические размышления: Лекции по феноменологии мифа. М.: Языки русской культуры: Кошелев, 1996. - 279 с.

216. Пятигорский А. М. Избранные труды. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. - 590 с.

217. Реальность этнических мифов / Под ред. А. В. Малашенко и М. Б. Олкотт; Моск. Центр Карнеги. М.: Гендальф, 2000. - 99 с.

218. Режабек Е. Я. Становление мифологического сознания и его когнитивности // Вопросы философии. М.: Наука, 2002. - № 1. - С. 52-66.

219. Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М.: Искусство: Б. Г., 1996.-269 с.

220. Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М.: Медиум, Academia — Центр, 1995. - 411с.

221. Родионов В. Г. Этнос. Культура. Слово. Чебоксары: Изд-во Чуваш, ун-та, 2006.-551 с.

222. Розин В. М. Миф как понятие и реальность // Мир психологии. 2003. -№ 3 (35). - С. 35-41.

223. Российская социологическая энциклопедия / Под ред. Г. В. Осипова. М.: НОРМА-ИНФА-М, 1998. - 664 с.

224. Руднев В. П. Прочь от реальности: Исследования по философии текста. -М.: Аграф, 2000.-432 с.

225. Рыбаков С. Е. Теоретико-методологические основы исследования этнических феноменов: автореферат дис. . д-ра философских наук 09.00.11. -М.:Б. и., 2001.-49 с.

226. Рыбаков С. Е. Философия этноса. М.: ИПК Госслужбы, 2001. - 351 с.

227. Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. -М.: Восточная литература, 2001. 304 с.

228. Рязанов И. В. Герменевтика текста: опыт социально-философского исследования: автореферат дис. . д-ра философских наук 09.00.11. Пермь: Перм. гос. техн. ун-т, 1997. - 24 с.

229. Савелова Е. В. Интерпретации мифа в философско-культурологической-традиции. Хабаровск: Изд-во ДВГУ, 2008. - 151 с.

230. Сагалаев А. М. Алтай в зеркале мифа. Новосибирск: Наука, 1992. -176 с.

231. Сагалаев А. М. Урало-алтайская мифология: Символ и архетип. -Новосибирск: Наука: Сиб. отд-ние, 1991. 155 с.

232. Сагалаев А. М., Октябрьская И. В., Львова Э. Л., Усманова М. С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещний мир. — Новосибирск: Наука, 1988. 224 с.

233. Сагалаев А. М., Октябрьская И. В., Львова Э. Л., Усманова М. С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знак и ритуал. — Новосибирск: Наука, 1990. 208 с.

234. Сагитова JI. В. Этничность в современном Татарстане. Казань: Татполиграф, 1998. - 183 с.

235. Садохин А. П., Грушевицкая Т. Г. Этнология. М.: Высш. шк.: Academia, 2000.-302 с.

236. Семенов В. Е. Основные менталитеты в современном российском обществе и проблема их совместимости // Человек в условиях кризиса: материалы научной сессии НИИКСИ. СПб.: Изб-во СПбГУ, 1994. - С. 6-7.

237. Семенов Ю. И. Философия истории: проблемы и перспективы. M.: URSS Ком книга, 2007. - 269 с.

238. Сергеева О. А., Платонов Г. В. Особенности хозяйственно-экономической деятельности и менталитет народа // Вестник Московского университета. — 2007.-№2.-С. 101-116.

239. Синергетическая философия истории. СПб.: Северный колледж, 2009. — 313 с.

240. Синергетическая парадигма: социальная синергетика / Отв. ред. В. В. Василькова. М.: Прогресс - Традиция, 2009. - 688 с.

241. Синергетические идеи в науке, образовании, культуре: сб. науч. тр. межд. научно-практ. конференции. Астрахань: Изд-во АИПКП, 2010. - 219 с.

242. Системный анализ культуры 2005: сборник. / Науч. ред. В. С. Жидков. -СПб.: Алтейя, 2006. - 400 с.

243. Слово и текст: история, культура, этнос: сб. науч. тр. памяти Л. Я. Петровой. Сыктывкар: Сыктывкар, гос. ун-т, 2009. - 249 с.

244. Смазнова О. Ф. Личность и миф (о субъекте мифической речи) // Вопросы философии. 2008. - № 6. - С. 56-65.

245. Смирнов М. Ю. Российское общество между мифом и религией. Историко-социологический очерк. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2006. - 228 с.

246. Соколов Э. В. Культурология как дискурс и проблема самоидентичности в современном мире // В лабиринтах культуры: Международные чтения потеории, истории и философии культуры. Вып. 2. - СПб: Эйдос, 1999. -С. 169-176.

247. Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика: исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений / Пер. с англ. В. В. Сапова. СПб.: Изд-во РХГИ, 2000. - 1056 с.

248. Сорокин П. А. Социологические теории современности // Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат, 1992. - С. 112-115. (542 е.).

249. Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. M.: URSS, 2006. - 271 с.

250. Социокультурное пространство диалога: сб. ст. / Отв. ред. Э. В. Сайко. -М.: Наука, 1999.-219 с.

251. Социологический словарь / Пер. с англ. под ред. С. А. Ерофеева. Казань: Изд-во Казан. Ун-та, 1997. - 420 с.

252. Стельмашук Г. В. Теоретико-методологические проблемы исследования культуры в истории философской мысли. СПб, Ленинградский гос. облатной ун-т, 1998.-С. 6-13. (106 с.)

253. Степин В. С. Конструктивные и прогностические функции философии // Вопросы философии. 2009. -№ 1. - С. 5-10.

254. Степин В. С. Эпоха перемен и сценарии будущего: Избр. соц.-филос. публицистика. -М.: ИФРАН, 1996. 174 с.

255. Сыров В. Н. Новации в культуре: инородное тело или структурный элемент культурной жизни? // Философская и правовая мысль. СПб., 2002. -Вып. 4. - С. 239-258.

256. Сусоколов А. А. Структурная самоорганизация этноса // Расы и народы. -М.: Наука, 1990. -№ 20. С. 5-39.

257. Тактамышева Р. Р. Сущность диалектики традиционности и новаторства в татарской национальной культуре. Казань: Казан, гос. энер. ун-т, 2009. — 160 с.

258. Татунц С. А. Этнология в России и в МГУ // Вестник Моск. ун-та. Сер. 18. Социология и политология. 2005. - № 1. - С. 59-72.

259. Тимощук А. С. Мировоззренческие основания традиционной культуры // Социогуманитарные знания. М., 2004. - № 3. - С. 303-314.

260. Тишков В. А. Концептуальная эволюция национальной политики в России // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. М.: ИЭА РАН, 1996. — № 100.-С. 6-19.

261. Тишков В. А. Очерки теории и политики этничности в России. М.: Информ-изд. агентство «Русс, мир», 1997. - 531 с.

262. Тишков В. А. Реквием по этносу. Исследования по социально-культурной антропологии. М.: Наука, 2003. - 542 с.

263. Токарев С. А. Ранние формы религии М.: Политиздат, 1990. - 621 с.

264. Топорков А. Л. Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л.: Наука, 1989. - С. 89-101.

265. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Наука, 1988. - С. 7-60. (331 с.)

266. Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева» // Труды по знаковым системам, 5 / Ученые записки Тартуского университета. Вып. 284. Тарту, 1971. - С. 9-62.

267. Топоров В. Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Труды по знаковым системам, 6 / Ученые записки Тартуского ун-та. Вып. 308.-Тарту, 1973.-С. 106-150.

268. Традиционное сознание: проблемы реконструкции: колл. монография / Отв. ред. О. М. Рындина. Томск: Изд-во НТЛ, 2004. - 368 с.

269. Труфанова Е. О. Идентичность и ЯII Вопросы философии. 2008. - № 6. -С. 95-105.

270. Уледов А. К. Духовная жизнь общества; М.: Мысль, 1980. - 271 с.

271. ФайнбургЗ. И. Смена исторического типа культуры в условиях современности (некоторые вопросы методологии проблемы) // Известия Северокавказского научного центра высшей школы / Общественные науки. -1978: № 1. - С. 28-34;

272. Федотова; В. Р. Социальная рациональность и ее роль в модернизации общества.// Рациональность на перепутье. В 2-х кн. М.: РОССПЭН, .1999. — Кн. 1. - С. 231-264. (367 с.)

273. Фадеева И. Е. Символ в системе культуры: Теория и феноменология. -СПб.: Изд-во РИГУ им. А. И. Герцена; 2003. 147 с.

274. Философия науки и техники / В- С. Степин, В. Г. Горохов; М. А. Розов. -М:: ПИФ «Контакт-Альфа», 1995. З77'с.

275. Флиер А. Я. Культура как смысл истории или обоснование исторической культурологии // Философские науки. 2000. - № 1. - С. 62-73.

276. Флиер А. Я. Культурология для культурологов. М.: Академический проект, 2000.-458 с.

277. Флиер А. Я. Культурогенез. М.: Рос. ин-т культурологии, 1995. - 128 с. 288; Франкфорт Г. Г., Франкфорт Г. А. Миф и реальность // В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. - СПб.: Амфора, 2001. — С. 8-25.

278. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М.: Восточная литература, 1998.- 798 с.

279. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ай Ма^тет, 1997. - 451 с.

280. Хакен Г. Синергетика. / Пер с англ. В. И. Емельянова / Под ред. Ю. Л. Климонтовича. М.: Мир, 1980. - 404 с.

281. Харитонова В. И. «Шаманизм» в современной России: к проблеме возрождения // Этнографическое обозрение. 2009. - № 6. - С. 148-163.

282. Христофорова О. Б. Миф, символ, ритуал. Народы Сибири. М.: РГГУ, 2008.-353 с.

283. Хоруженко К. М. Культурология. Энциклопедический словарь. Ростов н/Дону: Изд-во «Феникс», 1997. - 640 с.

284. Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996. - 447 с.

285. Ципко А. Драма перестройки кризис национального сознания // http://tsipko.ru/2010/01/17/

286. Чебоксаров Н. Н., Чебоксарова И. А. Народы. Расы. Культуры. М.: Наука, 1986.-272 с.

287. Человек в пространстве мифов: материалы межрегиональной конференции 10-11 июня 2004 г. / Ред. кол. А. С. Шаров (отв. ред.) Омск: Изд-во ОмПГУ, 2004.- 171 с.

288. Черная Л. А. Культурология: основы теории. — М.: Логос, 2003. 184 с.

289. Чистов К. В. Фольклор. Текст. Традиция. М.: ОГИ, 2005. - 272 с.

290. Шалаев В. П. Социальная синергетика и актуальная наука. Йошкар-Ола: Марийс. гос. техн. ун-т, 2010. - 351 с.

291. Шварценбер Р.-Ж. Политическая социология. М.: Б. и., 1992. - Ч. 1. — 180 е.; - Ч. 2. - 282 е.; - Ч. 3. - 157 с.

292. Шермухамедов С. К. Философия сегодня: национальная, региональная, мировая // Вопросы философии. 2008. - № 7. - С. 29-37.

293. Шипилов А. В. «Свои», «чужие» и другие. М.: Проект-Традиция, 2008. -568 с.

294. Широкогоров С. M. Исследование основных принципов изменения этнических и этнографических явлений. Шанхай, 1923. - 136 с.

295. Шпет Г. Г. Введение в этническую психологию. — М.: ЛКИ, 2010.-147 с.

296. Шпет Г. Г. Философско-психологические труды. М.: Наука, 2005. - 478 с.

297. Штокало М. Теории элит (Моска, Парето, Михельс) // htpp// zhumal.Hb.rus/s/shtokalom/teorii-ehlit-moska-pareto-mikhels.shtml.

298. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1998. - 432 с.

299. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический проект. 2001. - 239 с.

300. Элиаде М. Тайные общества: Обряды, инициации и посвящения. М.: София, 2002.-351 с.

301. Этносоциология: цели, методы, некоторые результаты исследования // Отв. ред. Ю. В. Арутюнян, JI. М. Дробижева, В. С. Кондратьев, А. А. Сусолоков. -М.: Наука, 1988.-329 с.

302. Юнг К. Г. Душа и мир: шесть архетипов. М.: Совершенство, 1997. -383 с.

303. Юнг К. Г. Архетипы и символы. M.: Renaissance, 1991. - 299 с.

304. Юдина Е. Н. Медиапространство и символическое пространство // Философские науки. М., 2004. - № 9. - С. 17-30.

305. Язык. Миф. Этнокультура: подходы и методы исследования / Отв. ред. JI. А. Шарикова. Кемерово, Москва: Кузбассвузиздат - АСТШ, 2007. - 339 с.

306. Яковенко И. Г. Ментальность в структурировании субъекта и субъектности. Человек как субъект культуры // Современные трансформации российской культуры. М.: Наука, 2005. - С. 130-151.

307. БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК ЗАРУБЕЖНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

308. Barth F. Enduring and Emerging Issues in the Analysis of Ethnicity // Vermeulen Govers. 1994. - P. 11-32.

309. Collins R. Sociology of Philosophies: The Global Theory of Intellectual Change. Belknap Press of Harvard University Press, 1998.

310. Endruweit G. Elite und Entwicklung: Theorie und Empirie zum Einfluss von Eliten auf Entwicklungsprozesse. Frankfurt-am-Main; Bern; New-York, 1996.

311. Mosca G. Teorica deigoverni egoverno parlamentaire. -Milano, 1968.

312. Myth / Ed. by Robert A. Segal. London, New York: Routledge, 2007. - Vol. 1, 2, 3, 4.

313. Von Beume K. Die politischen Teorien der Gegenwart. Oblagen, 1992.

314. БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК ПО ТЕМЕ «КУЛЬТУРА ХАКАСИИ»

315. Анжиганова Л. В. Ментальные основания этнической культуры. Абакан: Хакасское книжное издательство, 2000. - 146 с.

316. Анжиганова Л. В. Национальный миф в этническом пространстве хакасов // Евразийство: историко-культурное наследие. — Абакан: Изд-во Хакас, гос. унта им. Н.Ф. Катанова, 2001. С. 15-20.

317. Анжиганова Л. В. Традиционное мировоззрение хакасов: опыт реконструкции. Абакан: Роса, 1997. — 128 с.

318. Анжиганова Л. В. Функции традиционного мировоззрения хакасов // Вестник ХГУ. Абакан: Хакас, гос. ун-та им. Н. Ф. Катанова, 1997. - С. 15-20.

319. Анжиганова Л. В. Хакасы во времени и пространстве.— Абакан: Хакасское книжное издательство, 2001. 71 с.

320. Бахрушин С. В. Енисейские киргизы в XVII в. // Научные труды III. Избранные работы по Сибири XVII-XVIII в. Ч. 2. История народов Сибири в XVII-XVIII в.- М.: Изд-во Академии наук СССР, 1955. - С. 176-224. (297 с.)

321. Бурнаков: В. А. Духи среднего мира в традиционном мировоззрении хакасов. Новосибирск: Изд-во Института археологии и этнографии СО РАН, 2006. -208 с. • .

322. Бутанаев В. Я; Бурханизм тюрков Саяно-Алтая. — Абакан: Изд-во Хакас, гос. ун-та им: Н. Ф. Катанова, 2003. 260 с.

323. Бутанаев В; Я. Интервью на сайте «Евразия»: http://www. eurasica.ru/articles/point/intervyusbutanaevym/

324. Бутанаев В. Я. История вхождения Хакасии (Хонгорая) в состав России. -Абакан: Изд-во Хакас, гос. ун-та им. Н. Ф. Катанова, 2007. 295 с.

325. Бутанаев В. Я. Культ богини Умай у хакасов // Этнография народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1984. - С. 93-105.

326. Бутанаев В. Я. Происхождение хакасских родов и фамилий. Абакан: Хакасское книжное издательство, 1994.- 110 с.

327. Бутанаев В. Я. Социально-экономическая история Хонгорая (Хакасии). — Красноярск: Красноярское книж. изд-во, 2002; — 175 с.

328. Бутанаев В. Я. Традиционная культура и быт хакасов. — Абакан: Хакасское: книжное издательство, 1996.-221¡с.

329. Бутанаев В. Я. Традиционный шаманизм- Хонгорая. Абакан: Изд-во Хакас, гос. ун-та им. Н. Ф. Катанова, 2006. — 254 с.

330. Бутанаев В; Я. Хакасский исторический фольклор. — Абакан: Изд-во?Хакас. гос. ун-та им. Н. Ф. Катанова, 2003 . — 260 с.

331. Бутанаев В. Я. Хакасы: , историческая; память этноса и современность // Народы Сибири: права и возможности. Новосибирск: Изд-во института . археологии и этнографии СО РАН, 1997. - С. 21-30.

332. Бутанаев В. Я. Этническая культура хакасов. Абакан: Изд-во Хакас, гос. ун-та им. Н. Ф; Катанова, 1998.- 352 с.

333. Бутанаев В. Я., Бутанаева И. И. Мир хонгорского (хакасского) фольклора. — Абакан: изд-во Хакас, гос. ун-та им. Н. Ф. Катанова, 2008. — 376 с.

334. Бутанаев В. Я., Монгуш Ч. В. Архаические обряды и обычаи Саянских тюрков. Абакан: Изд-во Хакас, гос. ун-та им. Н. Ф. Катанова, 2005. - 200 с.

335. Древняя космогония' Сибири: мифологические сюжеты (из творческого наследия академика А. П. Окладникова). Абакан: Хакасское книжное издательство, 2007. — 144 с.

336. Ерохина Е. А. Взаимодействие традиций и новаций в межэтнических региональных сообществах (на примере регионального сообщества Республики Хакасия) // Электронный журнал «Новые исследования Тувы»: Ьйр://^^\^.Шуа.аз1а/.оигпа1Л88ие7/2134-erokhina.html

337. Карачакова О. М. Национальные движения в Хакасии в конце 1980 — начале 1990 гг. // Актуальные проблемы истории и культуры Саяно-Алтая. Научный сборник. Вып. № 6. - Абакан: Изд-во Хакас, гос. ун-та им. Н. Ф. Катанова, 2005. - С. 56-67.

338. Катанов Н. Ф. Избранные научные труды: тексты хакасского фольклора и этнографии. — Абакан: Хакас, кн. изд-во, 2000. — 550 с.

339. Катанов Н. Ф. Качинская легенда о сотворении мира. Изв. ОАИЭ, 1884. -Т. 12.-Вып. 2.-С. 185-188.

340. Катанов Н. Ф. Отчет о поездке, совершенной с 15 мая по 1 сентября 1896 г. в Минусинский округ Енисейской губернии. Кн. 3., УЗКУ. Казань: Тип. лит. Императ. ун-та, 1897. - 59 с.

341. Катанов Н. Ф. Фольклор Саянских тюрков XIX века. В 2-х т. М., 2003.

342. Катанов Н. Ф. Хакасский фольклор (из книги «Образцы народной литературы тюркских племен», т. XI, СПб., 1907 г.). Абакан: Книжное издательство, 1963. - 112 с.

343. Катанов Н. Ф. Шаманские песнопения сибирских тюрков. — М.: Восточная литература, 1996. 150 с.

344. Катанов Н. Ф. Ызых чир (Земля священная). Абакан: отдел издат. Деятельности ХРИПКиПРО «Роса», 1997. - 60 с.

345. Кривоногов В. П. Хакасы: Этнические процессы во второй половине XX века. Абакан: ТОО «Центавр», 1997. - 144 с.

346. Кызласов И. Л. Изображения Тенгри и Умай на сулекской писанице // Этнографическое обозрение. 1998. - № 4. - С. 39-53.

347. Кызласов Л. Р. Очерки по истории Сибири и Центральной Азии. — Красноярск: Изд-во Краснояр. ун-та, 1992. 224 с.

348. Кызласов Л. Р. Чаатасы Хакасии // Вопросы археологии Хакасии. -Абакан: Хакасское книжное издательство, 1980. С. 108-114.

349. Леонид Горбатов: Я верю в чудо // Пятница. № 32. - 13 августа 2009 г. — С. 13.

350. Мифы и легенды хакасов / Сост. и перевод. П. А. Трояков. Абакан: Хакасское книжное издательство, 2007. - 210 с.

351. Очерки истории Хакасии- (с древнейших времен до современности) / Гл. ред. В. Я. Бутанаев. Абакан: Изд-во Хакасского гос. ун-та им. Н. Ф. Катанова, 2008. - 671 с.

352. Панина Марианна «Мужчина в камне» (от 8.10.10) // http://www.abakanonline.ш/index.php/akШalno/inkhakasia/1728-man-in-stone

353. Постсоветская Хакасия: трансформационные процессы и этнорегиональные модели адаптации / Отв. редакторы М. Н. Губоло, Л.В. Остапенко. -М: ООО «Интер-Принт», 2005. 484 с.

354. Самушкина Е. В. Современная мифология политический контекст: Республика Хакасия // Традиционное сознание: проблемы реконструкции. / Отв. ред. О.М. Рындина. - Томск: Изд-во НТЛ, 2004. - С. 313-321.

355. Усманова М. С. Жертвоприношение земле и воде у северных хакасов // Из истории Сибири. Томск, 1976. - Вып. 19. - С. 240-243.

356. Хакассия в XX XXI веках: язык, история, культура // Материалы межрегиональной научной конференции, 30 апреля 2009 г. г. Абакан / Под ред. Д. М. Карачакова, Л. В. Анжигановой. - Абакан: Изд-во Хакасского гос. ун-та им. Н. Ф. Катанова, 2009. - 190 с.

357. Этносоциальная ситуация в Республике Хакасия в оценках и представлениях массового сознания / Под ред. Л. В. Анжигановой. Абакан: изд-во Хакасского государственного университета им. Н.Ф. Катанова, 2006. — 96 с.

358. Шестова Л. И. Новые идентичности в Южной Сибири // Мрр: ashpi.asu.ru/studies/2005/shrstva.htmp.

359. СПИСОК АРХИВНЫХ МАТЕРИАЛОВ

360. Национальный архив Республики Татарстан (г. Казань) Ф. 969. Личный фонд Н. Ф. Катанова. On. 1.:

361. Д. 8. Дневник путешествия Н. Ф. Катанова по Минусинскому округу Енисейской губернии (21. 09. 1889 12. 01. 1890). Черновик. - 333 с.

362. Д. 9. Сказки, загадки, песни, собранные Н. Ф. Катановым близ с. Кугучака. -95 с.

363. Д. 12. Рукопись Н. Ф. Катанова «Логученскя сказка о трех братьях богатырях». 14 с.

364. Д. 14. Рукопись Н. Ф. Катанова «Киргизские сказки на русском и киргизском языках». 28 с.

365. Д. 16. Публичная лекция Н. Ф. Катанова в Казанском университете: «Киргизы: их прошлое и настоящее». 11 с.

366. Рукописный фонд Хак НИИЯЛИ (г. Абакан)

367. Инв. № 149. Легенды и предания, записанные М. Ултургашевым. 158 с.

368. Инв. № 562. Хакасские сказания и легенды. 167 с.1. Схема 1.

Полный текст автореферата диссертации по теме "Текст традиционной этнической культуры и современных культурных практик хакасов: культурфилософский анализ"

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Инкижекова, Мария Сергеевна

Введение диссертации2011 год, автореферат по культурологии, Инкижекова, Мария Сергеевна

Заключение научной работыдиссертация на тему "Текст традиционной этнической культуры и современных культурных практик хакасов: культурфилософский анализ"

Список научной литературыИнкижекова, Мария Сергеевна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

Похожие темы диссертаций