автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Исмаилитская философия Носира Хусрава

Полный текст автореферата диссертации по теме "Исмаилитская философия Носира Хусрава"

На правах рукописи

■ г 5 ОД 27 0НТ 1998

АРАБЗОДА Иадир ИСМАИЛИТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОСИРА ХУСРАВА

Специальность: 09.00.03 - История философии

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Душанбе 1998

Работа выполнена на кафедре философии Таджикского государственного национального университета

Научный консультант- Академик АН Республики

Таджикистан, доктор философских наук, профессор ДшюршосвМ.Д.

Официальные оппоненты:

член-корреспондент АН Республики Таджикистан, доктор философских наук, профессор Мухшмедходжаез A.M.

академик АН Республики Узбекистан, доктор философских наук, профессор Хайруллигв М.М.

доктор философских наук, профессор Кадыров К.Б.

Ведущая организация - Таджикский государственно-кооперативный коммерческий институт

Защита состоится "ХЗ" /А ._ 1998 г. в 73- часов на

заседании разового Диссертационного Совета Др. 013.07.09 №387 в. по защите докторской диссертации на соискание ученой степени доктора, философских наук в Институте философии и права Академии наук Республики Таджикистан, 734025, г, Душанбе, пр. Рудаки, 33.

С диссертацией можно ознакомиться в Фундаментальной библиотеке АН Республики Таджикистан им. Индиры Ганди (г. Душанбе, пр. Рудаки, 33)

Автореферат разослан . 1998 г.

Ученый секретарь Диссертационного Совета, кандидат философских наук

М.Султашш

Актуальность темы исследования. Носири Хусрав является тем мыслителемчье творчество оставило заметный след в истории философской мысли и развития таджикской литературы. Он был одним из первых фарснязычных мыслителей, сумевшим органически соединить в своем мировоззрении философию с теологией, религию с научным познанием, веру с разумом. Учение мыслителя представляет собой действительный синтез религиозного и философского миропонимания. К тому же в его творчестве и литература была подчинена задачам выражения и пропаганды религиозно-философских идей. Носнра Хусрава не без основания считают основоположником жанра религиозно-философской касыды.

Носири Хусрав при разработке и обосновании своего учения, часго вступая в страстную полемику с представителями различных философских и религиозных течений И школ, воссоздает общую картину происходящей между ними непримиримой борьбы. Следовательно, исследование философской концепции Носнра Хусрава так или иначе осуществляется в общем контексте развития философской мысли его эпохи. Поэтому исследуя философскую концепцию Носира Хусрава, мы в то же время сможем более конкретно представить пути развития арабо-фарсиязычной философии в средневековый период истории, ибо в его духовном наследии, как это подобает, творчеству поистине великого представителя этой философии, отразился весь перечень проблем полемики между различными религиозно-философскими течениями средневековья. •

Другим важным фактором, определяющим актуальность исследования философской концепции Носира Хусрава является то, что она неразрывно связана с исмаилитской верой, исповедуемой определеяной частью населения Таджикистана и оказывающей по сей день заметное влияние на его сознание .и образ жизни. Поэтому невозможно составить полное представление о религиозно-философской доктрине исмаили 7 ской секты ислама без учета исследования теоретического наследия Носнра Хусрава.

Актуальность изучения философских взглядов Носира Хусрава состоит также в'том,- что многие его этические идеи в силу общечеловеческого их содержания оказывают благотворное воздействие на совершенствование нравственности современного общества. •

Степень изученности проблемы. Биография И творчество Носнра ХусраБ.1 были предметом изучения еще в последней четверти XIX в.

Были изданы многочисленные статьи и несколько монографических исследований, защищены кандидатские Диссертации по истории, философии, филологии, посвященные творчеству мыслителя. В их числе книга "Носири Хусрав и исмаилизм" В.А.Иванова. Она является, пожалуй, первым исследованием биографии, творческого наследия, религиозного и философского миропонимания Носира Хусрава. В.А.Иванов, однако, считает, что Носири Хусрав "не принадлежит к плеяде тех истинных философов, которые не только пересказывают учения других, но и творят что-что новое и оригинальное, и нто он не обладает этим талантом и не создал собственной школы."1 Более того, В.А.Иванов подчеркивает, что "Диван" Носира Хусрава "для исследователей исмаилизма никакой полезной информации не дает".2

На несостоятельность и тенденциозность подобных утверждений впоследствии указал А.Е.Бертельс в своей одноименной с В.А.Ивановым монографии, которая заслужила признание в научных кругах. Вопрос об отношении Носира Хусрава к исмаилизму и его роли в обосновании идеологии данного течения нашел здесь блестящее отраже-' ние. Автор стремится как можно полнее и глубже разъяснить читателю проблему отношения Носира Хусрава к исмаилизму в конгексте изучения общественной жизни и классовых противоречии своей эпохи.3

В 1953 г. Анри Корбэн снабднл шдакле "Джомеъ-ул-хикматайн" ("Свод двух мудростей") Носира Хусрава большим введением на французском языке под названием "Предварительное исследование". Опровергая утверждение В.Иванова, он говорит, что Носири Хусрав "во всяком случае не был скучным писателем, 41 строки первой главы "Джомеъ-ул-хиюлатайн" свидетельствуют о тяжелой идеологической схватке и остром кризисе культуры, который имел место в Хорасане под воздействием религиозного фанатизма" А

Изучение мировоззрения Носира Хусрава, особенно его философских взглядов, началось в Таджикистане в 50-х гг. под руководством академика А.М.Богоутдинова. Первым его результатом стала защита диссертации А.С.Эдельманом на соискание ученой степени кандидата филологических наук. В этой работе в отдельных параграфах анализируются социально-политические, философские, этические и антиклерикальные воззрения мыслителя. Но исследованию присуща свойственная

1 îvanov W. Nasir-i Khusraw and Ismailism.-Bombay-Leiden, 1948.-P.36.

2 Ivanov W. Nasir-i Khusraw and Ismailism.-Bombay-Leiden, 1948.-F.13-14;69.

3 Бертеяьс A.E. Насир-и Хосров и исмаилизм. -M., 1959 -С. 1-289.

* Носири Хусрав. Джомеъ-ул-хикматайн. -Техрон, 1953, Etude préliminaire. -Р.63.

научным исследованиям тех лет тенденциозность в объяснении вопроса. Дело в том,.что А.С.Эдельман в силу вульгарного понимания зависимости форм сознания от социальной жизни искаженно интерпретировал сущность духовных явлении, в том числе философских н теологических учений, пытаясь найти проявления материалистических тенденций в последовательно идеалистической системе и даже в теологии мыслителя.1

Но как будет доказано в соответствующих главах диссертации, Носири Хусрав боролся против материализма и атеизма к никогда не стремился противопоставить философию религии и теологии. Напротив, он старался соединить философию с исмаилитской теологией и этим путем создать между ними гармонию и единство.

Такое явное искажение философского учения Носира Хусрава было характерно и для кандидатской диссертации В.Б.Никитнной "Некоторые особенности лирики Носир-и Хоср'ова" (М. 1955).

Начиная с середины 60-х годов, ученые занялись исследованием идейного наследия Носира Хусрава исключительно в философском плане. Образцом в этом отношении является работа Г.Ашурова "Философские взгляды Носири Хусрава" (на основе трактата "Зод-ул-мусофирин")", охватывающая только проблемы онтологии и гносеологии в философии Носира Хусрава.

Опыт исследования философии Носира Хусрава на материале отдельного его произведения "Джомеъ ул-хикматайн" продолжила Т.Муродова. В ее работе проанализированы следующие проблемы философского мировоззрения мыслителя: отношение бога и природы, единство субстанции и акциденции, отношение единичного, особенного и общего, сущность движения и времени, иерархия совершенствования бытия, соотношение души я тела, чувства и разума. Автор Приходит к заключению, что в процессе "осмысления многих вопросов, касающихся материального мира, он отходит от мистицизма исмаилитского толка в сторону материализма".2 К сожалению, выводы автдра прямо не вытекают из философских воззрении Носира Хусрава.

Философии Носира Хусрава была посвящена кандидатская диссертация А.Шохуморова "Концепция познания Носира Хусрава". Автор эту проблему рассматривает в связи с отрицательной теологией Носн-

1 См. Эдельман A.C. Носнри Xlifpav н его мировоззрение: Автореф. канд. дисс. -Сталинабад, 1955. -С. 13.

2 Mypaj' ва Т. Джомег-ул-хикматанк Иосири Хисрава как философский труд: Автореф. калд. дис. -Алма-Ата, 1985. -С.6. " .

ра Хусрава, являющейся исходным моментом философии последнего, В этой работе вызывают сомнения идеи о том, что Носири Хусрав от отрицательной теологии перешел к мировоззрению, близкому к атеистическому1 и что будто Носири Хусрав признает бесконечность Вселенной.2

Среди работ, посвященных изучению философии исмаилнзма как с точки зрения всесторонности охвата проблем, так и со стороны глубины их анализа, отличаются труды Х.Додихудоева.3 Однако в понимании и интерпретации многих вопросов мировоззрения Носира Хусрава X. Додихудоев и мы придерживаемся противоположных позиций, о чем будет сказано особо в диссертации.

Несмотря на проведенные исследования в изучении мировоззрения и вклада Носира Хусрава в философию и культуру, анализ творчества мыслителя нельзя считать завершенным, ибо многие проблемы его философии все еще остаются мало исследованными или вообще не исследованными. Более того, многие идеи, мысли и точки зрения исследователей, касающиеся мировоззрения мыслителя, вызывают споры и порождают сомнения. Так, до сих пор нет ясности в определении философ-, ской позиции Носира Хусрава. Если одни исследователи считают, что, несмотря на идеалистическое решение мыслителем основного вопроса философии, "в его взглядах явно проступает материалистическая тенденция";*то другие усматривают проявление материализма лишь в теории познания философа.5 Согласно же точке зрения третьей группы ученых, "решение вопроса о соотношении бога и природы приближает исмаи-литов (конечно, и Носира Хусрава. - H.A.) к деизму и в некоторой степени к атеизму...".6 С точки зрения четвертой группы исследователей, "материалистическая тенденция в философии Носири Хусрау проя&чяется с особой силой в его борьбе с исламом".1

1 См. Шохуморев А. Концепция познания Носири Хусрава: Дне... канд.филос. наук. -Душанбе, 1990.-С.137.

2 Там же. -С.73.

3 См. Додихудоев X. Очерки философии исмаилнзма. -Душанбе, 1976; Его же. Философия крестьянского бунта.-Душанбе, 1987.

4 Ашуров Г. Философские взгляды Носири Хисрава. -Душанбе, 1965. -С.56.

* Шохуморов А. Концепция познания Носири Хисрава; Автореф. дис... канд. фнлос. наук.-Душанбе, 1990.-С. 16.

6 Додихудоев X. Философия крестьянского бунта. -Душанбе, 1987. -С.71; Муродова Т. Джомеъ-ул-хикмагайн Носири Хисрава как философский труД: Автореф. дне... канд. филос. наук. -Алма-Ата, 1985, -СЛЗ.

7 Эдельман А. Носири Хисрау н его мировоззрение: Автореф. дис... канд. фнлол. наук. -Сталннабад, 1955. -С.13.

Эта разноголосица свидетельствует о том, что еще не все проблемы философии Носира Хусрава достаточно глубоко н всесторонне исследованы. К таким проблемам, например, относятся: теология Носира Хусрава, его учение о сотворении мира и месте человека в иерархии бытия. Кроме того, в имеющихся исследованиях не получили должного освещения учение мыслителя о психофизической проблеме, субстанциальности тел, проблемы соотношения материн и формы, акциденции бытия, а также специфика процесса познания с учетом внутренне: логической связи между чувственными и рациональными его моментами. Если же говорить о теории морали Носира Хусрава, то смело можно утверждать, что данная проблема вообще осталась за пределами наз'чного анализа. Из сказанного становится ясным, что продолжение исследования философских взглядов Носира Хусрава не потеряло своей актуальности и до сих пор. ■

В данной работе мы использовали почти всю имеющуюся научную литературу о Носирс Хусраве. Однако наше исследование не является повторением уже существующих работ, так как в ней, с одной стороны, более глубоко и всестронне исследуются те вопросы, которые уже были предметом изучения ученых, а с другой, она охватывает немаловажные, совершенно не исследованные или недостаточно привлекавшие внимание ученых проблемы философии Носира Хусрава.

Цель и задачи исследования. Целью данной работы, исходя из степени изученности проблемы, является исследование философской концепции Носира Хусрава. В соответствии с этой общей целью решаются следующие задачи:

• реконструируется философская система Носира Хусрава, с-. ^гвет-ствующая логическому строю его учения; .

• анализируется основная проблематика теологии Носира Хусрава;

• дается общий анализ.концепции бытия Носира Хусрава и определяется место человека в ее иерархии;

» глубже исследуется теоретико-познавательная проблематика философии Носира Хусрава и на этой основе определяются сущность и мировоззренческая тенденция его гносеологии;

• подвергается рассмотрению этическое учение философа-исмаилита, выявляются гуманистический смысл категории добра и принципы его этики:

• освещаются нравственные аспекты слова и словесного общения;

» прослеживаются спорные точки зрения на философию Носира Хусра-

ва и предлагается способ их адекватного'решения; « выясняется отношение Носира Хусрава к различным религиозно-философским течениям средневековья; определяется место Носира Хусрава в истории ирано-таджикской философии вообще и в исманлит-ской в частности.

Научная новнзна работы состоит в том, что в ней впервые: » дается целостный анализ религиозно-философской доктрины Носира

Хусрава; ■•.'...

« анализируются вопросы теологии Носира Хусрава, такие как, единство божественной сущности, сотворенность мира, скептицизм, аллегорическое толкование Корана, пророчество и имамат; «> стали предметом обстоятельного исследования проблемы онтологии Носира Хусрава;

® аргументированно и обоснованно изложено учение мыслителя о субстанции и акциденциях бытия; ® интерпретируется в новой постановке психофизическая проблема; » в контексте анализа проблемы бытия характеризуются сущность и

назначение человека; ® доказываются преемственная связь и отличие гносеологии Носира Хусрава и Ибн Сины;

* . освещается содержание категории добра, являющегося стержневым в

этическом учении Носира Хусрава; «> дается сопоставительный анализ этических концепций Абу Бакра Рази и Носира Хусрава;

• излагаются нравственные аспекты слова и словесного общения;

• дана аргументированная критика, встречающейся в научной литерату ре фальсификации философии Носира Хусрава:

* вводится в научный оборот ряд новых источников, ранее не привлеченных к исследованию философии мыслителя.

Теоретической и методологической основой исследования являлись концептуальные и методологические принципы ¡пучения и оценки историко-философского процесса, разработанные признанными учеными - крупными специалистами по истории философии, которые синтезировали в своих исследованиях диалектический метод разработки научной проблематики со сравнительно-аналитическим подходом ее анализа.

Практическая значимость исследования состоит в том. что оно дает возможность для дальнейшего исследования целостной картины

развития философской мысли на средневековом Востоке, помогает правильной интерпретации религиозно-философской доктрины нсмаилизма, способствует преодолению неадекватных оценок философской концепции Носира Хусрава. Содержание и теоретические выводы диссертации могут быть использованы в преподавании истории философии, религии и- свободомыслия при чтении курса истории таджикской философии и истории таджикской литературы.

Апробация работы. Основные положения диссертации были освещены в статьях автора, опубликованных в различных издаваемых в республике журналах. Их перечень приводится в библиографии. Полученные в ходе исследования результаты были доложены на ежегодных научных конференциях, проходивших в ТГУ, на научной конференции "Носири Хусрав-поэт, философ, гуманисг" (Курган-Тюбе, 1991), научно-практической конференции "Философия в ' Таджикистане" (Душанбе, 1993). Содержание диссертации нашло отражение в монографии автора под названием "Носири Хусрав: анализ философской концепции", выпу-; щенной в 1994 г. республиканским издательством "Маорнф". Она получила положительную оценку в рецензиях К.Олимова - "Полезное философское исследование" (Нидси ранчбар, 1995. 27 авг.-1 сент.), А.Саъдуллаева - "Человек в изменчивом мире (по поводу исследования Н.Арабзода о Носире Хусраве)" (Садои мардум, 1994, '29 окт.), У.Султонопа -"Значительное достижение" (Илм ва хаёт; 1996, № 1-3, с.37-38). Полное отражение содержание диссертации нашло в другой монографии автора "Исманлитская философия Носира Хусрава" изданной в 1997 г.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения, перечня источников и литературы.

Краткое содержание работы

Во Введении обосновывается выбор темы, показана степень изученности проблемы« дается сбор основной литературы, определяются цели и задачи исследования. ,

Первая глава - "Искатель правды и справедливостн" - состоит из 4-х параграфов. В параграфе первом - "Эпо-а Носира Хусрава"" - анализируется сложная й противоречивая социально-политическая и идеологическая жизнь эпохи мыслителя, на фоне которой формировались его теологические и философские взгляды. При характеристике состояния политической обстановки эпохи были использованы прямые высказывания, отражающие протест Носира Хусрава против насилия и гнета, причиняемых

газневидскими и сельджукскими правителями трудовым людям - земледельцам и ремесленникам. •

Между идеологическими течениями - различными сектами как суннитского, так и шиитского направлений ислама шла весьма острая и непримиримая борьба. Противоборство происходило не только между главными ветвями ислама, но и среди многочисленных толков внутри каждого из его ветвей, которое очень часто заканчивалось трагически. В этой борьбе Носири Хусрав активно участвовал на стороне исмаилизма, и не только как рядовой сторонник, но и как руководитель, идеолог и пропагандист течения в Хорасанском регионе.

На фоне этих противоборств шла острая борьба также между философией перипатетизма и официальной мусульманской теологией -каламом, между каламом и исмаилизмом, между нсмаилизмом и суфизмом, между суфизмом и перипатетизмом. Противоречивая картина этих противоборств нашло свое яркое отражение не только на страницах философских и религиозных сочинений, но и в поэзии данной эпохи, в том числе в философских касыдах самого Носира Хусрава, который признан одним из основоположников этого жанра.' -

Поскольку деятельность Носира Хусрава была тесно связана с исмаилитским движением, с пропагандой и распространением его философии, религиозного и социального учении, мы во втором параграфе первой главы диссертации - "Исмаилитское движение' даем предварительные сведения об этой секте шиитского направления в исламе. Этого требует также логика исследования темы, ибо анализ философских и этических теорий Носира Хусрава вне контекста миропонимания нсмаилитов может привести к ограниченным выводам. Но это не значит, что мы стремимся провести самостоятельное исследование нсмаилитской доктрины, так как эту тему всесторонне и обстоятельно изучили ученые-исламоведы А.Е.Бсртельс, К.Е.Босворт, М.Й.де-Гуйе, Х.Додихудоев, В.А.Иванов, А.Корбэн, • Б.Луис, И.П.Петрушевскнн, С.М.Прозоров, А.Сайфи Озод. А.А.Семенов, С.М.Стерн, И.В.Строева, М.Т.С.Ходжсон. Ими написаны содержательные и ценные исследования, выводы которых использованы нами в этом параграфе.

Исмаялитские убеждения давали возможность ученым, философам,^ том числе и Носиру Хусраву, свободно высказывать свои философские, религиозные и политические взгляды. Для Носира Хусрава исмаилизм был не только приемлемым религиозным мировоззрением, но и средством изложения своих философских, научных н политических мыс-

лей. В своих сочинениях, прославляя власть фатимидских имамов Египта и карматов Бахрейна, которые в какой-то степени обеспечили в пределах своих государств безопасность, спокойствие н благополучие народа, он с одобрением отзывался о методах управления и общественной жизни увиденных им стран, потому что в пределах фати.мндского государства "султан никого не притеснят, и не обижал, а народ ничего не прятал и не скрывал".''

В третьем параграфе - "Жизнь и творчество Ноенря Хусрава" -описываются основные этапы жизненного пути мыслителя п формирования его личности как оригинального философа, крупного теоретика нсманлитского вероучения. Идейными источниками формирования философских взглядов Носнра Хусрава стали учения античных фнлософов-Платона и неоплатоников, пифагорейцев, перипатетиков. Из средневековой философии Носири Хусрав опирался на учения своих предшественников, особенно приверженцев исмаилитской доктрины. Здесь дана характеристика содержания сохранившихся до нас произведений Носира Хусрава.

Четвертый параграф первой главы - "Научные размышления Носнра Хусрава" посвящен рассмотрению научных идей Носира Хусрава. Мыслитель гордится тем, что является энциклопедически образованным человеком своего времени. Он отлично разбирался в математике, обладал глубокими познаниями в области астрономии, на основе действия абсолютно естественных причин пытается объяснить явления лунного и солнечного затмений, землетрясений, морских приливов и отливов, появления родников и т.д. В круг научных интересов Носира Хусрава входили также проблемы механики, оптики, медицины. Все это подтверждает разносторонность познания и энциклопедическую ученость Носир» Хусрава. Л о во все отрасли знания он, разумеется, не мог внести равную лепту. Если в области теологии, философии и литературы он действительно поднялся до уровня самобытного мыслителя, обладающего собственным стилем, то естественно - научные дисциплины он изучал, как подобало просвещенным ученым, только исходя из потребности научного обоснования теологии н философии, анализ кото рых дастся в последующих главах монографии.

' Насирч Хусрав. Сафар-намэ: Кинга путешествия I Пер. и вступ. статья ЕЭ.Бе-, гельса. -М.Л-: Ака()епиа. 1933. -С.127.

Вторая глава диссертации - "Теология Носира Хусрава" - начинается параграфом "Монотеизм". Здесь -проводится мысль о том, что. поскольку для средневекового мышления исходным моментом служил теоцентрнзм, то в пределах данного учения не материальный мир определял действительность всего существующего, а бог. Но абсолютизировать этот тезис было бы неверным, ибо в'духовной жизни той эпохи были и такие течения, которые не признавали бога как творца материального мира. А признающие бога-творца стали последователям^ разных религий или множества сект внутри каждой из них. Носи ли Хусрав постарался проанализировать точки зрения каждой религии и основных сект ислама по вопросу понимания сущности бога.

В интерпретации мыслителя бог выступает как "причина всего существующего, благодаря действию которого возникают вещи из ничего. Он придает вещам начало и завершение и доводит их до совершенстваВ результате божественного сотворения сначала появляется разум. Поскольку он не возник из чего-то другого, постольку, не уничтожаясь, остается вечным. Таким образом. Носири Хусрав считает разум первым творением, а сотворение актом, которое в учении философов различных ориентации именуется повелением или волей. От божественного повеления при содействии разума далее в процессе сотворения возникает всеобщая душа, представляющая собой изящную нематериальную субстанцию. Будучи творцом материального мира, она придает каждому телу специфические, присущие только ему действия.

Носири Хусрав представлял сущность творца абсолютно чистой, считал ее тождественной первому разуму. Но в силу присутствия всемогущей сущности вне разума, признавать сам разум божеством невозможно. Поэтому Носири Хусрав исключает бога из сферы научного исследования и обозначает его отрицательными атрибутами, что точно соответствует той характеристике, которая дается богу в исмаилптской теологии. В теологии Носира Хусрава понятие бога не совпадает с его представлением в официальном исламе. Он тождествен с безличным духом или понятием перворазума философского идеализма. В нем божество признается как "предел, за которым более ничего нет, но от которого начинается история материального и духовного".2 Именно из-за сложности и противоречивости познания бытия бога, а также трудности доказательства

1 Джомет>;ул-хикматайн. -С.88-89.

2 Додихудоев X. Философия крестьянского Сунта. -Душанбе, 1987. -С.61.

существования его, Носири Хусрав сущность бога выражает корани-ческой метдфорой амр (веление). Эту "'тайну", этот "икс", лежащий в основе мироздания. Носири Хусрав и считает богом.1

Анализу концепции Нос1фа Хусрава о креационизме посвящен второй параграф второй главы диссертации. Сотворенность мира доказывается философом исходя из принципа изменчивости мира вещей, причинной обусловленности возникновения явлений, а также целесообразности, проявляющейся в развитии органического мира:

Носири Хусрав констатировал, что средневековые мыслители на вопрос о возникновении мира давали совершенно противоположные ответы. Если одна группа была привержена идеи изначальности мира, то другая группа, напротив, считала его сотворенным. Одна группа утверждала, что "мир существует изначально и существовал всегда", другая группа, напротив, была уверена в том, "что мир изначально не существовал, а возник во времени. А таковое является сотворенным

Носири Хусрав в этом плане более или менее подробно рассматривает взгляды и тех, кто признавал изначальность и несотворенностъ мира, а именно дахритов, натуралистов, материалистов, перипатетиков, и тех, кто был приверженцем креационизма - учения различных богословских школ в исламе, христианстве и дуализма зороастрийской веры.

По вопросу о признании Носиром ХуСравом позиции креационизма или вечности мира в научной литературе изложены два взаимоисключающие точки зрения. По мнению одной группы исследователе!! (А.Корбэн, А.Бертельс/ Х.Хашиш), Носири Хусрав никогда не отрицал сотворенность мира. Вторая группа исследователей (В.Никитина. Х.Доднхудоев, Т.Муродова), однако, высказала мысль о том, что 1-псирн Хусрав не отрицал изначальности, вечности и неуннчтожимости мира. Она утверждает, что "вечность мира провозглашалась ими в более открытой форме, чем ... ал-Фараби и Шн Синой".} Исходя из этого. Х.Доднхудоев настаивает на том, что "попемикд Носира Хусрава с Зскария ар-Рази направлена не против учения о вечности мира, но против того взгляда, согласно которому вечность мира приьодйт к отрицанию творца" А Но то. что писал Носири Хусрав, полностью . противоречит. выводам Х.Додихудоева. Отрицая учеш:е о создании мира из ничего, Рази с абсо-

1 Бертеяьс А.Е. Наснр-иХосров и исмаилшм. -М., 1954. -С.243.

2 Носири Хусрав. Зод-ул-мусофирин. -Т-хрон, 1960. -С.254.

3 Додиху.оез X. Философия крестьянского бунта. -Душанбе, 1987. -С.149.

4 Там зкС. -С.156.

лютной уверенностью утверждал, что "ничто в мире не возникает, кроме как из чего-то другого".' Носири Хусрав" же считал данный тезис Рази порочным на том основании, что в Коране сообщается о создании ботом неба, земли и что он сотворил людей из ничего.

Религиозные убеждения Ноеира Хусрава в сравнении с официальным исламом, безусловно, считались еретическими и противоречили ему. Однако в пределах исмаилитского учения он не мог отрицать творения мира и абсолютной свободы воли бога-творца. Диализ сочинений Носира Хусрава свидетельствует, что мыслитель на ¿опрос: "Вечен пи мир или он сотворен?', дал совершенно четкий недвусмысленный ответ, что мир "мир не вечен.... мир сотворен'.2

Мир, созданный божественной субстанцией, Носири Хусрав разделяет на три вида: 1) божественный мир (мир разума и мир души), существование которых предшествует времени; 2) мир тел и света, который сосуществует со временем. Он состоит из неба и звезд и не потерпит изменения и уничтожения; 3)материальный мир, которым подвергается изменению и уничтожению.3 Представление Носира Хусрава о структуре , мироздания в основном не выходит за рамки теологической космологии, которая конструирует проект ограниченного мира

В третьем параграфе - "Скептицизм" - подчеркивается, что Носири Хусрав антропоморфному представлению бога противопоставляет его понимание как святого духа, который не есть непосредственный создатель материального мира. Сопоставляя исманлитскую отрицательную теологию и теологию ортодоксального ислама, Носири Хусрав вскрывает внутренние противоречия, заложенные в фундаменте миропонимания своих идейных противников - теологов суннитского вероучения. Он выражает сомнение в истинности основных положений учения ортодоксального ислама об антропоморфной природе бога, сотворившего мир по свободному волеизъявлению и превративший его в сцену проявления благих и злых деяний человека и соответственно его вознаграждения в раю или наказания в аду.

Но сомнения эти еще не свидетельствуют об отрицании Носиром Хусравом существования бога и исторической миссии мусульманской религии. Носири Хусрав верил в единого бога и пророческую миссию

1 Зод-ул-мусофирин. -С.77.

2Там же. -С.141.

3 Там же, -С.55.

Мухаммеда,■ однако в учении истинной религии, т.е. исмаилитскои веры бог не представлялся носителем атрибутов сотворенного, и отсюда следует, что он ни с какой стороны не может быть подобным своим творениям. Он писал, что "те, кто представляет бога в человеческих атрибутах, воображают его подобным человеку - знающим, видящим, слышащим" .1 Такой способ богопозиания, уподобляющий Всевышйего человеку не признавался Носнром Хусравом правильным путем познания божественной сущности, ибо, "когда бог познается в образе человека, - пишет философ, - мышление склоняется не к монотеизму, а к политеизму" Л В полемике Носира Хусрава с ортодоксальным исламом не отрицается истина божественной субстанции, в ней ставится под сомнение лишь способ проявления бытия бога, получившего разъяснение в канонической теологии ислама. В полемике в принципе противопоставляются друг другу две разновидности теологии ислама - суннитская, антропоморфирующая бога, н нсмашштская отрицательная теология, признающая лишь абстрактного умопостигаемого бога. Исманлнтская теология дала возможность Носиру Хусраву выразить свои размышления о различных религиях. В его представлении иудейская, христианская и мусульманская религии имеют общую цель, заключающуюся в познании сущности творца. С этой точки зрения, они внутренне не противостоят друг- другу. Эти религии представляют собой лишь различиые.пути познания сущности Всевышнего.

Носири Хусрав не рассматривал религию, кроме как способ познания божественной истины, и с этой позиции подвергал критике тех богословов, которые использовали религиозные науки для обмана людей и достижения собственной материальной выгоды. Но благодаря вере в судьбу, предопределение и в целесообразность существования мига, теология Носира Хусрава имеет общие черты с теологией правоверного ислама. За исключением этой общности позиция исмаилитского философа принципиально расходится с официальной мусульманской теологией.

Теология Носира Хусрава основываемся на признании трех прин-. ципов - монотеизме, пророческой миссии Мухаммеда и священности Корана. Учитывая статус этих проблем в теологии Носира Хусрава. в четвертом параграфе данной глапы исследуется учение мыслителя о яапом н скрытом смысле божествен!»!?» кннгн и аллегорическом Толковании Корана.

1 Джоу л>-ул-хихматайн. -С.34.

2 Там же, -С.44.

Носири Хусрав как и все мусульмане считал, что Коран является божественным словом и ниспослан Мухаммаду посредством Святого духа в лице ангела Джабраиля. Мухаммад внушал своим последователям, что Коран по сути есть божественное откровение, некоторые части которого до него (Мухаммеда) были ниспосланы предшествующим пророкам. Поэтому существующие различия между этими книгами касаются только внешней формы, слов, символики, стиля изложения, но само содержание является единым божественным откровением. Эти отличия впоследствии стали причиной разногласия в интерпретации Кор..на как божественной книги между противоположными течениями.

Исмаилиты, признавая явный смысл Корана ниспосланием божественного откровения (танзил), скрытый его смысл искали путем аллегорического толкования (таъвил). Если танзил означает нисхождение откровения, то таъвил выражает возврат внешнего смысла слова к своей подлинной сути. Танзил (откровение) для того, чтобы раскрыться, нуждается в таъвил (аллегорическом толковании), ибо без явного не понять скрытого. Поэтому Носири Хусрав придавал методу таъвил особое значение.

В семнадцатой главе книги "Зод-ул-мусофирин" дается такое аллегорическое толкование Корана, согласно которому бог представлен как писатель, сотворенный же им мир - книгой, а посылаемые им к людям в каждую эпоху пророки являются читателями, которьи вслед за раскрытием тайны божественной книги, т.е. мира, пишут свои книги.

Понять природу как творение бога в средневековье означало поиск источника и начала разума, способствовало раскрытию в ней заложенной богом мудрости конструирования мира. Из характеристики природы как божественной книги вытекает именно такой смысл.

В Коране, как истолковывал его Носири Хусрав, получили отражение тайны мира вещей, т.е. природы. Он есть экземпляр той божественной книги, чтение, т.е. познание которой, вслед за Моисеем. Иисусом, возложено -на пророка ислама, ибо до сих пор "это божественное писание, являющееся творением, никто до конца не прочитал", поскольку "заключающийся « ней смысл не имеет предела". Поэтому "каждый из пророков по мере полученной божественной помощи прочитал лишь некоторую часть этого, писания". Следовательно, "тот, кто смысл писания постиг больше (по сравнению с другим), имеет превосходство перед другим посланником, который познал этот смысл меньше. Но, несмотря на прогресс

человеческого познания, объяснение написанной богом книги природы оставалось незавершенным"

Эти рассуждения привели Носира Хусрава к выводу в области гносеологии о постоянном прогрессе человеческого знания и расширении его границ. Но человечество не продвигается вперед в этой области без предводителя, указывающего путь его духовного совершенствования. В таком случае, "пока существует мир, - писал философ. - человеческий род не будет лишен подобного лица, облеченного пророческой степеньюпоскольку "только он может соблюдать разумность и благополучие парода" Л

Такого человека Носири Хусрав называет пророком, ибо он не по желанию общества, а по приказу бога стал их путеводителем в познании тайны мира и человеческого самосознания. Он говорил, что если бы народ сам мог найти себе правильный путь, .то бог не послал бы к нему посланника. Таким образом, пророческая миссия устанавливается волей бога. Носири Хусрав считает законными заместителями пророка - имамов времени, при условии их назначения из потомков пророка.

Рассмотрению данного вопроса посвящается параграф пятый -"Пророчество и имамат".

Носири Хусрав считал пророка представителем человеческого рода. Но по сравнению с последним его положение и степень приравнивается со статусом бога. Вторая степень после пророка в исмаилитской иерархии принадлежит васн. Он считается непосредственным наследнн-ком пророка, основателем имамата и первым имамом каждого века. Он подразумевается "совершенный воплощением и сиянием бога в материальном мире".* Поэтому исмаилиты считали невозможным спасение человека без познания имама, поскольку он, пользуясь божественной дсЗроде-телью, извещает людям тайны аллегорического толкования явного и скрытого в религии. В теологии Носира Хусрава на пророка, васн и имама возложена задача руководить людьми в познании бога," самопознании и нравственном совершенствовании.

Третья глава - "Проблема бытия" - начинается с исследования Традиционной в древнегреческой и средневековой философии проблемы о субстанциальности тела, материи и формы. Носири Хусрав, продолжая

1 Зод-ул-мусофиран. -С.218.

2 Носири Хусрав. Ваджхи дик. -Техрон, 1970. -С.9-10.

5 Хочсо» Г.С. Фиркаи нсмошшя. -Техрон-Табриз, 1968. -С.312.

эту философскую традицию, сущее мира делил иа субстанцию и акциденцию. По этому делению под субстанцией понимается то, что "существует сам по себе".1 Под акциденцией мыслитель понимает то, что "существует в другом и без чего-то другого существовать не может" Л

В диссертации подробно анализируется соотношение субстанции и акциденции в интерпретации Носира Хусрава. Акциденция - это свойство субстанции, и ее исчезновение не влияет на бытие вещей. Например, поскольку чернота - это свойство (акциденция) волос, постольку появление седины не изменяет сущности волос. Носири Х> ,рав в интерпретации соотношения субстанции и акциденции идет дальше предшественников и разъясняет отношение между ними диалектически. По его мнению, "поскольку проявление акциденции зависит от устойчисости субстанции, то и бытие и сущность субстанции зависят от бытия и проявления акциденции".3

Носири Хусрав, различая два вида субстанций, первую называет протяженной, а вторую - сложной. В представлении философа протяженная субстанция - это душа, а сложная - это материальный мир. В иной интерпретации мыслителя сложная субстанция названа телесной, а протяженная - духовной.

Нсмаилнтский философ определяет телесную субстанцию, как разделенную на части и пространственную в трех напра лениях - в длину, ширину и глубину. Она имеет край, середину и внешнюю сторону, а в количестве и мере она ограничена.

В работе подчеркивается, что мыслитель считает заслуживающим внимания позицию философов-естественников о существовании двух видов тела - естественного и геометрического. Далее в диссертации подробно анализируются естественные и геометрические тела в определении Носира Хусрава. .

Носири Хусрав, напоминая о том, что тела образуется от материи и формы, приступает к интерпретации их сущности. Он определяет материю (хаюло) как протяженную, приобретающую форму субстанцию, а форму - как деятельную субстанцию предмета. Носири Хусрав между формой и акциденцией искал не тождество, а различие. По его чтению, различие между формой и акциденцией состоит в том, что если форма

1 Джомеъ-уд-хикматайн. -С .87.

2 Зод-ул-мусофирин. -С .30.

5 Там же. -С.32.

отделяется от субстанции, то состояние субстанции претерпевает изменение, ибо субстанция благодаря форме получает название субстанции н ее действие проявляется под влиянием формы. В случае отделения акциденции от субстанции ее состояние не изменяется.

Исходя из этих рассуждений, Носнри Хусрав подвергает критике мнение естественников о том, что будто между формой' и акциденцией разницы нет.

С точки зрения философов-естествоиспытателей (табоия), выдающимся представителем которых был Абу Бакр Мухаммед ибн Закария Рази, форма по отношению к материн "подобна акциденции по отношению к субстанции". Следовательно. "акциденция для своего существования и проявления нуждается в субстанции", однако "субстанция в своем существовании и проявлении от акциденции независима". Поэтому "акциденция недостойна превосходства над субстанциальностью".1 Носири Хусрав, не восприняв утверждения естествоиспытателей о том, что между формой и акциденцией различия нет, пишет, что эта группа впала в заблуждение. Мыслитель, исследуя и анализируя не только материю, но и форму как субстанцию, вместе с тем различает несколько видов и материи, и формы. В трактате "Кушоиш ва рахоиш" Носири Хусрав вместо понятия первая материя использует понятие абсолютной материи (хаюлои мутлак), которая, по словам философа, разумна, а не чувственна, поэтому ее нелг>зя познать чувствами, "она познается разумом, а не чувствами".2 По Носнру Хусраву, четыре стихии относятся к абсолютной материи. Другие виды материи философ называет присоединенными материями. Дерево и железо, применяемые при изготовлении кресла и меча, пример соединенных материй.

Соответственно этим видам материи существуют и два видп формы - соединенная форма и абсолютная форма. В работе подробно анализируются цтп виды формы, как их понимает и интерпретирует мыслитель.

Из рассуждений Носира Хусрава становится очевидным, что он был сторонником идеалистического направления в философии. Действительно, с точки зрения этого философа, "форма более субстанциальна, чем материя (хаюло), ибо действие исходит от формы, а не от материи Поскольку материя восприимчива к действию, и изменеше ее состояния зависит от влияния формы, то он утверждает, что "субстанцией в дей-

1 Зод-ул-'.усофирин. -С.31-32. 'Там же. ?С.39.

стеителыюсти является форма, а не материя".1 Однако форма в своем проявлении нуждается в материи. Носири Хусрав признавая, что "материя без формы не имеет сущности", однако форма без материи в состоянии отрешенности может существовать в душе и разуме. Поэтому "бытие формы без материи более возможно, чем бытие материи без формы".2 •

В своей заочной полемике с Закарией Рази, который признавал материю изначальной и вечной, Носири Хусрав, считая воззрения философа-материалиста абсурдными, необоснованными и слабыми, утверждал, что "материя до сотворения мира не существовала" Итак, если Рази, как материалист, признавая изначальность и вечность материи, считал абсурдной идею сотворения, то Носири Хусрав, напротив, с позиции исмаи-литской философии считал возможным сотворение из ничего, происходящее по воле бога.

Учение Носира Хусрава о соотношении материи и формы резко отличается и от идеи "телесной формы" Ибн Сины. В диссертации подробно анализируются позиция Ибн Сины, общность и отличие его воззрений от учения Стагирита, общее и особенное, в интерпретации проблемы материи и формы в философских системах Носира Хусрава и Ибн Сины.

Во втором параграфе данной главы диссертации исследуется проблема акциденции бытия, включающей в себя категории движения, времени И места.

Определение сущности движения и классификация его форм в философии Носира Хусрава вытекает го его учении о бытии. Методологической основой его учения о движении служат воззрения перипатетиков. Поэтому между концепцией восточных перипатетиков & движении и учением Носира Хусрава существенного различия не прослеживается. Вслед за перипатетиками наш мыслитель движение интерпретирует в обширном смысле как изменение - "изменение сущности вещи".

Материальный мир, по Носиру Хусраву, потому всегда воспринимает различные качества и всегда изменчив, что "структура его состоит из четырех стихий, и каждая из этих стихий противоположна другой".4 Но это не означает, что мыслитель познал внутреннюю причину движения материального мира. Вместе с тем Носири Хусрав сумел понять

1 Зод-ул-мусофирин. -С.72.

г Там -С.32.

3 Там же. -С.35.

* Носири Хусрав. Хон-ул-ихвон. -Кохирз, 1940. -С.48.

единство, непрерывную связь движения и мира, а также его многообразие, бесконечность. Мыслитель убежден, что без наличия движения невозможно представить само существование мира. Если предположить окончание движение мира, то бытне последнего превратится в небытие. Тем не менее эта мысль не привела мыслителя к признанию изначалыюсти и вечности движения. Он с самого начала интерпретировал причину движения телеологически.

Интерпретация движения в смысле изменения вообще побуждала Носира Хусрава к признанию многообразия движения. И это многообразие, следуя перипатетикам - Аристотелю и Ибн Сане он классифицирует следующим образом - возникновение и уничтожение, увеличение и уменьшение, изменение формы и состояния. В работе подробно анализируются виды движения - возникновение и уничтожение, движение в пределах категории количества, качества, а также их особенности, формы проявления и действия.

Мыслитель на основе формы проявления движения подразделяет его на три вида: естественное, принудительное и произвольное. Естественное движение это движение четырех стихий и небосвода. Второй вид движения Носири Хусрав назвал принудительным потому, что его естественный ход принудительно изменен. Таково, например, движение брошенного вверх камня, движение которого вверх принуждено силой, а его падение вниз естественно. ,

Третий вид движения, согласно классификации Носира Хусрава, это произвольное движение, наблюдаемое в различных движениях животных. По Носиру. Хусраву, произвольное движение превосходит, и естественное, и принудительное движения. Ибо живые существа могут изменить ход естественного и принудительного движения.

Носири Хусрав особо подчеркивает, что движение бытия обусловлено произвольным движением живых существ. По мнению мыслителя, произвольное движение, как основной вид движения, первично по отношению к другим видам и обусловливает их. Носири Хусрав признает, что поскольку естественное неживое и движется не произвольно, то должно иметь естественное движение. Вместе с тем движение по природе порождается волен. Такая логическая связь приводит мыслителя к идее о существовании сверхъестественного, неприродного двигателя. Носири Хусрав источником произвольного движения, который порождает другие виды движения, признает Душу, ибо по его мнению, жизнь и действие присуди лишь душе. "Абсолютное движение присуще душе и она источник

жизни. Тело по своей сущности, безусловно, лишено движения. А стихии движутся принуждением. То, что движется по своей сущности, является живым. А то, что по сути является живым, никогда не погибает. Следовательно, душа, чья жизнь зависит от собственной сущности, не погибнет и движение свойственно ей субстанциально" .1

Идея движения тел посредством внешнего двигателя (воздействия) принадлежит не только Носнру Хусраву. Аналогичное утверждение встречается и у философов, склоняющихся в сторону материалистического взгляда, например, у Ибн Синь;.2

В связи с проблемой движения Носири Хусрав анализирует понятие времени, которое также было предметом острых споров между представителями противоположных философских школ средневековья. Он, как один из активных участников идейных споров, опровергал идею субстанциальности времени, сторонниками которой выступали Ираншахри и Мухаммад Закария Рази.

Такое представление о времени Носири Хусрав считает ошибочным, ибо если время субстанциально, "и то, что из него прошло, не существует, то, следовательно, оно возникающее и уничтожающееся. И все возникающее - сотворенное, а сотворенное - не вечно. И все, что не устойчиво в своей сущности и небытии, то тзможно - не субстанциально" .3

Более того, если признать время субстанцией, то, по Носиру Хусраву, из него необходимо вытекает сотворенность самого бога. Этими доводами Носири Хусрав опровергает учение Ираншахри и Закария Рази о том, что время является самостоятельной субстанцией. Но вместе с тем он не ставит под сомнение реальное существование времени, а концепции субстанциальности времени противопоставляет релятивистскую концепцию. Носири Хусрав в противовес идеи Ираншахри и Закария Рази признает время лишь свойством движущегося, изменяющегося тела. По Носиру Хусраву, если вещь не изменится или не переходит из одного состояния в другое, не будет н течения времени: "Время ни что иное, как переход вещей из одного состояния в другое. Вещь, переходит из одного состояния в другое и середину между этими состояниями называют временем".4 Время, по мыслителю, связано с телом, с материей. Если нет тела или же если оно уничтожается, то исчезает и время.

' Зод-ул-мусофирин. -С.44.

2См. Абу^лиибнСино. Осоримунтахаб, ч. 1. -Душанбе, 1980.-С.325-326.

' Зод-ул-мусофирин.-С.ИЗ.

4 Там же.-0.111.

.... » Воззрения Носира Хусрава о сосуществовании времени с изменением тела созвучны с учением Аристотеля и Ибн Сины, и о(> этом вполне аргументированно говорится.» нашей работе. Вслед за этими мыслителями Носири Хусрав считал время количеством движения. В диссертации подробно проанализированы воззрения двух великих мыслителей о единстве и взаимосвязи времени и движения и критика ими существовавших, по их мнению, ошибочных концепции по данной проблеме. Носири Хусрав хотя и воспринял некоторые положения их учения, тем не менее он не освободился от противоречий, и в этих противоречиях прослеживается влияние идей Платона и неоплатоников в интерпретации проблем времени и движения.

Перипатетики в отличие от платоников признавали извечность времени и Вселенной. Но такое утверждение противоречило религиозному креационизму. Поэтому Носири Хусрав воспринял концепцию, согласно которой время возникло одновременно с сотворением мира. "До сотворения мира, - пишет Носири Хусрав, - время (рузгор) не бьью... Следовательно, воистину время есть само возникновение мира"

Носири Хусрав вслед за своими предшественниками различал три состояния времени: "Первое - сейчас, как сегодня и в этот час, второе -прошлое, как вчера, позавчера, и третье - будущее, как завтра и послезавтра", Он уподоблял время линии, в которой каждое "теперь подобно точке. Подобно тому, как структура линии состоит из точек, так и время слагается из последующих друг за другом множеств "теперь". Если свойством линии является длина, то свойством времени является промежуток".

Носири Хусрав различал два вида промежутка. Первый вид - это время, в течение которого происходят изменения и переход вещей к явлении из одного состояния в другое. Второй вид промежутка Носири Хусрав, назвал дахр (вечность), который не имеет ни начала, ни конца и последовательно не заменяется. иДахр, • пишет мыслитель, - есть остановленное время и абсолютное сохранение"Дахр в понимании Носира Хусрава, поскольку что субстанция, состояние которой неизменчиво, принадлежит не к изменяющимся телам, а к духовным.

Из этого утверждения Носира Хусрава вытекает, что он не понял диалектической связи двух аспектов времени-непрерывности и посяедова-

1 Носири Хусрав. Кушоиш варахоиш. -Техрой, 1961. -С'.4.

2 Джомеь-ул-хикматайн. -С.118.

тельности - одно из которых выражает устойчивость-и сохранение, а другое - изменение и смену. Он метафизически разделив и противопоставив одно другому, каждый из этих аспектов, как самостоятельных атрибутов, приписал к миру материальному и миру духовному. То есть, время - это атрибут чувственно воспринимаемого мира, в котором ничего' не остается устойчивым и неизменным,.а дахр - эта атрибут духовного временного мира, который никогда не изменится.

Носири Хусрав ошибочно признавал дахр причиной существования времени и в бытии представлял первичным но отношению ко времени. Однако известно, что дахр (изначальность и вечность) по сути не источник времени, а в процессе бесконечного повторения совершенствован.!;/ материальных вещей и явлений происходит от преходящего времени. Дахр как проявление устойчивости и сохранения обнаруживается в движении и изменении материального мира.

Носири Хусрав категорию места подобно категории времени анализирует в связи с категорией движения. Ибо первый вид движения, т.е. изменение места, можно интерпретировать не только посредством понятий "что двигается" и "когда двигается", но и посредством понятия "'где происходит движение". В этом вопросе предшествующие философы придерживались различных подходов. В древнегреческой философии сформировались три концепции места: I) субстанциализм (атомизм) Демокрита; 2) математизм Платона и пифагорейцев и 3) континуализм Аристотеля.1 . . .. ..■■.'

В арабо-персоязычнон философии средневековья были известны все три концепции'. Философы - "сторонники материи" придерживались концепции субстанциальности места. В искаженном виде восприняли эту концепцию и некоторые ыутакаллимы. Концепция Платона имела немного последователей и была не столь популярна. Восточные перипатетики строго следовали за континуализмом Стагирита.

Субстанциальную концепцию места более последовательно защищал Закария Рази. В его учении место представляется как абсолютная пустота, пустое место, которое, как и материя,-изначально и существует Независимо от нее.

Крупнейший представитель восточного перипатетизма Абу Али Сина в интерпретации категории места также придерживался континуа-лизма Аристотеля. Лишь воззрения Аристотеля Авиценна считал "единственно верным учением" о категории места.

1 Гайдснхо П Л. Эволюция понятия науки. -М., 1980. -С.336.

24 '

Точка зрения Носира Хусрава на категорию места выражена в полемике с Абу Бакром Рази и в критике концепции субстанциальности. По мысли Носира Хусрава, "место тела есть его плоскость, и все тела находятся на своей тоскости"1 т.е.. по Носиру Хусраву, место тела есть его внешняя плоскость, поэтому вне тела существование места он считает абсурдным. Существование пустого места, по Носиру Хусраву, невозможно. Вместе с тем Носнри Хусрав ни в коем случае не считая место и тело тождественными. Место - не часть вещи, а лишь плоскость, окружающая ее поверхность. " То, что ¡смеет длину, высоту и ширину, является телом, а не местом"Длина, высота и ширина - это измерения места. Это положение Носира Хусрава созвучно утверждению Ибн Сины о том, что "место - не тело, а лишь среда (окружение) тела"? Эта идея противостояла платоновской теории тождества материи и места.

Последователи концепций субстанциальности, в том числе и Абу Бакр Рази, отличали два вида места - относительное и абсолютное. Относительное место - непостоянное, преходящее, и при исчезновении тела исчезает. Абсолютное же место с исчезновением тела не уничтожается и продолжает сохраняться. Последователи этой концепции в доказательство своей позиции не приводили убедительных доводов, за что бь!ли подвергнуты резкой критике Носиром Хусравом. Позиция Носира Хусрава и здесь созвучна воззрениям Ибн Сины. Но между Носиром Хусравом и Ибн Синой есть полярно противоположные идеи в понимании проблемы материи и места. ' , ' .

Ибн Сина, как и Рази, признавая нзначальность материи, место считал изначальным. В отличие от Рази Ибн Сина отрицал существование абсолютной пустоты. Носирн Хусрав же хотя и признавал место как неотделимое свойство материи, не считал его (место) изначальным, т.е. позиция Носира Хусрава в интерпретации проблемы места, отличаясь и от учения Рази, и от концепции Ибн Снны, направлена на защиту исмаилит-ского креационизма.

В третьем параграфе этой главы освещаются воззрения Носира Хусрава на место человека в иерархии бытия.

В мировоззренческой концепции мыслителя человек рассматривается не только как субъект сознания и познания, нравственного и прак-

1 Зод-ул-мусофирнн. -С.107.

2 Там же. -С. 109.

3 ИбнСино. Фанни самой табии. -С.178-.

тйческого действия, но и как орган самопознания говорящей души творца природы. По Носиру Хусраву, "причина, по которой творец сотворил мир, • кроется е людях", "дабы они любовались и извлекли пользу от мира вещей" А

Антропоцентризм в учении Носира Хусрава приобретает некую гуманистическую направленность и выполняет роль философской пропедевтики гуманизма и социально-этического учения мыслителя. По утверждению Носира Хусрава, наше тело подобно миру, ибо это мнкро происходит от того макро. Следовательно, продолжает мыслитель, форма мира, что есть совершенный человек, равна форме человека, которая есть микромир. Другими словами "мир есть совершенное тело, а наше тело есть микромир". На этой основе мыслитель сравнивает части тела с не бесными телами.

Носири Хусрав утверждал, что "в мире нет более благородного существа, чем человек, ибо в мире более совершенного сущего, чем он, не возникало".2 Поэтому, если предположительно исключить человека из иерархии бытия, то мир разрушиться, ибо "человек познающий, а мир познаваемый"?

На этой почве и в соответствии с известным стихом Корана (2; . 28) Носири Хусрав называет человека "заместителем творца мира на земле"4 и приписывает ему качества .творца, что, несомненно, приобретало огромное социальное значение и. призывало человека к самопознанию и признанию своего достоинства. По мысли Носира Хусрава, атрибуты, уподобляющие человека богу, это мысль и действие. Если мысль - божественное свойство, то ее проявление очевидно в человеке. Если бог творец материального мира, то человек своим трудом создает вещи, которые в природе не встречаются". Это свидетельствует о том, что человек как бы является творцом.

Так, Носири Хусрав, сравнивая человека, с одной стороны, с миром, а с другой, с богом, подчеркивает сходство человека с миром и бога с человеком. Согласно философу, мысль и действие - эта те качества, посредством которых сознательный поступок человека отличается от поведения животных. Целенаправленная деятельность человека олицетворена в предметах и инструментах, построенных им. Эти инструменты имеют различные формы и предназначения и служат орудием выполнения

• Хои-уя-ихвон. {С.19-20.

* Ваджхи дин. -С.22-52. »Там же.-С.38, 52,58,-

4 Зод-ул-мусофирин. -С.463.

намерений человека. Носири Хусрав считал это доказательством .того, что человек является венцом творения и нуждается в воспитания'.' Животные, констатирует мыслитель, не нуждаются в особом уходе, и поэтому сразу после рождения встают на ноги и удовлетворяются тем, что произрастает из земли. Человек же исходя из своих потребностей изменяет природные вещи и использует их согласно своим намерениям л нуждам.

Когда Носири Хусрав сравнивает' жизнь людей с животными, то-, вероятно, опирается на учение Ибн Сины, ибо последний значительно раньше и довольно подробно проанализировал и разъяснил эту проблему. Оба философа хотя и смогли определить качественные различия человека и животного и превосходства перзого над вторым, тем не менее, не смогли подняться до правильного понимания сущности человека.

Мыслитель, сравнивая образы жизни человека и животных п сделав вывод о скоротечности (недолговечности) телесного мира и возврату к миру духовному, действительную цель человека видит з "/¿пзни не ¡да животным законам, а в постижении знания. Такая цель непосредственно вытекает из гуманистической философии мыслителя, хота эта гуманистическая позиция не вышла за рамки абстрактных нравоучительных концепций.

В параграфе четвёртом - "Сущность души. Трактовка психофизи-

ме««ш проблемы" - подробному анализу подвергнуты учение Носнра Хусрава о душе как энтелехии, как субстанции, о генезисе души, о соотношении души и тела, метемпсихозе.

Учение Носира Хусрава о душе формировалось под влиянием платонизма, неоплатонизма и аристотелевского учения и существенно не отличается от теории души других мыслителен. Это очевидно уже из ответа'философа на вопрос: "'Чти есть душа?', данном в книге "Джомеъ-ул-хнкматайн". С его точки зрения, душа есть "субстанция простая и духов** пая. по сути а/сивая, мающая в потенции, актуальная по природе, и она■ есть форма из форм активного разума"

Носири Хусрав душу категорически противопоставляет телу и в своих трудах многократно подчеркивает мысль о том, что она является совершенно самостоятельной субстанцией. По его мнению, есть два вида субстанции: первый - чувственно-воспринимаемое тело, второй - рационально-познаваемая душа. Тело является субстанцией претерпевающей, занимающей место и ограниченной, а душа - субстанцией воздеиствую-

' Джомеъ-ул-хихматайн. -С.89.

Шей, не занимающей места и неограниченной. Тело принадлежит этому миру и смертно, душа же принадлежит потустороннему миру и бессмертна; тело является субстанцией грубой, а душа субстанцией тонкой. Тело нуждается в пище, питье и одежде, а душа нуждается в религии, науках и творчестве. Движение тела акцндентально и производно от Души, движение души субстанциально и самодовлеюще. Душа не нуждается в теле, а тело нуждается в душе.

Носири Хусрав душу человека представлял частицей всеобщей души. Но сама всеобщая душа питается от всеобщего разума. Всеобщая душа является устроителем, двигателем создателем всеобщего тела - Вселенной. Единичная душа в мире тела появилась посредством небесных тег из всеобщей души по велению создателя мироздания. Так же, как единичная душа после отделения от тела возвращается к всеобщей душе, так же единичное тело, будучи человеческим телом, возвращается к общему телу -Вселенной.

Носири Хусрав считает душу простой субстанцией, т.е. далее неразложимой. Однако это не исключает ее размножения, что невозможно без существования тела. Целью соединения души с телам, в представлении Носира Хусрава, является то, что душа, оживотворяя тело, якобы становится после этого лучше, чем была. Тело для души есть что-то вроде моста, по которому душа проходит этот мир. Каждый орган в теле человека для души является орудием, ибо целью создания является не тело, а душа, так как "Я" принадлежит душе, а тело служит ей в качестве слуги. Носири Хусрав, согласно традиции своего времени, делит душу на три вида: растительную, животную и человеческую (гово*. иную), каждой из которых присущи особые ¿илы.

Сила растительной души заключается в вытягивании питания, размножении и рождений себе подобных. В животной душе содержатся силы волевого движения, ощущения и воображения. Сила человеческой души проявляется в речи, рассудительности, осмотрительности и различении. Душа по степени более высокая, кроме своей собственной силы, обладает также силой души более низкой. Следовательно, все душевные силы являются помощниками человеческой души, Носири Хусрав, считая человеческую душу обиталищем абстрактных форм, усматривает ее могущество в соразмерно освоенных ею науках. .

Да^ее Носири Хусрав, подробно налагая представления сторонников метемпсихоза, главным образом Платона, в конце резюмирует их взгляд так, что это учение во всех своих видах и оттенка"., начиная со

взгляда сторонников внешнего смысла религии и кончая доводами в его пользу последователей сокровенного смысла Корана, не выдерживает ни малейшей критики. Невозможность метемпсихоза (переселение души): Носири Хусрав доказывает пятью аргументами.

Целью соединения души с телом в представлении Носира Хусра-ва, является достижение совершенства путем познания сущности бытия и смысла жизни. Хотя Носири Хусрав вспоминает о взглядах философов относительно "... местопребывания и обиталища говорящей души...", о том, что головной мозг "... яагяется местом воображения и хранения воспоминания и распознавания",! однако связь между головным мозгом и сознанием (говорящей душой) считал отнюдь не как связь между телесным органом и его свойством, между телесным органом и его действием, а как связь между инструментом и его распорядителем. В философии Носира Хусрава говорящая душа (сознание) не интерпретируется как свойство головного мозга, как духовное, целенаправленное отражение действительности, т.е. как отражение естественного бытия и социальной среды в духовной деятельности человека. Наоборот, она является нематериальной субстанцией, которая в своей деятельности для достижения своих целей использует головной мозг в качестве инструмента. В этом толковании говорящая душа, являющаяся распорядителем тела, выступает по отношению к нему как первичная и имеет преимущество над ним. Она не погибает с гибелью тела, а остается нетленной. Ни у кого не вызывает сомнения идеалистичность этого взгляда: Тем не менее М.Диноршоев подчеркивает, что "идея вечности индивидуальных душ. помимо всего прочего, была продиктована необходимостью не лишать людей хотя бы веры е существование лучшего потустороннего будущего, ради достижения которого Человек должен очистить свою душу от всех моральных, духовных и телесных пороков, приобщиться к науке н философии. Она продиктована и стремлением человека преодолеть конечность и ограниченность своего земного существования"

Однако, несмотря на признание вечносги души, Носири Хусрав, как и Ибн Сина. не одобряет ни учения о переселении души {метемпсихоз), ни религиозного предписания о телесном воскрешении, наказании и воздаянии. Важным моментом учения Носира Хусрава в трактовке сущности души является и то. что философ представлял чеяо-

1 Джомеъ-уя-чнкматайн. -С.28.

2 Диноршоеа М. Натурфилософия Иби Сшш.-С.154.

века-личностью деятельной, склонной к познанию, ищущей и творческой. Однако в то же время он абсолютизировал духовную деятельность.

В четвертой главе - "Теория познания" исследуется проблема гносеологии. В первом параграфе - "Необходимость познания мира" -утверждается, что в философской системе Носира Хусрава теория познания ¡выполняет пропедевтические функции. Эта особенность отличает учение Носира Хусрава от философского мировоззрения других мыслителей, начинающегося с исследования проблемы бытия. Поэтому, видимо, правильно будет указать на то, что философская система Носира Хусрава выполняет функции обучения и пропаганды. Кстати, в философской системе мыслителя наука имеет и онтологический статус и гносеологически!: смысл. ïi отождествляется с "истинной верой" (учением исмаилитской секты). Науку как результат божественного веления он ставил впереди всего сущего. По его мнению, "субстанция знания • порядка мира, являющаяся функцией мирового разума, пронизывает все сущее, и процесс познания человеком бытия сводится к установлению правильного соотношения между индивидуалънът человеческим разумом и действительным устрой-ствоммира".1

; (.Однако эта религиозно-идеалистическая основа теории познания Носира Хусрава не исключает существование объективного мира.п познаваемость причинных связен явлений, н признает возможности н силу человеческого разума. Отметим, что Носири Хусрав вообще не представляет себе бытие без его познания. Абсолютная вера Носира Хусрава в возможность научного познания чётко аыразилась в его лаконичном определении науки: "Наука есть наше понятие предмета в его истинной сущности" ■

Тем не менее теорию познания философа нельзя считать материалистической, так как под понятием науки он понимает не точное в сегодняшнем понимании эмпирическое исследование и создание новых теорий, раскрывающих связи предметов и явлений и закономерности их развития, а осведомление о потусторонней сущности вещей. Предмет науки, по мнению мыслителя, охватывает все бытие - "все духовное и все телесное", кроме бога. Считая предметом науки только физические и духовные явления. он выводит бога за ее пределы, как объект теологии.

1 Бердащ; А. Насир-иХосров иисмашшзм. -С.237. 3 Джомеъ-ул-хижыатайн. -С.88.

Но Носири Хусрав обосновывает необходимость познания мпра прежде всего с точки зрения религиозной, т.е. полезности для самой религии, как средства, способствующего познанию бога. С другой стороны, познание, по мнению Ноенра Хусрава, имеет и другое значение: через него совершенствуется душа человека и возвращается в потусторонний мир. 'Здесь следует обратить внимание на несколько основных моментов теории познания исманлптского философа: во-первых, он признает бесконечность процесса познания, во-вторых, утверждает, что познание мира является делом не одноактным и чрезвычайным, а постепенным и последовательным. Поэтому человек всегда занят изучением и никогда не знает покоя на чтом пути. II наконец, философ приходит к выводу, что человека уполномочил для познания именно бог.

Носири Хусрав считает познание функцией души, которая для познания вещей использует человеческие познавательные силы. Этот вопрос исследован во втором параграфе главы - "Процесс пошашм. Средства познания". Внешние чувства познают ощущаемые и наблюдаемые вещи, а внутренние чувства - умопостигаемые и пнепростран-ственные сущности.

Носири Хусрав, анализируя задачи средств познания - чувств и разума в сравнении с задачами различных орудий труда - лопаты, топора и др., приходит к такому выводу: подобно тому, как лопатой копаем землю. топором рубим дерево и другие орудия используем для выполнения различных работ, познаваемые вещи также познаются разными средствами.

После определения различий в задачах внешних и внутренних чувств Носири Хусрав особо оценивает значение и задачу каждого органа чувств в процессе познания. Философ признает, что ощущение появляется в результате непосредственного воздействия свойств и качеств и определенных связей объективного предмета на орган чувства. -

Носири Хусрав. считая внешние чувства для животных и людей в сущности общими, в то же время определяет их качественное отличие. По его убеждению, роль и превосходство или достоинство каждого чувства в животном и в человеке различно, хотя в человеке и в животном некоторые чувства выполняют фактически одну и ту же задачу. Достоинство каждого чувства философ определяет в зависимости от уровня значимости пользы, приносимого им. В соответствии с преимуществом и пользой, которые имеет чувство в жизненной деятельности животного и человека, он представляет его в каждом из них в следующей субординации:

• в животном = вкус-слух-осязание-обоняние-зрение:

• в человеке = обоняние-вкус-осязание-зрение-слух.

Такое представление чувств животного и человека, содержащееся в контексте философского учения Ноеира. Хусрава, разумеется, имеет значение для исследования его теории познания с исторической точки зрения. Однако сопоставление чувств животного и человека неправомерно по той причине, что они как генетически, так и с точки зрения закономерностей эволюции, формировались не одинаково. Поэтому мнение Носира Хусрава о том. что у животных чувства обоняния и зрения имеют большее достоинство, принять за истину безоговорочно нельзя, ибо естественно, что философ в данном случае не мог принять во внимание закономерности эволюции животных по той причине, что тогда еще не было известно эволюционное учение. Поэтому он, ведя речь обобщенно и абстрактно о чувствах животных, об их функциях и значении, не понял, ню те или иные чувства животных совершенствуются в зависимости от образа жизни.

Носирн Хусрав, не догадываясь также об историческом формировании человеческих чувств, исследует их как средство, Всегда готовое к отражению, в то время как человеческие чувства в 'отличие от чувств животного. формируясь именно в зависимости от практической деятельности в процессе социально-исторической жизни людей во взаимоотношении с исторической практикой и совершенствованием научного познания постепенно становятся более проницательными. Без практической деятельности и связи с разумом, который, кстати, формируется на основе познания общественной деятельности и социального бытия людей, чувство как человеческое чувство не выполняет своей функции. Человеческие чувства, благодаря своим связям с практикой и предметной деятельностью, сильно отличаются от чувств животного. Чувства человека отражают именно то, к познанию чего они приобрели способность в процессе практической деятельности. Если органы чувств животного, несмотря на- некоторые изменения, приобретенные в связи с "жизненным опытомс самого начала готовы к выполнению своей функции, то человеческие органы чувств, формируясь как действительно человеческие органы чувств, только в процессе онто= и филогенетического совершенствования, происходящего в связи с его социальной практикой и историческим опытом, становятся средством сознательного и целенаправленного познания внешнего мира.

Носирн Хусрав не сомневается в достоверности информации человеческих чувств, он знает их способности и пределы их возможности.

"Вещь, которую не может познать чувство, - говорил он разумом. И то, что не познается ни чувством и не разумам, не является вещью и не существует"Основываясь на идеи познаваемости вещей и истинности чувственного отражения, он отвергай релятивизм учения ¡-¡¡колы софистов. Философ настаивал, что "с тем, кто отрицает чувство, не стоит разговаривать".2

По мнению Ноеирз Хусрава. "внутренние чувства у людей возникают на базе внешних чувств*.3 Внутренние чувства, по убеждению Носи-ра Хусрава. воспринимая информацию, полученную посредством внешних чувств., исследуют се суть и смысл. Ноенри Хуерав ¡нал, что вырабатываемое в мыслях отражение имел духовно-идеальные свойства, а также данное отражение является мысленным образом (идеальным контуром) материальных предметов. Р";у было известно, что мысленный образ предмета, субъективно появляющийся в душе (сознании) человека, впоследствии объективно ьоплошается вне его как форма действительно существующего предмета.

В теории познания Ноепра Хусрава не наблюдается противопоставления чувства н разума, преувеличения роли одного и преуменьшение другого. Он не делит познание на чувственные и рациональные виды. Познание, являющееся единым и непрерывным процессом отражения действительности, согласно учению Ноенрл Хусрава, осуществляет говорящая душа (сознание человека), в которой чувства и разум служат лишь как средства выполнения различных функций. Если чувство благодаря наблюдениям отражает свойства вещей, т.е. их качество, то посредством разума раскрываются причины и скрытая суть вещей и явлений. Философ анализировал роль этих средств познания во взаимозависимости, ибо, с одной стороны, ему было известно, что "все вещи, познанные дуиюй внутренними чувствами, опознаны посредством внешних чувств", с другой стороны, он знал, что чувство без руководства разума неспособно целеустремленно отражать свойства вещей, потому что именно разум направляет чувство к отражению качества вещи. "

Поэтому о чувственной и рациональной ступенях познания имеет смысл говорить лишь в генетическом, а не в логическом плане. До человека познание (если вообще этот термин уместен для характеристики отражения в животном мире) осуществлялось посредством чувств, у человека

1 Хон-ул-ихвон. -С.82.

2 Там же. -С.7.

! Зод-ул-муссфпрпн. -С.23.

же возникла особая ступень познания - рациональная, когда всё. в том числе и результаты чувственного отражения действительности, приобретает форму мышления. Если речь идет о логическом развитии научного познания, вне зависимости от того, чем оно осуществляется, в науке вообще или в голове отдельного мыслителя, то его нельзя разделять на две ступени - чувственное познание и рациональное. Это историческое разделение выступает в логике как эмпирическое и теоретическое, в которых чувства и разум служат лишь средством приобретения знании.1

Б четвертом параграфе - Отражение философского рационализма в поэзии" - речь идет о том. как Носири Хусрав рассматривает вопросы о познаваемости мира, необходимости II важности его познания, а также об изучении наук. Об этом он писал не только в своих философских трудах, но и в литературных произведениях - касыдах, кытьа и маснави. Интерпретацию и трактовку этой проблемы он начинает с теологических по ш-цип, а именно - что мир создан исключительно для его познания, согласно которому "Мир создал для изучения Бог-владыка мира, у которого не бъыо ни друга, ни помощника".2

Следовательно, философ призывает людей к/ изучению- неизвестных^» до сих пор непознанных вещей. Он знал, что путь познания тернист, постижение различных явлений трудно и что 1, этом процессе могут иметь место заблуждения, ведущие не к познанию истины, а к ложным знаниям. Но и ошибки в процессе познания, по мнению философа, не бесплодное занятие. Наоборот, они помогают постижению истины и отделению ошибочной мысли от правильного суждения. В философских касыдах Носира Хусрава подчеркивается мысль о-том, что невозможно познать мир только ясновидящими очами, т.е. посредством исключительно чувств. Для его познания необходимо пользоваться другим средством -очами, видящими скрытое, т.е. разумом.

Согласно мнению поэта-философа, только в свете наук возможно раскрыть тайны мироздания и узнать суть явлений. Философ напоминает

0 том, что только благодаря поискам и изучению и занятиям науками человек может покорить природу и властвовать над ней.

Познание, по мнению Носира Хусрава, требует не только открытия тайн мироздания, но и познания своего внутреннего содержания, самопознания. Бел самопознания человек не сможет повелевать природой.

I ■

1 Копннн П.В. Диалектика как логика и теория познания. -М., 1973. -С.132.

1 Носири Хусрав. Девони ашьор. -Техрон, 1961. -С.169.

Человек' прежде чем познать общество, других, среду должен хорошо познать себя. Мыслитель видел средство освобождения человека в разуме и понимал взаимосвязанное^» вопроса о свободе человека с познанием. Однако в силу своего телеологического мировоззрения, свободу он объяснял не как осознанную необходимость. Но это нисколько не умаляет ценности мыслей таджикского поэта-философа. Восхваление и прославление наук и знаний исмаилитами, одним из восторженных проповедников учений которых был Носири Хусрав, по мнению американского востоковеда Ф.Роузенталя, не имеет прецедента ни в какой другой мусудь- , майской среде.1

Носири Хусрав во всей своей поэзии, противопоставляя науке невежество, незнание сравнивает со слепотой, а знание с целебным средством, изучение наук он считает истинным лекарством для преодоления невежества. В учении Носира Хусрава науки и мудрость объясняются не только с точки зрения гносеологии, но и с этической позиции. Поэт-философ не отделяет гносеологические стороны толкования вопроса о науках а мудрости от этических, а наоборот, рассматривавших как характеристики единой исследовательской проблемы. Носири Хусрав, стремясь найти соединительную нить и прямую зависимость между добродетелями и приобретением знаний, помышлял утвердить гуманизм - оказание добра людям и приносить пользу им - на научной основе. Поэтический гносео-логиз.м Носира Хусрава есть поэтическое изложение того же учения, которое изложено в его философских трудах. .

В пятой главе диссертации, состоящей из трех параграфов, исследуется этическое учение философа. Первый параграф - "Философская дидактика" - посвящен интерпретаций категории "нравственности" ("хулк"). факторам ее формирования и изменения, а также важнейшему понятию морального сознания - добру, в единстве с его противоположностью - злом.

В этическом учении Носира Хусрава добрый и злой нрав по традиции считаются присущими человеческой душе. Между тем философ подчеркивает, что человек совершает свои действия и поступки по собственной воле, потому и ответственен за содеянное. Он глубоко верил, что зло н безобразие, разврат и нравственная извращенность исходят из глупости и невежества, а добро, благо и нравственная чистота человека свя-

1 Ро\ че1Гтал Ф. Торжество знания: Концепция знания в средневековом исламе. -М., 1978.-С.150.

заны с благотворным влиянием науки. В произведениях Носира Хусрава понятие добра и зла, прекрасного и бегзобразного, выражая противоречивость натуры человека, раскрывают его внутренний мир. У философа эти понятия несут в себе не только этическое содержание, но, отражая феномен жизни с точки зрения человеческой красоты, выступают также в качестве эстетических категорий.

Итак, категории добра и зла, прекрасного и безобразного в учении Носира Хусрава не носят абстрактный и отвлеченный смысл, т.е. они не считаются абсолютно приемлемыми и достойными одобрения во всех, без исключения случаях. По мнению философа, "ум квалифицирует действия как доброе и подлое в зависимости от преследуемой цели". Следовательно, "любое действие; внешне кажущееся подлым, если внутренне преследует благие намерения, то оно воспринимается умом как доброе. И, напротив, любое действие, внешне кажущееся добрым, с точки зрения разума, может оказаться подлым"

Таким образом, разум в этике Носира Хусрава выступает в роли Критерия нравственности, а справедливость - как критерий добра и зла. Соответствие или несоответствие действий и поступке® с моральными нормами*определяется разумом. Как только силы животной души одолевают разум, человек совершая дурные поступки, проявлгзт невоспитанность. Но если человек слушает голос разума, то он сумеет подавить силы животной души как источник проявления дурного нрава.

, Источником и началом этической теории Носира Хусрава. как было указано выше, является культ добра, доброжелательности и благотворительности. В доброте мыслитель. усматривал, хороший -нрав, желанное поведение, а в зле - ¿лед безнравственности и нежеланного человеческого поведения. Он постоянно противопоставлял эти понятия друг другу и в своей философской поэзии призывал люден к доброжелательности и благотворительности. Однако Носири Хусрав не советует быть доброжелательным ко всем. Его отношение к добру и злу всегда носит конкретный характер. Он не одобряет проявление благожелательности абсолютно ко всем и в контексте пропаганды благотворительности, снисходительности в необходимых случаях не исключает также и принятия противоположных действий.

Нравственным критерием, отличающим добро от зла, в учении Носира Хусрава вьн-тупает их допустимость или, наоборот, недопусти-

1 Хон-ул-иг.вон. -С .47.

мость по отношению к себе. В соответствии с этим критерием, мыслитель учит: "То, чего не одобряешь сам, не желай другому".1 Следовательно, человек должен стремиться к доброму сам и не забывать добра, оказанного ему другими людьми. Доброе слово, хорошее поведение, доброе имя и совершение добра считаются признанными достоинствами человека. В этом контексте Носнрн Хусрав призывает люден к соблюдению указанных норм морали, потому что добрые слова и хороший поступок, по его убеждению, являются основой удачи и счастливой жизни человека.

В этическом учении Носира Хусрава добро исключает всякую корысть и одолжение. Если за добром кроется какая-га корысть, или же за добротой следует одолжение, то она теряет свой смысл. Для благоразумия, совершения добрых поступков и выражения добрых мыслей надо иметь добрых друзей и сторониться людей зловредных, сквернословных и коварных, ибо близость к ним не может не оказать влияния на человека, не может не стать причиной разврата и дурного поведения.

Проповедуя добро и воздавая ему должное, мыслитель призывал людей избегать зла. Он убеждал, что зло. несомненно, вытекает из дикой натуры. Следовательно, для того, чтобы стать человеком и оставаться им, следует- самоотстраниться от злых деяний, потому что злые действия и поступки выводят человека из числа людей и подталкивают его к дикости. Поэт-философ также утверждает, что плохое поведение оскверняет чистоту религии и блеск сердца. Для того, чтобы не столкнуться со злом, ненавистью. надо самому иметь душу, чистую от ненависти и зла.

Содержание понятия добра в учении Носира Хусрава не ограничивается в пределах нравственного сознания, а последовательно приобретает социальный смысл. В сочинениях философа это понятие отражает не только нормы общечеловеческой морали, но вместе с тем, выражая жизненно важные требования угнетенного, страдающего народа, становится синонимичным с категорией справедливости и несет конкретную гуманистическую идею. Носирн Хусрав усматривает справедливость в помыслах и действиях человека по отношению к другому человеку, в воздержании от >ла и дурных поступков, в непрнчинеигн страдания людям, в проявлении щедрости.

Итак, подлинное человеколюбие, по замыслу Носира Хусрава, проявляется в совершении справедливости, в "неистерзании людей", в "непричипении обиды трудовому человеку" и в "воздержании от насилия и

1 Девони ашгор. -С.547.

гнета по отношению к нему". Он всегда противопоставлял кротость и безобидность как проявления человечности (гуманизма) гнету и жестокости и с позиции притесненных слоев общества подвергал смелой критике сановников, ростовщиков, корыстолюбцев, завистников, лжецов, доносчиков-клеветников и сотрудничающих с ними факихов-законоведов.

В заключительной части параграфа констатируется, что этическое учение Носира Хусрава отражает жизненно важные проблемы социальной жизни и резкий протест угнетенных слоев общества против феодального деспотичного гнета. А это, как нам кажется, отнюдь не случайно, ибо дистолкование общественных отношений в категориях этики составляет типичную черту религиозно-монотеистической идеологии средневековьяНравственная философия Носира Хусрава вследствие этих своих особенностей, несомненно, могла оказать влияние как на исправление И совершенствование общественной морали той эпохи, так и на развитие этической теории мыслителей, которые жили и творили вслед за ним.

Второй параграф последней главы диссертации посвящается анализу нравственного аспекта слова. Место и роль слова Носири Хусрав прежде всего оценивает с общефилософской позиции. В философии, мора, ли Носира Хусрава слово описывается как атрибут, определяющий особенность, которая символизирует решительное отличие человека от животного. Но сутью речи является не выражение, а смысл, идущий от ума. Если бы суть речи определяли только звук, голос, тогда человек не имел бы преимущества перед другими животными, и его речь не отличалась бы от животного мычания. Если, с одной стороны, философ-поэт считает речь важной характеристикой, определяющей особенности .человека, то с другой стороны, в его учении человек описан как субъект речи, творец слой а, который сотворил его из небытия. По этому представлению место человека в отношении слова сравнивается со степенью бога.

Носиру Хусраву было известно, что смысл сказанного беем и воспринимается неодинаково. Если для одного он словно бальзам, то для другого - смертельный яд. Доброе слово, как чистое золото, стирает ржавчину с сердца, очищает мысль от всяких пороков и грязи и дарит пищу душе.

Философ, называя нравственность основой любой речи и любых действий, настаивал на том, что говорящий должен знать где, в какой момент, с кен; и ком;., каким образом выразить свои мысли, высказать

1 Соколов В.В.<)редневековая философия. -М., 1979. -С.374.

свое слово. В соответствии с принятыми канонами речь . обязательно должна быть краткой, ясной, плавной, мягкой, проверенной и достоверной. Добрая, нравственная речь предупреждает грубую, обидную, так кяк от дурных речей человек, кроме вреда ничего не ждет.

По содержанию философ слово подразделял на две категории: ''одна речь правдивая, как стрела, другая речь ложная, полна неровностей, крива". Естественно, мыслитель-моралист настоятельно предлагает людям выбирать путь правды. В своем этическом учении Носари Хусрав правду противопоставлял лжи, потому что ложь, по его мнению, появляется от вздорных мыслей. Поптому человек должен избегать "зависти, коварных и лживых слов, чтобы жизнь его не завершилась в унижении и в презрении". В учении философа ложь критикуется вместе с другими, достойными порицаниями подлыми человеческими качествами, как неблаговидный, безнравственный поступок. Философ многократно повторял, что если источником добра является правдивое слово, то ложь, лицемерие, коварство и сквернословие рождаются от невежества и глупости и связаны с скабрезностями и пустословием.

В третьем параграфе заключительной главы исследуется проблема удовольствия в этическом учении Носира Хусрава и противоположность его позиции по отношении к теории философа-материалиста Абу Бакра Рази в интерпретации данной темы. Здесь подчеркивается, что противоположность между материалистическим и идеалистическим направлениями в античной и средневековой философии проявляется не .только в решении онтологических и гносеологических вопросов, но и в трактовке принципов и норм этики, составной частью которой была проблема удовольствия.

Абу Бакр Рази как философ-материалист, увидев источник всего нравственного, добродетели и порока в двух силах человеческой души - с разуме и в страсти - подчеркивал, что добродетель - продукт ума, а подлые поступки порождаются похотыо. Поэтому человек никогда не должен содействовать победе похоти над разумом, ибо похоть, согласно философу. считается причиной болезни и отупления разума, не стремится ни к чему, кроме наслаждений.

Рази в удовольствии предпочитает его среднюю меру и рекомендует пользоваться им по мере необходимой потребности. Однако он, представляя человеческие потребности полностью врожденными и заранее данным явлением, не принимал во внимание тенденцию их безграничного возрастания. Между тем потребности человека в процессе развития

общественной жизни постоянно изменяются и совершенствуются и по форме и по содержанию.

Абу Бакр Рази, трактуя наслаждение в смысле отсутствия страдания, не видел разницы между удовольствием и отсутствием страдания. Однако Носири Хусрав отличал наслаждение от отсутствия страдания. Кроме того, этот мыслитель, вопреки Абу Бакру Рази, искал настоящий источник "абсолютного наслаждения'' не в этом мире, не в реальной жизни, а в небесном мире. Он проповедовал, что бог создал человека в этом мире лишь для того, чтобы тот стремился к потустороннему миру. Это положение служит доказательством несовпадения взглядов Носира Ху-срава с теорией Абу Бакра Рази в трактовке и понимании принципиальных вопросов этики. Здесь, если один мыслитель (Рази) в соответствии с его общефилософской материалистической теорией в своем этическом учении предпочитал достижение внутреннего покоя и земного счастья, ио другой (Носири Хусрав), чье философское воззрение не выходило за рамки идеализма, в этике предпочитал чистоту нрава и духовную устойчивость.

Несмотря на противоположность позиций этих философов в Теории морали, их взгляды в трактовке частных вопросов обычно совпадают. Это можно аргументировать примером пояснения и идо в приобретаемых душой удовольствия. По мнению Носира Хусрава, имеется два типа наслаждения, порождаемых душой: первое - это чувственное наслаждение, которое душа получает через тело, а второе - это разумное наслаждение, приобретаемое, душой через науку. Поскольку основным средством приобретения чувственного удовольствия является 'тело, т:е. различные органы чувств, то по мере поражения определенного органа чувств исче-зается и то удовольствие, которое приобретается этим органом. Так как чувственное удовольствие доставляется органами чувств, т.е. телесными средствами, то Носири Хусрав относит его в равной мере и животному и человеку. Одновременно мыслитель не ставит полностью знак равенства между удовольствиями, доставляемыми органами чувств человека и животных.. По его мнению, поскольку человек обладает естественным разумом. "то он от чувственных вещей" получает такое наслаждение, которое в равной степени не может получать животное.

Таким образом, Носири Хусрав указывая на общность животного с человекой в приобретении чувственного удовольствия, тем не менее понимал существенную разницу между чувственными удовольствиями у животного и у человека.

Сопоставляя чувственное удовольствие с разумным, Носирн Ху-срав приходит к выводу о том. что чувственное удовольствие, вопрсхи разумному, не является постоянным и неограниченным. Вот поэтому, например, при потреблении некоторой пищи сила чувственного удовольствия, постепенно уменьшаясь, доходит до такой степени, что впоследствии потребитель перестанет обонять ее запах. А разумное удовольствие или духовное наслаждение вопреки чувственному может расти и усиливаться по мере своего проявления. Душа, которая связана с неограниченным разумным наслаждением, меньше стремится к ограниченным чувственным наслаждениям.

Степень развитости и насыщенности удовольствия в этическом учении Носира Хусрава определяется уровнем совершенства души. Совершенство души, в свою очередь, достигается путем усвоения знания и науки. Таким образом, в учении Носира Хусрава трактовка и рассмотрение сущности вопросов '»тики переплетаются с исследованием проблем теории познания. Это, во-первых, требуется для доказательства необходимости овладения знанием и изучения науки с точки зрения нравственности. что дарит человеку неограниченное разумное удовольствие, и, во-вторых. с точки ¡рения достижения непоколебимых принципов и норм нравственности, опирающихся на определенные рациональные идеи, что имеет огромную ценность и значимость. -

В Заключении диссертации подводятся итоги исследования мировоззрения Носира Хусрава и даются общефилософские выводы по обсужденным вопросам.

Публикации по теме исследования:

Аршпода Н. Носнрп Хусрав (анализ философской концепции). -Душанбе. 1994. 12 пл.

Аршпода Н. Исмаилитская философия Носира Хусрава. -Душанбе. 1997. 13 п.л. '

Арабзода Н. (Кулматал Н.). Понятие времени в философии Носирн Хусрава // Изв. АН. ТаджССР. Отдел обществ. Наук. -1985. -№1. -С.34-40.

Арабзода Н. (Куллштов Н.\. Поэтический рационализм Носирн Хусрава // Мактаби совстн. -1986. -№10. -С.35-37.

Арабзода Н. (Куллштов Н.). Процесс познания в трактовке Носирн Хусрава //Садои Шарк. -1986. -№12. -С.П4-120.

• Арабзода Н. (Кулматов Н.). Научные идеи Носири Хусрава // Макгаби совети. -1988. -№3. -С.24-27.

Арабзода Н. (Кулматов Н.). Характеристика категории места в философии Носири Хусрава // Изв. АН ТаджССР. Серия: философия, экономика, правоведение. -1988. -№1. -С.15-18.

Арабзода Н. (Кулматов Н.) Носири Хусрав о необходимости познания мира П Изв. АН ТаджССР. Серия: философия, экономика, правоведение. -1989. -№4. -С.3-8.

Арабзода Н. (Кулматов Н. ). Носири Хусрав о категории движе-Ния/УИлмва хает. -1989. -№12.-C.3I-33.

Арабзода Н. Этика Носира Хусрава Н Садои Шарк. -1989. -№12. -С.124-130.

Арабзода Н. Сущность души. Трактовка психофизической проблемы в философии Носири Хусрава // Изв. АН ТаджССР. Серия: философия, экономика, правоведение.-1991.-№1.-С.29-39.

Арабзода Н. Субстанциальность тела, материн и формы в учении Носири Хусрава Ч Илм ва хаёт. -1991. -№1. -С.9-11.

Арабзода Н. Проблема сотворенности мира в философии Носири Хусрава ЙФарханг. -1991. -№7. -С.57-61.

Арабзода Н. Творческое наследие Носири Хусрава П Маърифат. -1992. -№2 -С.13-17.

Арабзода Н. Скептицизм Носири Хусрава // Адаб. -)992. -№5. -С.53-59. .

г Арабзода Н. Аллегорическое "толкованм? Корана в теологии Носири Хусрава // Фарханг. -1993. -№1-3. -С.53-57.

Арабзода Н. Носири Хусрав о пророчестве и имамате И Илм ва хаёт! -1993. -№7-8. -С.29-31.

Арабзода Н. Нравственные аспекты слова // Адаб. -1996. -№7-12. -

С.33-37.