автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.06
диссертация на тему: Дихотомия «духовное - не-духовное» в современных социо-культурных реалиях

Полный текст автореферата диссертации по теме "Дихотомия «духовное - не-духовное» в современных социо-культурных реалиях"

УДК 130.122+261.7

На пр£(х{|уко10Д1

- з янв гжР

Сидоров Алексей Викторович

Дихотомия «духовное - не-духовное» в современных социо-культурных реалиях

Специальность 09.00.06 - Философия религии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Республика Казахстан Город Алматы 2000 год

Работа выполнена в Алматинском государственном университете им. Абая Министерства образования и науки

Республики Казахстан

Научный руководитель: доктор философских наук,

профессор Есим Г.Е. кандидат философских наук, доцент Аюпов Н.Г.

Официальные оппоненты: доктор философских наук

профессор Никифоров A.B.; кандидат философских наук, доцент Пузанов О.П.

Ведущая организация: Институт философии и политологии АР Республики Казахстан.

Защита состоится «29» сентября 2000 года в 14.00 на заседании диссертационного совета Д. 14.05.08. по защите диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук в Алматинском государственном университете им. Абая, по адресу: 480100, г. Алматы, пр. Достык, 13.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Алматинского государственного университета им. Абая (г. Алматы, ул. Казыбек би, 30).

Ученый секретарь диссертационного совета,

доктор философских наук,

доцент

Байжигитов Б.К.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность диссертационного исследования.

Вопросы дихотомии «духовное - не-духовное» и взаимосвязи сакрального и профанического в современных социо-культурных реалиях, представляются автору особенно актуальными по нескольким причинам.

Во-первых, сама дихотомия, предполагающая (особенно в логике) две пары противоположных категорий, и два принципа жизни человека - духовное начало и не-духовное, связанные автором друг с другом, и отражающие особенность развития общества через призму этой дихотомии, более чем актуальны и насущны, как для теоретической мысли, так и для практических рекомендаций.

Во-вторых, в быстро меняющемся мире, в постоянном совершенствовании технологий и взаимоотношений, необходимы такие ориентиры, которые способны держать человека в рамках его естественной природы, позволять оставаться именно человеком, а не механизмом. Такие ориентиры автору видятся в религиозных традициях, где очень четко дается грань между духовным и не-духовным.

В-третьих, на глобальном уровне в различных обществах (будь то «развитое западное», или «традиционное восточное», «развивающееся посткоммунистическое», или «отсталое африканское») происходит процесс переоценки тех ориентиров, которые были в разное время навязаны европейской цивилизацией, и в частности, «протестантским капитализмом» (по мысли М. Вебера).

В-четвертых, взаимоотношения и взаимосвязь духовного и не-духовного, достаточно часто выражаются во взаимоотношениях религиозных организаций и государства.

И последнее, исходя из собственных, внутренних приоритетов, во главу угла автором в данной работе, ставится духовная мощь, дух Человека, иррациональное, метафизическое, если угодно над-мировое. Когда Карл Поппер «изобличает» врагов «открытого общества», он постоянно использует выражение «иррационализм»/1/. Это логично, т.к. само «открытое общество» основывается исключительно на нормативах рассудка и постулатах «обыденного сознания». Как правило, даже самые откровенно антилиберальные авторы стремятся оправдаться в этом и снять с себя обвинение в «иррационализме». Действительно, основная мотивация «врагов открытого общества», никоим образом не проистекает из рационалистических установок. И в этом вопросе можно сослаться на мысль известного традиционалиста Рене Генона. «Традиционной цивилизацией, - пишет он, -мы называем цивилизацию, основанную на принципах в прямом смысле этого слова, т.е. такую, в которой духовный порядок господствует над всеми остальными, где все прямо или косвенно от него зависит, где как наука, так и

общественные институты являются лишь преходящими, второстепенными, не имеющим самостоятельного значения приложением чисто духовных идей»/2/. В целом, если говорить о традиции, то она основана на сверхрассудочном знании, на инициатических ритуалах, провоцирующих разрыв сознания, и доктринах выраженных в символах. Дискурсивный разум носит лишь вспомогательный характер, а следовательно, не имеет никакого решающего значения.

Степень разработанности проблемы.

Дихотомией «духовное - не-духовное» философия занимается со времен своего появления и, указывая лишь основные источники, только основных авторов (даже в рамках нашей узкой темы) автору пришлось бы опубликовать многотомное издание по библиографии вопроса. Названия, понятия, категории могут отличаться, но суть проблемы остается из века в век прежней. Указанная дихотомия непосредственно связанна с человеком (носителем субъективного духа, как определял Фридрих Г. Гегель) и обществом (олицетворяющим объективный дух). На общественном уровне дихотомия «духовное - не-духовное» отчетливо просматривается в отношениях между религиозной организацией и государством. И если говорить и давать современную оценку состояния исследованности научно-теоретической проблемы - взаимодействия государства и религиозного объединения, через призму обозначенной дихотомии, можно определить следующее. Серьезных философских работ в данном направлении в республике, в принципе не было. Основные темы исследований проводящихся в стране, можно условно выделить в три направления.

Первое направление занимающиеся «религиозной ситуацией» в Казахстане, и имеющее достаточно актуальное прикладное направление (где-то сильно связанное с политическими заказами государства - и это, в нынешней ситуации предельно понятно), в целом. Выглядят большинство таких работ стандартно. Дается численность религиозных организаций, по стране; анализируется возможное появление новых (с той или иной степенью достоверности) юридических субъектов на религиозной арене; приводятся данные о численности верующих тех или иных конфессий, определяются процентные соотношения и т.д. Далее, анализируются лояльные к существующему строю организации и приводятся экстремистские. Указываются законодательно закрепленные принципы взаимодействия государства и религиозного объединения.

Вторая категория работ посвящена в большей степени проблеме синкретизма и взаимодействия различных конфессий. Что, конечно, предопределено, как историческими, так и политическими, можно сказать идеологическими, особенностями нашей республики. Так сложилось, что наиболее многочисленные конфессии в стране - ислам и православие, долгие годы развивались в одинаковых условиях. Они даже приобрели некоторые

общие черты присущие своим приверженцам, в частности веротерпимость, взаимное уважение, отношение «на равных». Кроме того, обе конфессии так долго были поставлены в условия тотальности одной материалистической идеологии, что это их во многом сблизило (именно в Казахстане).

И последнее направление - это взаимодействие личности, социальной группы, коллектива и религии; влияние религиозного сознания на повседневность, взаимоотношение атеизма, как философской системы, и веры, как предмета рефлексии философа. Работы этой категории можно назвать традиционными в области философии.

В целом, вопросы, исследуемые в работе (в той или иной степени) рассматривались в работах К.Е. Кушербаева, А.К. Султангалиева, Я.Ф. Трофимова, А. Т. Таирова, Н.В. Кукушкина, Г.В. Малинина, A.B. Никифорова, К.Ш. Шулембаева и Артемьева А.И. и др.

Цель исследования.

Целью данной работы является необходимость через призму духовного ~ не-духовного, через обозначенную дихотомию проследить духовные изменения в человеке и мире; исследовать политические, идеологические, социальные, экономические, культурные влияния между двумя институтами, субъектами, категориями - государством и церковью. Через принципы традиционной цивилизации, автор рефлексирует в отношении своеобразного «надлома XX века» - краха западной системы ценностей, поворота от духовного к не-духовному, и как результат - потеря вечных ориентиров для человека западных стран. И ставится цель - рассмотреть возможность развития дихотомии в рамках не одной, локальной цивилизации, но всего мира в целом.

В этой связи автор ставил перед собой следующие основные задачи:

1. Через дихотомию «духовное - не-духовное», традиционное ~ модернистское, священное - профаническое, исследовать особенности современной личности. Однако, не как противопоставление двух начал человеческой природы («духовное - не-духовное»), но исследование и рассуждение о приоритетах и главных целей для человека. Как в философской, так и в обыденной перспективе.

2. После крушения глобальной идеологии XX века - коммунизма, мир все больше поворачивается к традиции, религии, ритуалу, даже к мифу (в его сакральном понимании), причем началось все это примерно с 60-х годов (крушение колониальной системы; распад западной системы ценностей, - и как следствие увлечение Востоком, его религией, философией, культурой; выход по экономическим позициям на мировой уровень Японии, Сингапура, Тайваня; кроме того, расцвет движения по возрождению истинного ислама на Ближнем Востоке, Иране, других странах, традиционно исповедующих мусульманство). В рамках

дихотомии «духовное - не-духовное», исследован феномен поворота от религии материализма к религии откровения, эсхатологии, мистике, оккультизму очень интересен в рамках нашего исследования.

3. В рамках решения проблемы обозначенной дихотомии рассмотреть вопросы отношений между религиозными организациями и государством в условиях поликонфессионального казахстанского общества.

4. Предложенные Западом отношения между церковью и государством, и реализуемые на практике в течение последних трех столетий, не могут соответствовать произошедшим изменениям. Как с человеком, так и с субъектами этих отношений. Этот антагонизм, не особенно явный, тем не менее, заслуживает самого пристального внимания, со стороны исследователя.

5. К концу XX • века наметился и воплотился на мировом уровне глобальный антагонизм между Западом, как системой практицизма и жесткого расчета собственной прибыли (сюда, кстати, можно отнести Японию и ряд стран про-западной ориентации), и Востоком, как системой традиции, совмещения сакрального и мирского на любом уровне. Это и мусульманский мир; и Китай (с его конфуцианством и даосизмом, как системами миропонимания, прежде всего); отдельно можно выделить тюркский мир, с его извечным синкретизмом; и наконец, Индию, распространяющую модернизированный индуизм по странам Запада.

6. В работе предполагается рассмотреть общемировую тенденцию синкретизации духовности различных цивилизаций, а порой и замену определенных духовных архетипов, скажем европейской цивилизационной константы, на основы индуистской цивилизации. Хотя принципы синкретизма не новы, можно привести в качестве примера богомилов, тамплиеров - в средние века, движение Баба - в новое время, бахаев, приверженцев секты ахмадийя, последователей Виссариона - на современном этапе.

7. Рассмотреть принципы трансцендентальное™ государства через сакрализацию власти и в преломлении дихотомии «духовное - недуховное»

Предметом исследования в настоящей работе являются взаимоотношения духовного и вещного на личностном, субъективном, человеческом уровне, в социальных отношениях, взаимозависимость религиозных организаций и государства, как опредмеченных принципов двух указанных начал. Рассматриваются принципы трансцендентности в государстве влияние их на дихотомию «духовное - не-духовное» на социокультурном уровне.

Научная новизна исследования продиктована малым числом подобного рода работ в Казахстане, необходимостью выделить проблемы исследований в

дальнейшем и возможность практических рекомендаций научно-теоретического характера в плане выбранной темы. Метафизика «духовного -не-духовного», в отношениях сакральных и профанических институтов -тема, требующая рефлексии, анализа и скрупулезного разбора в нашем постоянно меняющемся мире. И новизна исследования видится как взаимоотношение традиции и модернизма, через призму государства, власти, как принципа последнего, веры, как трансцендентного явления, религиозной организации, как стержня жизни каждого верующего, основы конфессий. Взаимодействие и противопоставление, взаимообусловленность и полярность этих явлений - вот основные направления данной диссертации, делающие ее содержание отличным от работ сходных с нею по проблемам, целям и задачам.

Положения, выносимые на защиту.

1. Через дихотомию «духовного - не-духовного» автор рефлексирует в области вещного и духовного в человеке, являющимся носителем обоих принципов в себе.

2. Рассматривается традиция и традиционное общество как носитель духовного, изначально сакрального начала. В ходе работы разбирается процесс развития общины, как первичной категории человеческого общества, в государство и власти, как особого феномена.

3. Государство и власть понимаются через принцип трансцендентности, через изначально сакральную природу двух этих институтов.

4. Через философскую рефлексию анализируется власть, как сакральная, так и светская, в контексте дихотомии духовного и недуховного.

5. Исследуется взаимоотношения государства и религиозных объединений, с точки зрения традиционалистского подхода, в котором государство и религиозная общность одинаково священны и взаимообусловлены. Государство выступает на протяжении всей истории своего существования, как священный, сакральный институт.

6. Автор выходит из академического понимания слова сакрализация, как наделение предметов, вещей, явлений, людей «священным» содержанием, подчинение политических и общественных институтов, социальной и научной мысли, культуры и искусства, бытовых отношений трансцендентному, метафизическому влиянию. В рамках этого делается анализ и обобщение глобальных изменений происходящих в мире в духовной сфере, в области религиозного возрождения и вырождения, таких принципиальных явлениях, как традиционализм и фундаментализм.

7. Структурно определяются социо-культурные реалии

индустриального, постиндустриального и информационного общества на духовность человека. Определяется включенность Республики Казахстан в систему мировой цивилизации и сохранение духовных и религиозных констант.

Научно-практическая значимость состоит в том, что данное исследование, через " дихотомию «духовное - не-духовное», вносит определенный вклад в комплекс знаний об особенностях современного человека, его миропонимания, мироощущения, о взаимодействии государства, как основного института политической системы общества, осуществляющего управление обществом, охрану его экономической и социальной структуры, подавляющего социальных противников; и религиозного объединения, как объединения людей, совместно реализующих программу или цель и действующих на основе определенных правил и процедур. Диссертация обобщает и анализирует мировой опыт взаимоотношений двух институтов, для содействия процессам развития государственности в стране и ее выводы могут быть использованы для дальнейших разработок в этой области. Кроме этого, результаты диссертационной работы могут быть использованы при преподавании таких предметов, как философия религии, политология, социология, теория государства и права.

Апробация работы. Апробация осуществлялась посредством публикаций статей по теме диссертации. Основные положения и выводы работы изложены на международной научно-практической конференции «Конституция Республики Казахстан и актуальные проблемы юридической науки» в ноября 1995 года (КазГЮА), региональной научно-теоретической конференции в феврале 1996 года «Конституция Республики Казахстан и развитие национальных меньшинств» (АТУ им. Абая).

Диссертация обсуждена на заседании кафедры философии и методологии наук АТУ им. Абая и рекомендована к защите.

Структура и объем диссертации.

Структурными элементами диссертационного исследования являются титульный лист, содержание, введение, основная часть, состоящая из трех глав, причем первая и вторая главы состоят из двух и трех параграфов, соответственно, заключение и список использованных при написании работы источников.

Диссертация изложена на 141 страницах.

Основное содержание работы.

Во введении, содержится обоснование выбора темы диссертационного исследования, ее актуальности, оценка современного состояния выносимых

на разрешении в диссертации проблем. Также определяются цели и задачи работы, методы их достижения и разрешения, раскрывается научная новизна, теоретическая и практическая ценность результатов исследования, его структура.

Первая глава работы «Духовное - не-духовное в становлении религиозных организаций» состоит из двух параграфов: «Традиция, как основа духовной организации» и «Социо-культурные особенности сущности религиозных объединений».

За почти 2 тысячелетия своего развития христианство неоднократно испытывало влияния проповедников, духовных учителей, способствовавших возникновению огромного количества организаций, порой мало имеющих общего с учением Христа. Можно просто указать три основные направления -ортодоксальная (православие) восточная ветвь, западная католическая ветвь и протестантизм, который за семь столетий своей истории имеет только крупных 10 ответвлений [среди них - лютеранство, кальвинизм, англиканство, квакеры, методисты и т.д.], не говоря о малочисленных группах, придерживающихся собственного толкования христианства. Христианство распространено практически во всем мире, благодаря стараниям, прежде всего святой инквизиции (при употреблении этого выражения автор далек от сарказма; здесь больше уважения к людям "исколесившим" весь мир, с целью проповеди Благой вести). На 1996 год в мире исповедовало христианство (в целом, без указания направлений, сект, деноминаций) 1 929 955 900 человек/3/.

Нельзя в наших рассуждениях ограничиваться только лишь христианством, но следует отметить следующее. Во-первых, автор относится по мировоззренческим позициям к православным (ортодоксальным) христианам, и это накладывает определенный отпечаток на содержание его работы. Второе, при рассмотрении мировых религиозных систем: -христианства, мусульманства и буддизма, будет видно, что буддизм на протяжении всей своей истории развитии меньше всего занимался взаимодействием религии, как института, и власти, как системы. Это, естественно, не позволяет в рамках наших рассуждений игнорировать заложенную буддизмом основу жизни, философски закрепленную и апробированную веками, однако этот момент необходимо иметь в виду.

Буддизм распространен, прежде всего, В Китае, Японии, Индии, странах юго-восточной Азии, в 60-е года XX века он получил распространение в Америке и Европе (особенно направление чань(дзен)-буддизма). В мире насчитывается 549 618 800 человек исповедующих эту древнейшую конфессию/4/.

Исходя из наших рассуждений приведенных выше, касательно отношения буддизма к обозначенной проблеме, правомочно большее внимание в наших рассуждениях уделить мусульманству, самой «молодой» (если это слово здесь

уместно*) из мировых религий. И, прежде всего, необходимо отметить следующее, принципиальное положение. Писавшие об исламе иногда настолько заостряли внимание на его религиозной доктрине/5/, что полностью вырывали ее из человеческого контекста, в котором она становилась предметом веры, и обходили молчанием практику, которой она подкреплялась и освящалась. Центральные верования и благочестивые обязанности религии «покорности» Богу (именно - ислам) заучить трудно - с такой же легкостью можно представить себе план какой-нибудь конторы, изучив ее чертеж, но и после того, как вы запомните наизусть его элементарные внешние черты, ислам как живая реальность будет сокрыт от вашего взора до тех пор, пока вы не научитесь видеть, каким образом верования и практика становятся интегральными частями общественной и личной жизни в специфических культурных контекстах. Мусульмане - те, что «предали себя» Богу, - не перестают объяснять интересующимся иноверцам, что их религия является «цельным образом жизни»/6/, не делающим различий между религиозным и светским и не исключающим ни одного предмета из сферы действий авторитета и предписаний ислама.

Ислам и христианство добились заметных успехов в распространении своих учений среди народов разных культур и географических регионов. Ислам — это авраамическая традиция (как в иудаизме и христианстве, этот великий еврейский патриарх фигурирует в мифах и преданиях ислама* , который, как обе вышеуказанные религии, провозглашает веру в единого Бога и завет [договор] с ним), которая оказала на Азию настолько мощное воздействие, что во многих ее областях завоевала доминирующее положение. Ислам сохранил более последовательную систему фундаментальных верований и практики, чем любая другая мировая религия. Хотя в исламе и имеются сектантские группировки* они возникают главным образом в результате политических разногласий и не содержат в себе, за исключением незначительных деталей, отступлений в сфере культа и обрядовой практики.

Современный ислам - вторая по численности последователей (после христианства) мировая религия. По приблизительным подсчетам, общая численность мусульман на земном шаре достигает 800 миллионов человек/7/ (около 90 процентов из них сунниты), из которых более двух третей живет в Азии, составляя свыше 20 процентов населения этой части планеты, почти 30

* Можно, однако, заметить, что слово «молодая» очень часто встречается, как в зарубежной, так и в советской философии религии, религиоведении, других смежных науках. Однако автор исключительно по «привычке» употребляет данное выражение, и для него ис приемлемо подобное отношении к традиционной системе верований.

Можно указать суру 3 «Семейство 'Имрана» (арабское - АЫТтгап) посвящена Ибрахиму, так же как 14, носящая имя патриарха (1Ьга1ит)

"♦♦Различают в частности: суннитов, шиитов, суфиев, му'тазнлитов. мураджитоз и харвджитов (которые в свою очередь разделяются еще на несколько сект).

процентов - в Африке (49 процентов населения континента). Из более чем 120 стран мира, в которых существуют мусульманские общины, в 35 мусульмане составляют большую часть населения - свыше 80 процентов населения во всех странах Северной Африки, Западной Азии (за исключением Кипра, Ливана, Израиля), в Сенегале, Гамбии, Нигере, Сомали, Афганистане, Пакистане, Бангладеш, Индонезии и некоторых других; в ряде стран последователей Ислама насчитывается от половины до 80 процентов жителей (Гвинея, Мали, Ливан, Чад, Судан), в Малайзии и Нигерии - почти половина, в некоторых странах они составляют влиятельное меньшинство (Гвинея-Бисау, Камерун, Буркина-Фасо, Сьерра-Леоне и др.). Наиболее крупным по абсолютной численности мусульманские общины - в Индонезии, Индии, Пакистане и Бангладеш; значительное число мусульман проживает в Китае, Таиланде, Эфиопии, Танзании, на Кипре, в некоторых странах Европы (Югославия, Албания, Великобритания, ФРГ, Франция и др,), Америки (США, Канада, Аргентина, Бразилия, Гайана, Суринам, Тринидад и Тобаго), в Австралии, на островах Фиджи/8/.

В 28 афро-азиатских государствах Ислам признан государственной (или официальной) религией, Это Египет, Кувейт, Саудовская Аравия, Иран, Пакистан и др. В некоторых странах слово "исламский" включено в их официальное название: Исламская Республика Иран, Исламская Республика Пакистан, Исламская Республика Мавритания и др.

Во многих странах распространения Ислама действуют мусульманские партии, играющие нередко важную роль в политике, например Партия исламской республики в Иране, Партия единства и развития в Индонезии, Панмалайская исламская партия в Малайзии, Джамаат-и ислами в Индии и Пакистане.

В ряде стран распространены религиозно-политических организации (в том числе и находящиеся вне закона, например "Братья-мусульмане", Партия исламского освобождения и др.), функционируют многочисленные религиозные учебные заведения (коранические школы, медресе, мусульманские университеты), исламские общества, миссионерские организации, коммерческие предприятия (исламские банки, страховые компании).

В качестве выводов к первому параграфу первой главы можно указать следующее. Рассмотрев эволюционный процесс становления и развития наиболее распространенных конфессий можно определить роль и влияние религиозных организаций на формирование политических процессов в мире. Взаимодействуя с государством, организационные структуры конфессий, представляют собой достаточно серьезную силу для влияния на глобальные мировые процессы.

Во втором параграфе главы дается типология религиозных объединений и раскрывается сущность связанных с ними феноменов - религиозного сознания, религиозной деятельности, религиозных и внерелигиозных отношений. Определяется, что структура религиозной организации предписывается традицией и обычаем, церковным правом или уставом,

«апостольскими правила», «конституциями» и т.д. В зависимости от условий возникновения и существования религиозные организации принимают единовластный или коллегиальный вид. Организационные принципы задают определенную совокупность позиций и ролей, правила субординации и координации деятельности индивидов и отдельных звеньев структуры, определяют узлы деятельности (и соответственно группы деятелей), призванные обеспечивать организационное единство объединения. Социология религии уточняет: в зависимости от условий возникновения и существования религиозные организации принимают монархический (католицизм, православие), парламентско-королевский (англиканство), республиканско-демократический (кальвинизм, баптизм) и иной вид. Механизмами контроля могут быть нормы религиозного права и морали, мнение религиозной группы, система санкций и образцов. В качестве образца христианство, на пример, предлагает, прежде всего, образ Бога и Богочеловека. Кроме того, имеется совокупность религиозных авторитетов, к числу которых относятся реальные или легендарные личности: апостол, святой, пророк, священник, пресвитер и т.д. В соответствии с принципами религиозного мировоззрения отношения в религиозной организации принимают авторитарный характер.

Организационная структура, способы субординации и координации, характер распределения позиций и ролей, институциональные органы и механизмы контроля различны в объединениях разного типа. В социологической литературе выделяются следующие типы религиозных объединений: церковь, секта, деноминация. Однако следует иметь в виду относительный характер типологии религиозных объединений. Она не может рассматриваться как застывшая конструкция. В реальной истории религиозные организации изменяются, происходит трансформация одного типа в другой. При типизации религиозных объединений имеет принципиальное значение учет социальных условий. Отнесение религиозных организаций к тому или иному типу должно носить конкретный характер, основываться на изучении их истории и того влияния, которое оказывает на них данная общественная система.

В заключение, можно отметить следующее. Религиозная организация в современном мире играет, естественно не такую роль как 400-500 лет тому назад, однако, как неоднократно было замечено учеными и философами религия, ее организация аутентична, живуча, если хотите. Во все времена, начиная с Древней Греции, определенная категория мыслителей пророчила о конце религии, об упадке веры в Абсолют, в Вечного, но в конечном итоге с каждым поколением вера, как феномен, как антропологическое явление в глобальном масштабе возрождалась и давала новые еще более пышные ростки.

Вторая глава называется «Принципы трансцендентности в государстве» и состоит из трех параграфов.

Первый параграф «Феномен власти» определяет власть, как центральное,

организационное и регулятивно контрольное начало политики; одно из важнейших и наиболее древних проблем политического знания, литературного и изобразительного творчества; проблема культуры общества и конкретной жизни человека. Исследования власти как общественного явления и политической власти в особенности позволили понять многие ее проблемы/9/. Тем не менее, они далеки от завершения. Немало толкований власти остались спорными, некоторые ее аспекты еще ждут объяснения. Однако уже есть основание построить относительно целостное учение о власти и осветить ее важнейшие стороны. Среди них исходная для теории власти проблема - ее отношения к политике, с которой ее нередко отождествляют. Действительно, власть и политика нераздельны и взаимообусловлены. В политической науке и философии нередко возникают споры о первичности одного из этих явлений, связанных рядом отношений. Власть, несомненно, представляет собой средство осуществления политики. Борьба за власть, за овладение ею (в мирном демократическом процессе выборов или назначений, либо путем ее завоевания или захвата) и за ее удержание - один из основных аспектов политической жизни общества. Власть поэтому не самоцель для социальных сил, стремящихся к реализация тех или иных целей, т.е. политики и тем более "батькой политики", а не простого удовлетворения чьего-либо властолюбия. Но пришедшие к власти политические силы формируют ее конкретные материализованные структуры всевозможных масштабов (правительство, парламент, монарх, президент, и т.д. и т.п.), которые во имя осуществления той самой политики и в своих интересах сами вырабатывают и осуществляют собственную политику, которая становится средством этой власти. Иначе говоря, политика оказывается причиной власти, власть - причиной политики. Поэтому вернее будет считать, что политика и власть связаны круговой причинно-следственной зависимостью. Вопрос этот важен для анализа не только теоретических проблем власти, но и конкретных политических ситуаций, ибо за всеми вопросами политики стоят так или иначе и со всей необходимостью вопросы власти, а проблемы власти означают и проблемы политики, как бы мелка она ни была: само порождение или завоевание власти уже есть политика со всеми ее атрибутами - проектом, постановкой задач, выбором целей и средств и т.п. Если даже политика представляет собой ведущее организационное и регулятивно-контрольное универсальное начало жизни общества, проникающее во все сферы жизнедеятельности, где она утрачивает свои чисто политические функции и становится "неполитической" (экономической, школьной, семейной, социальной и т.п., напр., политика отца в семье по отношению к сыну), то мы должны признать политику всеобщим общественным началом, автономной общественной сущностью высшего порядка. Но и власть представляет собой такую же автономную сущность такого же порядка. В этом убеждает существование множества универсальных неполитических форм власти во всех типах общественных и межличностных отношений; сама власть и выступает как элемент или фактор, сущность связей, объединяющих людей, собирающих их в обществе

и управляющих ими. Существуют универсальные свойства власти: ее всеобщность (функционирование во всех сферах общественных отношений и политических процессах), способность проникать во все виды деятельности (т.н. инклюзивность от лат. тс1ас!еге - включать), связывать людей, общественные группы и противопоставлять их/10/. Понятие власти включает понятие отношения, основанного на наличии субъекта и объекта (или второго, пассивного субъекта), особого волевого отношения субъекта к объекту этого отношения. Оно состоит в побуждении к действию, которое второй субъект, должен совершить по желанию первого. Поэтому понятие «власть», как и сама власть, возникает в отношениях между людьми или группами людей, общественными группами, обществом и его частями, т.е. субъектами, наделенными сознанием (индивидуальным гит коллективным) и волей, способностью к деятельности. Власть - идеальное, волевое или эмоциональное и иное отношение и не может сама производить какое-либо действие; это действие производят две стороны этого отношения, одна - побуждающая к действию, другая - производящая его.

В параграфе были рассмотрены основные черты типичных моделей политических культур: либерально-демократической и тоталитарно-авторитарной. Суммируя основные положение, содержащиеся в каждой из них можно сделать следующем выводы: преобладающей моделью политической культуры в общем, количестве существующих стран является либерально-демократическая, когда как на долю тоталитарно-авторитарной политической культуры отходит незначительное количество стран. К либерально-демократическому лагерю относятся такие страны, как Америка, Россия, Франция, Норвегия и др. Эти страны характеризует мощная политическая власть, наличие собственной армии, способной на военные действия не только во внутренних границах, но и за ее пределами, достаточный для независимого существования совокупный интеллектуальный потенциал гражданского общества и др. Каждая из этих стран входит, по крайней мере, в один из существующих военных либо экономических союзов. Таковы характеристики стран либерально-демократического лагеря, что же можно сказать о странах противоположного политического лагеря? Как это не странно, но в принципе они характеризуются теми же чертами, что и первые, с той лишь разницей, что в них господствуют тоталитарные или авторитарные устои государственной . власти. Страны с тоталитарно-авторитарной политической культурой также входят в экономические либо военные союзы, зачастую даже в союзы чисто либерально-демократического лагеря, что в принципе не влияет на внутреннюю тоталитарно-авторитарную атмосферу в этих странах.

Все изложенное позволяет наметить основные черты модели политической культуры будущего. Все возникающие союзы указывают на то, что во многих странах взаимные интеграционные процессы зашли так далеко, что порой трудно разобраться, где кончается одна страна и где начинается другая. Это не касается исключительно прозрачности границ, все это относится также и к основным сферам деятельности государств - в области

экономики, политики, военной сфере. Так, в настоящем времени, достаточно сложно определить линию границы Люксембурга с Бельгией в рамках единого Европейского Сообщества, а в ближайшем будущем, с моментом начала хождения единой европейской валюты - отделить одно экономическое пространство соответствующего государства от другого.

Европейское Сообщество - это союз чисто европейских государств, однако, что же объединяет его с США, расположенным на американском континенте? Ответ один - НАТО; военный и политический союз стран Северо-Атлантического блока. Таким образом, налицо два союза, каждый из которых никакого отношения друг к другу не имеет, но при этом объединяет в два раза больше стран, чем каждый из них по отдельности. Подобные процессы затрагивают все большее число стран, которые образуют все новые и новые союзы по различным основаниям, каждые из этих стран вместе, либо по отдельности, входят в объединения иного рода, а те в свою очередь охватывают страны из других блоков. Отсюда вытекают все предпосылки того, что в будущем, все страны настолько интегрируются в системы стран аналогичных союзов, что возникнет одно макрогосударство, которое уже и государством называться не может, ибо отсутствуют типичные признаки государства - суверенитет и единое территориальное устройство.

Что же касается приверженности этого макрогосударства к той или иной модели политической культуры, то вероятнее всего оно изберет интегрированную модель политической культуры, совмещающей в себе блага либерально-демократической модели с выгодами тоталитарно-авторитарной политической культуры. И Албания, и Югославия в недалеком прошлом очень хорошо подтверждает эту особенность. Бороться с сепаратизмом в рамках одного государства (как в случае с Российской Федерацией, где Республика Ичкерия, в конце концов, показала истинное лицо своего суверенитета), или же ликвидировать последствия сепаратизма в соседнем, потому как оно создает ряд серьезных неудобств для соседей (как в случае с Югославией) лучше всего жесткими методами. Теми, которые и принадлежат к тоталитарно-авторитарной культуре в политике.

В грядущем объединении стран, возможным конфликтным элементом проявят себя партии с ярко выраженной религиозной окраской, и особенно опасны будут страны с государственной религией, т.е. страны, где государство берет на себя функции популяризации и защиты религиозных устоев, а также право карать своих граждан за их не соблюдение. Даже достаточно демократичная Турция, соблюдающая, однако законы адата и шариата, при решении вопроса с курдами, руководствовалась не в последнюю очередь и религиозными мотивами, против своих политических оппонентов, и в свою защиту.

Так, страны с мусульманской религией уже сейчас (особенно страны с крайними мусульманскими устоями) идут по пути обособления и отграничения себя от других стран, порой даже путем военных действий (движение «Талибан» в Афганистане). Именно в таких и им подобных случаях, выгоды тоталитарно-авторитарной политической культуры как раз к

месту. Сильная и непоколебимая политическая воля может заставить ужиться непримиримые религиозные течения в едином мировом сообществе.

Итак, пути достижения «грядущего миропорядка» достаточно ясно были отражены выше: исключительно политическими методами, сохраняющими независимость и автономность личности, используя естественное стремление народов к совместному мирному сосуществованию в едином мировом пространстве. Хотя, предположительно, путь интеграции будет довольно длителен и тернист (вероятны даже войны), автор выражает надежду на исключительно мирную интеграцию государств, как политических ячеек мирового сообщества в единый взаимослаженный организм макрогосударство, стоящего на страже прав и свобод каждого своего члена, ибо понятие "гражданин", "иностранец", "лицо без гражданства" здесь уже не уместно - все население планеты и есть его участники.

Во втором («Трансформация общины в государство») и третьем параграфе («Сакралыюсть власти») второй главы даются общие признаки государства, как светского и сакрального феномена. Прежде всего, это отделение публичной власти от общества, ее несовпадение с организацией всего населения, появление слоя профессионалов-управленцев. Далее, территория, очерчивающая границы государства (предполагается распространение законов и полномочий на людей проживающих на определенной территории). Следующее, суверенитет, т.е. верховная власть на определенной территории. Это та высшая власть, которая обязательна для всех граждан, организаций и учреждений, обладает только государство. Четвертое, монополия на легальное применение силы, физического принуждения. Пятое, право на взимание налогов и сборов с населения. Шестое, обязательность членства в государстве. В отличие, например, от такой политической организации, как партия, пребывание в которой добровольно и не обязательно для населения, государственное гражданство человек получает с момента рождения. И последние, претензия на представительство общества как целого и защиту общих интересов и общего блага. Ни одна другая организация, кроме разве что тотальных партий-государств, не претендует на представительство и защиту всех граждан и не обладает для этого необходимыми средствами.

Термином "государство" мы обозначаем особый тип социальных явлений, которые характеризуются следующими чертами: а) отношением власти и подчинения; б) монопольным использованием насилия теми, кто владеет властью; в) наличием юридического порядка; г) относительным постоянством; д) институциональным измерением. Таким образом, государство - это не образование, находящееся над обществом и независимое от него, а определённый тип юридически регулируемого социального поведения, существующий в конкретных пространственно-временных условиях. Государство - это не физическое явление, которое может быть выявлено при помощи органов чувств, а социальный факт, предполагающий юридически нормированное иерархическое взаимодействие его членов. Когда мы говорим о государстве, то имеем в виду определённые отношения между людьми, юридически регулируемые теми, кто уполномочен для этого.

Государство - это коллективный феномен, существующий в конкретном пространственно-временном контексте.

В третьей главе «Открытое общество н религиозное возрождение», автор рефлексирует над термином «цивилизация» и под ним подразумевает совокупность отношений между людьми общей конфессии, сакрализованных соответствующим религиозным учением, что обеспечивает устойчивость и протяженность во времени базовых нормативов общественного и индивидуального поведения. Понятие «цивилизация» включает в себя парадигму социо-культурных ориентации, духовных и психологических установок, определяющих образ жизни и индивида, и общества, в котором он живет.

Цивилизация сложена как бы из двух взаимосвязанных пластов — духовного и не-духовного, каждый из которых может быть понят только в контексте другого. Первый, духовный — является аккумулятором, носителем стиля, образа жизни, который регламентируется несчетным количеством поведенческих установок, соткан из психологии, культуры, политики и санкционирован учением и догматами «титульной» религии. Второй — составляет материальную, экономическую сторону, включая производительные силы и в широком смысле производственные отношения. Первый пласт статичен, менее адаптивен, к меняющимся условиям, он — охранитель цившшзационных нормативов, «привычек» и представлений — как коллективных, так и индивидуальных, с трудом подвергающихся эрозии. Слово «привычка» носит расширительное толкование и означает комплект устойчивых поведенческих, психологических, культурных ориентации, включающих самые различные взгляды, например, на систему власти, отношение к иной «соседней» цивилизации (еще одна «вечная» проблема— «мы-они»), отношение к женщине, наконец к жизни и смерти и т. д. Этот пласт представляет цивилизационную константу, существование которой и позволяет вообще говорить о цивилизации. Константы региональных цивилизаций, в конечном счете, диверсифицируют мир, делая его разнообразным, противоречивым, что является одной из первопричин развития человечества.

Российский философ Ю. М. Лотман, имея в виду культуру, писал, что она «составляется из пластов разной скорости развития, так что любой ее синхронный срез обнаруживает одновременное присутствие различных ее стадий»/11/. Оставляя в стороне вопрос о соотношении понятий культура и цивилизация, отметим лишь то, что толкование Ю, М. Лотманом культуры вполне созвучно с авторским пониманием цивилизации. Вот почему, рассуждая о разных темпах движения «цивилизационной константы» и ее материального пласта я не могу отказать себе в удовольствии упомянуть в некотором смысле совпадающее с его представлениями лотмановское замечание о разноскоростном развитии различных пластов культуры.

Реальность цивилизационной константы, дает основания предполагать,

что мусульманин (несмотря на эволюцию общества, в котором он живет) остается мусульманином в X и XX веках, подобно тому, как христианин из прошлого обнаружит немало общего в мировоззрении сегодняшнего собрата. Цивилизационная константа — общий знаменатель для носителей одной концессии, проживающих в разных регионах, принадлежащих к разным этносам, и находящихся на разных уровнях экономического благополучия.

Второй, материальный пласт подвижен. Его способность к трансформации выражается через этапы экономической эволюции и составляет, если можно так выразиться, историю «по вертикали». Он непосредственно связан с техническим, технологическим, научным восхождением человечества, стремлением найти адекватные материальному прогрессу экономические и политические формы отношений. Этот пласт универсален, как универсальны технические достижения и технологические приемы, создаваемые и функционирующие с учетом физиологии человека, его (усредненного) природного окружения. Но уже сама организация экономической жизни, т.е. условия для реализации технических достижений в громадной степени зависит от нематериального пласта. Цивилизационная константа корректирует материальное, экономическое развитие, подстраивая его под социокультурные императивы общества. Она выступает как фактор торможения реформы материального пласта, делает более мягкой, безболезненной эволюцию и смену социально-экономических систем.

С другой стороны, в истории бывали моменты, когда резкие изменения происходили непосредственно в цивилизационном пласте. Крупнейшим из них можно назвать случившуюся в XVI в. христианскую реформацию и последовавшие за ней события.

Войны и революции становятся более жестокими, когда помимо чисто экономических причин — захват чужих земель и богатств,— они нацелены на разрушение самого устойчивого компонента бытия—привычек человека, поведенческих нормативов, психологических установок и культурных ориентации. Когда изменить этот образ жизни не удавалось, то его носители уничтожались, чему наиболее яркий пример история завоевания Америки. Нередко особенная жестокость проявлялась именно в межконфессиоенальных войнах, в которых обе стороны пытались «откорректировать» менталитет и образ жизни противника, во что бы то ни стало «вернуть его на путь истинный».

Взаимокорреляция материального пласта и цивилизационной константы неоднозначна: она может и укреплять некоторые из его устоев, и наоборот — способствовать их размыванию. Так, утверждение частной собственности объективно противостоит приоритету коллективистского сознания и напротив—поощряет индивидуализм. Сдерживание же частной собственности, ее разрушение соответствует духу коллективизма. Надо ли говорить, что все это влияет и на представления об идеалах социальной справедливости, образе правления...?

С другой стороны, укоренившиеся в сознании стереотипы поведения, менталитет могут стимулировать частнособственнические представления, или поощрять коллективистские и эгалитаристские идеалы.

И то, и другое происходит не в рамках абстрактно универсалистской модели, но в образе жизни, в сознании конкретных людей с состоявшимися «цивилизационными» привычками. Нет ничего более устойчивого, чем стереотипы, существующие внутри нас и зиждущиеся на исторической памяти. Их разрушение означает разрушение личности, совокупности личностей, соединенных общей культурой, освященной общей религией, т. е. разрушением цивилизации.

Конечно, цивилизация не является статичной системой, Не говоря уже о втором—материальном—пласте, трансформируется и цивилизационная константа. Однако изменения последней происходят со скоростью, незаметной, или почти не заметной для каждого данного поколения людей. Слабым эхом цивилизационных изменений, но отнюдь не самими изменениями является извечный «конфликт между поколениями».

В XX в. одним из парадоксальных признаков эволюционного процесса является оживление религиозно-политического «охранительного» фундаменталистского движения—причем чуть ли не в планетарном масштабе.'

Термин фундаментализм в последние годы подвергается корректировке и в известном смысле переоценке. Это обусловлено, прежде всего, политической конъюнктурой и связано непосредственно с периодически усиливающимися фундаменталистскими тенденциями в исламе. Одним хотелось бы видеть в фундаментализме сугубо негативное явление, которое следует «преодолеть». Другие—зачастую идеализируют его. Наконец, некоторые ученые, в том числе выходцы из мусульманской среды обращают внимание на то, что сам термин «фундаментализм» изначально применялся для описания соответствующего феномена не в исламе, а в христианстве.

Термин «фундаментализм» впервые был использован при характеристике ряда христианских коммун в Соединенных Штатах Америки во второй половине 19-го века. В 20-е гг. нашего столетия «фундаменталистами» порой именовали клерикалов, выступавших в ходе знаменитого «обезьяньего процесса» против сторонников преподавания теории Дарвина. «В строго юридическом смысле,— пишет российский философ-исламовед А. В. Сагадеев,— термином «фундаментализм» обозначалось одно из движений в американском протестантизме, образованное теологически консервативными представителями евангелической церкви...». Само же слово «фундаменталист» было введено редактором баптистской газеты «Watchmen-Examiner» К. Ли Лоусом.../12/. Но тогда использование этого понятия так и осталось эпизодом.

Определим фундаментализм как - феномен, суть которого заключена в лремлении воссоздать фундаментальные основы «своей» цивилизации, dчистив ее от чуждых ей новаций и заимствований, вернуть ей «истинный

облик».

Европейский социолог, египтянин по рождению Анвар Аб-дель-Малик полагает что фундаментализм — «извечная черта всех крупнейших цивилизаций, культур, наций — как систем власти...». Черта эта особенно ярко проступает в критические минуты развития, «дестабилизации «нормальной жизни» под воздействием внешних сил»/13/. Схожих позиций придерживается французский автор Жилль Кепель, который в своей книге «Всевышний берет реванш» подчеркивает, что попытка возврата к «фундаментальной», основанной на религиозных нормах модели общественного устройства характерна для большинства религий, в том числе иудаизма, католического и баптистского ареалов христианства, индуизма... В его книге ничего не сказано о православии, но, скорее всего это объясняется тем, работа была завершена еще до начала возрождения православия в России.

Ж. Кепель характеризует феномен исламского, иудаистского, католического и баптистского (на примере США) фундаментализма и приходит к выводу, что фундаменталистская тенденция не является присущей исключительно исламу, как считают многие. «Новый религиозный подъем,— отмечает он — принимает некоторую форму не для того, чтобы адаптироваться к светским ценностям, но чтобы перестроить общество на священной основе — даже ценой изменения самого общества, если в этом есть необходимость. Идеологи этого подъема проповедуют в самых разных формах избавление от неудавшейся модернизации, которую они обвиняют в том, что она завела людей в тупик и отдалила их от Бога. И речь,— подчеркивает ученый, — идет не об aggiornamento, но о второй евангелизации Европы»; «...не о модернизации ислама, но о его использовании во благо самого ислама»/14/.

Слегка перефразируя смысл слов Кепеля можно сказать, что речь идет не столько о реванше Бога, сколько реванше, который стремится взять каждая отдельная региональная цивилизация. Иначе говоря, о борьбе цивилизации за самосохранение и свое возрождение. Самосохранение означает консервацию норм отношений между людьми, отношение власти к индивиду и индивида к власти, сбережение (вплоть до абсолютизации) общественных и бытовых традиций и норм с их неизбежным приспособлением к диверсифицирующимся экономическим отношениям. Самосохранение означает также и стремление гармонизировать экономические отношения и «экономическую мораль» с нравственными представлениями и социальными идеалами, санкционированными цивилизационными нормами.

Самосохранение региональных цивилизаций является осью политической борьбы на Востоке и порою становится таковой на Западе (ибо даже западное христианство начинает испытывать дискомфорт из-за выходящего из-под контроля влияния на общество научно-технического прогресса и связанной с этим непредсказуемой перестройкой экономических отношений). Фундаментализм—наиболее типичное и «бескомпромиссное» проявление этого процесса.

Похоже, что сегодня фундаментализм становится частью и нашей

религиозной и политической жизни. Вот почему автор счел уместным в данной работе сделать небольшое отступление, коротко выскгзав свои соображения по поводу возникшей, на территории СНГ" православно-фундаменталистской тенденции, при этом проводя некоторые параллели с фундаментализмом исламским.

Нынешняя пестрота политической жизни дает возможность непосредственного личного знакомства с теми, кого с большей или меньшей долей условности можно отнести к последователям фундаментализма — умеренного или радикального. Важно и то, что СНГ является местом, где оба фундаментализма расположены в непосредственной географической и, если можно так выразиться, политической близости, и при некоторых обстоятельствах «пересекаются» друг с другом, И последнее: ислам и православие «удобны» для проведения компаративистских исследований, в силу известной похожести их ценностных ориентации. Об этом говорит свойственный обеим конфессиям приоритет коллективистского начала над индивидуалистическим. Ценность человека здесь определяется, прежде всего, исполнением его долга перед общиной.

Такой подход отличается от западноевропейского менталитета, где во главу угла ставится ценность человека как независимой личности. Более того, именно индивидуализм лежит в основе того, что принято называть «общечеловеческими ценностями». Со всем этим нельзя не согласиться. И в то же время трудно оспорить и то, что именно коллективистские, «общинные» приоритеты обеспечивают выживаемость человека, общества в экстремальных ситуациях, которыми перенасыщена история. В ряду таких ситуаций — войны, природные катастрофы, а также (не сочтите за передержку) гипотетическая встреча с внеземной цивилизацией, которую человечество сумеет «переварить» лишь как единая община.

Следствием приоритета коллективизма является особая роль власти, за образец которой в раннем исламе берется теократия. В идеальном, с точки зрения исламских фундаменталистов, городе-государстве VII в. Медине при Пророке Мухаммаде и четырех праведных халифах светский глава был одновременно и духовным вождем общины. В России светская власть была отделена от духовной. Но зато она обеспечивала ее непререкаемость, обосновывая ее «данность свыше». Русские государи носили «титул» помазанника Божьего, имели все основания именовать себя «царем батюшкой», и самодержавие как институт составляло единый комплекс с православной церковью. Как считает С. С. Аверинцев, в русском народном сознании Бог и царь как бы отождествлялись/15/.

И в исламе, и в православии исключительно сильно развиты мотивы мессианства, а также гипертрофии своей конфессии в истории. В исламе это связано с догматом о конечности пророчества. В православии — с идеей его «сверхдуховности», с претензией на наставническую роль для всех христиан.

Обе религии сравнительно быстро обрели статус государственных. Духовные авторитеты обеих конфессий участвуют в политической жизни

общества. Правда, политическая ангажированность ислама выглядит отчетливее, чем православия. Наконец, и тем, и здесь схожи трактовки мирских—социально-политических и экономических — сторон жизни, прежде всего касающихся социальной справедливости.

Все эти обстоятельства приобретают особое значение в нынешней, политической и психологической ситуации, в которой оказались мусульманские и православные народы. Большая часть мусульманского мира и Россия испытывают чувство неполноценности, которое у русских компенсировалось памятью о победе в Великой Отечественной войне, обладанием атомного оружия, успехами в космосе, да и просто «званием» сверхдержавы. У мусульман, правда, в основном из ближневосточного региона, компенсация происходила благодаря воспоминаниям о победе в национально-освободительном движении, а также наличию нефтяных запасов, которые преподносились местными идеологами и политиками как «божий дар».

После дезинтеграции СССР русские утратили чувство собственного превосходства, а заодно и уверенность в правильности избранного ими (их государством) пути. У мусульман же, помимо неспособности решить в свою пользу ближневосточный конфликт, роковую роль сыграла война в Персидском заливе, в ходе которой даже их признанные лидеры увидели зыбкость собственного благополучия. Все это усугубляется нерешенностью социально-экономических проблем, крахом социалистических моделей, неизбежными тяготами, связанными с переходом к эффективной экономике. Разочарование различными — западной или социалистической — версиями модернизации оборачивается мифологизацией прошлого, вокруг чего и концентрируются духовные и политические «силовые поля» фундаментализма.

В основе фундаменталистских построений лежит убежденность в том, что мусульманская и православная цивилизации, а, говоря шире — все не западные цивилизации не должны, а главное не способны повторить пройденный преуспевшими в экономическом отношении странами христианского Запада путь. Равно, как не построить мусульманам и православным соответствующей политической системы, попросту говоря, европейскую демократию.

Однако есть между этими традициями и существенные различия. Начать с того, что в отличие от исламского фундаментализма, изначально стремившегося принять наднациональный характер и противопоставляющего религиозное братство, нации, православные фундаменталисты апеллируют в равной степени и к национальному чувству. Для них возрождение цивилизации есть, прежде всего, если вообще не исключительно, — возрождение одной нации — русской. Лишь в самое последнее время, в связи с событиями в Югославии к «русскости» отечественного фундаментализма прибавились панславистские мотивы, Вообще же в России православный фундаментализм настолько опутан националистическими представлениями, что оба эти феномена на сегодняшний день трудно отделимы друг от друга.

Кроме того, исламский фундаментализм, какие бы ни были различия и

противоречия между отдельными его течениями, представляется внутренне целостным» и последовательным. «Абсолютная цель» исламских фундаменталистов — - возврат к эпохе Пророка и праведных халифов, с разумной степенью их коррекции относительно современной жизни. Речь, таким образом, идет о возврате к первозданным цивилизационным ценностям, реконструкции изначального исламского государства.

В заключении диссертант отмечает, что постановка вопроса вызвана необходимостью показа, через дихотомию «духовное - не-духовное», процессов происходящих в мире на рубеже двух столетий. Человек, благодаря новейшим технологиям и коммуникациям, радикально меняется. В какую сторону, можно решать по-разному, исходя из философских воззрений, наличия религиозного опыта, обыденного миропонимания. Но то, что процесс изменений вида homo sapiens, как психологического, ментального, даже физического типа происходит - это очевидно. Характерно, что даже страны традиционно придерживающиеся не-западных жизненных констант и ориентиров, претерпевают серьезные изменения в политических, религиозных, государственных, властных сферах, там, где сильны субъективные, личностные начала.

Принцип духовное - не-духовное, его сущность, принимает в социокультурных реалиях нашего времени особую остроту и по причине взаимосвязи субъективного и объективного понимания природы государства и власти, как явлений, в которых сакральность, священность заложены изначально. Изначально они и освящены, либо Творцом, либо заветами «предков», «праотцев», либо традицией формирования того или иного человеческого сообщества. Чаще всего все эти три источника идеи сакральности власти и государства объединены воедино в течение того или иного, по протяженности, исторического периода.

Традиции трансцендентности принципов государства, и шире, власти, тесно связаны с религиозными доктринами, сформированными духовными организациями и апробированные опытом конкретных цивилизаций. И вопрос взаимоотношений религиозных организаций, являющихся носителями определенных духовных традиций, и государства, чаще ассоциируемым со светской властью, решается следующим образом. Первое - вариант решения вопроса возможен через православную «симфонию властей» (с ней перекликаются общий для всех мусульман принцип ал-имама и представления шиитов о «божественной субстанции», и в целом мистическое представление о верховной власти), где Царствие - нечто Духовное, Царствие Божие, а Царство - целиком относящееся к реальности, к внешнему миру, к временной действительности. Между Царствием и Царством существует не дуалистическое противоречие, но взаимодополняемость. В нормальном случае сакральное общество - Священная Империя - предполагает полноту «спасительный» иерархии, благодаря которой все уровни космической и человеческой реальности сопрягаются друг с другом в единой цепи, восходящей от дня Творения к его вершине и обратно. В этом состоит эзотерический символизм лестницы Иакова, по которой в видении патриарха

сходили и восходили ангелы. Царствие есть вершина Царства, его трансцендентное измерение. Но причастность обычного человека к этому трансцендентному измерению не может реализовываться кроме как сквозь Царство, т.к. для того, чтобы получить полное просветление надо упорядочить хаотические элементы материальной природы, и лишь после этого перевести упорядоченную личность в более высокий, сверхличностные сферы. Второй вариант решения нашей проблемы, видится достаточно утилитарно. Государство, в принципе, заинтересовано в религии, служителях культа, церковной организации. Другое дело, что интерес этот меняется вместе с человеком, с его объективными институтами, с современными социокультурными реалиями. И сейчас, на рубеже тысячелетий государству выгодно не вмешиваться во внутренние дела религиозных организаций (естественно, если нет нужды с точки зрения карательных органов, т.е. непосредственной опасности государству), но использовать их духовный и исторический авторитет, задействовать принцип сакральности для подтверждения собственного, государственного, властного. Как для оправдания собственных действий, так и глобализации мировых процессов. Религиозная организация также заинтересована, в этом случае, в автономности, суверенности, независимости от государства, но несомненно нуждается в институтах государства. На первый взгляд религиозные организации заинтересованы в нестабильности государства, т.к. психологически, именно в такие периоды, происходит большой поворот к вере, религии, ритуалу. Однако, как всякий институт связанный «кровными», принципиальными узами с государством, религиозные организации заинтересованы в стабильности институтов государства. И видно, как и в первом варианте решения проблемы, что здесь проявляется принцип дополнительности, однако в первом случае принципиальным моментом выступает духовное, как непреходящая константа, во втором случае - недуховное, материальное, утилитарно-заинтересованное.

Дихотомия «духовное - не-духовное» в плане нашего исследования, на современном этапе развития человека и общества, представляется не как логический закон противоречия, но как два начала единой человеческой, мировой сущности, взаимосвязанные и взаимодополняемые друг другом.

Список использованных источников

1. Popper К. The open society and its enemies. V. 1-2. - V.l. - L.: Longman,

1966. -234 p. (P. 12 - and other).

2. ГеноиР. Запад и Традиция //Вопросы философии. - 1991. - №4. -С.53.

3. Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия. - Мультимедийное издание для CD-ROM, 1996.

4. Там же.

5. См. например: Саидбаев Т.С. Ислам и общество. М., 1978. Ганковский Ю.В. Национальный вопрос и национальные движения в Пакистане. М.,

1967. Давлетшин К.Д. Нации и ислам. Казань, 1986. Ислам. Проблемы идеологии, права, политики и экономики. М., 1985. Климович JIM. Ислам в царской России. М., 1936.

6. Abdalati Н. Islam in Focus. - Indianapolis: Random House , 1977. - 198 p. -P.46.

7. Численные данные основываются на исследованиях Исламского центра (Вашингтон) и цит. по: Религиозные традиции мира. В двух томах. Т.2, -М.:КРОН-ПРЕСС, 1996.-640 стр. (с. 114).

8. Там же.

9. См., например: исследования Платона «Государство», Ж.-Ж. Руссо «Об общественном договоре», Ф. Гегеля «Философия духа», М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», Э. Жильсона «Философия и теология», и многие другие наработки в этой области и написанные и опубликованные в течение последних 2000 лет.

10.Власть: Очерки современной политической философии Запада. - М.: Наука, 1989. - 325 стр. (С. 136).

11.Лотман Ю.М. Культура и разрыв. -М.: Гнозис, 1992.-256 стр. (С.25).

12.Сагадеев А. «Исламский фундаментализм»: жизненный факт или пропагандистская фикция? //Россия и мусульманский мир. - 1993, - № 10.-С. 57.

13.Abdel-Malek A. Foundation and Fundamentalisms. //Народы Азии и Африки. - 1990, - № 2. - С. 18.

14.Цит. по Малашенко А. Из прошлого в прошлое. Фундаментализм ислама и православия. //Свободная мысль. - 1993, - № 14. - С. 69-84.

15.Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности. // Новый мир. -1988.-№7.-С. 24.

Список опубликованных работ по теме диссертационного исследования.

1. Сидоров A.B. Кдзакстан Республикасындагы дш! öipnecTiicrep. -«Акикзт» - 1995. - Na 11. - 0.5 п.л.

2. Сидоров A.B. Традиционализм и малые народы (этика в отношении с национальными меньшинствами). - Материалы конференции «Конституция PK т развитие национальных меньшинств» - 1996. -АТУ им. Абая. - 0.5 п.л.

3. Сидоров В.К., Сидоров A.B. Генезис тоталитаризма: социально-политические черты. - Сб. Актуальные проблемы политических наук. - 1996. - АГУ им. Абая. - 0.5 п.л.

4. Сидоров A.B. Национальные традиции и право. - Мысль - 1998. -№ 2. - 0.6 п.л.

5. Сидоров A.B. Община: от идеи к государству. - Межвузовский сб. научных трудов «Проблемы этнополитики в Казахстане». - 1998. -АГУ им. Абая. - 0.5 п.л.

6. Сидоров В.К., Сидоров A.B. Типовая программа курса «Политология» (для студентов высших учебных заведений) -Республиканский издательский кабинет. - 1997. - 3.3 п.л.

7. Сидоров A.B. Ключевые аспекты понятия власти с точки зрения теории. - Евразийское сообщество. - 2000. -№1.-0.5 п.л.

Жумыстыц непзп тушш

Сидоров Алексей Викторович Такырыбы: Kajipri алеуметпк мэдсни шындык жагдайындагы "рухани-рухани емес" духтоиия

Мамандыгы 09.00.06 — Дши философия

Жумыс жазу ксзшдс дихотомияиыц рефлексиясы мед таддауына коп Koniji бвЛ1НД1 (автордыц ойынша рух — материалдык, емес бастаудагы рухаии сойксспк — материяга к,арсы туратыи материалдык. емес цатынастарга фило-софиялык, тусник; кей жагдайда логикага к,арама-кдрсы к.асиет пайда болады) ягии адамзат алдындагы мывдагаи жылдар бурый erre к,ажстп жоие актуальд1 материя мен рухтыц моцгиик ара-к.атынасы. Дши жуйе ocipece коптеген гасырлар аралыгында Жаратушыга cchím, рухани кешптеу болып табылды.

Коммуниста жуйедсн кейш дпшщ кайта жандапып, оркендеу! "мумкш" болатын к,ажегп меселе болып табылады. Автордыц "мумкш" деген сезш соцгы он-он 6ip жыл шпнде "дши ренесанс" немесе кайта туындау деп айтуга болмайды. Дшнщ кайта жанданып, еркендеушщ 03i, одет-Fypbin, ceniM ретшде OMipre козкарастыц кшдш ретшде уакыт бойынша да coFan жумсалатын куш-куат бойынша да узак мерзшге болжамданады.

Дши кайта оркендеу процесс! сыртк,ы куштщ ык,палымен жузеге аса алмайды, ецпме ¡iiikí дши потенциалда болып отыр.

Жэне осы мэселенщ мет атап айтканда — "рухани - рухани емес" дихотомия.

-Неге сауалнама емес, неге оцпмелесу емес? — деген завды сурак, туындайды.

Меселе сонда, дши карым-катынас меселелерш талдай Kejiiri, мемлекет жогарыда айткдндай озара к,алыптасу туралы сауалнама мвселслсрш занды

К.ОЯ 6ШД1.

Рухани немесе рухани емес деген толгану кезшде мундай сауалнама болмайтыны о бастан-ак белгш болган.

Автор диссертацияныц непзп (басты) мак,сатты етш Адамныц рухани иррациональды, метафизикалык,, керек десещз елемнен жогары туратыи алып рухы к,ойылган.

Ал рух, руханилык туралы тусцик к,огамныц вдет-гурпымен, дэстур1мсн тыгыз байланысты. Соцгысы сананыц болшуш арандатпау жоне символымен бейнеленген доктриналарды ж1герл1, салт-жораларга, жогары децгейдеп парасатты бшммеи бейнел1 турде непзделген.

Дискурсиялык сана тек к,осымша турде журед1, будан шыгатын корытынды — ешкандай шешунл кызмет! жок;.

Дестурдщ ауыртпалык Орталыгы, тек к,ана иррациональд) салада гана емес, Адамныц устшен карайтын, Абсолютпк салада, ал 6Í3 саз eTin отырганымыз дудемол, алдын-ала ссз'шу немесе жорамалдау емес, ерекше ынталы бейнешшц тсоюрибсснпц нак,тылыгы.

Дихтомиялык, "рухани — рухани емес" дорежсЫ аркылы автцр еы принцшгп де озшде еактайтын, адамдагы рухани жене затгык, (вещного) саласын рефлексиялайды.

Диссертациялык, зертгеулер елеуметп-мэдени деректер индустриялык, постиндустриялык, мол!меттер когамдагы адамныц руханилыгы жуйе;п турде аныкталады.

Сонымен катар, Казахстан Республикасыныц элем еркениет! жуйесшдеп рухани жоне дши Константина euyi царалады.

The dissertation

"Dichotomy "spiritual - non-spiritual" in modern socio-cultural realities ".

The author Sidorov A.V. ( specialty: 09.00.06. -"Philosophy of religion")

The summary

At a spelling of work the greatest attention is given to the analysis and reflex dichotomizing «spiritual - non-spiritual» (where the author recognizes that spirit, philosophical concept meaning non-material beginning, and accordingly «spiritual» -concerning to non-material, resisting to a matter; whereas «spiritual» is pair logically of inconsistent properties), i.e. eternal parity of spirit and matter that is rather sharp and is urgent on a boundary thousand years before the man. And during many centuries just the religious systems, faith in the Creator were personification «spiritual». So, for post-communism of space an essential question is the possible religious revival and his place in system of the state. The author intentionally allocates a word «possible», as, that occurred last ten - eleven years it is impossible to name «religious renaissance», or revival. Essence of revival of religion, as ceremonial, and веры, as axes Weltanschauung, assumes long term, both on time, and on efforts spent on it. The process of religious revival can not take place due to external forces, the speech goes about internal potentials of religion. And essence of these problems, just in dichotomizing «spiritual - non-spiritual». The question is natural: why not dialogue, why not interview? The business that, assorting a problem of interaction of religious organization and states is lawful to put a question on dialogue, as was already spoken, about interacts. In reflection about spiritual and spiritual such dialogue can not be primary.

In the chapter of a corner of the dissertation the author puts spiritual power, spirit of the Man, irrational, metaphysical, if it is necessary above - world. And concept of spirit, spirituality is closely connected to a traditional society, tradition. Last is based on super rational knowledge, on initiations ceremonial, consciousness, provoking break, and doctrines expressed in symbols. Discursive the reason carries only auxiliary character, and, hence, has not any decisive meaning. The center of gravity of tradition lays in sphere not only irrational, but also Absolute, and the speech goes not about intuitive guesses, presentiments and assumptions, but about reliability of experience special initiations of a type.

Through dichotomizing categories «spiritual - non-spiritual» the author reflex in area things and spiritual in the man being carrier of both principles in itself. In dissertation research socio-cultural realities industrial, post-industrial and information society on spirituality of the man structurally are defined, is considered enter of Republic of Kazakhstan in system of a world (global) civilization and preservation of spiritual and religious constants.