автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.06
диссертация на тему: Пазырыкская культура

Полный текст автореферата диссертации по теме "Пазырыкская культура"

-с

\ о у

П ' РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ ИНСТИТУТ АРХЕОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ

на правах рукописи

Полосьмак Наталья Викторовна

ПАЗЫРЫКСКАЯ КУЛЬТУРА реконструкция мировоззренческих и мифологических

представлений

Специальность 07.00.06. — археология

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

Новосибирск -1997

Работа выполнена в Институте археологии и этнографии СО РАН

Официальные оппоненты: академик Бонгард-Левин Г.М.

д.и.н., профессор Чиндина Л. А. д.и.н., профессор Троицкая Т.Н.

Ведущая организация: Алтайский Государственный Университет

Защита диссертации состоится 14 мая 1997 г. в_час, на заседании Специализированного совета Д 200.09.01 по защите диссертаций на соскание ученой степени доктора наук при Институте археологии и этнографии СО РАН (630090, г. Новосибирск, проспект Академика Лаврентьева, д. 17).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института археологии и этнографии СО РАН.

Автореферат разослан 14 апреля 1997 г.

Ученый секретарь Специализированного совета доктор исторических наук

В. Т. Петрин

ВВЕДЕНИЕ

Пазырыкская культура Горного Алтая исследуется уже более 100 лет, если считать началом ее изучения открытие В.В.Радловым Берельского и Катандинского курганов с "замерзшими" могилами в 1865 г. [Радлов, 1989].

К настоящему времени определены хронологические и территориальные рамки существования пазырыкской культуры, изучены ее погребальные памятники, предметы материальной кулыуры и искусство. Практически весь имеющийся на сегодняшний день материал опубликован и доступен для исследователя. Основными источниками для многих ученых являются работы Руденко С.И. "Культура населения Горного Алтая в скифское время" (1953), "Культура населения Центрального Алтая в скифское время" (1960), "Древнейшие в мире художественные ковры и ткани" (1968); "Второй Пазы-рыкский курган" (1948); ГрязноваМ.П. "Первый Пазырыкский курган" (1950); "Древнее искусство Алтая" (1958); Кубарева В.Д. Курганы Уландрыка (1987), "Курганы Юстыда" (1991), "Курганы Сайлюгема" (1992); Суразакова АС. "Горный Алтай и его северные предгорья в эпоху раннего железа. Проблемы хронологии и культурного разграничения" (1988); Барковой Л.Л. "Курган Шибе. Предметы материальной культуры из погребальной камеры" (1980); Савинова Д. Г. "Погребения скифского времени в долине Уз унта л" (1993); Могилышкова В.А. "Курганы Кызыл-Джар I, VIII - памят-* ники пазырыкской культуры Алтая" (1983); "Курганы Кер-Кечу" (1988, с. 60-107); Сорокина С.С. "БольшойБерельский курган" (1969) и др.

Обширен круг публикаций, посвященный тем или иным сюжетам, вопросам, проблемам, связанным с пазырыкской культурой, ее искусством. Отметим основные направления исследований в этой области: работы Л.Л.Барковой, посвященные анализу образов животных и птиц в пазырыкском искусстве [1987, 1990, 1995,], на эту же тему писали F.Hancar [1952], G.Azarpay [1959], E.Jacobson [1993]; серия публикаций A.C. Суразакова по семантике пазырыкского искусства и вопросам социальной стратификации пазырыкского общества [ 1983,1986,1988,1992]; работы В.А.Кочеева, посвященные предметам вооружения и воинскому делу пазырыкцев [1987, 1988, 1990, 1992, 1995]; исследования пазырыкской керамики В.Д.Кубарева и И.Ю.Слюсаренко [1990]; погребального обряда Д.Г.Савиновым

[1996], Худяковым Ю.С. [1996], СорокинымС.С. [1981]; работы о культурных влияниях Китая в скифском зверином стиле Алтая Перево-дчиковой Е.В. [1992], Яценко С.А. [1996], »Шавктз [1988]; о пазы-рыкских тканях и одеждах писали Лубо-Лесниченко Е.И. [1994], К.б.КиЬгпэоп [1990]; определение датировок пазырыкских памятников, в том числе, с помощью методов дендрохронологии Марсадоло-вым Л.С. [1985, 1987, 1994], датировке и атрибутации привозных вещей из Пазырыкских курганов целиком посвящен один из номеров журнала "Эоигве" [1991]. Полная библиография пазырыкской культуры составила бы солидный том. Тем не менее, не смотря на обилие литературы, большинство работ носит либо публикационный характер, либо посвящено интерпретации уже опубликованных материалов.

Цель данного исследования — воспроизвести субъективные представления пазырыкцев о мире и самих себе, то есть реконструировать их мировоззренческие и мифологические представления. Попытаться сделать это можно через их вещный мир - единственное, что сохранилось. Через мир пазырыкских вещей, опосредованно предстают сами пазырыкцы — субъекты и носители своего исторического прошлого. "В науке существуют два понимания мифа: как формы повествования и как способа мышления" [Антонова, 1984]. В этой работе, когда речь идет о мифе, я имею ввиду второе - мифологическое мышление пазырыкцев, определявшее их мировосприятие. Любая вещь в контексте пазырыкской культуры по возможности рассматривается "как феномен созданный по законам мифологического сознания" [Там же.].

Основной источник для реконструкции мировоззренческих и мифологических представлений пазырыкцев — это археологический материал, в том числе, давно исследованный и широко известный по публикациям. Но главными являются материалы, полученные в ходе моих раскопок в 1990 -1995 гг. на плато Укок (Республика Алтай, Кош-Агачский район) и раскопок В.И.Молодина в 1994 —1995 гт. (материалы частично опубликованы: Полосьмак, 1993 —1996; Молодил 1995, 1996).

Именно эти источники стали отправной точкой для работы, благодаря им возникла и оформилась тема предлагаемого исследования. Мне посчастливилось открыть и впервые исследовать непотревоженные погребения знатных пазырыкцев в "замерзших" могилах. В них природа сохранила многочисленные деревянные украшения,

войлоки, одежду и многие другие вещи, которые археологи никогда не находят в захоронениях, сделанных в обычных условиях. Нетронутые погребения, сохранившиеся во льду в запечатанных лиственничных камерах и колодах, создают полную иллюзию причастности к происходившему 2,5 тыс. лет назад. Археология здесь соприкасается с этнографией, ведь практически все вехци из органических материалов (дерева, кожи, войлока, рога) выглядят так, как если бы они были только что взяты из этнографической коллекции. Обыденность вещей, полная возможность их "опознания" и установление связей между всеми предметами, обнаруженными в погребальной камере, множество мелких деталей, зафиксировать которые невозможно при обычных в археологических исследованиях обстоятельствах, делают культуру "живой", очеловечивают ее. Коллекции предметов пазырыкской культуры, сохранившиеся благодаря алтайскому феномену — "замерзшим" могилам - позволяют ставить новые вопросы, искать новые подходы к их исследованию, расширяют ис-точниковые возможности для сравнительного анализа.

В задачи исследования входит: всесторонне рассмотреть одежду пазырыкцев, которая является важнейшим источником по реконструкции их мировоззренческих и мифологических представлений, ведь история одежды - это одновременно история социального уклада, нравов, мировоззрений.

Процесс создания войлочных изделий, отношение к ним, их орнаментация и использование, так же в немалой степени отразили мировосприятие пазырыкцев. Другой круг образов и представлений воплощен в реконструированном предназначении посуды, деревьев и других растений в погребальном обряде.

Задачами исследования является реконструкция характерных для пазырыкской культуры ритуалов бальзамирования и татуировки. Слово "ритуал" используется в значении, предложенном В.Тэр-нером: "Ритуал — это стереотипная последовательность действий, которые охватывают жесты, слова и объекты, исполняются на специально подготовленном месте и предназначаются для воздействия сверхестественные силы или существа в интересах и целях исполнителей" [1983].

Новые материалы Укока позволили подробнее остановиться на таком вопросе, как положение женщины в пазырыкском обществе. В задачи исследования входят попытка показать какое место занимала женщина в мировоззренческих и мифологических представ-

лениях пазырыкцев, а так же реконструкция пазырыкских представлений об "ином" мире.

Методы исследования. Основной метод исследования, направленный на выполнение поставленных задач, заключается в сравнительном анализе разного типа источников. Прежде всего это археологические источники, материалы и исследования по синхронным пазырыкской культурам сопредельных территорий. Более широкий круг источников охватывает все скотоводческие культуры евразийских степей, вплоть до причерноморских греческих полисов и державы Ахеменидов на западе и государств Китая на востоке.

Другим важнейшим источником для сравнительного анализа являются этнографические материалы и исследования. Материалы пазырыкской культуры, как никакой иной археологической культуры этого периода, дают возможность для сравнительного анализа с известными по коллекциям и публикациям находками и другими материалами по средневековым и традиционным культурам Южной, Западной и Восточной Сибири, (исторические судьбы коренных народов этого региона, как известно, тесно связаны между собой), Средней и Передней Азии, Монголии, Китая, Кореи. "Две древнейшие цивилизации - европейская и китайская развивались на двух концах Старого Света, Алтай находился на середине между ними", -писал Г.Н.Потанин [1912].

Мир древневосточных цивилизаций и среднеазиатских государств был отчасти и миром пазырыкцев, хотя говорить о принадлежности пазырыкской культуры только к иранскому миру нет веских оснований. Его влияние оказалось самым заметным, но не единственным. Во всяком случае мне кажется, что культура Горного Алтая скифского времени складывалась во многом благодаря воинам-всадникам —пришельцам с Юго-Запада. Похоже, что весь период существования этой культуры на Алтае не прерывались ее связи со "страной предков". Другим мощным магнитом для скотоводов Алтая, вероятно, были государства Китая. Но окружающий пазырыкцев мир не ограничивался древними цивилизациями и родственными скотоводческими культурами. Рядом с пазырыкцами в таежной и лесостепной зонах Западной Сибири жили племена угро-самодийцев, они вели преимущественно образ жизни охотников, рыболовов, в тундре — оленеводов. Культура этого таежного населения, как и пазырыкцев, испытала сильное иранское влияние и это то, что их объединяет.

Как один из главных подходов к изучению мировоззренческих и мифологических представлений пазырыкцев используется междисциплинарный синтез. В работе по изучению вещей из "замерзших" погребений Укока принимали участие ученые из различных институтов СО РАН: Института катализа, Института органической химии, Института неорганической химии, Института биоорганической химии, Института геологии, геофизики и минералогии, Института гидродинамики, Института цитологии и генетики.

В результате исследований удалось расшифровать состав веществ, использовавшихся назырыкцами для создания оригинальных женских причесок-париков и татуировок. В "косметическом" наборе женщины из кургана I могильника Ак-Алаха 3 был выявлен природный краситель — вивианит, применяемый пазырыкцами по его прямому назначению почти за 2,5 тыс. лет до его официального открытия (в 1817 г.) [Реми, 1996]. Используя данные рентгенофлу-ресцентного анализа и рентгеноспектрального микрозондового анализа, проведенных в Институте катализа СО РАН, мы смогли выяснить особенность пазырыкского способа бальзамирования, определить вещество, которое могло использоваться в качестве консерванта и антисептика [Полосьмак и др., 1997]. Исследование вещей из "замерзших" могил физико-химическими методами позволило значительно полнее и достовернее реконструировать некоторые мировоззренческие и мифологические представления пазырыкцев. Формированию нашего представления о способах и приемах бальзамирования у пазырыкцв способствовали данные патологоа-натомии и медицины. Исследования проводились с помощью специального прибора швейцарскими патологоанатомами из Цюрих-Ирхельского университета и в лаборатории Научного центра биологических структур при Всероссийском институте лекарственных и ароматических растений (г. Москва). Для определения ароматических семян из погребений мы обращались в Гербарий Ботанического сада СО РАН. Много ценных сведений получено также при изучении материалов с Укока дендрохронологическими методами, которое проводилось совместно усилиями швейцарских специалистов М.Зайферта (из дендролаборатории Археологического бюро (г. Цюрих)), В.Шоха (специалист по анатомии дерева из Федерального института леса, снега и ландшафта (г.Бирменсдорф)) и сотрудника ИАиЭ СО РАН И.Ю Слюсаренко.

Для исследования оказались чрезвычайно важными данные по антропологии пазырыкцев (работы к.б.н Т.А. Чикшпевой) и палеозоологии (исследования пазырьпсских коней, проведенные И.Е. Гребневым и С.К. Васильевым).

Актуальность исследования. Представление об археологической культуре как части нашего исторического прошлого не может исчерпываться представлениями только о видимых вещах. "Мнемоз-наками памяти дописьменной культуры выступают обряды, мифы, эмблемы, любые продукты человеческой деятельности и явления природы. Все это символы, которые представляют собой свернутые мнемонические программы текстов и сюжетов, хранящихся в устной памяти коллектива. Для "своих" они читаются как текст, а для чужих-это просто предметы "вещи в себе" [Тендрякова, 1995; Лотман, 1987]. Пазырыкская культура исследуется давно и изучена довольно хорошо для того, чтобы попытаться понять ее мировосприятие: соприкоснуться с ее духовностью, системой тесно связанных между собой образов и представлений, которыми руководствовались пазы-рыкцы в своем поведении, что в конечном счете нашло выражение в их представлениях о мире и своем собственном месте в нем. Понять пазырыкскую культуру, как и любую другую культуру древности, во всей ее многогранности, объяснив суть вещей, ритуалов и т.п., может только тот, кто сам является частью этой культуры. Но это не значит, что не надо и пытаться это сделать.

Попытка реконструировать некоторые мировоззренческие и мифологические представления пазырыкцев является, на мой взгляд, очередным этапом в изучении культуры, который был бы невозможен без всей предшествующей эпохи ее исследования.

Новизна работы определяется тем, что основными источниками являются недавно открытые на плато Укок уникальные памятники. Благодаря им значительно расширена исследовательская база. Кроме того, в работе использован новый подход к анализу всего известного на сегодняшний день пазырыкского материала, строящийся на междисциплинарном синтезе. Можно говорить о новизне целей и задач предпринятого исследования: реконструкция некоторых мировоззренческих и мифологических представлений пазырыкской культуры предпринята впервые. Для решения поставленных задач были впервые рассмотрены такие темы, как "Пазырыкский костюм" (реконструкция этнографического облика пазырыкцев), "Женщина в пазырыкском обществе", "Иной" мир пазырыкцев", "Пазырыкские

войлоки" и др. Разумеется, в работе исчерпаны далеко не все возможности пазырыкского материала; а лишь малая часть, в рамках предложенной темы внимание сконцентрировано, главным образом, на том, что кажется мне наиболее информативным и новым. Диссертация включает восемь разделов: Костюм (реконструкция этнографического облика пазырыкцев); Пазырыкские войлоки, Татуировка; Бальзамирование; Растения в быту и обрядах; Посуда в погребальном обряде; Женщина в пазырыкском обществе; "Иной" мир. Все они имеют отношение к более общему понятию — погребальный обряд, ведь все наши материалы происходят из погребений. Работу дополняют иллюстрации.

Основные положения диссертации апробированы на конференции к 90-летию со дня рождения М.П. Грязнова (г. Санкт-Петербург, 1992), международной конференции "Археология Юго-Восточной Азии" (Сеул, 1994), на заседаниях Ученого совета и сектора бронзы и железа Института археологии и этнографии СО РАН, а также в двух монографиях и более чем 40 статьях, опубликованных в нашей стране и за рубежом.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Пазырыкский костюм (реконструкция этнографического

облика пазырыкцев)

Реальная одежда пазырыкцев из "замерзших" могил Горного Алтая - редкий источник по истории костюма. Не часто из столь глубокой древности доходяг до нас изделия из тканей и кожи, войлока и меха. Одежда древних народов восстанавливается главным образом по произведениям искусства, на которых есть изображения людей: торевтике, каменным изваяниям и скульптуре, мозаике, гравировке, рельефах, фресках и т.п. Иногда эти представления дополняются письменными свидетельствами. Разумеется, что при всей важности этих источников, ничто не заменит реальной одежды. В этом смысле повезло исследователям древних скотоводческих культур центральноазиатского региона, куда входят Горный Алтай, Монголия, Восточный Туркестан, поскольку именно здесь в силу разных обстоятельств сохранились одни из наиболее древних одежд. Помимо пазырыкских костюмов, древний лед сохранил одежду сюнну из Ноин-Улинских курганов, а сухой и жаркий климат - одежду скотоводческого населения Синьцзяна (начиная с бронзового века).

Открытие замерзших погребений на Укоке способствовало значительному увеличению коллекции пазырыкской одежды, составленной из находок в больших "царских" курганах. Причем, за счет тех слоев пазырыкского общества, чей костюм до сих пор не был известен: рядовых и знатных воинов-всадников, в том числе и молодых девушек, матерей семейств, людей, выделяющихся своими особыми способностями и личными качествами, таких, как молодая женщина, похороненная в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3. Вся новая одежда происходит из погребений в маленьких и средних курганах. Все детали костюмов впервые обнаружены в непотревоженном состоянии в неразграбленных могилах, Это позволяет думать, что найдены полные комплекты пазырыкской одежды, хотя не вся она сохранилась одинаково хорошо и многое дошло во фрагментах.

Как же одевались пазырыкцы? На Укоке в погребениях рядовых и даже знатных воинов-всадников с сохранившейся одеждой, рубах найдено не было, шубы были надеты на голое тело. Так же, впрочем, как это было у скифов, что хорошо видно по изображениям на скифской торевтике. Отсутствие рубах у пазырыкцев отнюдь не признак бедности — это традиция. Возможно рубахи были частью только женского костюма (курган 1 могильник Ак-Алаха 3, курган 1 могильник Ак-Алаха 5) и одеждой самых высокопоставленных мужчин, например, вождя из Второго Пазырыкского кургана. Нижняя одежда, как правило, является самой архаичной частью костюма. Нераспашные рубашки пазырыкской знати ближе всего к тунико-образным рубахам с горизонтальным разрезом для головы характерным с древних времен для мужской и женской одежды населения Передней и Средней Азии [Сычев, 1977]. Длинная (до колен) рубаха-юбка со швом на плече и короткими рукавами имела большое значение еще в ассирийском костюме, а позднее - в мидийско-персидском. Подпоясанная просторная рубаха-юбка была собственной народной одеждой древних персов [Брун, Тильке, 1995]. Пазы-рыкские нижние рубахи возможно часть древнеиранского костюма. Поясной одеждой пазырыкских женщин были юбки. Впервые целая юбка из шерстяной ткани была обнаружена в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3. Особенность этой части одежды у пазырыкцев в том, что юбка состояла из нескольких сшитых поперек разноцветных полос ткани. Обычно чередовались красные и белые полосы, но существовали и другие варианты. Например, юбка, в которую была одета женщина из Второго Пазырыкского кургана, была сшита из

узких полос красной и многоцветной ткани типа паласа (килима). Плетеный из шерстяных нитей пояс-шнур, украшенный кистями, один из главных элементов женского пазырыкского костюма. В ми-фопоэтическом сознании многих народов нить наделялась способностью служить границей между своим и чужим мирами. Жгуты из нитей или просто нить использовались для создания вокруг человека изолирующей защитной зоны; эту функцию, вероятно, выполнял и пазырыкский пояс-шнур. Плетеный шерстяной шнур играл большую роль в индоиранской ритуальной практике, являясь знаком принятия в религиозную общину [Бойс, 1988]. Этот элемент в костюме пазырыкцев, на мой взгляд, является принадлежностью индоиранской культуры. Для примера отметим, что в женском монгольском национальном костюме (всех групп) не было пояса. Отсюда обычное название женщины "бусгуй" - "беепоясая", употреблявшееся раньше даже чаще, чем "эмэгтэй" - "женщина" [Викторова, 1977]. Мужской поясной одеждой пазырыкцев являлись штаны. Известно три пары целых штанов из шерстяной ткани, обнаруженные в "замерзших" могилах Укока. Все они красного (тускло-коричневого в настоящее время) цвета. Длинные штаны - совершенно новый элемент одежды, они стали отличительным признаком целой группы индоевропейских народов, к которой принадлежат персы, скифы, лидийцы, фригийцы и другие [Брун, Тильке, 1995]. Штаны и сапоги были атрибутами экипировки всадников. В представлении греков и китайцев ("цивилизованных народов") они были частью костюма варваров [Рикман, 1986]. По этнографическим материалам, пазы-рыкские штаны практически полностью тождественны по покрою туркменским штанам [Васильева, 1954]. Совсем другой покрой был у старинных монгольских штанов "из сложенного по шагу куска ткани, скошенного с боков..." [Викторова, 1977]. Вероятно некоторая "уко-роченность" мужских штанов рядовых воинов-пазырыкцев была обусловлена экономией ткани, вместе с тем, она диктовалась простой целесообразностью: во всех "замерзших" погребениях на ногах погребенных обнаружены длинные заходящие высоко за колено войлочные сапоги-чулки. Длинные чулки-штаны, похожие на пазы-рыкские, несет в качестве дара один из саков, изображенных на рельефе ападаны (восточная стена) в Персеполе (V в. до н.э.). Вероятно, штаны из шерстяной ткани были не единственной поясной одеждой пазырыкских мужчин, они, как многие другие кочевники-скотоводы, носили штаны из кожи, замши и меха. Но пока эти изделия не

найдены. А сильная изношенность на коленях и задней части тканых штанов, обнаруженных в погребениях, красноречиво свидетельствует о том, что это не погребальный, а бытовой вариант одежды. Длинные войлочные чулки у пазырыкцев носили и мужчины и женщины. Женщины надевали чулки под юбку, мужчины носили их с укороченными штанами. Как они крепились на теле - неизвестно. Только на детских кожаных сапожках из погребения в кургане 2 могильника Уландрык 1 были обнаружены кожаные ремешки (длиной 37 см), закрепленные на верхней части голенища [Кубарев, 1987]. Верхней одеждой пазырыкцев были разнообразные шубы. До сих пор меховые изделия были известны из "царских" курганов. На Укоке впервые в погребениях рядовых воинов-всадников были найдены шубы из овчины и меха сурка (могильник Верх-Кальджин 2, курганы 1 и 3). Особенность этих изделий в том, что они без воротника, с длинными узкими рукавами, затягивающимися ниже кисти руки на шерстяной шнурок или зашитые. Эта черта характерна для всей верхней одежды пазырыкцев: зашиты рукава катандинского кафтана и фрака, рукав собольей одежды из Второго Пазырыкского кургана [Руденко, 1952]. Вероятно, зашитые длинные рукава были одновременно и рукавицами, либо это был знак погребальной одежды. Особенностью одной из шуб (курган 3 могильник Верх-Кальджин 2) был так называемый хвост - фалда размером 57x49 см из овчины, пришитая сзади. "Хвостатая" одежда, так называемый фрак, была впервые найдена в Катандинском кургане. Г.Н.Василевич подчеркивала целесообразность этой детали меховой одежды. Так, хвост, у рабочей куртки американских эскимосов был необходим для того, чтобы на него садиться во время работы [1958].

Верхняя одежда пазырыкцев, вне зависимости от места, занимаемо!« ими на иерархической лестнице, имеет ряд общих черт в покрое, способах шитья и отделки. Различия заключаются, главным образом, в материале. Так, знатные похоронены в одежде из соболя, белки, горностая, катандинский "фрак" был покрыт шелком, в отделке использовано много золотой фольги, тогда как в рядовых погребениях найдены веши из овчины и меха сурка, а драгоценные меха использованы только для отделки.

Вся одежда пазырыкцев происходит из захоронений. В древности и средневековье в традиционных культурах разных народов существовали различные представления о том, в какой именно одежде должен был перейти в "иной" мир умерший. По представлению

многих народов, умершие должны были уходить в "иной" мир в той одежде, которую они носили при жизни—лучшей, единственной или всей имеющейся. К этой группе можно отнести и пазырыкцев. Найденная в их погребениях одежда не была специально предназначенной для захоронения. По сохранившимся до сегодняшнего дня поверьям, новая одежда представляет определенную опасность и ее не полагается надевать в ответственные моменты жизни (для погребения в том числе) [Бардина, 1995]. На умерших пазырыкцы надевали то, что они носили при жизни, лучшее, а чаще — единственное, то есть все, что было у них к моменту смерти. Другое дело, что у пазырыкцев, занимавших даже самое высокое положение в обществе, не было большого количества одежды. Хотя пазырыкцы и не были кочевниками в полном смысле этого слова, они вели подвижный образ жизни, при котором все вещи хотя бы дважды в год перевозились с места на место. Все свое они носили с собой и в земной жизни, и в "ином" мире.

У многих народов мира был известен обычай порчи вещей (в том числе и одежды), которые сопровождали умершего - это наиболее распространенный, но не единственный способ маркировки мира мертвых. Чтобы обозначить "инаковость" того мира, в который попадал умерший и "инаковость" его самого, можно было не портить его одежду, но надевать ее по-особому. Погребальный инвентарь и одежда пазырыкцев свидетельствует о том, что они не придерживались этих почти общепринятых взглядов на проводы умерших в "иной" мир. В "замерзших" неразграбленных могилах на Укоке все вещи, как и одежда, были целыми или со следами починки. На одежде не обнаружено ни специально сделанных разрезов, ни дыр. Она надета обычным способом, пояса завязаны. Если что-то в этой одежде и было не так, например, узел завязан особым "узлом мертвых", то это такие тонкости, которые пока не поддаются определению. Огромные размеры одежды пазырыкцев вызывают удивление. Вероятно, чем больше ткани уходило на одежду, тем лучше она могла сохранять жизненную силу человека, являясь границей между телом и миром. Помимо всего прочего, одежда из тканей была богатством. Похищая или нарушая целостность одежды мертвых, погребенных лишали не только их богатства, но и жизненной силы, необходимой для продолжения жизни в "ином" мире. Надо полагать, что шерстяные ткани собственного производства, хотя и не были такой редкостью, как шелковые, представляли собой большую ценность для пазырыкцев.

Представление об одежде, как о вместилище души человека относится к универсалиям культуры. Исключительно бережное отношение пазырыкцев к своему костюму, так хорошо проявившееся в новой коллекции вещей из "замерзших" могил на Укоке, возможно, было одним из проявлений этих представлений. Исходя из имеющегося материала, можно предположить, что пазырыкцы, так же как гунны или, например, много позже, алтайцы, "носили свое платье до тех пор пока оно еще держится на плечах" [Радлов, 1989]. Но и лохмотья не выбрасывались. Из этнографических источников известно, что из старой одежды шили одежду для новорожденных или лоскутную одежду, предохраняющую детей от сглаза [Васильева, 1954].

Головные уборы и прически рассматриваются вместе, так как они тесно связаны между собой и являются наиболее значимой частью костюма. С глубокой древности головные уборы соотносились с сакральным верхом. Именно на них были сосредоточены основные символы, дающие исчерпывающую информацию о конкретном человеке. В силу своей значимости головные уборы (прически) — наиболее вариабельная часть костюма, которая менялась несколько раз в течение жизни. Если любая другая принадлежность костюма чаще всего существовала в единственном варианте, то головных уборов могло быть одновременно несколько. В этом мы убедились на материалах "замерзших" могил Укока. Во многих погребениях, в том числе и рядовых, было обнаружено по два головных убора.

Женские головные уборы и прически. В погребении молодой женщины в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3 был обнаружен головной убор-парик хорошей сохранности. Помимо войлока, ткани и волос, для украшения головного убора использовались деревянные резные фигурки покрытые золотой фольгой. Уже давно было отмечено, что во всех женских пазырыкских погребениях под черепом обязательно находилось черное насыщенное пятно, предположительно краски, применявшейся для окраски волос [Кубарев, 1991]. Находка целого парика в погребении женщины в кургане 1 могильника Ак-Алаха-3 показала, что "черные насыщенные пятна" под женскими черепами — это не столько краситель, сколько главная составляющая сложного головного убора- парика [Полосьмак и др., 1997].

Для выяснения химической природы формообразующей основы головного убора был проведен элементный, рентгеноструктурный и

термографический анализ. Результаты исследования вещества головного убора-парика позволяют высказать ряд предположений о его устройстве, предназначении и семантике. В состав вещества формообразующей массы в большом количестве входят обугленные остатки растительного происхождения — дикорастущие злаки - зерна волосенца. Их применение, надо полагать, было не случайно и, вероятно, глубоко символично. Содержимое очага или закрытого сосуда, стоявшего на огне, как одна из составных частей женского головного убора (наиболее значащей части костюма), может являться одним из ярких свидетельств почитания пазырыкцами огня и того, что его хозяйкой, как и во многих традиционных культурах, была женщина. Зола или уголь, взятые из родного очага, помогали людям в различных ситуациях, являясь своеобразными оберегами даже в "ином" мире.

Парик, обнаруженный в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3, надевался на обритую голову. Нельзя указать точных причин сбрива-ния волос у пазырыкских женщин (причем, вероятно, не только у знатных, но и у рядовых). Хорошо известно, какое большое значение придавалось женской прическе и головному убору, составлявшими одно целое, в традиционных культурах. Они менялись несколько раз в течение жизни в соответствии с меняющимся социальным и семейным положением женщины, переходом в другой род. Возможно, сбривание волос у пазырыкских женщин было приурочено к определенному возрасту или связано с событием -выходом замуж, рождением ребенка? Отношение к волосам как квинтэссенции жизненной силы, приводило к тому, что их обрезали и в предверии смерти.

Мужские головные уборы и прически. Впервые в "замерзших" могилах Укока были обнаружены войлочные шлемы - головные уборы воинов-всадников, хорошо известные по разного рода изображениям от скифской торевтики и персепольских барельефов до монет первых Аршакидов. Сам силуэт пазырыкского шлема вероятно должен был символизировать птицу и придавать "птичьи" черты тем, кто их носил (вспомним о геродотовых "стерегущих золото грифах"). На шлемах расположены деревянные фигурки коней и оленей с рогами козерога — духи-помощники, олицетворяющие верхний, светлый мир, в который они возможно "улетали" после смерти. Головные уборы пазырыкцев являлись атрибутами всех воинов-всадников Горного Алтая. У племенных вождей навершия отличались величиной, мастерством изображения: грифон с головой оленя в пас-

ти — поистине дарственный символ. Можно думать, что между этой фантастической птицей и человеком, чью голову венчало ее изображение, существовала эмоциональная мистическая связь.

Шапки с головой животного или птицы в таком специфическом исполнении, как признают, являются особенностью восточно-иранских кочевых народов [МиэеЬе, 1987]. Широко распространенный у кочевников (мужчин и женщин) Горного Алтая оригинальный головной убор, имеющий воплощение в сасанидскую эпоху в шапках и шлемах иранских богов, богинь и владык, может быть одним из свидетельств иранского компонента в пазырыкской культуре. Мужские прически пазырыкцев были разнообразны. Установлено, что пазы-рыкские мужчины не брили головы или брили не полностью. Так, например, у мужчины, похороненного в кургане 1 могильника Ак-Алаха 1 сохранились довольно длинные черные волосы, правда их не было на макушке и лбу. Другой мужчина из кургана 3 могильника Верх-Кальджин 2 был рыжеволос и имел замечательную прическу: волосы вокруг головы были подстрижены "под горшок", на макушке оставлен большой участок неостриженных волос. Они были разделены на две части, сплетены в два жгута-косы, каждая из двух прядей, длиной ниже плеч. Мужские косы — обычное явление во многих древних и традиционных культурах.

Украшения -неотъемлемая часть костюма, завершающая формирование создаваемого с помощью одежды облика человека, принадлежащего к определенной культуре. В древних и традиционных культурах украшения выполняли роль оберегов, талисманов, изображали духов-защитников и помощников, являлись знаками престижа, указывали на социальный статус владельца. Основные функции сохранились за украшениями до сих пор. "Если учесть, что некоторые народы по украшениям (их расположению, орнаментальным мотивам) определяют локальную или родовую принадлежность, то вряд ли можно говорить о заимствованиях в этой области" [Федорова, 1988]. Украшения пазырыкцев сделаны, главным образом, из дерева и мало различаются у женщин и мужчин. И те к другие носили в ушах серьги, женщины две, мужчины одну. Гривны являлись принадлежностью почти всех пазырыкских погребений, мужчин, женщин и детей. Поясные пряжки - принадлежность мужского костюма, причем довольно редкая. К чисто женским украшениям, используемым для орнаментации каких-то деталей одежды, относятся пастовые и стеклянные бусы и стеклянный бисер, найденные в

небольшом количестве, главным образом, в богатых погребениях. Ни колец, ни браслетов ни в одном из погребений обнаружено не было. Складывается впечатление, что ни то, ни другое не принадлежало к категории пазырыкских украшений.

Костюм был иконическим знаком человека. Он мог заменить его в каких-то ситуациях. Так, при отсутствии тела умершего, в могилу помещалась одежда пропавшего, погибшего, утонувшего. Отношение к одежде как к продолжению тела и вместилищу души могло являться причиной ее ношения до превращения в лохмотья с их последующим использованием. С помощью одежды, костюма создавался образ "своего", по одежде, по внешнему облику человека, определяли "чужого". Силуэт любого костюма создается его покроем [Киреева, 1970]. Мужчина, одетый в широкую шубу с "хвостом" и длинными рукавами был похож на большую птицу, учитывая, что к тому же его голову венчал войлочный шлем в виде птичьей головы. "Птичьи" черты костюмов пазырыкских воинов-всадников отражали дух времени. Быстротой, маневренностью, подвижностью, всеп-роходимостью, неутомимостью (все, конечно, в сравнении с пешим) воин на коне был подобен птице в небе. Костюм создавал тот образ, в котором представляли себя сами пазырыкцы, такими же видели их и соседи. Одежда пазырыкцев является прекрасным примером адаптации к природно-климатическим условиям Горного Алтая. В своих основных чертах — это типичный костюм центральноазиатского скотовода, ведущего подвижный образ жизни. Одежда пазырыкцев отражает этногенетические процессы становления этой культуры. В пазырыкском костюме в том виде, в котором он дошел до нас, отчетливо выделяются и сочетаются два комплекта одежды. Один принадлежит скотоводческому индоиранскому миру и представлен тканой шерстяной и войлочной одеждой, головными уборами-шлемами. Второй может быть связан с угорским и самодийским миром и представлен одеждой из меха диких животных (приемами ее шитья и покроя). Шубы, меховые кафтаны и нагрудники пазырыкцев - это их собственный вариант одежды, вполне адаптированный к условиям жизни и к особенностям скотоводческой культуры. Но в основе этого варианта - одежда охотников, рыболовов и оленеводов Сибири.

Наиболее близка пазырыкской одежде сохранившаяся реальная одежда европеоидного скотоводческого населения Синьцзяна раннего железного века. В комплекты мужской и женской одежды вхо-

дили длинные штаны из шерстяной ткани, женщины, кроме того, носили длинные шерстяные юбки, шерстяные пояса, длинные сапоги-чулки из войлока. Верхняя одежда была длинной, широкой, без воротника. Мужчины носили шлемообразные войлочные шапки, их прически, с закрученными из двух прядей косами имеют прямые аналоги в прическе молодого пазырыкского воина, на головах у женщин находят высокие войлочные колпаки [Wang, 1996].

Восприятие пазырыкцев соседями, в созданном ими самими образе, могло явиться поводом к рождению представления о "стерегущих золото грифах", дошедших до нас из греческих источников, или о бессмертных "сянь" китайской мифологии (это слово записывалось сложным иероглифом, восходящим к пиктограмме, изображающей пернатого человека, некое существо, способное к полету) [Торчинов, 1993].

Пазырыкские войлоки

Изготовление войлоков и изделий из них—достижение древней культуры скотоводов. Одни из древнейших обнаруженных войлочных изделий - пазырыкские (VI - II вв. до н.э.) - настолько совершенны в художественном отношении, разнообразны по качеству, выделке и способам декорирования, что подразумевают длительную, уходящую в эпоху бронзы, историю развития. Валяные кошмы, так же как их исторические аналоги-ковры, вероятно появились в бронзовом веке, в среде скотоводов Евразии. Более конкретно речь может идти например, об андроновской культурной общности, атрибутируемой как индоиранская, генетически связанная со сменяющей ее в VIII в. до н.э. культурой ирано-язычных савроматов и саков [Кузьмина, 1994]. Войлоки бронзового века сохранились в Синцзя-не. В районе Кызылчок китайскими археологами были обнаружены погребения XIII в. до н.э., в которых найдены мумифицированные тела европеоидных людей, одежда которых включала войлочную обувь [Хэдингхэмм, 1994]. Вероятно, там находились и какие-то другие войлочные изделия, о которых ничего не известно из-за отсутствия специальных публикаций. Среди более древних, чем пазырыкские, нельзя не отметить большие фрагменты тонкого войлока, обнаруженные в одной из колод (могила 6) в кургане Аржан [Грязнов, 1980]. Помимо пазырыкских погребений, остатки войлочных покрытий были обнаружены в Бесшатыре (Казахстан) [Акишев, Кушаев, 1963] и в Догээ-Баары (Тува) [Чу1унов, 1994].

Войлочные изделия, очень похожие на пазырыкские ковры с аппликациями, и одежда были найдены в принадлежащих высшей хуннской знати Ноинулинских курганах (I в. н.э.) [Руденко, 1962]. Это не удивительно, прототюркские племена долгое время находились в непосредственной близости с ираноязычными, возможно, усвоив от них традицию изготовления войлочных изделий с аппликациями. Изобретением войлоков, украшенных аппликациями, кочевой мир, похоже, обязан индоиранцам.

Судя по находкам в пазырыкских курганах, древние кочевники Алтая изготавливали и использовали огромное количество самых разнообразных войлоков, от толстых и рыхлых, до похожих на современный фетр. Войлок в руках пазырыкцев был той пластичной массой, из которой можно изготовить все. Женские парики делались на войлочной основе, из него же изготовлялись кольца-подставки под круглодонную посуду, погребальные камеры букв ально устилались войлоком. Говоря образным языком - кочевник родился на войлоке, жил в его теплом окружении, умирал и был похоронен на нем же.

Пазырыкские войлоки, это прежде всего войлоки, украшенные аппликациями и дополненные техникой вышитого узора. К настоящему времени традиция изготовления таких изделий известна у казахов, киргизов и некоторых народов Кавказа (аварцев, чеченцев, карачаевцев, ингушей, балкарцев, караногайцев) [Студенецкая, 1979]. В наши дни уже полностью утеряно то, что составляло суть древних апплицированных войлоков. А она состояла в том, что войлок использовался как поверхность для изображения мифических представлений в сюжетных композициях с фигурами людей, фантастических и реальных зверей, птиц и рыб. Еще в XIII в., путешествуя по казахским степям, Рубрук был поражен большим количеством крытых войлоком повозок, украшенных "красивой и разнообразной живописью": (надо полагать так смотрелись войлочные аппликации), "они сшивают - отмечал он - цветной войлок или другой, составляя лозы и деревья, птиц и зверей" [Кляшторный, Султанов, 1992]. Но под действием ислама, запрещающего изображать живые существа, у тюркских народов (киргизов, казахов, татар, узбеков) постепенно вместо сюжетных остались только орнаментальные композиции. Цветные войлоки с аппликациями там, где они до сих пор изготавливаются, покрыты, зооморфными изображениями, главным образом, стилизованных рогов, растительным или геометрическим орнаментами. Они декоративны, и хотя каждый из них

имеет особое название и глубокий смысл, они не несут той семантической нагрузки, которой обладали древние войлоки. Растительные и зооморфные орнаменты были известны и широко используемы пазырыкцами, но они не стали основными и единственными, как это случилось позже у тюркских и монгольских народов. Пазырык-цы использовали стилизованные изображения рогов, цветов и прочие орнаменты для создания бордюров на войлочных коврах. Хотя в некоторых изделиях - чепраках и покрытиях седел, они уже бывало заполняли ими все поле.

Изготовление войлоков и разнообразных вещей из него было женским делом. Как известно из этнографических источников, узорные войлоки почти везде делались для собственного употребления, что способствовало устойчивости традиций [Студенецкая, 1978]. Тогда как чужое, новое вводят в общество мужчины, женщинам свойственно совершенствовать и закреплять свое [Абрамян, 1991]. Может быть, поэтому войлочные изделия, обнаруженные в курганах на Укоке, часто являются почти полными копиями уже известных по находкам в "царских" курганах. В культурах кочевников процесс кошмоваляния символизировал новое рождение. У алтайцев старая кошма, на которой раскладывали предназначенную для валяния шерсть, называлась эне-кис — мать-войлок, а новый войлок — бала-кис, т.е. дитя-войлок [Львова и др., 1988]. Верховные божества алтайцев создавали обитаемый мир кроя, вырезая и сшивая [Там же; Сагалаев, 1992.], отголоски этих представлений сохранились в шаманских текстах (напр.: [Анохин, 1994]). То же делали и женщины, кроя и вырезая из войлока и тканей, повторяя работу демиурга в масштабах собственного домашнего мирка, рода, племени. Большое значение придавалось шерстобитной палочке, которой женщины взбивали тщательно очищенную шерсть. На лучшие и сакральные вещи отбиралась белая шерсть. Процесс ее сбивания специальными палочками напоминал взбивание молока. Оба этих действия в мифологии тюркских народов связывались с космогоническим актом, в котором использовались деревянные палочки-мешалки [Сагалаев, 1992].

Новая коллекция пазырыкских войлоков была собрана за последние пять лет (1990 - 1995 гг.). Она целиком происходит из "замерзших" могил Укока. До 1990 г. войлочные пазырыкские изделия были известны только по находкам в "царских" курганах, исследованных С.И.Руденко и М.П.Грязновым.

Коллекция состоит из простых нсорнаментированных темных войлоков: покрытия пола в погребальной камере, подстилок на дне колоды, подушки и потников; из одежды: чулок, шлемов, деталей кафтанов и из покрытия седел, с войлочными подвесками в виде рыб, волков, бараньих голов, украшенных красочными аппликациями, изображающими сцены "терзания" и фантастических животных и птиц.

В погребальную камеру назырыкцев помещались, как правило, домашние вещи, те, что много лет служили своему хозяину и составляли его привычное окружение, ничего нового или специально погребального не было. Все вещи, обнаруженные в могиле, очень много говорят об убранстве пазырыкскою жилища. Так сшитый из нескольких кусков черный войлок, служивший покрытием пола погребальной камеры в кургане I могильника Ак-Алаха-3, до того, как попал в погребение, вероятно, являлся пологом (занавесом) в доме. Один его край имеет большие войлочные петли, за которые полог подвешивался к потолку, возможно отгораживая кровать, как это до сих пор бывает в юртах. У южных алтайцев от посторонних глаз супружеское ложе закрывала занавеска кбжб, приготовленная ко дню свадьбы. Она становилась оберегом семьи. В случае смерти одного из супругов у алтай-кижи, как и у теленгитов, кожо делили на две части и использовали в качестве подстилки при погребении [Ситникова, 1987].

Во всех целых "замерзших" погребениях умершие были уложены на темные кошмы (курган 1, могильник Ак-Алаха 3, курганы 1 и 3 могильника Верх-Кальджин 2). Вероятно, при жизни это была часть их постели. Под головой молодой женщины из кургана 1 могильника Ак-Алаха 3 найдена войлочная подушка небольших размеров (30x36 см). Все вещи, связанные с постелью, были чрезвычайно значимы в традиционных культурах. Так, в определенной степени будущее благополучие алтайской семьи зависело от качества белого войлочного матраца, а подушка-валик служила вместилищем самых ценных вещей [Ситникова, 1987]. В Пазырыкских курганах были обнаружены части войлочных ковров, покрывавшие стены погребальных камер [Руденко, 1953]. Закрытие стен и пола жилища войлоком считалось у карачаевцев и балкарцев направленным на усиление их ограничительно-охранительных функций [Батчаев, 1986].

Важное отличие укокских войлоков от обнаруженных ранее в больших курганах (Пазырыкских, Втором Башадарском, Туэктинс-

ких) в том, что для их изготовления использовалась не только овечья, но и верблюжья шерсть. Юг Алтая, примыкающий к Монголии, Синь-дзяну, Казахстану был традиционно верблюдоводческим рай-оном.Наличие верблюдов у южных назырыкцев в древности очень важно, так как только благодаря двугорбым верблюдам бактрийс-кой породы могли осуществляться переходы по безводным пустыням Центральной Азии, в частности по тому отрезку Шелкового пути, который связывал Джунгарию и Южную Сибирь [Лубо-Лесничен-ко, 1994]. Обладание верблюдами давало пазырыкцам возможность участвовать в торговых караванных маршрутах как в северо-западные районы Китая, так и в Среднюю Азию через Казахстан.

Историческое значение пазырыкских войлоков в том, что по ним можно судить о бесследно исчезнувшем пласте культуры скотоводов Евразии. Чудом сохранившиеся, пазырыкские войлоки дают представление о кочевом мире, каким он был в свои лучшие времена, когда по долинам рек двигались красочные процессии, с конями, увенчанными рогами оленей и козерогов и, зайдя в дом, можно было увидеть богиню с цветами.

Татуировка у пазырыкцев

Впервые древнее мумифицированное тело с татуировкой было найдено в 1948 г. С.И. Руденко при исследовании Второго Пазырык-ского кургана. Это был мужчина монголоид около 60 лет. Татуировка покрывала обе его руки, верхнюю часть спины, голени. Она представляла образы реальных и фантастических животных и рыбу [Руденко, 1953].

Второе тело с татуировкой было обнаружено летом 1993 года в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3 на плато Укок (Алтайская республика) [Полосьмак, 1994]. Руки молодой женщины от плеч до кистей были покрыты татуировкой. Рисунки были синего цвета и хорошо выделялись на белой коже. Татуировка неплохо сохранилась на левой руке и почти полностью разрушена на правой. Изображения нанесены на некоторые фаланги пальцев обеих рук.

И третьим татуированным оказался молодой мужчина, похороненный в кургане 3 могильника Верх-Кальдяшн 2 [В.И.Молодин, 1995]. На левом плече мужчины было изображено фантастическое животное, как бы перекинутое через плечо.

Татуировка на руках женщины по стилю и способу нанесения идентична той, что была украшением мужчины из Второго Пазы-

рыкского кургана. Кроме того, повторяются и образы животных: баран, рогатое копытное с клювом грифона, хищник семейства кошачьих. Можно сказать, что близко и композиционное построение рисунка на руках: верхнюю часть плеча и у мужчины, и у женщины занимают фигуры фантастических копытных животных - один из основных персонажей пазырыкской татуировки вообще; они чередуются с изображениями хищников семейства кошачьих и барана.

Двум предыдущим идентична по стилю и способу нанесения, татуировка на плече мужчины из кургана 3 могильника Верх-Кальд-жин 2, так же изображающая фантастическое животное с туловищем и рогами оленя, клювом грифона и головками грифонов на рогах и спине.

Татуировка — древнейший вид искусства, известный еще более 5000 лет назад, судя по отметкам на теле так называемого Асе Man, обнаруженного в Альпах между Италией и Австрией [yelden, 1996]. Пазырыкская татуировка, в отличие от других столь же и более древних рисунков на теле, является настоящим произведением искусства.

Открытие древней татуировки на теле пазырыкской женщины и молодого мужчины-воина показало, что при известном разнообразии рисунков некоторые образы, нанесенные на руки мужчины из Второго Пазырыкского кургана, женщины из кургана 1 могильника Ак-Алаха 3 и мужчины из кургана 3 могильника Верх-Кальджин 2, одинаковы. Повторяемость элементов рисунка, фиксируемая поданным этнографии и археологии, может быть истолкована как свидетельство консерватизма традиции татуировки, связанного с тем, что на тело человека наносился не просто орнамент или рисунок, а знаковая система, своеобразный "текст". Так, изображенные на телах пазырыкцев фантастические и реальные животные, рыба — это образный язык пазырыкской культуры, ее письма и, кроме того язык предков. На тела пазырыкцев было нанесено сакральное письмо, предназначенное для передачи важной информации, скорее всего, мифологического характера. Таким образом происходило "переоформление" натурального человеческого облика в изобразительный символ племенной мудрости.

Татуировка, или расписывание лица и тела, была чрезвычайно распространена в древности и средневековье: у агафирсов, дахов, фракийцев, ливийцев, сарматов, динлинов и киргизов, айнов и японцев, индейцев Америки, инков, у северных народов от Тихого океа-

на до Урала и т.д. В ближайшем соседстве с пазырыкцами проживали народы, у которых тоже существовал обычай татуирования. На некоторых сохранившихся в погребениях Синьцзяна европеоидных мумиях имеется татуировка на верхней части руки, кистях и спине в виде простых растительных орнаментов [БеЪате-Ггапс£ого1,1988]. Многие журналы обошла фотография мумии европеоидного мужчины, чей возраст около 3 тыс. лет, из погребения в районе г. Субаши (Синьцзян) с отчетливо видной на левой щеке татуировкой (или рисунком?), изображающей якобы "солнечный символ" [Мак, 1995].

Татуировка и скарификация - один из внешних знаков смерти и воскрешения, через которые проходил в первобытных обществах индивид, чтобы получить доступ к духовности [Элиаде, 1994]. "Шрамы, татуировки, магические увечья и другие значимые метки являются метками социального насилия, именно они гарантируют сообществу необходимое поле мнемонических значений, с помощью которых оно постоянно воспроизводит себя в отдельном индивиде, наделяя его памятью о том, что можно, а что нельзя" [Подорога, 1994]. После инициации тело приобретало как бы новое качество, как поверхность открытая для записи социального кода, как одно из мест, на котором сообщество пишет свои законы [Там же.]. Образность пазырыкской татуировки соответствует образности культуры. Изображения с одежды, головных уборов, утвари и оружия перекликались с теми, что были нанесены на тела. Это были знаки одного языка. Как и во всяком стратифицированном обществе, у пазырыкцев кому-то полагалось больше, кому-то меньше "информации" на теле. Сравните с древним японским обществом, в котором "почетные и низкие" имеют различия в разрисовке тела [Кюнер, 1961]. Возможно, что так же, как во многих традиционных культурах, у пазырыкцев были различия между мужской и женской татуировкой. По имеющимся к сегодняшнему дню данным, женская татуировка отличалась более мелкими и ажурными рисунками, на ней меньше полностью зачерненых мест, чем на мужской татуировке. Зачерне-ние отдельных мест рисунка с целью сделать его более выразительным и ярким, производилось с помощью пучка игл, связанных вместе, что облегчало и убыстряло работу татуировщика.

Пазырыкские татуировщики по современным меркам были профессионалами высокого класса. Пользуясь простейшими средствами — одной иглой, они достигли вершины в своем мастерстве. Татуировщиков такого класса не могло быть много, для этой работы

требовался талант, в ней не могло быть исправлений и неточностей. Создание несмываемых рисунков на теле - это сакрализованное действие, разработанный ритуал, по завершению которого полностью менялась сущность человека. Вероятно мастера татуировщики высоко ценились в пазырыкском обществе и относились к служителям культа, к категории лиц, наделенных особым даром и особыми знаниями.

В татуировке на теле мужчины из Второго Пазырыкского кургана и женщины из кургана 1 могильника Ак-Алаха 3 совпадают даже мелкие стилистические детали, как будто-бы их делала одна рука. На плече мужчины из могильника Верх Кальджин 2 проявился авторский почерк - своеобразное зачернение головок грифонов на рогах и спине фантастического зверя. Плечи — одна из наиболее заметных и удобных поверхностей для нанесения татуировки. Вероятно именно здесь располагался основной знак. На плечи всех трех мумий были нанесены фигуры одного и того же существа. Татуировка имела важное значение не только при жизни человека, но и после его смерти. Казымские ханты изображали на плече парящую птицу, "полагая при этом, что она помогает человеку после его смерти проходить через океан к стране мертвых" [Кулемзин, Лукина, 1989]. Имеющийся у всех трех известных татуированных пазырыкцев рисунок фантастического существа: оленя с клювом грифона, перекрученным туловищем, огромными рогами, увенчанными головками грифонов, может быть такого рода помощником перехода человека в "иной" мир. Символ был основным элементом мышления, а этот синкретический образ мог быть у пазырыкцев символом "иного" мира, богов и предков.

Особенности покрытия тела татуировкой у мужчины из Второго Пазырыкского кургана послужили М.П. Грязнову для предположения о том, что она наносилась на части тела открытые для публичных состязаний — борьбы. Причем не только борьбы богатырей между собой, но и борьбы между богатырем и чудовищем - "шаманской схватки" [1961]. Разумеется татуировка на тело наносилась не для того, чтобы потом ее прятать под одеждой. При каких-то важных событиях воины обнажали торс, женщины вскидывали разрисованные руки... . И в повседневной жизни татуировка была видна. С этим расчетом она, надо полагать, и делалась. Описывая одежду хортов (кочевников-скотоводов суровых высокогорных районов Северного Тибета) Ю.Н. Рерих отмечал, что только некоторые из них носят ру-

бахи, но "большинство не расстается с тяжелой овчиной, которую во время работы приспускают с правого плеча" [1982]. У пазырыкских мужчин носить рубахи было не принято. Может быть только представители верхушки общества позволяли себе это излишество. В большей степени это была женская одежда. Таким образом, имея на теле только распашную шубу пазырыкцы легко сбрасывали ее с плеч обнажая торс (шуба держалась на теле благодаря поясу).

Трудно переоценить этнодифференцирующую роль одежды, ее значение, как показателя социального статуса человека. Но, у па-зырыкцев, как и у многих других народов в древности и средневековье, главным и в этих функциях оставалось тело, "социальное тело, которое должен получить индивид вместо физического в ритуале инициации" [Подорога, 1994]. Это новое тело покрытое несмываемыми знаками уже "не выделяется из множества других: из тел животных, богов, духов, предков, вещей ... Индивидуальное тело открывается в сложном отношении ко множеству других тел, живых и мертвых, образующих пространство его существования" [Там же.].

Три известных на сегодняшний день пазырыкца с татуировкой, представляющие своеобразный социальный срез пазырыкского общества, могли никогда не видеть друг друга, но изображения на теле каждого из них ставили этих людей в определенные отношения друг к другу и в жизни, и после смерти, в "ином" мире. Татуировка вряд ли являлась чем-то необычным для назырыкцев. Другое дело, что количество изображений, место их нанесения, подбор образов были различны, и зависели от разных причин: пола, положения в обществе, социальных функций. Не надо забывать, что лишь на трех из восьми обнаруженных до настоящего времени пазырыкских мумий, была татуировка. Иными словами, из принадлежности человека к высшим слоям пазырыкского общества еще не следовало, что на его тело должна была быть нанесена татуировка. Вероятно, несмываемые изображения маркировали далеко не все категории пазырыкского населения, но что очень важно, татуировка (один знак) наносилась на тела рядовых воинов-пазырыкцев и украшала женщин.

Не исключено, что именно татуировка делала пазырыкца принадлежащим к тому сообществу, которое мы называем пазырыкс-кой культурой. Несмываемые образы зверей, столь значимые для культуры, нанесенные на тело в результате мучительной процедуры, делали человека причастным к великим мистическим тайнам его общества, его равноправным членом.

Бальзамирование

Как известно, тела всех знатных умерших, обнаруженных в больших курганах лазырыкской культуры, были бальзамированы. До сего дня сохранились четыре мумии из Пятого и Второго Пазырыкс-ких курганов — двое мужчин и две женщины, подробно описанные С.И.Руденко [1953, 1956]. Известно о найденных М.П.Грязновым мумиях (не сохранились) мужчины и подростка из кургана Шибе. До настоящего времени были найдены мумии только "царственных" пазырыкских мертвецов. Открытие бальзамированного тела молодой женщины в 1993 году, а затем мужчины в 1995 году на У коке -первые за последние 45 лет.

Способы бальзамирования у пазырыкцев. Прежде всего, надо признать, что главной причиной сохранения до наших дней пазырыкских мумий, был образовавшийся в погребальных камерах лед, а не собственно бальзамирование тел, далекое от совершенства. Тем не менее, пазырыкские мумии — это не продукт естественной консервации, как, например, большинство разновременных мумий Синьцзяна, или египетских мумий додинастяческой эпохи, обнаруженных на границе пустынь и сохранившихся благодаря особенностям климатических и природных условий этих районов. Все пазырыкские мумии имеют следы разнообразных операций, простых и сложных, направленных на сохранение тел умерших. О разнообразных манипуляциях над телами знатных пазырыкских мертвецов подробно рассказал С.И.Руденко. Новые материалы Укока, новые вопросы к этим материалам и новые методы в их изучении позволили более основательно, чем ранее, исследовать способы и причины бальзамирования у пазырыкцев.

Мумия женщины из кургана 1 могильника Ак-Алаха 3 изучалась патологоанатомами из Института судебной медицины Цюрих -Ирхельского университета, а так же в лаборатории Научно-исследовательского центра биологических структур при Всероссийском институте лекарственных и ароматических растений (г. Москва), там же исследовалась мумия мужчины из кургана 3 могильника Верх-Кальджин 2.

Тело женщины было препарировано. Было установлено, что все внутренние органы, а так же ребра в хрящевых частях и грудина были удалены. Череп трепанирован - на затылке обнаружено отверстие 4 - 5 см в диаметре с неровными краями. Через него череп заполнен землей, травой, лошадиной шерстью. Грудная, брюшная

и тазовая полости были тоже наполнены землей и травой. Напомню, что крупно нарезанными стеблями и корнями растений была заполнена полость мумии женщины из Второго Пазыръпсского кургана [Руденко, 1953]. Так же травой заполняли в области груди и живота мумии погребенных, обнаруженные в склепах тагарской культуры (Минусинская котловина, Берешский курган) [Вадецкая, 1986]. Сухой травой набивалась полость вскрытого живота у алеутских мумий [Zimmerman, 1996]. Травой и золой наполняли трепанированные и очищенные черепа перуанских мумий [Arriza, 1996]. Набивка мумий травой представляется неким символом. "Всякая плоть - трава и вся красота ее - как цвет полевой" [Исайя 40, 6; 1, Поел. Петра 1, 24]. В обряде ясна под ноги жертвенного животного бросали траву. Объясняя этот обычай, М.Бойс приводит слова сан-критского текста: "Тело жертвы - это трава; поистине так он (жрец) дает ее полное тело" [1994]. Набивая тело умершего травой, его очищали от скверны, делали сакрально чистым. "Мертвая солома напоминает о наполненном скрытой жизнью зерне, о погребении и воскресении, о возвращении через смерть к жизни, о связи мира живых и мира мертвых" [Лисевич, 1994]. Из всех частей тела лучше всего сохранились не препарированные ноги и спина. Поверхность тела женщины не подвергалась специальной обработке, однако, по свидетельству д.м.н. В.Л.Козельцева, на ногах есть следы покрытия кожи какой-то смолоподобной массой. Видимо, отдельные участки кожи защищались от разрушения каким-то искусственно нанесенным покрытием. Для сохранения тела египетские бальзамировщики использовали жидкость, в состав которой входило десять благовоний. Тело с головы до ног дважды намазывали этим бальзамом, уделяя особое внимание голове. Целью этого ритуата, сопровождавшегося чтением соответствующих текстов, было обеспечение последующего возрождения [Бадж, 1996]. А из средневековых хроник известно о постоянном "поновлении воска на телах английских королей и их родичей" [Хэйзинга, 1988]. При временном бальзамировании и сейчас, как у нас, так и за рубежом, кожу предохраняют от высыхания путем нанесения вазелина и других специальных масс.

По данным последних исследований, проведенных по инициативе Л.Л.Барковой в Эрмитаже и любезно предоставленных автору, голова и тело женщины, похороненной во Втором Пазырыкском кургане были пропитаны смолой с добавлением масла и пчелиного воска. Голова и кожа мужчины из этого же кургана так же пропитаны

смоляной смесью, в которой присутствует незначительное количество масла и воска. Вспомним, что писал о похоронном обряде скифских царей Геродот: "Воском покрывают его тело..." [Геродот, IV, 71]. Так же и у персов тела мертвых покрывались воском прежде, чем предать их земле [Геродот 1,140]. Считается, что скифы заимствовали этот обычай у персов [Не1Ы£, 1887], так же как и вообще бальзамирование, поскольку его рецепт, приведенный Геродотом и проанализированный Каменецким И.С., мог, по мнению последнего, возникнуть только там, где имелись в наличие все растительные компоненты, а именно на территории Переднего Востока до Ирана и Курдистана [1995]. Этого же мнения придерживается М.Бойс [1988].

При исследовании кожи мумии женщины из кургана 1 могильника Ак-Алаха 3, которое было произведено в лаборатории Института катализа СО РАН, было выделено новое вещество, которое могло использоваться для обработки тела. При анализе кожи как на спектрометре "Спрут", так и \ЛЙА-20 было обнаружено присутствие ртути. Возможно, что этот факт - признак использования соединений ртути для бальзамирования. Скорее всего, наличие ртути на коже мумии женщины может быть связано с процессом обработки тела с целью его сохранения. Давно и хорошо известны антисептические свойства ртути и ее соединений. Эти свойства ртутных препаратов и использовались при бальзамировании тел. После удаления внутренних органов, а иногда и мышц, пазырыкцы набивали освободившиеся полости шерстью и травой. Этим они как бы восстанавливали объемы тела, хотя и делали это не всегда. Так, у мумии мужчины из рядового кургана 3 могильника Верх-Кальджин 2 вскрытая и очищенная полость живота так и не была ничем заполнена. Таким образом, сохранность тела пазырыкцев могла осуществляться не только из-за того, что оно освобождалось от внутренних органов, которые даже не заменялись особым набором трав, обладающих некоторыми антисептическими свойствами, как это было, судя по описанию Геродота, у скифов [Каменецкого И.С., 1995], а и за счет обработки поверхностей тела умерших ртутными соединениями и, возможно, воском (отдельных частей).

Можно предположить, что при сохранении одной общеиранской черты при бальзамировании — покрытие тел и голов воском, пазырыкцы разработали свой способ бальзамирования, отличающийся от всего, что мы знали ранее по письменным источникам или наход-

кам мумий, как в ближайшем к пазырыкцам окружении, так и в отдаленных регионах.

В этой связи было бы неверно не упомянуть о роли ртути в китайской алхимии - науке о бессмертии. Для создания "эликсира бессмертия" использовалась ртуть или ее основной минерал - киноварь. Древние китайцы знали способы добычи ртути из киновари [Торчи-нов, 1993]. Вероятно, это не было секретом и для пазырыкцев, которые употребляли киноварь в качестве минерального красителя для окраски деревянных и кожаных вещей и могли изготовлять свой "эликсир бессмертия" на основе ртутных соединений.

Причины бальзамирования. С.И.Руденко считал, что бальзамирование тел пазырыкских вождей и сопровождавших их женщин производилось для того, чтобы сохранить тела с момента смерти до момента погребения. А этот срок мог быть достаточно длинным [1959]. Бесспорный факт длительного прощания, конечно, не мог быть единственной причиной ритуала бальзамирования у пазырыкцев. Он может объяснить его необходимость с точки зрения здравого смысла. Но существовали и другие причины, делавшие бальзамирование необходимой частью погребального обряда пазырыкцев. Ритуал бальзамирования должен был иметь какие-то идеологические обоснования, выраженные вероятно в форме мифа. Так, например, в Древнем Египте, известное всем существовало мистическое представление о том, что расчленение бога обуславливает его возрождение (миф об Осирисе) и что уподобление человека богу есть залог его воскресения.

Для пазырыкцев в их понимании загробной жизни была важна бренная оболочка. Возможно, их представления были в чем-то близки представлениям египтян династической эпохи, по которым бальзамирование тел умерших осуществлялось потому, что "в материальном теле растет и развивается духовное тело" [Бадж, 1995], а не потому, что они верили, что возрождаются к жизни в тех же самых телах, которыми обладали на земле. Египтяне желали (по крайней мере это представляется весьма вероятным), чтобы их духовное тело имело форму сходную с формой их физического тела [Бадж, 1996]. Вероятно, только в этой привычной форме и представляли свое посмертное существование пазырыкцы.

Пазырыкцы не были оригинальны в стремлении сохранить тела своих мертвецов от разложения до периода, когда их можно будет предать земле. В первобытных воззрениях мертвый человек, имею-

щий в сохранности тело, рассматривался живым. Участие мумифицированных тел в обрядовой практике известно во многих культурах (например, у инков). Возможно, и пазырыкские мертвецы оставались до похорон вовлеченными в продолжающуюся жизнь, становясь на время даже ее центром: в случае смерти рядового пазырыкца - для семьи, в случае смерти вождя - для племени. У многих народов именно с целостностью тела, его узнаваемостью связывалась жизнь конкретного человека. Целое тело — живое, разложившееся, расчлененное, изуродованное - мертвое. Вероятно, пазырыкцы имели близкие представления и для них было важно опустить в "черную дыру" могилы внешне целое тело, с выраженными индивидуальными чертами. Отсюда столько усилий для сохранения бренной оболочки, приготовленой для нового рождения.

Бальзамирование — это тщательно разработанный ритуал, осуществляемый, вероятно, специально подготовленными людьми, знающими состав консервантов и способы препарирования тел. У пазы-рыкцев существовало несколько способов бальзамирования, отличавшихся по степени сложности исполнения. Избавление трупа от внутренностей само по себе уже являлось первым шагом к его консервации. Вторым, по всей видимости, было покрытие поверхности тела (всей или частично) ртутным соединением и пчелиным воском. Масла и смолы, остатки которых были обнаружены на телах знатных мертвецов из Второго Пазырыкского кургана, так же могли использоваться в целях лучшей сохранности тела и как ароматические вещества, обладающие сильным магическим свойством. Это доказано тем значением, которое определенные виды масел занимали в церемониях и ритуалах разных народов, в том числе египтян [Бадж, 1996]. Вероятно, в скифский период древней истории в Горном Алтае тела всех умерших подвергались определенным манипуляциям, довольно разнообразным и зависящим, в первую очередь, от социального статуса погребенного. На мой взгляд, все действия с телами умерших пазырыкцев, направленные на их сохранение, были связаны с их переходом в иное качество, новым рождением и уходом в мир предков.

Растения в быту и обряде

Лес занимает 25% всей площади Горного Алтая, он был одним из источников выживания пазырыкцев и неотъемлемой частью их культуры.

Особое место в жизни пазырыкцев занимала лиственница. Из нее изготавливали погребальную камеру, колоды, повозки. Даже когда пазырыкцы умирали на безлесых высокогорных пастбищах, каким был Укок, это ничего не меняло в погребальном обряде. И для похорон знатного лица, и для рядового воина за десятки километров привозили лиственничный лес на сруб, находили большую лиственницу для колоды. Лиственница широко использовалась в погребальном обряде, однако известно, что подземный дом строился по образцу и подобию земного, из того же материала. В кургане 1 могильника Ак-Алаха 1 были обнаружены лиственничные бревна перекрытия, являвшиеся ранее частью многоугольного жилища типа современного алтайского аила. Об этом красноречиво свидетельствуют косые пазы, выдолбленные в бревнах, а также то, что их размеры не соответствуют размерам сруба. Вероятно, наземное жилище - зимник было частично разобрано, и бревна уложены в погребение. Так, телен-гиты снимали с юрты один-два шеста ж оставляли их в могиле умершего д ля того, чтобы тот мог построить себе жилище в потустороннем мире [Тощакова, 1978]. Недостаточно было соорудить подобие жилища для умершего, надо было положить в могилу его реальные части.

Для всех сибирских народов лиственница являлась светлым деревом. Селькупы считали ее "деревом жизни" — умерший, похороненный на лиственнице, мог быть оживлен, в отличие от похороненных на кедре [Прокофьева, 1976,1977]. Часто именно огромная лиственница была священным шаманским деревом, по которому до небесных божеств "доходили" людские просьбы. В четком рисунке поднятых вверх ветвей этого высокого дерева, обитателями леса виделась "лестница в небо". Из обрубка ствола очищенной от коры лиственницы якуты изготавливали коновязные столбы-сэргэ [Иванов, 1976]. Своеобразные лестницы - лиственничные бревна с девятью и восьмью зарубками - были найдены в Четвертом и Пятом Пазырык-ских курганах. Возможно они использовались не только утилитарно, но и как символ "небесной" лестницы. Врытые в землю столбы с зарубками (та же идея, что и у найденных в Пазырыкских курганах) еще в 20-е гг. нынешнего века встречались в верховьях Таза. Селькупы называли их - "к небу - богу лестница", или "для влезания деревья". Считалось, что это лестница, по которой шаманы восходили на небо. Они и устанавливались по указанию шаманов [Прокофьева, 1977]. Представление о дереве - лестнице-дороге в иные миры -одно из универсалий в культуре.

Из факта нахождения в погребении лестницы из лиственничного ствола (с девятью и восемью зарубками-ступенями или настоящей лестницы в Первом Туэктинском кургане) не следует, что все они принадлежали шаманам. Лестницы могли быть положены в погребения племенных вождей, возможно, исполнявших жреческие функции, чтобы облегчить их путь на "небесные" пастбища. По ним спускались в могилу — по ним же поднимались на небо.

Особого внимания заслуживают пазырыкские погребения в лиственничных колодах. Они зафиксированы во всех "царских" погребениях в Пазырыкских, Башадарских и Туэктинских курганах, в колодах были похоронены знатные воины-всадники в памятниках Кутургунтас, Ак-Алаха 1, (курган 1), молодая женщина в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3, а также некоторые дети в рядовых могильниках Южного Алтая (всего открыто восемь детских погребений в колодах). В чем смысл захоронения в колодах, когда эта традиция распространяется не на всю культуру, а лишь на отдельных ее представителей? Как появились колоды в погребальном обряде пазырык-цев?

Если в отношении знатных лиц или лиц, отличающихся особым положением в обществе, захоронение в колоде кажется объяснимым как стремление выделить этих погребенных (соплеменников) среди всех остальных, так же как много позже, в культурах сибирских аборигенов таким образом выделяли погребения шаманов, то объяснить стремление захоронить в колодах детей можно исходя из отношения к детям в традиционных культурах. "Ребенок в течение времени пока его тело находится в процессе роста и формирования, не является окончательно рожденным. Личность его еще не закончена" [Леви-Брюль, 1994]. То есть смерть ребенка - это нечто особое, отличное от кончины взрослого человека. Он пришел в мир живых как весть из потустороннего мира и не оставив следа, ушел туда же. Судя по тому, что детские погребения в колодах скорее исключение, чем правило, отношение к детям, как к особым существам, не было строго сопряжено с погребальным обрядом, как это было, например, в традиционных культурах сибирских аборигенов.

Одни из древнейших колод, конструктивно близкие пазырыкс-ким, но значительно меньших размеров, были найдены в царском кургане Аржан в Туве (VIII-VII вв. до н.э.), в них были похоронены сам "царь и "царица", а также 11 сопровождавших их высокопоставленных лиц [Грязнов, 1980]. Некоторые из обнаруженных в Синь-

цзяне европеоидных мумий (возраст от 4 до 2 тыс. лет) были похоронены в колодах [Май1, 1995],. Известны захоронения в колодах в некрополях культуры Оща в северо-западном Китае (Т)еЬате-Ггапс£ог1, 1995]. Долбленые гробы-колоды с плоскими крышками на рубеже IV-III вв. до н. э. появились у сарматов [Мошкова, 1963].

Захоронение в колоде близко по смыслу и значению захоронению в стволе дерева или на деревьях, столь распространенному у сибирских народов для определенной категории лиц: детей и шаманов. Так в дупле дерева хоронили младенцев тюрки Южной Сибири [Львова и др., 1980] и нанайцы [Смоляк, 1976], а в выдолбленном пне, оставшемся от срубленного кедра, хоронили грудных детей кеты [Алексеенко, 1977] буквально возвращая ребенка в "породившее" его лоно. По мнению А.В.Головнева, захоронения детей ("еще нелюдей") внутри иней или дуплах деревьев имеют смысл возвращения дикого дикому [1995]. В фольклоре всех тюркоязычных народов Сибири дерево выкармливает (рождает) детей, оно является символом жизни и залогом благополучия членов рода" [Львова и др. 1988]. У многих сибирских народов маленьких детей хоронили в колодах: у якутов, эвенков, орочей и др. Во многих традиционных культурах дерево являлось символом порождающего женского начала. Захоронения, совершаемые на деревьях, в стволах и пнях, в колодах, имели целью возвратить умерших к истокам жизни. Погребения шаманов в деревьях и колодах имеет тот же смысл — возвращение в "собственное" шаманское дерево. Возможно, широко известные из этнографических источников (см. напр.: [Ксенофонтов, 1992; Прокофьева, 1976]) захоронения шаманов в колодах - это рудимент когда-то более широко распространенной традиции, что можно наблюдать по материалам пазырыкской культуры.

У селькупов существовала древняя традиция захоронения в колодах, выдолбленных из ствола кедра наподобие лодки, а сама шаманская лодка "ротык" являлась ни чем иным, как таковой кедровой колодой [Прокофьева, 1976]. По древним представлениям, покойники в долбленых кедровых колодах плывут по течению реки в город, где живут умершие. "С появлением представлений о нижнем (подземном) мире, в тех же колодах, а позднее в челноках-ветках стали хоронить умерших в земле" [Там же.]. Как лодка мертвых, которая должна доставить умерших в "иной" мир, могла восприниматься колода в погребальном обряде пазырыкцев. Такие качества лиственницы, как прочность, способность не впитывать влагу, фи-

гурирует в мансийских мифах о священном потопе: люди спаслись от наводнения потому, что сидели на плотах, сделанных из семи слоев лиственничных бревен и привязанных к вековому дереву [Федоров, 1996].

С жизнью дерева может быть связан еще один аспект погребального обряда пазырывцев. Их погребения, как и у многих сибирских народов, производились только весной или осенью. В ряду разных объяснений этого может быть и такое: "дерево готово принять в себя умершего человека только весной или осенью, рождаясь или умирая" [Головнев, 1995], ведь дерево тоже было живым, как и весь окружающий пазырыкцев мир.

Окуривание - одно из распространенных средств очищения и защиты от злых духов у многих народов мира. При этом в разных регионах для этих целей использовались свои наборы трав и растений. Казалось бы, что и пазырыкцы должны использовать для воскурения травы и растения, произрастающие на Алтае, но находки в погребениях говорят о другом. В кургане 1 могильника Ак-Алаха 3 внутри колоды в головах погребенной стояло маленькое овальное каменное блюдце, наполненное частично обугленными плодами кориандра. Это не первая находка такого рода. Плоды кориандра в большом количестве были найдены в кожаных мешочках во Втором, Третьем и Пятом Пазырыкских курганах. По мнению С.И. Руденко, в погребальном обряде пазырыкцев кориандр мог применяться для того, чтобы отбить трупный запах [Руденко, 1952]. Лечебные свойства кориандра были известны с глубокой древности и находили применение. Известно, что лекарственные снадобья входили в подати, взимаемые персидскими царями с подвластных территорий, а умение пользоваться полезными растениями было обязательным для персидских юношей. Нередко лекарственные растения находят в погребениях, например, в Мавандуе, в захоронении женщины эпохи Западная Хань (206 г. до н.э. — 25 г. н.э.) [Вэнь Вянь, 1974]. Предположительно, лекарственные травы были обнаружены в мешочках, лежавших вместе с некоторыми мумиями из могильника у г. Суба-ши (Синьцзянь) [Хэдинген, 1994].

Для пазырыкцев кориандр был диковиной, которую привозили, скорее всего, из Средней Азии. Наиболее вероятно использование его плодов как дорогого благовония. Об этом могут свидетельствовать обстоятельства их нахождения в погребении женщины в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3. В использовании пазырыкцами кори-

андра есть некая загадка. В нем можно увидеть память о земле предков, месте, откуда они пришли — районе произрастания этого растения, чей запах приятен богам.

В могилах пазырыкцев нередко находят ветки кустарника курильского чая. Они использовались в качестве подстилки, на которую клали умерших, набивки подушек, положенных им под голову [Кубарев, 1987, 1994], а также как покрытие верхнего перекрытия срубов. Однажды проведенный анализ веток курильского чая из кургана 2 могильника Уландрык I позволил определить, что время сооружения кургана - весна [Кубарев, 1986]. Надо полагать, что в курганы помещались цветущие яркими желтыми цветами ветви кустарника. Цветы - универсальный символ возрождения. Вероятно, именно поэтому их охапками помещали в пазырыкские могилы. Может быть, одним из условий совершения погребения было: "когда склоны гор покроются желтыми цветами...", вспомним тюркскую традицию: "умершего осенью или зимой хоронят, когда цветы начинают развертываться" [Бичурин, 1950]. Интересно то, что пока все пазырыкские погребения, время совершения которых тем или иным способом определено, произведены весной - в начале лета. Может быть, это случайное совпадение, а может, пазырыкцы хоронили своих умерших только весной в период начала цветения курильского чая — символа нового рождения.

Волосенец-дикорастущий злак, распространенный на высокогорных пастбищах Алтая. Он оказался тем растением, чьи зерна были использованы при изготовлении женских головных уборов-париков. Остатки зерен, тлевших без доступа воздуха, вероятно в закрытом сосуде, являлись одной из основных составных частей формообразующего вещества, являвшегося основой женских париков из погребений в курганах Южного Алтая (это определение сделано в Институте биоорганической химии СО РАН). Обгоревшие зерна могли символизировать скрытую жизнь, возрождение, очищение.

Интересно, что зерна волосенца использовались пазырыкцами для изготовления лепешек. Две такие лепешки из плохо протертых зерен были обнаружены В.Д.Кубаревым в кургане 2 могильника Уландрык I, в детском кенотафе [1987]. Таким образом, как часть пищевого рациона этот дикорастущий злак был частью системы жизнеобеспечения пазырыкцев, а судя по тому, что его использовали при изготовлении женских париков, был тесно связан с женским миром: сбором злаков, изготовлением пищи из них, очагом, огнем...

Целью помещения злаков в могилу, вероятно, было обеспечение возрождения умершего в "ином мире" путем обеспечения сопричастности его духу зерна [Литвинский, Лубо-Лесниченко, 1995].

Посуда в погребальном обряде

Во всех пазырыкских погребениях, и самых богатых и самых бедных, всегда находилась еда и питье, помещенные на деревянные блюда-столики и в разнообразные сосуды. Количество приношений и качество посуды были связаны со статусом погребенного. Постоянным оставался набор, который ставили в могилу и рядового и знатного воина, матери семейства и вождя: керамический сосуд, деревянная кружка, деревянное блюдо-столик, редко встречаемый, но присутствующий у всех категорий погребенных, роговой кувшин. Три вида сосудов - из глины, дерева и рога, имеющие различные качественные характеристики, могли олицетворять землю, растения и животных. Число три было священно для протоиранцев [Бойс, 1994].

Находки последних лет целых "замерзших" могил на Укоке позволяют со всеми этнографическими подробностями рассмотреть наборы посуды и утвари, сопровождающие погребенных, определить их место в погребении и возможное назначение. "В ритуале все характеристики сосуда — форма, декор, его непосредственное назначение — обретают наибольшую смысловую глубину. Через ритуал сосуд соотносится с образами мифов" [Антонова, 1986]. Как пример, рассмотрим один из наиболее ярких комплексов Укока—погребение молодой знатной женщины в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3. Рядом с колодой, между телом: погребенной и захоронением коней, находился своего рода топографический и семантический центр ритуального пространства погребальной камеры. Здесь, концентрируясь у восточной стены, на стороне восходящего солнца, стояли сосуды с хсультовым питьем и деревянные столики-блюда с лучшими кусками мяса (курдючная часть барана на одном из них и крестцовая часть лошади - на другом). Традиционно считается, что вся пища, помещенная в погребении, предназначена уходящему в иной мир, "еда на дорогу". Мне представляется более вероятным, что разлитые в сосуды напитки и разложенные на блюдах лучшие куски мяса были приношением верховному божеству (или божествам), пазырыкцев, перед которым должен был предстать умерший.

И у иранских, и у тюрко-монгольских народов не существовало особой культовой посуды для жертвоприношений божествам. Обыч-

ная в нашем представлении посуда становилась сакральной в ходе ритуального действия, в котором она выступала лишь как набор разнообразных емкостей для сакральных напитков или другой пишд-приношения. Вся посуда, обнаруженная в пазырыкских погребениях, — бытовая и ритуальная одновременно. Она часто имеет следы починки, как в рассматриваемом женском погребении, и долгого использования в быту. Но другой посуды и не было. Боги и люди пили из одного кувшина и ели из одного блюда. Не во всякую посуду, используемую в быту, могли наливаться сакральные напитки. Существовала особая группа сосудов, отличающаяся от остальных вероятно формой, иногда - материалом, и уж, конечно, орнаментом, украшениями. Эта посуда и представлена в пазырыкских погребениях.

Такого рода сосуды (в которые могли наливаться сакральные напитки) имели в традиционных культурах высокий семиотический статус, что нашло отражение в их местоположении в жилищах тюр-кско-монгольских народов в зонах максимальной сакральности: например, в верхней зоне женской половины аила у тюрков Южной Сибири [Львова и др., 1994]. То же мы наблюдаем и в пазырыкских погребениях, в которых вся утварь с напитками и едой располагалась в центральной части погребальной камеры (между покойным и захоронением коней), концентрируясь у ее восточной стенки - на стороне восходящего Солнца. Есть все основания полагать, что в сосудах, стоявших в погребениях пазырыкцев, были налиты разновидности молочных напитков и просто молоко. В скотоводческих обществах существовало особое отношение к молоку и молочным продуктам, которые осознавались как культурная ценность. Можно сослаться на тюркскую мифологию, в которой молоко выступает носителем качественных характеристик верхнего мира [Там же.]. Кумыс считался наиболее желанной жертвой Небу и духам предков монголов [Жуковская, 1989]. В алтайской фольклорной традиции существует поэтическое представление о молочном озере, обиталище светлых божеств, владении богини-матери Умай, служащем неисчерпаемым хранилищем душ-зародышей [Львова и др., 1994], источником жизни, квинтэссенцией чистоты. Отнесение молока к сфере сакрального характерно и для индоиранцев. Котелок с горячим молоком приносился в ведийской ритуальной практике в жертву Ашвинам [Елизаренкова, 1987]. Хаома — культовый напиток, одно из главных подношений богам, на одну треть состоял из молока. В

авестийских гимнах он называется не иначе как "хаома молочная" [Авеста, 1993]. Посуда с молочными напитками являлась не только наглядным воплощением богатства и социального статуса погребенных, она выступала и в роли посредника, обеспечивающего коммуникацию между божеством и человеком и имела "чрезвычайно высокий семиотический статус в ритуале и в повседневной практике" [Львова и др., 1988].

Сосуды, сделанные из бычьего рога и рога яка помимо погребения в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3, были найдены в трех "царских" курганах Пазырыка (Втором, Третьем и Пятом), часть одного из них как бубен выставлена в Эрмитаже [Руденко, 1953], в погребении двух знатных воинов (мужчины и женщины) на Укоке (Ак-Алаха I, курган 1), в могилах рядовых скотоводов Алтая - в кургане 5 могильника Юстыд XIII [Кубарев, 1987, табл. VI, 5; 1991; табл. ЬХ1, 5-7], в кургане 2 могильника Верх-Кальджин 2. Миниатюрные золотые сосудики - полные имитации пазырыкских роговых, есть в составе Сибирской коллекции Петра I [Руденко, 1962, табл. XXI, 21, с. 23]. Предполагается, что они служили частями сережек или подвесками. Воспроизводство этого типа сосудов в золоте в виде украшений может быть одним из свидетельств их особой значимости, так же как отделка золотой фольгой (по швам) роговых сосудов из царских курганов Пазырыка.

Не было никакой практической необходимости в изготовлении роговых сосудов пазырыкцами, которые хорошо резали по дереву, могли изготовлять глиняные и кожаные емкости. Использование рога крупного рогатого скота для производства кувшинов может быть объяснено только сакральными целями. Возможно, сосуд, сделанный из бычьего рога или рога яка являлся воплощением животного, его заменителем, своеобразной жертвой. Для пазырыкцев рог существовал не как форма, а как материал для изготовления оболочки, емкости для сакрального напитка - приношения, возможно, какому-то конкретному божеству, подобному древнеиранскому Буш-Ур-ван ("Душа быка"), поглощавшему души животных и способствовавшего их изобилию [Бойс, 1994].

Вся глиняная погребальная посуда пазырыкцев была ручной лепки и легко разрушалась. Вероятно, она изготавливалась специально к погребению, в отличие от всей остальной посуды. Как известно, пазырыкские кувшины украшались самыми разнообразными способами: налепами, резным орнаментом, кожаными апплшсация-

ми и раскрашивались. Иногда все эти приемы были использованы при украшении одного сосуда, например, сосуда из кургана 1 могильника Ак-Алаха 3. Сейчас кажется вполне вероятным, что все неорнаментированные пазырыкские сосуды, обнаруженные в погребениях, были украшены несохраыившимися кожаными аппликациями в виде животных, как это было во Втором Пазырыкском кургане, в курганах Кутургунтас, Ак-Алаха 3 и кургане 2 могильника Ташанта II. Изображались петухи, грифоны, барсы - охраняющие и защищающие. Была какая-то необходимость в том, чтобы эти хрупкие, неудобные в скотоводческом быту емкости были помещены в погребение. Возможно, у пазырыкцев существовал ритуал изготовления и украшения специальной глиняной погребальной посуды, которая могла являться неким посланием в "иной" мир.

Деревянная кружка, найденная в погребении в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3, относится к хорошо известному типу пазырык-ской деревянной посуды. Она замечательна ручкой, сделанной в виде протом двух барсов. Из-за этих скульптурно вырезанных фигурок обычная по форме кружка становится оригинальным изделием, не имеющим аналогов в пазырыкской культуре. Впервые за время изучения пазырыкской культуры внутри этого сосуда обнаружена палочка — мешалка, для взбивания кумыса — мутовка. Ее длина 38 см, на конец, опущенный в сосуд, был одет специальный деревянный набалдашник серповидной формы. Палочка мутовки сделана из лиственницы, тогда как серповидный набалдашник был вырезан из березы. На этот факт стоит обратить внимание, зная, какое большое значение придавалось различным видам деревьев в сакральной практике древних и традиционных обществ. Вероятно, не случайно для изготовления мешалки была выбрана береза, ее белый цвет, как и цвет молока, был воплощением сакральной чистоты. В одной из алтайских свадебных молитв говорится: "... Белая береза мешалкой будь" [Львова и др., 1994]. В этом тексте мешалка выступает аналогом березы — мирового дерева. Эта простая, но тщательно сделанная вещь принадлежит к чрезвычайно значимым сакральным объектам и отличается повышенным семиотическим статусом в культурной традиции тюрко-монгольских народов. В алтайской мифологии с помощью мешалки боги творили мир. В индийской мифологии Вселенная была создана в результате пахтанья первичного океана. От обладания Чингис-Ханом кумысной мутовкой зависело благополучие и богатство монгольского народа. Мешалка, обнаруженная внут-

ри деревянного сосуда с барсами, представляется некой моделью "орудия творения", вложенного в руки женщины. Это была не только и не столько утилитарная вещь, сколько культовый предмет, служивший в ходе какого-то ритуала. Надо полагать, что небольшие деревянные чаша, кружка или ковш были у каждого пазырыкца. Это была та личная посуда, с которой не расставались и после смерти. В индоиранской ритуальной практике к деревянной посуде было особое отношение: хотя ведийские арии умели изготовлять каменную, маталлическую и керамическую посуду, для ритуала использовали только деревянную [Елизаренкова, 1989], вероятно, как наиболее древнюю, освященную традицией.

Как свидетельствует археологический материал, у пазырыкцев еще в середине I тыс. до н.э. существовали почти все возможные виды посуды, характерные для центральноазиатских кочевников. Оригинальными пазырыкскими изделиями являются роговые сосуды, не имеющие аналогов ни в древности, ни среди этнографических материалов. Лучше всего известна та посуда пазырыкцев, которая была связана с погребальным обрядом или, если быть точнее, часть посуды, имеющая отношение к погребальному обряду и попавшая в погребение. Ее месторасположение в погребальной камере, предназначение, вид приношения, наполнявшего каждый конкретный сосуд, были регламентированы устоявшейся традицией. Вся посуда (может быть, только за исключением глиняной) не была специально погребальной, а являлась частью живой культуры пазырыкцев.

Женщина в пазырыкском обществе

Среди исследованных погребений пазырьпсской культуры, нашем главном источнике, примерно половина принадлежит женщинам. Этот материал позволяет составить довольно полную, хотя и достаточно противоречивую картину, отражающую положение женщины в обществе.

Среди пазырыкских могил - женские самые бедные, лишь изредка их сопровождает один конь, хотя все женщины в скотоводческих культурах, как известно, могли передвигаться верхом. Особенность пазырыкского погребального инвентаря, состоящая в том, что он был сделан главным образом из дерева, не всегда позволяет представить весь объем и качество украшений, сопровождавших погребенных. "Замерзшие" могилы показали, что с женщинами, помимо обычного набора посуды с подношениями, были захоронены только

их личные украшения (главным образом деревянные) — с головных уборов и причесок, гривны, бронзовые зеркала, иногда несколько стеклянных или каменных бусин или стеклянный бисер и ничего, чтобы указывало на их повседневные занятия. Возможно "богатство" было заключено в одежде из тканей, меха, войлока, но она, как правило, не сохранилась.

Погребальный обряд в том виде, в котором его привыкли изучать археологи, не совсем адекватно отражает действительное значение и роль женщины в пазырыкском обществе. Свидетельство тому — уникальные материалы из "замерзших" могил Укока.

В 1990 году в кургане 1 могильника Ак-Алаха 1 было открыто и исследовано совместное захоронение мужчины и молодой девушки. Оба погребенных лежали в лиственничных колодах, лед сохранил часть их одежды, украшения и погребальную утварь, которые оказались идентичными. Девушка была похоронена в мужской одежде: шубе и штанах, с поясом, в войлочном колпаке-шлеме, с железными кинжалом и чеканом, луком и стрелами.

Погребение молодой девушки, одетой по-мужски и прекрасно вооруженной, — явление уникальное для пазырыкской культуры, хотя и не является чем-то неожиданным для времени, которым датируются многочисленные сведения о легендарных амазонках. Из китайских хроник известно о высоком положении женщин у юэджей в I в. н.э. [Толстов, 1948], с частью которых отдельные исследователи отождествляют пазырыкцев [Артамонов, 1973; Руденко, 1960; Сариани-ди, 1989]. Женские захоронения с оружием или конской уздой довольно многочисленны у савроматов, есть они у саков и скифов. На Алтае до сих пор не было обнаружено погребения столь ярко выраженной амазонки. Возможно, на Ак-Алахе открыто захоронение представителей до сих пор малоизвестного элитного слоя пазырыкского общества, женщинам которого более, чем другим, в силу социальных и экономических причин была позволена или доступна такая воинственность. По этнографическим свидетельствам, воинственностью отличались женщины из привилегированных сословий. Другое объяснение исключительности подобных захоронений можно предложить, исходя из наблюдений Гиппократа о савроматах. "Женщины их, — писал он, — ездят верхом на лошадях, стреляют из лука, мечут копья с коня и ведут войну. Все это они делают пока остаются девушками и не прежде вступают в брак, как убьют трех неприятелей". Как видно из приведенного отрывка, воинственность проявля-

ли молодые девушки до замужества, т. е. они были амазонками очень короткий период своей жизни, поэтому погребения вооруженных женщин встречаются очень редко, и должны принадлежать очень молодым девушкам. Интересная деталь: мужчина 45 — 50 лег, вместе с которым была похоронена вооруженная девушка, был болен: все его кости были поражены одной из разновидностей хронического полиартрита, заболевание можно определить как анкильзирующий спондилартрит или "одеревенение позвоночника", [Чикишева, 1994]. Это лишило его подвижности и вряд ли он мог без посторонней помощи забираться на коня. Возможно, девушка была ему необходимой помощницей, сопровождавшей во всех передвижениях. Тем более, что она отличалась высоким ростом и крепким телосложением [Там же.].

В 1993 г. на Укоке было исследовано уникальное "замерзшее" погребение знатной женщины с сохранившейся в колоде мумией (курган 1 могильник Ак-Алаха 3). Одиночное погребение молодой знатной женщины — нечто особенное для пазырыкской культуры. В "царских" Пазырыкских и Башадарских курганах женщины, как правило, были похоронены вместе с мужчинами. Одиночное погребение женщины в большом кургане (32 м в диаметре и 2,6 м в высоту), в колоде, с восемью сопровождающими конями было обнаружено во Втором Туэктинском кургане, полностью ограбленном [Руден-ко, 1960]. Это погребение является ближайшей и пока единственной аналогией погребению женщины в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3 (18 м в диаметре и 57 см в высоту) среди пазырыкских памятников. Туэктинский курган значительно превосходит Ак-Алахинский в размерах. Помимо возможных различий в статусе, в этой разнице могли найти отражение особенности захоронений на зимних пастбищах, каким являлся Укок. К ним относятся отсутствие леса, трудности с его доставкой, невозможность делать глубокие могильные ямы из-за промерзшего грунта. Может быть, в похоронах знатных лиц на зимниках принимали участие не все, кто мог бы собраться на летних пастбищах осенью, на зимних люди жили более разобщенно [Кляшторный, Султанов, 1992].

Другая особенность рассматриваемого захоронения заключается в том, что курган 1 могильника Ак-Алаха 3 являлся одиночным. Погребение молодой знатной женщины в одиноко стоящем кургане наводит на ряд размышлений. Все пазырыкскяе родовые могильники - это ориентированные с севера на юг цепочки курганов. Пазы-

рыкские курганы очень редко бывают одиночными. Тип погребения ситуативно обусловлен, что хорошо видно по этнографическим материалам, на особенностях похорон шаманов и лиц, отличившихся при жизни особыми качествами [Новик, 1984]. Место захоронения женщины - одиночный курган указывает на ее особенность. Возможно, это было свидетельство ее безбрачия - черта, свойственная шаманкам, служительницам культа, подчеркивающая их независимость и исключительность [Воробьев, 1980].

Среди предметов, обнаруженных в погребении женщины, нет ничего экстраординарного, того, чтобы со всей вероятностью указывало на ее жреческий статус. Даже татуировка, покрывавшая руки и плечи женщины, не является бесспорным свидетельством того, что она была служительницей культа. Все категории обнаруженных личных вещей (украшения, зеркало, посуда) — типичны для па-зырыкских погребений, рядовых в том числе. Просто впервые все обнаружено в полном объеме, а все вещи отличаются высоким художественным мастерством исполнения. Богатство и высокое положение в обществе этой женщины нашли отражение в сооружении просторной погребальной камеры, положении тела в лиственную колоду, массивную, украшенную кожаными аппликациями северных оленей, довольно сложное бальзамирование тела, сопровождении умершей шестью богато украшенными конями. Золото в погребении — это только тонкая золотая фольга, покрывавшая все деревянные украшения, так же как это было и во многих погребениях рядовых пазырыкцев. Настоящим богатством и показателем высокого социального статуса может считаться шелковая рубаха (по этнографическим источникам, различия в одежде между богатыми и бедными у скотоводов часто проявлялись только в материале) и присутствие в изголовье редкого благовония— кориандра.

Кем же могла быть молодая женщина, похороненная в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3? Полное отсутствие предметов вооружения и женская одежда не позволяют отнести ее к разряду молодых пазырыкских "амазонок" — девушек из знатных семей, которые до замужества были воинами, как и мужчины. Тем не менее незаурядность этого захоронения кажется мне достаточно очевидной. К определению ее статуса в пазырыкском обществе можно подойти, исходя из тех "традиционных представлений, согласно которым каждое лицо, специализировавшееся в какой-либо особой области дея-

тельности, считалось избранником духов..., такие представления распространялись не только на шаманов, но на всех людей "одаренных" какими-то особыми качествами" [Новик, 1984]. Только в ритуальной практике Саяно-Алтая было известно не менее 30 наименований различных специалистов — обладателей тайных знаний [Сагалаев, Октябрьская, 1990]. По всей видимости, какими-то особыми знаниями обладала молодая женщина, похороненная в Ак-Алахинском кургане - сказительница, ценительница, предсказательница, заклинательница погоды, ворожея... кто знает? Важно то, что она была "избранницей духов". В древней мифо-ритуальной практике преобладали женщины, в архаическом эпосе, за редким исключением действуют только шаманки, а не шаманы [Там же.]. В древнейшем письменном памятнике скотоводов "Авесте" - современнике пазы-рыкцев - один из ярчайших и значительных гимнов посвящен Ард-ви-суре - богине вод и плодородия, с которой связана жизнь людей и домашних животных:

"... От блеска моей власти

И мелкий скот и крупный,

И смертные двуногие

Ступают по земле..." [Авеста, 1993, с.42. Яшт, 5, 89]

Подобная богиня была и у пазырыкцев. Она запечатлена в образе пазырыкской женщины на войлочном ковре из Пятого Пазы-рыкского кургана, в широко распространенном в скифском мире сюжете — всадник перед богиней. Он трактуется как сцена инвеституры или обряд сакрального брака героя с богиней [Раевский 1977]. Женское божество пазырыкцев имело, как мы убедились антропоморфный облик, что не исключает существование его зооморфных ипостасей, о которых нам пока ничего не известно. Установлено, что среди пазырыкцев были европеоиды, монголоиды и метисные типы. Богиня, так же как и предстоящий перед ней всадник, имеют ярко выраженные южно-европеоидные черты лица [Баркова, Гофман, 1994]. И сама сцена, изображенная на войлочном ковре, многократно повторенная, как рельефы Персеполя, и облик изображенных на ней людей, божеств — это иранская часть пазырыкской культуры, иранский кочевой мир в чистом виде. И то, что именно в главном — мире богов — нашел отражение иранский пласт, свидетельствует о его важном значении в пазырыкской культуре. Иранский пласт в

культуре пазырыкцев - это, главным образом, женское рукотворст-во: аппликации на войлочных покрытиях и коврах, особенности кроя, украшения и оформление одежды, головных уборов и причесок. Иранизмы в пазырыкской культуре вероятно передавались по женской линии. Часто искаженные, с трудом узнаваемые, фантастические образы иранского мира, изображенные на войлоках, говорят о том, что прототипы были со временем забыты, ушли из жизни те, кто их помнил, но новые поколения пазырыкских женщин продолжали украшать покрышки седел образами невиданных зверей, проявляя извечную женскую черту - быть стабилизирующим и консервирующим началом в культуре.

Непрерывный труд (катание войлоков, обработка шкур, выделка кож, шитье, выпас овец и коз, приготовление пищи, забота о детях и т.д.) был уделом рядовой свободной пазырыкской женщины. Их погребения мало отличаются от мужских, их характеризует: отсутствие предметов вооружения, поясных пряжек, специфический набор украшений прически и головнох-о убора. Но, как мы убедились на материалах Укока, некоторые из женщин по своим личным качествам превосходили мужчин, выполняя необычные социальные функции. Важно то, что помимо соумираюхцихбогинь-жриц или наложниц, похороненных в т.н. "царских" курганах, высокого положения в семье, роде удостаивались обычные женщины, чье значение, хотя часто и ограниченное только семьей, дает представление о возможностях женщины в пазырыкском обществе. И если в обычной повседневной жизни к большинству из них относились в лучшем случае как к равным, а часто как к зависимым (в обществе кочевников основную массу домашних рабов составляли женщины) [Крадин, 1992], то тем большим преклонением, мистическим восторгом пользовались те "единственные", в которых как бы сосредоточилось все женское начало мира, "один пол, возведенный в абсолют" [Иванов, 1909].

"Иной" мир

Погребальный обряд пазырыкской культуры (то, что известно лучше всего) дает уникальные сведения о том, как пазырыкцы представляли себе "иной" мир, в котором продолжалась их жизнь после окончания земного существования. Все известное нам о древних и традиционных культурах свидетельствует о том, что "для первобытного мышления "иной мир" и наш мир составляют единую реаль-

ность" [Леви-Брюль , 1994]. Победить смерть можно было, превратив ее в обряд перехода [Элиаде, 1994].

О самом обряде "перехода" в разных культурах существует обширная литература, как первоисточники, например, египетская Книга мертвых или тибетская Книга мертвых, так и многочисленные исследования на основе этнографического материала. Наша задача - попытаться понять, как этот переход осуществлялся пазырьпс-цами, исходя из конкретного материала этой культуры.

"Иной" мир пазырыкцев был очень похож на тот, что они покидали — на Горный Алтай. Алтай действительно уникальное место и он мог бы стать истинным скотоводческим раем, если бы не неизбежные эпизоотии, снежные зимы, приводящие к бескормице, болезни, военная опасность. Тем и отличался мир духов, предков и богов, что там не существовало подобных несчастий. По снаряжению умерших пазырыкцев (их одежде, утвари, коням) можно судить о том, что их отправляли на праздник, к истокам безмятежной жизни, в кочевнический "рай". Там был так же необходим весь набор вещей, который окружал при жизни людей согласно их социальной и возрастной принадлежности. Всех мужчин хоронили как воинов — с полным набором вооружения, конем или конями. По женскому инвентарю, довольно скудному, ограничивающемуся лишь личными украшениями и обычной для всех пазырыкцев посудой с пищей, трудно понять, чем же они занимались при жизни и что же они будут делать в "ином" мире". Ни в одном из известных погребений пазырыкцев не было обнаружено никаких орудий труда, только оружие, иногда даже у женщин и детей. Такого рода представления об "ином" мире напоминают скандинавскую Вальхаллу, где сражаются и пируют погибшие в битвах воины.

До совершения погребального обряда - захоронения в земле, умерший у пазырыкцев считался членом общества, живым, он еще не "ушел", а, вероятно, находился в состоянии перехода. Специальным образом подготовленный (бальзамированный) труп возможно участвовал в каких-то церемониях и обрядах, в жизни семьи или рода, в зависимости от статуса и положения умершего в обществе. Примеров "общения" с умершими достаточно много. Существует две крайности, связанные с погребальным обрядом. Так, некоторые народы стараются избавиться от умершего как только он испустил дух, не всегда даже окончательно убедившись в его смерти. Другая крайность связана с длительным хранением трупа, причем часто в не-

посредственной близости с живыми, даже дома. Пазырьпсцы относились к последней категории народов, им было важно сохранить труп до определенного времени, и срок хранения мог быть часто достаточно длительным. Вероятно, присутствие знатного выдающегося умершего в виде мумии среди живых считалось для последних благоприятным фактором. В этом состоянии человек был еще здесь, в мире людей, но уже как бы и там — в "ином" мире, близок богам, духам, исполняющим просьбы. Эта традиция в пазырыкской культуре выглядит иранской, если вспомнить захоронения персидских царей и цариц: вопреки всем нормам зороастризма, они были похоронены набальзамированными в высоко стоящих каменных усыпальницах, являвшихся местами поклонения, и совершения жертвоприношений [Бойс, 1988].

В работе рассмотрен конкретный пример - погребение женщины из кургана 1 могильника Ак-Алаха 3. Прежде чем покинуть зимнее пастбище Укока, пазырыкцы хоронили там своих умерших, таким образом как-бы закрепляя за собой территорию, которую покидали на лето. Белоснежные ледники и высочайшие горы составляли видимое обрамление Укока, отсюда, с самого поднебесья, было ближе до вечных "небесных" пастбищ.

По мнению д.м.н. В.Л.Козельцева и швейцарских патологоанатомов, судя по состоянию кожи погребенной в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3, от момента смерти до погребения прошло не более трех месяцев. По результатам анализа содержимого желудков коней, обнаруженных в погребении, смерть животных наступила примерно в начале июня. Значит, женщина умерла, скорее всего, в апреле — марте. В эти месяцы похоронить умершую по пазырыкскому обряду в промерзшей земле Укока было практически невозможно. Кроме того, ее похороны требовали подготовки: нужно было: соорудить погребальную камеру и колоду-саркофаг. Но помимо этих, вполне очевидных причин, похороны могли оттягиваться до какого-то конкретного времени, наиболее благоприятного или даже единственно возможного для перехода в "иной" мир. В тюркском мире летние и зимние месяцы были "закрыты" для деятельности шаманов [Львова и др., 1988]. Зима была опасным временем года, когда властвовали демоны-даэва и в представлениях древних иранцев [Бойс, 1988]. Для хранения трупов умерших "не вовремя" у пазырыкцев, вероятно, были особые помещения.

В погребениях пазырыкцы всегда лежали головой на восток вдоль южной стенки склепа. Если следовать "Авесте", то южная сто-

рона была благой, ахуровской, в отличие от дэвовского севера [1992]. По представлениям тюркских народов юг считался мужской стороной (в юрте, например), север - женской. С юго-западным направлением могла связываться страна предков - место, откуда пришли когда-то на Алтай воикы-всадники и куда бы они хотели возвратиться после смерти. В мифологических воззрениях пазырыкцев, судя по погребальному обряду, сочетались представления о горизонтальном и вертикальном членении Мира. "Исконно сибирскими были представления о горизонтальном членении вселенной, верх связывался с верховьем рек, и, как правило, с югом, а низ — с севером. Страна мертвых, по таким представлениям, находилась у хантов, например, где-то в устье Оби". Реки Алтая берут начало высоко в горах, на юге, и текут на север. Плато Укок находится недалеко от истоков пересекающей его реки Ак-Алахи, берущей начало в ледниках. Возможно, и для пазырыкцев путь в "иной" мир - это дорога вниз по реке, как у многих сибирских народов, лучшие из них "плыли" туда в колодах. Освоенность водной стихии пазырыкцами отразилась в оригинальной иконографии образа мифической Рыбы в искусстве этой скотоводческой культуры. Но приплывали они не в мрачный "город мертвых". Верх одерживало индоиранское прошлое пазырыкцев. Конечной точкой путешествия были "небесные" пастбища. Общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где пасутся души умерших [Топоров, 1980], было и пазырыкским. Об этом может свидетельствовать и такая деталь погребального обряда, хсак сопровождавшие умерших кони. Как и для всех скотоводов, для пазырыкцев кони были главным богатством, и наиболее почитаемыми и обожествляемыми животными. Образ коня во многих культурах связывался с солярным культом, но так же часто конь был олицетворением хтонических сил. Пазырыкские кони, когда это допускал ранг погребенного, украшены рогами козерога, оленя, масками... Это были не обычные, а "небесные" кони, они должны были помочь достичь небес. Там, в верхнем мире богов и предков, вероятно, и должна была продолжиться жизнь, очень похожая на земную, но лишенная ее опасностей, болезней, невзгод. Это место, где живут все те мифические существа — животные, которые являются самой оригинальной частью пазырыкского бестиария: крылатые козероги и барсы, грифоны с конскими гривами и кони с рогами козерога, мифические рыбы. Они являлись звеном, соединяющим миры, и помощниками в достижении умершими "небесных" пастбищ. Ведь

"фантазируют о том, чего именно не хватает" [Юнг, 1994]. "Иной" мир пазырьшцев был, вероятно, связан с конкретными вечно белыми и неприступными горными вершинами (такими как Белуха или пять вершин Табыл-Богда-олы - горного узла на юго-востоке Алтая). Они составляли видимый, но недосягаемый мир, постоянное окружение пазырьшцев. Заметно, что пазырыкцы выделяли тех животных, которые могли жить за чертой вечных снегов - барсов, козерогов. Этим же были привлекательны и птицы живущие в высокогорье. Эти животные и птицы являлись посланниками из "иного" мира, а их изображения были изображениями не просто зверей, а небожителей и знакам приобщения пазырьшцев к этому второму верхнему уровню Алтая.

Во многих культурах небесный мир считался и считается миром мертвых (во всех мировых религиях "рай" расположен на небесах). У тюрок, например, "небесная земля" (небесная сфера, построенная по земной модели) населена не только духами и божествами, но и людьми [Потапов, 1991]. У алтайцев жизнь людей непосредственно связана с третьим слоем небес, на котором существует небесный источник жизни — сут-кол "молочное озеро", область, где по преданиям находится "рай" [Сагалаев, 1992]. Зимой никак нельзя было попасть в "иной" мир: ни спуститься вниз по реке, ведь реки замерзают, замерзает по мифологическим представлениям алтайцев и нижнее видимое небо. В это время года не камлали небесным божествам. Зимой ни уплыть, ни вознестись... Вся ритуальная деятельность приходилась на весну и осень - утро и вечер года. Время неустойчивости и перехода к стабильности зимы и лета в Природе совпадали с жизненным циклом человека — были временем его "перехода" в "иной" мир, в который была превращена смерть древними. Во всем следуя мудрой цикличности. Природы, пазырыкцы продолжали 'жизнь" на "небесных" пастбищах "небесной" земли, представления о которой сохранились у телеутов, алтайцев, тувинцев [Потапов, 1991].

Не исключено, что умершие не могли отправиться в иной мир, не имея в качестве приношения божествам высших ценностей общества — молочных напитков - кумыса, чегеня, айрана, просто молока. Первое приготовление кумыса у тюрков Южной Сибири, у алтайцев в том числе, совпадало с приходом весны, всегда в разное время, в зависимости от погодных условий. Осенью было проще -молочных продуктов было в избытке.

Если попытатъя в нескольких словах определить, что же представлял собой "иной" мир пазырыкцев, то можно сказать, что это высокогорный Алтай в его недоступной части снежных вершин и ледников - их "небесные" пастбища. Разумеется, это только предположение, попытка, причем довольно субъективная, объяснить факты известные сегодня, но далеко не истина. Тем не менее такая попытка оправдана стремлением понять. "Каждая эпоха — писал Ю.М. Лотман—имеет два лица: лицо жизни и лицо смерти. Они смотрятся друг в друга и отражаются одно в другом. Не поняв одного, мы не поймем и другого" [1994].

Заключение

Пазырыкская культура — одна из многих родственных культур Центральной Азии скифского времени. На довольно большой территории Горного Алтая она просуществовала около четырех веков (VI в. до н. э. — II в. до н. э.), оставив яркий след в виде уникальных погребальных комплексов. По эти чудом сохранившимся материалам можно представить как выглядел мир центральноазиатских кочевников в начале дописьменного периода своей истории. Культуры гуннского и тюркского времени на Алтае являются в определенной степени наследниками пазырыкской. Она оставила вечную память о себе. Недаром современные алтайцы хотят видеть именно пазырыкцев своими прямыми предками [Соенов, и др. 1994]. Они не оставили заметного следа в бурной политической истории своей эпохи. В то время, когда в угоду завоевателям кроилась карта мира, народы сгонялись с мест своего обитания, когда происходило уничтожение одних и возвышение других, у пазырыкцев на протяжении четырех веков никто не мог отнять привычную для них форму жизни, лишить их духовной независимости. Они были связаны с природой Алтая и миром своих предков посредством мифов. Природа была источником духовного опыта, мудрости, знаний не имеющих ничего общего с естественнонаучными представлениями о мире. Современник пазырыкцев китайский филосов Лао Цзы считал такое общество близким к идеальному. И, как следует из его биографии, в конце жизни ушел в страны варваров, через западную границу в поисках "человека естественного" [Лисевич, 1994].

ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ ОПУБЛИКОВАНЫ СЛЕДУЮЩИЕ РАБОТЫ:

Монографии:

1. Очерки семантики кулайской культуры. Новосибирск, 1991. -91 с.

(в соавт. с Е.В.Шумаковой).

2. Стерегущие золото грифы. Новосибирск, 1994. - 122 с.

3. Древние культуры Бертекской долины. Новосибирск. 1994. Глава

"Пазырыкская культура", с. 137 - 144.

Статьи:

4. Работы Западносибирского отряда // АО, 1985, М., 1986, с. 276 -277.

5. Небесный всадник II Скифо-сибирский мир. Ч. II, Кемерово, 1989,

с. 106— 110. (в соавт. с Е.В.Шумаковой)

6. Новые образцы поясных пластин гуннского времени из могильника Даодуньцзы в Северном Китае // Скифо-сибирский мир. Кемерово, 1989, с. 110 - 114 (в соавт. с А.В.Вареновым).

7. Калташ-эква - дарующая жизнь Н Дети и народная культура. Чет-

вертые Виноградовские чтения 15 — 20 мая 1990 г. Новосибирск,

1990, с. 12-14.

8. Мир-Сусне-Хум - небесный всадник // Военное дело древнего и средневекового населения Северной и Центральной Азии. Новосибирск, 1990, С.180- 191.

9. Некоторые аналоги погребениям в могильнике у д. Даодуньцзы и проблемы происхождения сюннуской культуры // Китай в эпоху древности. Новосибирск, 1990, с. 101 - 107.

10. Размышления о пазырыкском костюме // Жизнь одежды. Токио.

1991, с. 54 - 60 (на япон. яз).

11. Un nouveau kourgane à 'tombe geleé" de l'Altaï // Arts Asiatiques, tome XLVI, Paris, 1991, p. 5-13.

12. Курган с "замерзшей" могилой на Ак-Алахе (предварительное сообщение) // Вестник древней истории, 1991, № 4, с. 139 -145.

13. Исследование пазырыкского кургана Кутургунтас // Вестник древней истории, 1992, № 4, с. 50-63.

14. Курган с "замерзшей" могилой в Горном Алтае // Известия Сибирского отделения АН СССР, история филология и философия. Вып. I. Новосибирск, 1992, с. 26 - 36.

15. Раскопки богатого захоронения пазырыкской культуры // Altaica

№ 1. 1992, Новосибирск, с. 35 - 43.

16. Деревянные щиты из пазырыкских курганов // Проблемы сохранения, использования и изучения памятников археологии. Горно-Алтайск, 1992. С. 58-59.

17. Изображение рыбы в искусстве пазырыкской культуры // Северная Евразия от древности до средневековья, СПб, 1992, с. 134 -138.

18. К семантике бронзовых антропоморфных изображений в кольце из Западной и Восточной Сибири // Проблемы археологии, истории, краеведения и этнографии Приенисейского края. Красноярск, 1992, Ч II, с. 33 -35 (в соавт. с В.И.Молодиным).

19. О греческих параллелях некоторым древнекитайским мифам // Культурогенетические процессы в Западной Сибири. Томск, 1993, с. 95-96.

20. Скифские памятники исследованные на Укоке/ZAltaica, Новосибирск, 1993, No 3, с. 20 -30.

21. Птица "феникс" в искусстве пазырыкской культуры // Охрана и изучения культурного наследия Алтая. Ч II, Барнаул, 1993. С. 169 -173.

22. The Ukok: a winter pasture of the pazyryk peoples // Journal of Korean Ancient Historical Society Hanguk Sanggosa Hakbo. September, Seul, 1993, № 14, p. 547 - 555.

23. К вопросу о древней татуировке // Гуманитарные науки,в Сибири. Новосибирск, 1994, с. 29 — 34.

24. Погребение знатной пазырыкской женщины на плато Укок // А1-taica, № 4, 1994, с. 3 - 8.

25. Pazyryk Culture of Altai. New Discoveries//International Symposium of Cultural Properties, III// Bronze Culture of East Asia. - Seul, 1994, p. 123 -134/

26. The Burial Ceremony of the Pazyryk People: The First Burial Mound of Ak-Alakha // Korean Ancient Historical Society, Seul, 1994, №5, p. 289-306.

27. Kurgan Kuturguntas: Interment of a Noble Warrior-Horseman // Korean Ancient Historical Society, Seul, 1994, №5, p. 251-287.

28. A mummy unearthed from the Pastures of Heaven // National Geographic, Washington, 1994, vol.186, No 4, p. 80 - 103.

29. Bevroren in Altai // Natur Techniek, №62 (3), Brussel, 1994 (в соавт. с F. Van Noten).

30. The Tumulis Ak-Alaha // Ancient civilizations from Scythia to Sibe-

ria. Vol. I, 3, Leiden, 1994, p. 346-354.

31. Investigations of a Pazyrik Barrow at Kuturguntas//Ancient civilizations from Scythia to Siberia, Vol. 2, 1, Leiden, 1995, p. 92 - 111.

32. Культуры раннего железного века Алтая // The Altai culture, Seul, 1995, p. 61 -116. (на корейск. яз.).

33. Феномен алтайских мумий II Природа, 1995, № 11. с. 71 - 86.

34. Исследование Второго кургана могильника пазырыкской культуры Ак-Алаха 1 // Археологические вести, СПб, 1995. № 4, с. 91 -96.

35. Les scythes de l'Altaï // La Recherche, Paris, 1995, № 276, p. 524 -530 (в соавт. F. van Noten).

36. The frozen tombs of the Scythians // Elsevier Science, 1995, p. 76 -82 (в соавт. F. van Noten).

37. Burial Inventory from First Kurgan of Ak-Alakha I // Korean Ancient Historical Society. Seul, 1995, № 5, p. 577 - 601.

38. Menschen aus dem Eis Sibiriens // Antike Welt, Mainz, 1996, № 2, p. 87 - 108 (в соавт. M.Seifert).

39. Погребение знатной пазырыкской женщины // Вестник древней истории. 1996, No 4, с. 142 -168.

40. Химический анализ археологических находок из "замерзших" погребений Горного Алтая // Российская археология, 1997, № 1, с. 163 -181 (в соавт. Кундо Л.П., Малахов В.В., Власов А.А., Кра-евская И.Л., Овсянникова И.А.. Литвак Г.С. Плясова Л.М., Соловьева Л.П., Шмакова А.Н., Щербаков Ю.Г.).

41. Традиция пазырыкского бальзамирования (некоторые аспекты проблем) // Новейшие археологические и этнографические открытия в Сибири. Новосибирск, 1996, с. 210 - 212.

42. La prêtresse altaïque II Dossiers d'archeologie, N 212, Paris, 1996, p. 28-36.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора исторических наук Полосьмак, Наталья Викторовна

ВВЕДЕНИЕ.3

ГЛАВА 1. ПАЗЫРЫКСКИЙ КОСТЮМ (реконструкция этнографического облика пазырыкцев).18

ГЛАВА 2. ПАЗЫРЫКСКИЕ ВОЙЛОКИ.97

ГЛАВА 3. ТАТУИРОВКА У ПАЗЫРЫКЦЕВ.131

ГЛАВА 4. БАЛЬЗАМИРОВАНИЕ У ПАЗЫРЫКЦЕВ.148

ГЛАВА 5. ПОСУДА В ПОГРЕБАЛЬНОМ ОБРЯДЕ.164

ГЛАВА 6. РАСТЕНИЯ В БЫТУ И ОБРЯДЕ.180

ГЛАВА 7. ЖЕНЩИНА В ПАЗЫРЫКСКОМ ОБЩЕСТВЕ.196

ГЛАВА 8. "ИНОЙ" МИР.214

Введение диссертации1997 год, автореферат по истории, Полосьмак, Наталья Викторовна

Мы еще должным образом не усвоили опыт средневековья, античности и первобытной древности. Мы отрываемся от прошлого и оно умирает в нас и удержать его невозможно. Чем менее мы понимаем, чем жили наши отцы и прадеды, тем менее мы понимаем себя. К.Г.Юнг. Воспоминания, сновидения, размышления.

Пазырыкская культура Горного Алтая исследуется уже более 100 лет, если считать началом ее изучения открытие В.В.Радловым Берель-ского и Катандинского курганов с "замерзшими" могилами в 1865 г. [Радлов, 1989, с.442-451].

Самоназвание населения, проживавшего в VI — II вв. до н.э. на территории Горного Алтая, остается неизвестным. Поэтому в работе используются термины "пазырыкская культура" и "пазырыкцы"(по названию одного из самых известных памятников), принятые для обозначения вышеназванной общности людей. За прошедшие годы было сделано очень многое в изучении этой культуры. Значительно расширилась источниковедческая база: сегодня насчитывается несколько сотен исследованных курганов, причем изучены погребения представителей всех слоев общества от рядовых воинов-всадников до вождей племенных объединений.

К настоящему времени определены хронологические и территориальные рамки существования пазырыкской культуры, изучены ее погребальные памятники, предметы материальной культуры и искусство. Практически весь имеющийся на сегодняшний день материал опубликован и доступен для исследователя. Основными, ставшими одними из главных источников для многих ученых являются работы С.И.Руденко "Культура населения Горного Алтая в скифское время" (1953), "Культура населения Центрального Алтая в скифское время" (1960), "Древнейшие в мире художественные ковры и ткани" (1968); "Второй Пазырыкский курган" (1948); М.П.Грязнова "Первый Пазырыкский курган" (1950); "Древнее искусство Алтая" (1958); В.Д.Кубарева Курганы Уландрыка (1987), "Курганы Юстыда" (1991), "Курганы Сайлю-гема" (1992); А.С.Суразакова "Горный Алтай и его северные предгорья в эпоху раннего железа. Проблемы хронологии и культурного разграничения" (1988); Л.Л.Барковой "Курган Шибе. Предметы материальной культуры из погребальной камеры" (1980, с.48 - 59); Д.Г.Савинова. "Погребения скифского времени в долине Узунтал" (1993, с.4 - 17); В.А.Могильникова "Курганы Кызыл-Джар I, VIII -памятники пазырыкской культуры Алтая" (1983, с.З — 39); "Курганы Кер-Кечу" (1988, с.60 - 107); С.С.Сорокина "Большой Берельский курган" (1969, с.208 - 236) и др.

Обширен круг публикаций, посвященный тем или иным сюжетам, вопросам, проблемам, связанным с пазырыкской культурой, ее искусством. Отметим основные направления исследований в этой области: работы Л.Л.Барковой, посвященные анализу образов животных и птиц в пазырыкском искусстве [1987, с.5 - 30, 1990, с.55 - 67, 1995, с.60 -70], на эту же тему писали F.Hancar [1952], G.Azarpay [1959, р.313 -339], E.Jacobson [1993, p.58 - 75]; серия публикаций А.С.Суразакова по семантике пазырыкского искусства и вопросам социальной стратификации пазырыкского общества [1983, с.72 - 87; 1986, с.З — 34; 1988, с.З - 31; 1992а, с.49 - 53; 19926, с.48 - 56]; работы В.А.Кочеева, посвященные предметам вооружения и воинскому делу пазырыкцев [1987, с.55 - 65; 1988, с.145 - 162; 1990, с.105 - 118; 1992, с.46 - 49;

1995, с.132 - 135]; исследования пазырыкской керамики В.Д.Кубарева и И.Ю.Слюсаренко [1990, с.185 - 192; с.1990, с.31 - 55]; погребального обряда Д.Г.Савиновым [1996, с.107 - 112], Ю.С.Худяковым [1996, с.87 — 89], С.С.Сорокиным [1981, с.23 - 39]; работы о культурных влияниях Китая в скифском зверином стиле Алтая Е.В.Переводчиковой [1992, с.90 - 93], С.А.Яценко [1996, с.154 - 159], J.Haskins [1988, р. 1 -9]; о пазырыкских тканях и одеждах писали Е.И.Лубо-Лесниченко [1994, с.28, 221 - 222, 224 - 229], K.S.Rubinson [1990, р. 49 - 61]; определение датировок пазырыкских памятников, в том числе, с помощью методов дендрохронологии Л.С.Марсадоловым [1985; 1987, с.30 -38; 1994, с.141 — 157], датировке и атрибутации привозных вещей из Пазырыкских курганов целиком посвящен один из номеров журнала "Sourse" [1991]. Полная библиография пазырыкской культуры составила бы солидный список. Тем не менее, не смотря на обилие литературы, большинство работ носит либо публикационный характер, либо посвящено интерпретации уже опубликованных материалов.

Цель данного исследования — узнать, воспроизвести почти невозможное: субъективные представления пазырыкцев о мире и самих себе, то есть реконструировать их мировоззренческие и мифологические представления. Попытаться сделать это можно через их вещный мир — единственное, что сохранилось. Через мир пазырыкских вещей, опосредованно предстают сами пазырыкцы - субъекты и носители своего исторического прошлого. "В науке существуют два понимания мифа: как формы повествования и как способа мышления" [Антонова, 1984, с.23]. В этой работе, когда речь идет о мифе, я имею ввиду второе — мифологическое мышление пазырыкцев, определявшее их мировосприятие. Любая вещь в контексте пазырыкской культуры по возможности рассматривается "как феномен созданный по законам мифологического сознания" [Там же, с.24.].

Данная работа строится по традиционным принципам гуманитарного исследования: с одной стороны, важно найти то общее, что объединяет пазырыкскую культуру с современным ей миром других культур и цивилизацией, а так же культур предшествующих и последующих эпох, а, с другой стороны, необходимо увидеть неповторимые, присущие только этой культуре черты. Специфика археологии как исторической дисциплины в том, что она имеет дело с вещным миром. Даже произведения искусства, которые более чем что-либо иное могут рассказать о внутренней, духовной жизни человека, в археологии — тоже всего лишь "немые" вещи и "чтобы стать источником для реконструкции мировосприятия, вещь должна быть осмысленна как явление истории культуры, а следовательно, как памятник духовной жизни" [Там же, с.6.].

Основной источник для реконструкции мировоззренческих и мифологических представлений пазырыкцев — это археологический материал, в том числе, давно исследованный и широко известный по публикациям. Но главными являются материалы, полученные в ходе моих раскопок в 1990 — 1995 гг. на плато Укок (Республика Алтай, Кош-Агачский район) и раскопок В.И.Молодина в 1994 — 1995 гг. (материалы частично опубликованы: Полосьмак, 1994а, 19946, с.29 -34; 1996, с. 162 - 168; Молодин 1995, с.282 - 283, 1996а, с.85 - 87, 19966, с.354 - 356, 1996в, р.391 - 403).

Именно эти источники стали отправной точкой для работы, благодаря им возникла и оформилась тема предлагаемого исследования. Мне посчастливилось открыть и впервые исследовать непотревоженные погребения знатных пазырыкцев в "замерзших" могилах. В них природа сохранила многочисленные деревянные украшения, войлоки, одежду и многие другие вещи, которые археологи никогда не находят в захоронениях, сделанных в обычных условиях. Нетронутые погребения, сохранившиеся во льду в запечатанных лиственичных камерах и колодах, создают полную иллюзию причастности к происходившему 2,5 тыс.лет назад. Археология здесь соприкасается с этнографией, ведь практически все вещи из органических материалов (дерева, кожи, войлока, рога) выглядят так, как если бы они были только что взяты из этнографической коллекции. Обыденность вещей, полная возможность их "опознания" и установление связей между всеми предметами, обнаруженными в погребальной камере, множество мелких деталей, зафиксировать которые невозможно при обычных в археологических исследованиях обстоятельствах, делают культуру "живой", очеловечивают ее. Коллекции предметов пазырыкской культуры, сохранившиеся благодаря алтайскому феномену — "замерзшим" могилам — позволяют ставить новые вопросы, искать новые подходы к их исследованию, расширяют источниковые возможности для сравнительного анализа. Подробности в описании в работе материалов укокских погребений (одежды, войлоков, посуды и т.п.), связаны с тем, что почти все они впервые вводятся в научный оборот.

В задачи исследования входит: всесторонне рассмотреть одежду пазырыкцев, которая является важнейшим источником по реконструкции их мировоззренческих и мифологических представлений. Костюму, головным уборам, прическам, украшениям уделено много внимания и места в представленной работе. Это связано с появлением новых находок из погребений Укока, позволяющих реконструировать этнографический облик пазырыкцев. Кроме того, "одежда человека - это вовсе не оболочка, внешний признак или случайное, несущественное добавление: она в гораздо большей степени, чем остальное вещественное окружение людей, представляет собой непосредственный символ их индивидуального существования, существования определенной группы, целой нации или целой эпохи" [Брун, Тильке, 1995, с.6]. История одежды - это одновременно история социального уклада, нравов, мировоззрений.

Немалое значение для реконструкции мировоззренческих и мифологических представлений пазырыкцев имеют их войлочные изделия, главным образом, украшенные аппликациями, покрытия седел и ковры. Это довольно необычный для археологии источник, существованию которого мы также обязаны мерзлоте в пазырыкских могилах. В процессе создания войлочных изделий, отношении к ним, их орнаментации и использовании можно увидеть отражение некоторые из мировоззренческих и мифологических представлений пазырыкцев. Другой круг образов и представлений воплощен в гипотетически реконструированном назначении посуды, деревьев и других растений в погребальном обряде. Одна из задач — попробовать реконструировать представления пазырыкцев об "ином" мире, в которой они уходили после окончания земной жизни и способах этого "перехода".

Задачами исследования является реконструкция характерных для пазырыкской культуры ритуалов бальзамирования и татуировки. Слово "ритуал" здесь используется в значении, предложенном В.Тэрнером: "Ритуал — это стереотипная последовательность действий, которые охватывают жесты, слова и объекты, исполняются на специально подготовленном месте и предназначаются для воздействия сверхестествен-ные силы или существа в интересах и целях исполнителей" [1983, с.33].

Новые материалы Укока дают возможность расширить представления о положении женщины в пазырыкском обществе. В задачи исследования входит попытка показать какое место занимала женщина в мировоззренческих и мифологических представлениях пазырыкцев.

К особенностям работы относится то, что все ее части неразрывно связаны между собой не только логикой исследования, но и тем, что анализируются разные вещи из одних и тех же комплексов. Так, например, анализ и реконструкция женской одежды, головного убора и украшений, предпринятые в первой главе, совершенно необходимы для того, чтобы понять роль и значение женщины в пазырыкском обществе, речь о которых идет в седьмой главе.

Необходимо отметить, что в работе нет специального анализа образов пазырыкского искусства, но в каждом разделе, будь то реконструкция этнографического облика пазырыкцев, татуировка или посуда, рассматриваются отдельные образы пазырыкского бестиария в связи с тем кругом вещей и представлений, к которым они имеют прямое отношение.

Основной метод исследования, направленный на выполнение поставленных задач, заключается в сравнительном анализе разного типа источников. Прежде всего это археологические источники: материалы и исследования по древним, синхронным пазырыкской культурам сопредельных территорий. Более широкий круг источников охватывает все скотоводческие культуры евразийских степей, вплоть до причерноморских греческих полисов и державы Ахеменидов на западе и государств Китая на востоке.

Другим важным источником для сравнительного анализа являются этнографические материалы и исследования. Материалы пазырыкской культуры, как никакой иной археологической культуры этого периода, дают возможность для сравнительного анализа с известными по коллекциям и публикациям находками и другими материалами по средневековым и традиционным культурам Южной, Западной и Восточной Сибири, (исторические судьбы коренных народов этого региона, как известно, тесно связаны между собой), Средней и Передней Азии, Монголии, Китая, Кореи. Пусть не покажется неоправданно широким круг названных культур и народов. И вот почему. Горный Алтай мало изменился за 2,5 тыс. лет: все так же стоят горные хребты и возвышаются неприступные снежные вершины. В тех же руслах текут те же реки, и те же травы в то же время покрывают их долины. Те же звери живут в лесах, застилающих склоны гор, те же птицы парят в небе, тот же скот пасется на пастбищах, и в то же время он приносит приплод, и первый кумыс делают весной, и это по-прежнему праздник. Люди заняты тем же трудом среди того же ландшафта, они так же руководствуются цикличностью природы, они даже продолжают жить в тех же местах. Мы вправе обратиться к опыту средневековых и современных тюркских и монгольских народов, их знаниям, их образу жизни для того, чтобы лучше понять прошлое Алтая. Но помимо той среды, того образа жизни, того ландшафта, который представлен на Горном Алтае - обширной горной системе, расположенной на территории южной части Западной Сибири, Монголии и Китая, пазырыкцы помнили и знали иные края, видели иную жизнь. Связь с внешним миром - одно из главных условий выживания скотоводов (см. посвященное этой проблеме исследования [Хазанов, 1975, Хазанов и др., 1975, Khazanov, 1984, Массон, 1980, 1989, Чвырь, 1996 и др.]).

Внешний" мир для пазырыкцев — это не только племена охотников и рыболовов Западной Сибири, скотоводов Синьцзяна, Тувы и Монголии, но и современные им государства Китая и Средней Азии. "Две древнейшие цивилизации — европейская и китайская развивались на двух концах Старого Света, Алтай находился на середине между ними", - писал Г.Н.Потанин [1912, с. 16].

Пазырыкская культура хранит в себе много такого, что не могло в силу разных обстоятельств зародиться на Алтае, что было привнесено извне и во многом обеспечило ее яркое, неповторимое "цветение", непревзойденное позже ни в гуннское, ни в тюркское время, ни в этнографическом прошлом народов населявших Горный Алтай. Все перечисленные выше культуры являются в той или иной степени наследниками пазырыкской. Она оставила вечную память о себе. Недаром современные алтайцы хотят видеть именно пазырыкцев своими прямыми предками (см., напр.: [Соёнов и др., 1994, с.52 - 55]). Особенность пазырыкской культуры в том, что в ней сохранился древний иранский пласт. Он прослежен на антропологическом материале из раскопок В.Д.Кубарева в Юго-Восточном Алтае и наших на Укоке. По мнению к.б.н Т.А.Чикишевой, можно говорить о сохранении среди носителей пазырыкской культуры Горного Алтая представителей реликтового древнеиранского типа [1996, с.249 — 253]. Интересные результаты дали палеозоологические исследования останков коней из пазырыкских курганов на Юго-Восточном Алтае, в частности на Укоке. По мнению специалистов в общей массе их можно определить как вырождающихся потомков когда-то породистых особей, разводимых в благоприятных для коневодства районах Средней Азии [Витт, 1952, с. 163 — 206; Гребнев, Васильев, 1994, с.106 — 111]. Вероятно, периодически в пазырыкских табунах появлялись высокопородистые кони (это видно по курганам знати), благодаря чему стадо сохраняло черты породы. Кроме того, в материальной культуре и искусстве пазырыкцев можно проследить немалое количество иранизмов — от покроя и оформления одежды и головных уборов до обычая бальзамирования тел знатных умерших и образа львиного грифона.

Мир древневосточных цивилизаций и среднеазиатских государств был отчасти и миром пазырыкцев, хотя говорить о принадлежности пазырыкской культуры только к иранскому миру нет веских оснований.Его влияние оказалось самым заметным, но не единственным. Мне представляется, что культура Горного Алтая скифского времени складывалась во многом благодаря воинам-всадникам — пришельцам с

Юго-Запада. Похоже, что весь период существования этой культуры на Алтае не прерывались ее связи со "страной предков".

Другим мощным магнитом для скотоводов Алтая, вероятно, были государства Китая. Оттуда они могли черпать все необходимое для жизни, смерти, престижа. То, что пазырыкцы не могли создать сами, они получали в ходе обмена или захвата у оседлого земледельческого населения. Древний Китай оказывал влияние на так называемых северных варваров, приучая их к таким диковинкам, как шелк или массивные бронзовые зеркала. Уже кажется установленным существование контактов между пазырыкца-ми и древними царствами Чу, Янь Цинь (см. напр.: [Juliano, 1991, р.25 -30]). В пазырыкском искусстве слились воедино черты и приемы переднеа-зиатского и древнекитайского искусства. Все попытки как-то разделить или более четко дифференцировать признаки того или другого влияния в пазырыкском искусстве, когда речь идет о спорных вещах (см. напр.: [Переводчикова, 1994, с. 128 - 138, Яценко, 1996, с. 154 - 158]), не привели, на мой взгляд, к положительным результатам. Пазырыкцы так органично "усвоили" опыт и традиции искусства двух великих цивилизаций древности, что созданные ими некоторые образы животных: их иконография и оформление особыми значками, уже являются образцами собственно па-зырыкского искусства. Кроме того, иранское наследие и влияние древнекитайской культуры делают пазырыкскую культуру действительно одним из древнейших примеров синтеза культур Запада и Востока. Александр Македонский своей волею "смешивал" народы, пытаясь силой и политическими методами соединить Восток и Запад. А в это же время в центре Азии в неизмеримо меньшем масштабе происходило естественным путем то, о чем мечтал великий полководец: смешение культур, смешение европеоидного и монголоидного населения в рамках одной (археологической) культуры. В малых масштабах этот синтез оказался плодотворным, его результатом стали формирование и расцвет пазырыкской культуры Горного Алтая.

Окружающий пазырыкцев мир не ограничивался древними цивилизациями и родственными скотоводческими культурами. Рядом с пазырыкца-ми в таежной и лесостепной зонах Западной Сибири жили племена угро-самодийцев, они вели преимущественно образ жизни охотников, рыболовов, в тундре — оленеводов. Но культура этого таежного населения как и пазырыкцев, испытала сильное иранское влияние. Об этом аспекте угорской проблематики существует обширная литература (см. напр.: [Чернецов, 1947, с. 114 и др.]). Иранский пласт в культуре хантов и манси сохранился до современности [например: (Гемуев, 1990, с. 190 - 195)]. Это то, что объединяет древние культуры охотников и рыболовов таежной зоны Западной Сибири и скотоводов Горного Алтая. Иранизмы в культуре таежного населения выразились в культе огня, почитании бога-всадника, объезжающего мир, — иранского Митры — угорского Мир-суене-хума, поклонении женскому божеству воды и плодородия, своего рода Арви-суре, в образе бобрихи и др. Как видно, на угорской почве иранские представления изменяются почти до неузнаваемости, но их наличие — это то общее, что могло служить основой для взаимопонимания разных по образу жизни народов.

Для сравнительного анализа в работе привлекаются данные синхронных существованию пазырыкцев письменных источников: "Авесты", "Истории" Геродота, "Киропедии" Ксенофонта, китайских трактатов и мифов, "Ригведы", "Атхарваведы" и др. близкий пазырыкцам "озвученный" мир дает самые разные свидетельства, главным образом косвенно, касающиеся населения Горного Алтая скифского времени. При этом, я вполне осознаю тот факт, что письменные источники не являются абсолютной истиной, по которой выверяются и интерпретируются факт археологии. Письменные источники, в том числе "Авеста". "Ригведа", чрезвычайно специфичны и дают сильнотрансформированную картину исторической реальности [Лелеков, 1987, с.29 - 30; Вязовикина, 1996, с.34 - 37].

Как один из главных подходов к изучению мировоззренческих и мифологических представлений пазырыкцев используется междисциплинарный синтез. В работе по изучению вещей из "замерзших" погребений Укока принимали участие ученые из различных институтов СО РАН: д.х.н. В.В.Малахов, к.х.н. А.Власов, д.х.н. Л.А.Плясова, к.х.н. И.Овсянникова — Институт катализа; к.х.н. В.П.Фадеева, к.х.н. М.М.Шокиров — Институт органической химии; с.н.с. Т.А.Чанышева - Институт неорганической химии; н.с. В.Г.Степанов - Институт биоорганической химии; д.г-м.н. Ю.Г.Щербаков — Институт геологии, геофизики и минералогии. С помощью современных высокоэффективных многоэлементных физических методов элементного анализа, различных спектральных и структурных методов удалось глубже проникнуть в "пазырыкские тайны". В результате двухлетних исследований удалось расшифровать состав веществ, использовавшихся пазырыкцами для создания оригинальных женских причесок-париков и татуировок. В составе "косметического" набора женщины из кургана I могильника Ак-Алаха 3 был выявлен природный краситель — вивианит, используемый пазырыкцами по его прямому назначению почти за 2,5 тыс. лет до его официального открытия (в 1817 г.) [Реми, 1996, с.300]. Используя данные рентгенофлуресцентно-го анализа и рентгеноспектрального микрозондового анализа, проведенных в Институте катализа СО РАН, мы смогли выяснить особенность пазырыкского способа бальзамирования тел, определить вещество, которое могло использоваться в качестве консерванта и антисептика [Полосьмак и др., 1997, с. 181 — 193]. Исследование вещей из "замерзших" могил физико-химическими методами позволило значительно полнее и достовернее реконструировать некоторые мировоззренческие и мифологические представления пазырыкцев. Формированию нашего представления о способах и приемах бальзамирования тел пазырыкцами способствовали данные пато-логоанатомии и медицины. Исследования проводились с помощью специального прибора швейцарскими патологоанатомами из Цюрих-Иерхельского университета и в лаборатории Научного центра биологических структур при Всероссийском институте лекарственных и ароматических растений (г. Москва). Для определения ароматических семян из погребений мы обращались в Гербарий Ботанического сада СО РАН. Много ценных сведений получено также при изучении материалов с Укока денд-рохронологическими методами, которое проводилось совместно усилиями швейцарских специалистов М.Зайферта (из дендролаборатории Археологического бюро (г. Цюрих)), В.Шока (специалист по анатомии дерева из Федерального института леса, снега и ландшафта (г.Бирменсдорф)) и сотрудника ИАиЭ СО РАН И.Ю Слюсаренко.

Как уже было отмечено, для исследования оказались чрезвычайно важными данные по антропологии пазырыкцев (работы к.б.н Т.А.Чикишевой) и палеозоологии (исследования пазырыкских коней, проведенные И.Е.Гребневым и С.К.Васильевым).

Актуальность исследования. Представление об археологической культуре как части нашего исторического прошлого не может исчерпываться представлениями только о видимых вещах. «Мнемознаками памяти дописьменной культуры выступают обряды, мифы, эмблемы, любые продукты человеческой деятельности и явления природы. Все это символы, которые представляют собой свернутые мнемонические программы текстов и сюжетов, хранящихся в устной памяти коллектива. Для "своих" они читаются как текст, а для чужих — это просто предметы "вещи в себе"» [Тендрякова, 1995, с. 136; Лотман, 1987, XXI]. Пазырыкская культура исследуется давно и изучена довольно хорошо для того, чтобы попытаться понять ее мировосприятие: соприкоснуться с ее духовностью, системой тесно связанных между собой образов и представлений, которыми руководствовались пазырыкцы в своем поведении, что в конечном счете нашло выражение в их представлениях о мире и своем собственном месте в нем. Понять пазырыкскую культуру, как и любую другую культуру древности, во всей ее многогранности, объяснив суть вещей, ритуалов и т.п., может только тот, кто сам является частью этой культуры. Но это не значит, что не надо и пытаться это сделать. "Во всей "Илиаде" Гомера нет ни одного слова, которое мы понимали бы сейчас точно так же, как его понимал сам Гомер", — писал Карлейл, знаток античной древности. Но от этого мы не перестали читать Гомера и стараться понять его, каждое поколение по-своему.

Попытка реконструировать некоторые мировоззренческие и мифологические представления пазырыкцев является, на мой взгляд, очередным этапом в изучении культуры, который был бы невозможен без всей предшествующей эпохи ее исследования.

Новизна работы определяется тем, что основными источниками являются недавно открытые на плато Укок уникальные материалы. Благодаря им значительно расширена исследовательская база. Кроме того, в работе использован новый подход к анализу всего известного на сегодняшний день пазырыкского материала, строящийся на междисциплинарном синтезе. Можно говорить о новизне целей и задач предпринятого исследования: реконструкция некоторых мировоззренческих и мифологических представлений пазырыкской культуры предпринята впервые. Для решения поставленных задач были впервые рассмотрены такие темы, как "Пазырыкский костюм" (реконструкция этнографического облика пазырыкцев), "Женщина в пазырыкском обществе", "Иной" мир пазырыкцев", "Пазырыкские войлоки" и др. Разумеется, в работе исчерпаны далеко не все возможности пазырыкского материала; в рамках предложенной темы внимание сконцентрировано главным образом на том, что кажется мне наиболее информативным и новым. Результаты исследований на Укоке позволили значительно расширить наши представления о многих аспектах существования пазырыкской культуры. Диссертация включает восемь разделов: Костюм (реконструкция этнографического облика пазырыкцев); Па-зырыкские войлоки, Татуировка; Бальзамирование; Растения в быту и обрядах; Посуда в погребальном обряде; Женщина в пазырыкском обществе; "Иной" мир. Все они имеют отношение к более общему понятию - погребальный обряд, не следует забывать, что все наши материалы происходят из погребений. Но, как заметил Ю.М.Лотман, "лицо эпохи отражается в образе смерти" [1994, с.280]. Работу дополняют иллюстрации, состоящие из рисунков и таблиц.

Основные положения диссертации апробированы на конференции к 90 летию со дня рождения М.П.Грязнова (г. Санкт-Петербург, 1992), международной конференции "Археология Юго-Восточной Азии" (Сеул, 1994), на заседаниях Ученого совета и сектора бронзы и железа Института археологии и этнографии СО РАН, а также в двух монографиях и более чем 40 статьях, опубликованных в нашей стране и за рубежом.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Пазырыкская культура"

Результаты исследования вещества головного убора-парика позволяют высказать ряд предположений о его устройстве и предназначении. В состав вещества формообразующей массы в большом количестве входят обугленные остатки растительного происхождения — семена дикорастущего злака — волосенца. Их применение, надо полагать, было не случайно и, вероятно, глубоко символично. Почитание огня было повсеместно распространено у скотоводческих народов Евразии еще со времен индоиранской общности. Зола из очага занимает большое место в культовых ритуалах зороа-стрийцев. Уже в Авесте [Ясна, 62, 3 — 70; Видевдат, 18 — 29] говорится, что домашний очаг и зола священны и каждое утро со специальными церемониями золу необходимо выносить в особое место [Кузьмина, 1994, с.98].

Зольные алтари (эсхары) с глубокой древности существовали в Греции, выполняя функции алтарей при храмах [Молева, Семичева, 1995, с.50]. Известны скифские зольники, имеющие сакральный характер. Так, на Каменском городище, в небольшом, явно необитаемом домике (по мнению

Б.Н.Гракова, общинном домике большой семьи) находилась куча чистого пепла [Граков, 1971, с.82]. Одна из важнейших ипостасей главной скифской богини Табити — богиня огня [Раевский, 1977, с.87 — 91 и др.]. По мнению К.Ф.Смирнова, "Особенность савроматского культа заключалась в том, что его отправление было монополизировано женщинами, которые вероятно, считались семейными и родовыми жрицами — хранительницами огня в домашнем очаге и на переносном жертвеннике" [1964, с.254]. Этот факт нашел яркое отражение в погребальном обряде. Но в отличие от скифской, савроматской и многих других синхронных скотоводческих культур Южной и Западной Сибири, Казахстана, Приуралья и Зауралья почитание огня не нашло проявления в погребальном обряде пазырыкской культуры. Лишь иногда и, главным образом, в рядовых погребениях было отмечено участие огня в виде зольных пятен внутри сруба [Кубарев, 1987, с.20]. Содержимое очага или, что так же не исключено — сосуда, стоявшего на огне, как одна из составных частей женского головного убора (наиболее значащей части костюма), может являться одним из ярких свидетельств почитания пазырыкцами огня и того, что его хозяйкой, как и во многих традиционных культурах, была женщина.

Из этнографических материалов сибирских народов известно, что с очагом связывалось благополучие семьи. Огонь очага был помощником, предсказывающим будущее, непосредственно влияющим на людей, предохраняющим от болезней. У нганасан связь между миром живых и миром мертвых проходила через очаг [Симченко, 1972, c.l 1 — 20]. Нередко в алтайских сказаниях шаманка уходит в нижний мир через очаг [Сагалаев, 1992, с.90]. У сибирских народов каждая семья имела свой огонь, принадлежащий женщине. Алтайцы полагали, что "жизнь" на детей и скот (жизненная субстанция — кут) появляется в доме через огонь, олицетворенный в образе от-днд (божество огня — Огонь-Мать) [Дьяконова, 1992, с.63]. Одна из трех душ у эвенков попадает через огонь в чрево женщины и вселяется в нового рожденного ею члена рода. [Анисимов, 1950, с.34]. Нганасаны всегда возили с собой огонь своего чума, у хантов запрещалось выносить огонь из дома. Домашнее жертвоприношение огню составляло особую обязанность женщины; его подкармливали кусочками жира или рыбы, мяса, кропили молоком или кумысом и т.д. Огонь принимал подарки — у хантов, например, миниатюрные женские платья красного цвета [Кулемзин, 1984, с.57]. Возможно даже, что у нганасан или их отдаленных предков очаг чума был местом захоронения (сожжения?) какой-то категории умерших [Грачева, 1977, с.64]. У кетов записан рассказ-поучение, где в качестве искупительной жертвы огню приносится жизнь человека. Так, например, старик должен был "накормить" огонь печенью сына, чтобы пламя очага снова вспыхнуло в его жилище [Алексеенко, 1977, с.50 — 51]. Близко к нему селькупское предание об "огненной бабушке", в котором повествуется о том, как для возвращения в чум оскорбленной Хозяйки огня женщине пришлось отдать ей сына (бросить в огонь) - "кровью сердца сына своего огонь зажгла ты" [Прокофьева, 1977, с.78 — 79].

Зола или уголь, взятые из родного очага, помогали людям в различных ситуациях, являясь своеобразными оберегами даже в ином мире. Нганасаны носили золу домашнего очага на шее в качестве амулета в специальном мешочке "сими" (что значит "зола", "уголь"), полагая, что мешочек с углем родного очага поможет в случае пурги найти дорогу к дому: "как ребенок стремится вернуться к своей матери, так и уголек из очага стремится к нему вернуться". Тот же принцип лежал в основе обычая надевать умершему "сими". Считалось, что уголек поведет к чуму умерших предков, у которых в подземном мире горит тот же огонь [Грачева, 1977, с.222]. У хантов на Агане в гроб умершему клали несколько угольков из домашнего очага, чтобы душа была рядом и не стала жертвой злых духов [Кулемзин, 1984, с. 136]. Зола из очага была священной у народов Северного Кавказа Молодой жене желали быть "плодовитой как зола священного очага" [Крупнов, 1971, с.189 — 190].

Даже небольшое количество приведенных примеров, круг которых можно увеличить, показывает совершенно особое отношение к содержимому очага, сложившееся в древних и традиционных культурах, и универсальность представлений, связанных с золой и другими продуктами горения, тления, всего, что пребывало в соприкосновении с огнем.

Возвращаясь к нашим пазырыкским реалиям, отметим, что обугленные остатки злаков (продукты горения без доступа воздуха) в головном уборе-парике могли присутствовать как знак женщины — хозяйки очага. Через ее особый дар осуществлялось связь между ушедшими в иной мир родственниками, живущими ныне и будущими поколениями. Потому, что домашний огонь был священен и неугасаем, как часть вечного рождающего огня. Этим может быть объяснен тот факт, что во всех женских пазырыкских погребениях обнаружено черное насыщенное пятно под черепом — остатки сложного головного убора. Это давно было зафиксировано, но до сих пор не находило должного объяснения [Кубарев, 1991, с.37].

Как отмечалось, в традиционных культурах огонь домашнего очага постоянно "кормили" и не только чистыми дровами, благовониями, травами, но и той пищей, которую ели сами. У зороастрийцев жрецы огня — зор-дошти кладут в огонь смесь жира, шерсти, обрезков рога и ароматических растений. Огню делались подношения. У пазырыкцев, как у всех скотоводов, в числе других продуктов, это могли быть мясо, кровь и жир обычных и жертвенных животных. Об этом, кажется, может свидетельствовать химический состав вещества головного убора. Кроме того, с глубокой древности и до настоящего времени жир и масло использовались при создании париков и причесок, а так же для ухода за волосами. Настоящими произведениями скульптуры, которые скреплялись при помощи глины и животного жира, являются прически племен Западной Африки. Иногда их заменяют парики плотно приклеенные к голове, распознать в них имитацию настоящей прически можно только с близкого расстояния [Происхождение вещей, 1995, с.113]. Зулусские мужчины носили особую прическу, которая называлась "корона возмужалости": к волосам плотно приклеивалось кольа цо из растительного латекса, сваренного с жиром и углем [Там же, с. 114.].

Таким образом, в составе формообразующего вещества пазырыкского парика присутствуют ингредиенты, которые известны по этнографическим материалам в составе многих причесок и париков у самых разных народов мира. Везде жир выступал как связующее звено.

Присутствие заметных количеств кальция указывает на возможность применения в качестве склеивающего вещества костного клея. Шубный клей использовали при создании причесок монгольские женщины [Викторова, 1977, с. 181]. Склеивали волосы при мумификации женщин в Египте [Замаровский, 1981, с. 195]. При анализе золотой фольги отмечалось присутствие кальция только на поверхности фольги когда-то соприкасавшейся с клеем, которым фольга наклеивалась на деревянные украшения. Возможно, что для пропитки углистой массы головного убора использовался тот же клей, что и при изготовлении золоченых деревянных украшений. К сожалению, остатков клея на головном уборе обнаружить не удалось. Это вполне объяснимо, если использовался водорастворимый костный клей.

Парик одевался на обритую голову. Это общее правило ношения париков в древности. Сбривание волос на голове у женщины зафиксировано уже в третий раз. Впервые это было замечено у мумий женщин из Второго и Пятого Пазырыкских курганов. В первом случае голова была обрита полностью, во-втором, — оставлена прядь волос на макушке. С обритой головой изображена богиня на ковре из Пятого Пазырыкского кургана и, возможно, женщина на золотой бляхе из Сибирской коллекции Петра I, условно названной "всадники под деревом". Тщательное сбривание волос, по мнению С.И.Руденко, может быть связано с обычаем посмертной трепанации черепа, хотя он не исключал возможности того, что сбривание волос было обычным явлением и при жизни некоторых пазырыкцев, были же, по словам Аристея, "плешивы от рождения" аргиппеи [Руденко, 1952, с. 114].

• Брили головы сяньби и ухуани. Последние выбривали головы таким образом, что лишь на макушке оставлена прядь волос. У некоторых эта прядь заплетена в косу длиной сантиметров двадцать [Крюков и др., 1983, с.60].

Во Втором и Пятом Пазырыкских курганах были обнаружены части женских причесок — косы, собственные и увеличенные за счет конского волоса [Руденко, 1952, с.115]. Они переплетались волосяной бахромой, войлочными и кожаными жгутами, шерстяными нитками. Хорошо сохранившиеся части женских кос обнаружены в одном Юстыдском и Уланд-рыкском курганах. По этим находкам хорошо видно, что косы были заплетены в три пряди. В косу из Юстыдского кургана к тому же был вплетен кожаный жгут, которым была завязана ее верхняя срезанная часть [Кубарев, 1987, с.291, ХС, 1; 1991, с.112]. По имеющимся к настоящему времени находкам видно, что в сложных прическах погребенных пазырыкских женщин использовались срезанные косы, украшенные так же, как это принято у многих сибирских народов (см. напр. [Клюева, Михайлова, 1988, с.105 — 129].

Нельзя указать точных причин сбривания волос у пазырыкских женщин (причем, вероятно, не только у знатных, но и у рядовых). Хорошо известно, какое большое значение придавалось женской прическе и головному убору, составлявшими одно целое, в традиционных культурах. Они менялись несколько раз в течение жизни в соответствии с меняющимся социальным и семейным положением женщины, переходом в другой род. Возможно, сбривание волос у пазырыкских женщин было приурочено к определенно му возрасту или связано с событием — выходом замуж, рождением ребенка?

Скрывание волос во избежание нанесения магической порчи у женщин в период, когда она выступала как продолжительница рода, было распространено у многих народов. Иногда в стремлении скрыть волосы доходили до крайности, сбривая сразу после свадьбы (например у западных евреев) или выщипывали на лбу не прикрытые шапочкой волосы (туркменки) [Сухарева, 1954, с.317]. Одно из универсальных представлений о волосах заключается в том, что в волосах, особенно длинных, содержится магическая сила. Принесение волос в жертву, их отрезание символизирует выход из мира прошлого. Через срезанные волосы, посвященные божеству, с ним могла быть установлена связь, даже родство. "Стрижка волос с давних пор связывалась с освящением, т.е. духовным превращением или инициацией. Жрецы Исиды брились наголо, а тонзура, как известно принята еще и сегодня. Тот факт, что стрижка волос воспринималась в качестве "симптома" превращения, можно объяснить древним представлением, проводившим аналогию между претерпевшим превращение человеком и новорожденным ребенком с еще безволосой головой [Юнг, 1995, с.267]. У некоторых африканских племен выбривание волос на голове у женщин было частью обряда очищения, входившего в траурный ритуал. Он символизировал очищение от смерти, а так же прекращение брачных уз вдовы с умершим мужем [Иорданский, 1982, с.296].

В древней Индии волосы воспринимались, с одной стороны, как сила обновления, а с другой — как нечистая шкура мертвого. Рост и бритье волос отождествлялись с периодическим процессом роста и увядания растительности и в целом с процессом плодородия" [Ардзинба, 1982, с. 119]. Отношение к волосам как квинтэссенции жизненной силы, приводило к тому, что их обрезали в предверии смерти. Так было, например, в римском обществе [Констебл, 1994, с. 170 — 171]. У сибирских народов полным сбри-ванием волос с головы иногда отмечался выход женщины из детородного возраста - такая женщина уже была готова к переходу в иной мир [Клюева,

Михайлова, 1988, с. 126]. В свете приведенных выше сведений, возможно, что прически-парики пазырыкских женщин, детали которых находят в погребениях, были посмертными.

На макушку парика женщины из кургана 1 могильника Ак-Алаха 3 кре-* пилось своеобразное навершие — символ "древа жизни", высокое (около

61 см) сооружение из войлока, обтянутого черной тканью, на деревянном каркасе — палочке, в виде длинного лепестка. На него было нашито 15 деревянных фигурок птиц , обклеенных золотой фольгой. В каждую из них, в специально сделанные пазы вставлялись крылья, лапки, хвостик, вырезанные из кожи. Они сохранились только у одной птички. Как кокарда на парике крепилась деревянная фигурка лежащего оленя с симметрично раздвоенным туловищем покрытая золотой фольгой. Другим украшением был плетеный из красной шерсти чехол, который одевался на стоящую вертикально прядь волос, собранных на макушке и плотно оплетенных шерстяной веревочкой. В него была воткнута бронзовая булавка с деревянным на-вершием в виде оленя, стоящего на шаре (рис.12, 13). Детали головных уборов, расположенные на макушке и устремленные вверх, есть на шаманских эвенкийских шапочках. В атрибутике тлинтийских шаманов и вождей подобное сооружение на голове является знаком верховной власти, а у да-якских жрецов — символизирует мировое дерево [Сем, 1993. с. 130, рис.2]. Всякого рода фигуры типа антены. помещенные на голове (на макушке или затылке) могли служить для осуществления шаманом связи с космосом (там же). Интересная, на мой взгляд, параллель может быть проведена между пазырыкским навершием женского головного убора и изображением на окуневском изваянии с Ташебинского чаатаса. На темени личины помещено своеобразное навершие, которое трактуется как "канал связи" с Верхним миром, миром космоса, как его понимали древние. На передней стороне изваяния канал изображен открытым, на другой стороне — закрытым [Новикова, 1991, с. 17].

Священнодействующий тибетский лама извлекает души из тел умирающих и направляет их на том свете на путь праведный через отверстие, образующееся на темени в результате магического звука "хик". Его правильное произношение образует небольшое отверстие на темени, куда - вставляется соломинка, которая должна стоять прямо и не падать в течение нужного времени. У мертвеца отверстие на темени гораздо больше, чем у ламы, иногда в него можно даже засунуть мизинец" [Давид-Неэль, 1991, с. 14 — 15]. О том, что поток сознания покидает тело через отверстие Брамы, находящееся в темени, говорится в Тибетской книге мертвых [Тибетская книга мертвых, 1993, с.34 — 35].

Для женского пазырыкского головного убора — парика характерна "отмеченность" этой важной точки головы, на ней сознательно акцентировано внимание. Можно предположить, что ношение такого головного убора давало возможность общения с богами, духами, миром предков. Вся символика этого сооружения (золотые птицы, олени) маркирует сакральный "верх". Головной убор в том виде, в котором мы находим его у пазы-рыкцев (и мужчин и женщин) — это их племенной символ, их представление о рае. В женском головном уборе основное внимание сосредоточено на символике "мирового дерева" с золотыми птицами на нем и оленями у его подножья. В представлениях многих сибирских народов — птицы символизируют души нерожденных детей. Так, у нанайцев человеческие души в виде маленьких птичек живут и плодятся на на громадном дереве [Киле, 1976, с.191], птички на ветвях родового или семейного дерева - символ будущего пополнения семьи или рода [Иванов, 1973, с. 163 — 165]. Нганасаны говорили, что маленькие дети — это птички, и потому, к плечикам их одежды пришивали по крылышку куропатки [Попов, 1976, с.41]. У нарым-ских селькупов в виде птицы представлялась душа, которая дается человеку солнцем [Томилов, 1992, с. 168]. По мнению К.Юнга, дерево жизни есть материнский символ [1994, с.223]. В этом значении возможно присутствие символа мирового дерева в пазырыкском женском головном уборе.

Парик, надетый на голову женщины, был украшен тремя деревянными резными накосниками, покрытыми золотой фольгой. Один — длинный, расположен на затылке, два коротких — симметрично у висков (рис. 11 — 13). Такого рода накосники, в том же количестве неоднократно были найдены в женских рядовых погребениях Юго-Восточного Алтая. Часть из них была орнаментирована [Кубарев, 1987, рис.36; 1991, с.111 — 114; 1992, табл.XXI — XXII]. Но только на вновь обнаруженных накосниках были вырезаны головки сайги с клювом грифона. Полные наборы деревянных украшений (накостники, шпильки с оленями или другими животными, деревянные фигурки оленей с симметрично раздвоенным туловом, реже -палочки-каркасы для высокого "пера") были найдены во многих рядовых женских погребениях Юго-Западного Алтая.

Два чехла из красных ниток один в другом, надетые на косу, были обнаружены С.И.Руденко во Втором Пазырыкском кургане [1953, табл. LXXV, 5 и 6]. Там же были найдены и две деревянные фигурки оленей с ветвистыми кожаными рогами, стоящие на ребристом шаре и несколько маленьких деревянных фигурок птиц (грифонов с хохолком) со вставными крыльями и хвостами [Там же, табл. LXXIX.]. То есть некоторые детали такого же головного убора какой был на женщине из кургана 1 могильника Ак-Алаха 3 обнаружены и в "царских", и в рядовых пазырыкских курганах. Это не был "убор жрицы" или шаманки, хотя по той символике, которая была в него заложена, вполне мог бы им быть, исходя из наших современных представлений о шаманских шапках. (Мы еще вернемся к этому вопросу, когда будем говорить о мужских головных уборах, столь же обремененных символикой.) Вероятно, то, что позже стало прерогативой немногих шаманов, в древности, в той или иной степени, было присуще для костюма и головного убора каждого. Не обобщая, это можно определенно сказать о пазырыкцах.

В погребении женщины в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3 между колодой и южной стенкой камеры был обнаружен длинный (84 см) войлочный колпак, с небольшими полями, сшитый из двух деталей (рис.15, г). Другой такой же головной убор найден среди материалов Второго Пазырыкского кургана. Длина этого колпака 73 см, поля по краю украшены кожаными круглыми нашивками, покрытыми золотой фольгой. Ближайшей аналогией этим колпакам является головной убор (т.н. "ведьминский колпак"), найденный надетым на голову мумии — европеоидной женщины, чье захоронение было исследовано возле города Субаши (Синьцзян, IV — V вв. до н.э.) (см., напр: [Mair, 1995, р.29]. Пазырыкский женский войлочный колпак мог являться своего рода чехлом на сложном сооружении женской прически, который сняли перед захоронением, либо мог носиться вместо парика. Справедливо замечено, что остроконечные шляпы распространены по всему свету. "С глубокой древности и по сей день эта древняя форма шляпы служит отличительным признаком театральных ведьм и цирковых волшебников" [Происхождение вещей, 1995. с. 116 — 117].

Деревянные диадемы — не редкая находка в рядовых пазырыкских погребениях. Кубарев В.Д. отмечает, что они были обнаружены как в мужских, так в женских и детских погребениях Юго-Восточного Алтая [1991, с. 123 — 125, табл. LII, 15, LI, 9, XXVII, 29; 1987, с.114 — 116, рис.45; 1992 с. 101 — 104, рис.31], часто вместе со шпильками. На Укоке найдены фрагменты двух диадем в погребении женщины в кургане 1 могильника Ак-Алаха 5 (рис.14, б). На них изображены олени с ветвистыми рогами. В этом же погребении был обнаружен полный набор деревянных фигурок (олень и два коня) украшающих мужской шлем. Такая же ситуация зафиксирована в кургане 25 могильника Барбугазы 1 [Кубарев, 1992, с. 103, табл. XXX]. Как могли носиться диадемы? Известно, например, что шапки Сасанидов, насколько дают понять изображения, всегда носились в сочетании с диадемой. Возможно, диадемы пазырыкцев носились и самостоятельно, и в сочетании с другими головными уборами (рис.14).

Надо признать, что головные уборы и прически женщин похороненных в "царских" курганах отличались большей вариабельностью нежели головные уборы и прически женщин из рядовых и принадлежащих знати среднего ранга курганов Юго-Восточного Алтая.

Информация заложенная в женские головные уборы и прически уникальна. Но чтобы ее суметь "считывать" надо было жить вместе с пазы-рыкцами. Всякие домыслы относительно семейного положения, социального статуса, рода и т.п., возможны, но останутся только домыслами. Пока я не вижу той ниточки, за которую можно было бы ухватиться при распутывании этого сложного вопроса. Пока мы могли говорить лишь о символике головного убора — парика, что немаловажно и возможно поможет для решения и других проблем.

Мужские головные уборы и прически. Впервые в "замерзших" могилах Укока были обнаружены войлочные шлемы — головные уборы воинов-всадников, хорошо известные по разного рода изображениям от скифской торевтики и персепольских барельефов до монет первых Аршакидов.

Войлочные шлемы пазырыкцев сшивались из двух одинаковых деталей, выкроенных по меркам конкретного человека, так как должны были плотно облегать голову. Все они были красного цвета. Навершия войлочных головных уборов были вырезаны в виде птичьей головы (в рядовых погребениях, курганов 1 и 3 могильника Верх-Кальджин 2) или, в более сложном варианте (в кургане 1 могильника Ак-Алаха 1) венчались таким же деревянным, покрытым золотой фольгой изображением (табл.1, рис.1 — 3). Наиболее крупные и художественно выполненные навершия головных уборов в виде голов — грифонов с головой оленя в пасти, были найдены во Втором Пазырыкском кургане [Руденко, 1953, табл.ЬХХХШ, 1,3,4;

LXXXIV, 4] (табл.1, рис.4). Сам силуэт пазырыкского шлема вероятно должен был символизировать птицу и придавать "птичьи" черты тем, кто их носил (вспомним о геродотовых "стерегущих золото грифах").

Хотя, как отмечалось выше, принцип создания этого головного убора близок к колпакам кочевников, известным по разнообразным изображениям, он (пазырыкский шлем) отличается многими деталями. Скифский колпак характеризуется более коротким навершием, он не такой высокий; отсутствием завязок, которые переходят в удлиненные "уши" пазырыкских колпаков (табл.1, рис.7). У сакских шлемов, изображенных на персеполь-ских барельефах (Ападана, восточная часть) есть отсутствующая у пазырыкских лопасть сзади, прикрывающая шею (табл.1, рис.9). Совершенно четко отличаются пазырыкские шлемы от кулахов воинов и жрецов, изображенных на вотивных золотых пластинах из Амударьинского клада. Их навершие не стоит прямо, а мягко свисает вперед (табл.1, рис.6). Из того, что известно на сегодняшний день, наиболее близки по крою пазырыкско-му шлему колпаки, надетые на головах сакских "воинов в трауре", изображенных на одном из персепольских барельефов (табл.1, рис.8), но они лишены всяких украшений.

Войлочные шлемы пазырыкцев были украшены деревянными фигурками животных: одним большим оленем со слегка изогнутым плоским туловищем, скульптурно выполненная головка часто вставлялась отдельно, олень изображен всегда идущим влево и только найденные в могильнике Барбугазы I, идут вправо (2 экз.); кроме того, две маленькие объемные фигурки лошадок, с вставными кожаными рогами козерога, хвостом и ушами. Этот набор, как правило, находили в головах мужских погребений [Кубарев, 1987, с.97 — 100; 1991, с. 107 — 109; 1992, с.95 — 96]. Находки головных уборов в "замерзших" могилах Укока позволили реконструировать расположение этих фигурок на войлочных шлемах. Одна из лошадок крепилась на навершии — на голове птицы, другая — на макушке; олень, прикреплялся с левой стороны головного убора (табл. I, рис.2, 3). Часто все деревянные фигурки были покрыты золотой фольгой. Из нее же были вырезаны аппликации, наклеенные на войлочный шлем (как в кургане 1 могильника Ак-Алаха 1). На головных уборах мужчин, как мы видим, были ► сосредоточены основные персонажи пазырыкского бестиария, маркирующие сакральные "верх": птица, олень, лошади с рогами козерога. Последний персонаж встречается в сакском искусстве, образ золотых коней с рогами козерога присутствует в украшении головного убора молодого мужчины из кургана Иссык [Акишев, 1978, с.24, табл.9]. Похоже, что этот синкретический образ, как и козерог или конь, вообще был универсальным символом Солнца для всего сакского мира. "Древний символ, обозначающий ту часть зодиака, где солнце в момент зимнего солнцеворота снова начинает свой годичный круговой бег — это коза-рыба (Козерог), солнце подобно козе поднимается на высочайшие горы, а затем спускается в воду, как рыба" [Юнг, 1994, с.200 — 201]. О солярной символике коня написано достаточно. Синкретичный образ — коня-козерога должен был, вероятно, удвоить качества каждого из них. Это суперсимвол, для которого потребовалось слияние двух реальных образов. Конь-олень и конь-козерог, вероятно, взаимозаменяемые священные образы пазырыкцев. Как и у других индоевропейских народов, они сопровождали умерших в иной мир. Настоящие кони, но с деревянными рогами, покрытыми серебряной фольгой, были захоронены во Втором Туэктинском и Втором Башадарском курганах. В целом же, головной убор — войлочный шлем воинов-пазырыкцев по своему абрису, как уже отмечалось — являл собой символ птицы. Он был главным этнодифференцирующим признаком в костюме пазырыкцев. Е.Д.Прокофьева считает, что алтае-саянский шаманский костюм (как впрочем и костюм у монголов, бурят, якутов и др.) олицетворяет птицу [1971, т.27, с.62]. По данным Г.Н.Потанина, у шаманов была своеобразная "шапка птицы", которая представляла собой шкурку филина с головой и крыльями.

Едва ли можно сомневаться в том, — пишет Л.П.Потапов, — что эти данные служат свидетельством глубокой древности представления о шаманском костюме как символе птицы" [1991, с.210, 217]. Как справедливо отмечает Е.С.Новик, функции, наиболее полно сохранившиеся в особенностях шаманского облачения, были присущи и обычной, нешаманской одежде" [1984, с.68]. Головные уборы пазырыкцев — это их племенной символ. На них расположены духи-помощники олицетворяющие верхний, светлый мир, в который они возможно "улетали" после смерти. "Слово "улетел" в значении "умер" отражает целый комплекс религиозных представлений, связанных как с путешествием умерших на небо у древних тюрок, так и с путешествием шаманов у современных алтае-саянских народов. Слово "улетел" (или "отлетел") подразумевало отлет на небо, где умершему предстояло продолжить свое существование, ибо в тексте подписи (Кюль-Тегину. — Н.П.) сказано: "На небе Вы будете как среди живых". Вследствие этого умерший возвращался к божеству, даровавшему ему земную жизнь" [Потапов, 1991, с. 151]. Интересно, что и на каменном изваянии головы Кюль-Тегина, обнаруженном в 1957 г. в Хошо-Цайдаме (Монголия), изображен высокий головной убор, всю переднюю часть которого занимает фигура птицы с раскрытыми для полета крыльями [Nowgorodowa, 1980, с.204].

Шапки с навершием в виде головы кабана или вороньей головы, внешне похожие на пазырыкские, носили некоторые тибетские монахи-странники, практикующие обряд "хё". Одна из них (всего известно несколько, точное число не указано) с навершием в виде головы кабана хранится в фондах Государственного музея этнографии города Мюнхена [Musche, 1987, b.20, 29, 1, 2] (табл.1, рис.5). При всем огромном временном разрыве, пазырыкские шлемы сопоставимы с тибетскими шапками с навершием в виде морды кабана в силу того, что они — вещь такая же реальная, сохранившаяся, как этнографический экспонат, не смотря на то, что она сделана из войлока и дерева и ей не менее 2,5 тыс.л. Специфическое навершие в виде головы животного (птицы) — это то, что их объединяет. Br.Musche обратила внимание на поразительное сходство тибетской шапки с сасанидскими, известными по изображениям на монетах, печатях, наскальных рельефах [1987, Ь.20]. Сасанидские шапки и шлемы венчались головами кабанов, грифонов, лошадей, орлов, львов, леопардов, тигров. Самой известной, по мнению Br.Musche, была шапка с головой кабана или грифона (не всегда два образа можно разделить на нечетких изображениях) (табл.1, рис. 10). Она была, вероятно, женская, так как, судя по монетам, надета на женские или кажущиеся женскими фигуры, изображающие либо саму богиню (Анахиту), либо царицу. Шапки с головами кошачьих хищников были предназначены для правящих князей и вице-королей а с головами быков и лошадей — для королевских принцев [Musche, 1987, b.20, 282, 287].

Пазырыкские войлочные шлемы со сложным птичье-лошадиным на-вершием реально, а не гипотетически представляют самый древний из известных прототипов сасанидских, а затем и известных тибетских головных уборов. Они являлись атрибутами всех воинов-всадников Горного Алтая. У племенных вождей навершия отличались величиной, мастерством изображения: грифон с головой оленя в пасти — поистине царственный символ. Можно думать, что между этой фантастической птицей и человеком, чью голову венчало ее изображение, существовала эмоциональная мистическая связь.

Шапки с головой животного или птицы в таком специфическом исполнении, как признают, являются особенностью восточно-иранских кочевых народов. Широко распространенный у кочевников (мужчин и женщин) Горного Алтая столь специфический головной убор, имеющий воплощение в сасанидскую эпоху в шапках и шлемах иранских богов, богинь и владык, может быть одним из свидетельств иранских корней пазырыкской культуры.

Нельзя не отметить и другую линию бытования подобных шлемов. Это головные уборы почти точные копии пазырыкских войлочных шлемов, изображенные на головах юношей, чьи фигуры высечены на плите тюркской гробницы в Асхате (Монголия). Причем и здесь присутствует образ птицы, которая изображена над головой одного из юношей (табл. I, рис.9).

Войлочные шлемы с деревянными фигурками животных были головными уборами мужчин-воинов. Однажды точно такой же шлем был обнаружен в погребении девушки-воина (курган 1 могильник Ак-Алаха 3). Еще один раз он был найден в женском погребении в кургане 1 могильника Ак-Алаха 5. Это был парадный убор, о чем могут свидетельствовать находки и других, более простых шапок, найденных в "замерзших" мужских захоронениях Укока (рис.15, в). В кургане 3 могильника Верх-Кальджин 2 помимо основного вышеописанного типа войлочного шлема, который был на голове погребенного, обнаружен лежащий рядом войлочный колпак. Такой же колпак был надет на голову погребенного в кургане 1 могильника Верх-Кальджин 2 мужчины (рис. 15, а). Они сшиты из двух одинаковых деталей: белой и красной, выкроенных в виде лепестков, один, вероятно, задний; больше (длиннее) другого. На макушке они не сшиты, там оставлено отверстие (может быть в них просовывались косы). Красная часть убора обшита по краю белым витым шерстяным шнурком, а белая — красным. Колпаки украшены гроздьями красных "балабошек": на плетеных шерстяных шнурках катаные из шерсти шарики — три красных и три белых и кисточкой из конского волоса (рис.15, а). Этот убор представляется повседневным. В дополнение к нему, в погребении 1 кургана Верх-Кальджин 2 под головой погребенного была найдена еще одна войлочная шапочка желтоватого цвета, маленькая, плотно облегающая голову (рис.15, б). Поскольку все эти головные уборы найдены в рядовых погребениях, надо полагать, что они были обычны для пазырыкцев, но поскольку не были ни чем украшены (я имею в виду деревянные фигурки и золотую фольгу), то, конечно, не были до сих пор обнаружены в обычных, а не "замерзших" могилах.

Если обратиться к материалам "царских" курганов, то кажется, что с похороненными в них мужчинами и женщинами так же было положено несколько головных уборов (надо помнить, что, в отличие от нетронутых грабителями укокских курганов, Пазырыкские, Башадарские, Берельский, Туэктинский и Катандинский курганы были ограблены в древности). Мы уже упоминали выше о войлочном высоком колпаке из Второго Пазырыкского кургана. Следует также отметить, что в этом же кургане, судя по двум деревянным навершиям в виде головы грифона с головой оленя в пасти, находилось два войлочных шлема. Женских головных уборов тоже, вероятно, было два, один, реконструкция которого дана С.И.Руденко с диадемой в виде кожаных петухов [1953, табл. XXVI, 1, 4] и второй, похожий на найденный в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3 - со шпильками с навершиями в виде оленя, птицами и париком [Там же, 1953, табл. LXXIX.].

Мужские прически пазырыкцев были разнообразны, что видно даже по тем не слишком обширным материалам, которыми мы располагаем на сегодняшний день. У мужчины из Пятого Пазырыкского кургана голова была обрита спереди только наполовину, волосы оставлены на затылке. Мужская голова из Второго Пазырыкского кургана была тоже обрита только спереди. Были ли оставлены волосы на затылке, не известно, так как с этой головы был снят скальп [Руденко, 1953, с. 129]. Было еще несколько случаев на У коке, которые подтвердили, что пазырыкский мужчины не брили головы или брили их не полностью. Так, например, у мужчины, похороненного в кургане 1 могильника Ак-Алаха 1 сохранились довольно длинные черные волосы, правда их не было на макушке и лбу. Другой мужчина из кургана 3 могильника Верх-Кальджин 2 был рыжеволос и имел замечательную прическу: волосы вокруг головы были подстрижены "под горшок", на макушке оставлен большой участок неостриженных волос. Они были разделены на две части, сплетены в два жгута-косы, каждая из двух прядей, длиной ниже плеч (рис.16, а). Мужские косы — обычное явление во многих древних и традиционных культурах. Достаточно вспомнить американских индейцев или "косатых" богатырей хантыйских и мансийских легенд и сказаний. Ханты расчесывали волосы на прямой пробор, собирали за ушами в два пучка и туго обвивали цветным шерстяным шнурком, преимущественно красного цвета. Получали своеобразные не длинные косы [Прыткова, 1953, с. 161, рис.43]. Алтайские мужчины, по свидетельству В.В.Радлова, брили голову, оставляя на затылке кружок волос, заплетая их в тонкую косу [1989, с. 130]. В древности прическу из кос, скрепленных шпильками, носили китайские воины ханьской эпохи — с III в. до н.э. [Крюков и др., 1983, с. 198 — 199]. Мужские прически с косами прекрасно сохранились на многочисленных изображениях солдат "глиняной армии" из погребения императора Ши-Хуанди. В Китае и Маньчжурии обычай носить косу у мужчин сохранился частично у низших классов вплоть до начала XX в.

Косы носили кочевники (хорпы) Северного Тибета. Причем, как отмечал Ю.Н.Рерих, богатые скотоводы "носят косы ниже колена, а чтобы они были длиннее и толще, в них вплетают конский волос" [1982, с.214]. Интересно сообщение Э.А.Новгородовой об обнаруженной ею в Монгольском Алтае скифской стелы, на которой помимо обычных пояса с оружием, ожерелья, сережек в ушах, была изображена косичка на голове воина [1982, с.68].

Косы-жгуты, сплетенные из двух прядей и очень похожие на те, что были частью прически мужчины из кургана 3 могильника Верх-Кальджин 2, украшали голову мумии мужчины, чей возраст 3 тыс. лет, обнаруженной в Синьцзяне (бассейн Тарима), его лицо было украшено татуировкой [Mair, 1995, р.34].

Вероятно прически пазырыкцев регламентировались социальным статусом, но сказать что-либо определенное по этому поводу в настоящее время не представляется возможным.

Украшения — неотъемлемая часть костюма, завершающая формирование создаваемого с помощью одежды облика человека, принадлежащего к определенной культуре. В древних и традицонных культурах украшения выполняли роль оберегов, талисманов, изображали духов — защитников и помощников, являлись знаками престижа, указывали на социальный статус владельца. Основные функции сохранились за украшениями до сих пор. "Если учесть, что некоторые народы по украшениям (их расположению, орнаментальным мотивам) определяют локальную или родовую принадлежность, то вряд ли можно говорить о заимствованиях в этой области" [Федорова, 1988, с. 104].

Украшения пазырыкцев найденны в погребениях. Они сделаны, главным образом, из дерева и мало различаются у женщин и мужчин. И те и другие носили в ушах серьги, женщины две, мужчины одну. Серьги не отличались особым разнообразием: это либо просто тонкие залотые колечки, как у женщины в погребении 1 кургана Ак-Алаха 3, либо в виде предельно стилизованных головок грифона — пластинок из золота или деревянных, обклеенных золотой фольгой, как у мальчика из кургана 2 могильника Ак-Алаха 1 или мужчины и женщины, похороненных в кургане 1 могильника Ак-Алаха 1 (табл.П, рис.1 — 3). Есть и более "изысканные" изделия в кургане 4 могильника Юстыд XII [Кубарев, 1991, рис.34], а также сложная золотая сережка с зернью из Второго Пазырыкского кургана [Руденко, 1953, табл. XXVII, 10].

Гривны являлись принадлежностью почти всех пазырыкских погребений, мужчин, женщин и детей (см., напр., [Кубарев, 1991, с.125]). Причем они не были украшением избранных, а практически всех категорий населения. Гривны представляли собой гладкие полые внутри бронзовые (иногда серебряные) обручи, в концы которых были вставлены вырезанные из дерева плоские морды или фигурки хищных животных. Все изделие покрывалось золотой фольгой. Этот наиболее "богатый" вариант известен, например, по находкам в кургане 1 могильника Ак-Алаха 1 (табл.П, рис.6, 7). Были и просто гладкие обручи с заходящими друг за друга концами — в кургане 2 могильника Ак-Алаха 1, погребении мальчика (табл. II, рис. 5). Чаще же, вся гривна была деревянной, как например, в кургане 3 могильника Верх-Кальджин 2, или еще проще: окончания в виде фигурок или протом животных вырезались отдельно, а обруч был сделан из таловых прутьев [ Кубарев, 1987, с.116; 1991, с.125 и др.]. Все гривны такого типа считаются моделями, изготовленными специально для погребения. Возможно, что при жизни, рядовые пазырыкцы не носили гривны и лишь посмертно удостаивались этого талисмана. По своему назначению, надетые на шею покойного, легкие гривны были вероятно близки амулетам, которые египтяне клали в погребальные пелена мумий. Иногда встречаются несколько иные конструкции, как например, в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3, когда на деревянный обруч по всей окружности были укреплены 8 фигурок крылатых барсов (табл. II, рис.4). Все изделие покрыто золотой фольгой. Подобная по композиции гривна была обнаружена еще только во Втором Пазырыкском кургане [Руденко, 1953, с. 133, рис.79].

Поясные пряжки — принадлежность мужского костюма, причем довольно редкая. Из новых находок можно отметить деревянные пряжки мужского и единственного пока женского поясов из кургана 1 могильника Ак-Алаха 1 (табл. II, рис.8). Эти пояса были украшены кроме того деревянными бляхами прямоугольной формы. Для пазырыкцев были характерными деревянные пряжки так называемого гуннского типа — копии поясных бронзовых ажурных пластин из Ордоса и Забайкалья [Кубарев, 1987, с.76 79, рис. 27 и др.]. Их коллекция пополнилась новыми находками из погребений в кургане 1 могильника Ак-Алаха 5 и в кургане 3 могильника Верх-Кальджин 2.

К чисто женским украшениям, используемым для орнаментации каких-то деталей одежды, относятся пастовые и стеклянные бусы и стеклянный бисер, найденные в небольшом количестве, главным образом, в богатых погребениях во Втором, Пятом и шестом Пазырыкских курганах [Руденко, 1953, с.135]. Из последних находок можно отметить бусы и бисер в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3. Ни колец, ни браслетов ни в одном из погребений обнаружено не было. Складывается впечатление, что ни то, ни другое не принадлежало к категории пазырыкских украшений. Однако считается, что драгоценные ножные и ручные браслеты были сняты грабителями знатных пазырыкских мертвецов. В целом следует отметить, что основная часть украшений как у мужчин, так и у женщин сосредоточены на голове: на прическе и головном уборе (см. раздел "Головные уборы и прически"). Другими украшениями были аппликации из кожи, бересты, войлока на одежде, изображающие, главным образом, зверей, птиц и рыб. * *

Костюм был иконическим знаком человека. Он мог заменить его в каких-то ситуациях. Так, при отсутствии тела умершего, в могилу помещалась одежда пропавшего, погибшего, утонувшего. Например, в кургане 2 могильника Уландрык 1 была обнаружена только кожаная одежда маленького ребенка [Кубарев, 1987, с.84 — 85, рис.30] при обычном в других отношениях обряде погребения.

Полинезийцы, не знавшие, что такое одежда, называли белых людей прибывших на Маркизские острова "двойной человек": когда белые раздевались, островитянам казалось, что они отделяют от себя одно тело. " [Хейердал, 1971, с.130]. Отношение к одежде как к продолжению тела и вместилищу души могло являться причиной ее ношения до превращения в лохмотья с их последующим использованием. По этим же причинам одежды не должно быть много. С помощью одежды, костюма создавался образ "своего", по одежде, по внешнему облику человека, определяли "чужого". Силуэт любого костюма сохдается его покроем [Киреева, 1970, с.6]. Мужчина, одетый в широкую шубу с "хвостом" и длинными рукавами был похож на большую птицу, учитывая что к тому же его голову венчал войлочный шлем в виде птичьей головы (рис.7). "Птичьи" черты костюмов пазырыкских воинов-всадников отражали дух времени. Быстротой, маневренностью, подвижностью, всепроходимостью, неутомимостью (все, конечно, в сравнении с пешим) воин на коне был подобен птице в небе. Возможно костюм создавал тот образ, в котором видели и представляли себя сами пазырыкцы. Одежда пазырыкцев является прекрасным примером адаптации к природно-климатическим условиям Горного Алтая. Ничего лучшего с тех пор придумано не было. В своих основных чертах — это типичный костюм центральноазиатского скотовода, ведущего подвижный образ жизни. Одежда пазырыкцев отражает этногенетические процессы становления этой культуры. В пазырыкском костюме в том виде, в котором он до нас дошел, отчетливо выделяются и сочетаются два комплекта одежды. Один принадлежит скотоводческому индоиранскому миру и представлен тканой шерстяной и войлочной одеждой, головными уборами — шлемами, покроем рубах (рис.17). Второй может быть связан с угорским и самодийским миром и представлен одеждой из меха диких животных (приемами ее шитья и покроя). Шубы, меховые кафтаны и нагрудники пазырыкцев — это их собственный вариант одежды, вполне адаптированный к условиям жизни и к особенностям скотоводческой пазырыкской культуры. Но в основе этого варианта — одежда охотников, рыболовов и оленеводов Сибири.

Наиболее близка пазырыкской одежде одежда европеоидного скотоводческого населения Синьцзяна раннего железного века, известная главным образом, по описанию и меньше по фотографиям, что, конечно, затрудняет сравнения. Однако, тот комплект одежды, который удается выделить по этим довольно скудным данным, позволяет находить замечательные параллели. Речь может идти о сходстве не отдельных деталей, а обо всем комплекте одежды мужской и женской.

Обратимся к одежде, обнаруженной на мумиях Синьцзяна, чей возраст близок пазырыкцам. Это мумии из Chercheng Oasis (около 3 тыс. лет), мумии из Hami Oasis и Subashi (Turpan region) (время захоронения — период Воюющих царств). Отмечено, что на мумиях из всех этих районов были надеты длинные штаны из шерстяной ткани, причем и на женщинах тоже. Женщины носили, кроме того, длинные шерстяные юбки, иногда поверх штанов. Вокруг талии часто повязывали красивые шерстяные пояса. Надевали также длинные сапоги и чулки из войлока. Обувь изготовляли из кожи, иногда прикрепляя к ней маленькие медные колокольчики. Верхняя одежда была длинной, широкой, без воротника. Она изготовлялась либо из шерстяной ткани, либо из меха и подпоясывалась. Мужчины носили шле-мообразные войлочные шапки. Женщины заплетали волосы в косы, делали на голове причудливые прически "в форме драконов" (in dragon-shape), покрывая их красивой шерстяной сеткой. Кроме того, следует отметить, что у некоторых мумий тела и лица были разрисованы [Wang, 1996, р.64 — 65). Из всего вышесказанного нетрудно заметить, что основные детали одежды и их типы у жителей Синьцзяна и пазырыкцев идентичны. Насколько широко был распространен такой набор одежды у скотоводческого населения Центральной Азии в раннем железном веке сказать сейчас трудно. Возможно, в общих чертах одежда была достаточно схожей и отличалась наиболее важными в таких случаях деталями. Пока же мы можем говорить, что общность в одежде населения Синьцзяна и Горного Алтая позволяет предполагать более глубокие связи между ними нежели просто соседские. Происхождение европеоидного населения Синьцзяна пока загадочно, но кажется вполне возможной его связь с европеоидным населением Горного Алтая скифского времени (я имею в виду общность происхождения).

Восприятие пазырыкцев соседями, в созданном ими самими образе, могло явиться поводом к рождению представлений о "стерегущих золото грифах", дошедших до нас в греческих источниках или о бессмертных "сянь" китайской мифологии (пернатых людей, способных к полету).

Рис.1. Женская шелковая рубашка из кургана 1 могильника Ак-Алаха 3.

Рис. 2. Женская одежда из кургана 1 могильника Ак-Алаха 3: а) шерстяная юбка; б) шерстяной плетеный пояс.

Рис. 3. План погребения женщины в колоде в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3; реконструкция ее костюма.

Рис. 4. Мужские шерстяные штаны из пазырыкских погребений Укока: а) из погребения в кургане 1 могильника Ак-Алаха 1; б) из погребения в кургане 1 могильника Верх-Кальджин 2; в) из погребения в кургане 3 могильника Верх-Кальджин 2.

Рис. 5. Войлочные чулки: а) из погребения женщины в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3; б) из погребения мужчины в кургане 1 могильника Верх-Каль-джин 2. f

Рис. 6. Мужские войлочные чулки: а) из погребения мужчины в кургане 3 могильника Верх-Кальджин 2; б) кожаная аппликация чулок.

Рис. 7. Шуба из погребения мужчины в кургане 3 могильника Верх-Кальджин 2.

Рис. 8. Шуба из погребения мужчины в кургане 3 могильника Верх-Кальджин 2.

Рис. 9. Войлочный плащ-кафтан из Третьего Пазырыкского кургана (по С.И. Руденко).

Рис.10. Деталь войлочной одежды из погребения мужчины в кургане 1 могильника Ак-Алаха 1. л? формообразующее вещество волосы войлок веревки (шерсть)

Рис. 11. Схема сооружения женского головного убора-парика из погребения в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3.

Рис. 12. Схема реконструкции женского головного убора-парика из погребения в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3.

Рис. 13. Реконструкция женского головного убора-парика из погребения в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3.

Рис.14

Диадема: а) способ ношения диадемы (возможная реконструкция); б) деревянная диадема из кургана 1 могильника Ак-Алаха 5.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Анализ уникальных материалов пазырыкской культуры Горного Алтая позволил реконструировать некоторые субъективные представления пазырыкцев о мире и самих себе. Это была культура с ярко выраженным самосознанием, что нашло отражение в рождении оригинального костюма, который носил каждый воин-всадник: одинаковые насыщенные символикой головные уборы — войлочные шлемы с навершием в виде птичьей головы, макушку которой венчала деревянная фигурка оленя с рогами козерога, красные штаны из шерстяной ткани, войлочные белые сапоги-чулки, овчинные или сурочьи шубы, отделанные мехом и кожаными аппликациями, кисточками из конского волоса, вооружение состоящее из лука, стрел, кинжала и чекана. Женщины носили длинные шерстяные юбки из сшитых поперек полос красной и белой ткани, белые длинные рубахи с отделкой красным шнуром и тесьмой, белые войлочные чулки, шубы. У всех женщин были одинаковые или очень похожие прически, о чем свидетельствует одинаковый набор деревянных украшений-символов, обнаруженных в погребениях рядом с черепом и темное углистое пятно, расположенное, как правило, в районе головы. Дети были одеты как взрослые. Единство костюма, головных уборов и украшений — важное свидетельство единства культуры. В костюме отразилось представление пазырыкцев о самих себе как о людях-птицах, всадниках-птицах. Их облик, сформированный ими самими, является некой квинтэссенцией культуры, выражением представления об окружающем мире и своем месте в нем. Все вещи в костюмах были связаны между собой. Фигурки-украшения сделаны специально для того, чтобы быть помещенными на определенное место в головном уборе, и были важны и значимы только в комплекте с остальными. Костюм с его ярко выраженной символикой был важным объединяющим элементом культуры. Окружающие воспринимали пазырыкцев в созданном ими образе, что могло вполне явиться поводом к рождению представлений о неких "стерегущих золото грифах", известных по свидетельствам греческих авторов — Аристея Проконесского и Геродота, и с которыми С.И.Руденко отождествлял пазырыкцев.

Они совершенствовали свой облик с помощью татуировки. Животные, изображенные на коже, становились частью их самих. С.Н.Булгаков писал о том, что "человек есть всеживотное и в себе содержит как бы всю программу творения", объясняя этим обоготворение животных египетской религией с их созданием образов божеств, в облике которых соединились человек и животное, и тотемизм, в котором подчеркивается чувство "нарочитой связи" с конкретным животным [1993, с.249 — 250]. О восходящем к давним временам бессознательном отождествлении себя с животным писал К.Юнг [1994, с. 109]. У пазырыкцев были люди умевшие сделать эту связь видимой и в буквальном смысле прочувствованной — татуировщики. Умение наносить татуировку являлось настоящим даром, который высоко ценился в пазырыкском обществе. Татуировка — это ритуал, длящийся часто не один день и меняющий сущность человека. Потому, тот кто это делал сам считался вероятно "избранником духов".

Другим важным ритуалом в жизни пазырыкцев было бальзамирование тел умерших, охватившее все слои пазырыкского общества. Выполнение этого ритуала также было возложено на конкретных людей, специализировавшихся в этой области — бальзамировщиков. В этом обряде, направленном на сохранение тела умершего, вероятно принимали участие не только бальзамировщики, но и люди наделенные "тайными знаниями", подготавливающие тело к новому рождению. Необходимость сохранения мертвого тела до обряда погребения является одной из важных особенностей пазырыкской культуры, подразумевающей существование не только тщательно разработанного ритуала бальзамирования, но и известных всем членам общества мифологических представлений этот ритуал оправдывающих и объясняющих.

Само погребение под каменной насыпью, в глубокой могильной яме было отправлением умерших в "иной" мир, на "небесное" пастбище. С одной стороны погребенный снабжался всем необходимым, а с другой — шел как бы на все готовое, так как в погребениях отсутствуют орудия труда. Что могло ждать пазырыкцев в "ином" мире? Вечный праздник среди богов и предков, где примут их подношения и где они будут узнаны по одежде и татуировке. Оттуда с "небесных пастбищ" смогут они наблюдать за жизнью оставшихся на земле и помогать им. Ряды поминальников у пазырыкских курганов говорят о связи между умершими и живыми, о повторяющихся просьбах, о памяти [Худяков, 1996, с.87 — 89].

Пазырыкская культура — одна из многих родственных культур Центральной Азии скифского времени. На довольно большой территории Горного Алтая она просуществовала около четырех веков (с VI в. до н.э. — до II в. н.э.). оставив след в виде уникальных погребальных комплексов. На это время приходится почти вся история Персидского государства от его создания в VI в. до н.э. до битвы при Иссе в 330 г. до н.э., в которой армия персов была сокрушена Александром Македонским. История полная захватнических войн, грандиозным строительством храмов и дворцов, религиозными реформами. Вообще это был период духовного взлета человечества, время зарождения мировых религий и великих философских систем. В то же время, где-то на краю ойкумены существует культура скотоводов далеких от грандиозных событий происходящих в это время и во многом определяющих будущую историю человечества. Кажется, что они оказались в тихой заводи истории. Но как ни странно, именно это одно из ценнейших качеств дошедшей до нас в отрывочных фрагментах культуры древних скотоводов Горного Алтая. В то время, когда в угоду завоевателям кроилась карта мира, народы сгонялись с мест своего обитания, когда происходило уничтожение одних и возвышение других ,у пазырыкцев на протяжении четырех веков никто не мог отнять привычную для них форму жизни, никто не смог лишь их духовной независимости. Они были связаны с природой Алтая и миром своих предков посредством мифов. Природа много значила в их жизни, Она была источником духовного опыта, мудрости, не имеющей ничего общего с естественнонаучными представлениями о мире. Современник пазырыкцев, китайский философ Лао Цзы считал такое общество близким к идеальному. И,, как следует из его биографии, в конце жизни ушел в страны варваров, через западную границу в поисках "человека естественного" [Лисевич, 1994, с.19].

Список научной литературыПолосьмак, Наталья Викторовна, диссертация по теме "Археология"

1. Аверкиева Ю.П. Индейцы Северной Америки. — М.: Наука, 1974. — 348 с.

2. Авеста. Избранные гимны из Видевдата. — М.: Дружба народов; КРАМДС — Ахмед Ясави, 1993. — 207 с.

3. Акишев К.А., Кушаев Г.Н. Древняя культура саков и усуней долины Или. — Алма-Ата: Наука КазССР, 1963. — 298 с.

4. Алексеенко Е.А. Представления кетов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. — Л.: Наука, 1976.1. С. 67 —106.

5. Алексеенко Е.А. Культы кетов // Сб. МАЭ. Л.: Наука, 1977. — Вып. 33.1. С. 29 — 65.

6. Амударьинский клад. Л.: Искусство. — 1979. — 89 с. Анисимов А.Ф. Семейные "охранители" у эвенков и проблема генезиса культа предков // СЭ. — 1950. — № — 3. — С. 28 — 44.

7. Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. Горно-Алтайск, 1994. — 150 с.

8. Антипина К.И. Народное искусство киргизов. — Фрунзе: Изд-во Кыр-гызтан, 1977 — Вып. 2. — 144 с.

9. Антонова Е.В. К исследованию места сосудов в картине мира первобытных земледельцев // Восточный Туркестан и Средняя Азия в системе культур древнего и средневекового Востока. — М., 1986. — С. 35 — 66.

10. Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии: Опыт реконструкции мировосприятия. — М.: Наука, 1984.262 с.

11. Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатомии. — М.: Наука, 1982.248 с.

12. Артамонов М.И. Антропоморфные божества в религии скифов // АС-ГЭ. — Л.: Искусство, 1961. — Вып. 2. — С. 57 — 88.

13. Артамонов М.И. Сокровища скифских курганов в собрании Государственного Эрмитажа. Прага: Артрия; М.: Сов. художник. — Л.: 1966. — 121 с.

14. Артамонов М.И. Сокровища саков. — М.: Искусство, 1973. — 279 с.

15. Арутюнов С.А., Щебенков В.Г. Древнейший народ Японии: Судьбы племени айнов. — М.: Наука: Вост. Лит. 1992. — 209 с. — ("Рассказы о странах Востока").

16. Асеева Т.А., Найдакова Ц.А. Пищевые растения в тибетской медицине. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. — 126 с.

17. Бадж У. Путешествие души в царстве мертвых. Египетская книга мертвых. М.: Изд-во ассоциации духовного единения "Золотой век", 1995. — 428 с.

18. Бадж У. Египетская религия. Египетская магия. М.: Новый акрополь, 1996. —416 с.

19. Балонов Ф.Р. Ворсовый пазырыкский ковер: семантика композиции и место в ритуале (опыт предварительной интерпретации) // Проблемы интерпретации памятников культуры Востока. — М.: Наука, 1991. — С. 88 — 121.

20. Балонов Ф.Р. Arkey thos, juniperus sp., можжевельник: мифологические и ритуальные аспекты // Жречество и шаманизм в скифскую эпоху: Материалы международной конф. — СПб. 1996. — С. 43-45.

21. Бальзам // Словарь античности. — М.: Прогресс, 1989. — С. 70.

22. Бальзамирование II БСЭ. — M.: Советская энциклопедия, 1984. — С. 106.

23. Балонов Ф.Р. Смысловая структура изображений на пазырыкском ворсовом ковре // Скифская эпоха Алтая: Тез. докл. к конф. — Барнаул: АТУ, 1986. —С. 13 — 15.

24. Бардина П.Е. Быт русских сибиряков Томского края. — Томск: Изд-во ТГУ, 1995. —222 с.

25. Баркова JI.JI. Курган Шибе. Предметы материальной культуры из погребальной камеры // АСГЭ. — Л.: Искусство, 1980. — № 2. — С. 48 — 59.

26. Баркова Л.Л. Образ орлиноголового грифона в искусстве древнего Алтая (по материалам больших алтайских курганов) // АСГЭ. — Л.: Искусство, 1987. — № 28. — С. 3 — 30.

27. Баркова Л.Л. Образ оленя в искусстве древнего Алтая (по материалам больших алтайских курганов // АСГЭ. — Л.: Искусство, 1990. — № 30. — С. 55 — 67.

28. Баркова Л.Л. О хронологии и локальных различиях в изображении травоядных и хищников в искусстве ранних кочевников Алтая (опыт статистического анализа) // АСГЭ. СПб.: Искусство, 1995. — С. 60 — 77.

29. Баркова Л .Л., Гохман И.И. Происхождение ранних кочевников Алтая в свете данных палеоантропологии и анализа их изображений // Элитные курганы степей Евразии в скифо-сарматскую эпоху. — СПб.: Ин-т истории материальной культуры РАН. — 1994. — С. 21 — 36.

30. Батчаев В.М. Из истории традиционной культуры балкарцев и карачаевцев. — Нальчик: 1986. — 160 с.

31. Беленицкий A.M. Изображение быка на памятниках искусства Древнего Пенджикента (к истории зооморфизма в древнем изобразительном искусстве Средней Азии) // Этнография и археология Средней Азии. — М.: Наука, 1979. — С. 88 — 93.

32. Бернар П., Абдуллаев К. Номады на границе Бактрии (к вопросу этнической и культурной идентификации) // РА. — 1977. —№ 1. — С. 68 — 86.

33. Бертельс А. Вступительная статья // Низами. Пять поэм. М.: Худож. лит. 1968.— С. 4 —35.

34. Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. M.;JI., 1950. — Ч. 1. — 381 с.

35. Бойд Р.Т. Курганы. Гробницы. Сокровища. Иллюстрированное введение в библейскую археологию. Czechoslovakia: Свет на Востоке, 1991. — 306 с.

36. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. — 2-е изд. М.: Наука, 1988. —303 с.

37. Бойцов М.А. Скромное обаяние власти // Одиссей. — М.: Наука, 1995.1. С. 37 — 67.

38. Бонгард-Левин Г.М., Грановский Э.А. От Скифии до Индии. Древнии арии: мифы и история. — 2-е изд. доп., испр. — М.: Мысль, 1983. — 206 с.

39. Бородовский А.П. Проблемы возникновения керамики, имитирующей кожаную утварь // Древняя керамика Сибири: типология, технология, семантика. Новосибирск, Наука, 1990. — С. 122 — 128.

40. Брун В. Тильке М. История костюма от древности до нового времени.1. М.: Эксмо, 1995. — 461 с.

41. Буланова Л.А. Арабские этнографические коллекции МАЭ // Сб. МАЭ.

42. Л.: Наука. Ленингр. Отд-ние, 1970. — Вып. 26. — С. 262 — 282. Вадецкая Э.Б. Археологические памятники в степях Среднего Енисея.

43. Л.: Наука. Ленингр. Отд-ние, 1986. — 177 с.

44. Василевич Г.М. Тунгусский кафтан // СМАЭ. — Л.: 1958. — Т. 18. — С. 122— 178.

45. Васильева Г.П. Туркмены-нохурли // Среднеазиатский этнографический сборник. —М.: 1954. — Т. 21. (Тр. ИЭ (новая серия)). С. 82 — 216. — (Тр. ИЭ (новая серия)).

46. Вайштейн С.И. История народного искусства Тувы. — М.: Наука, 1974. —222 с.

47. Ванден-Берге Л. Древности страны луров. Каталог выставки. — СПб.: Гос. Эрмитаж; Брюссель: Королевский музей искусства и истории, 1992. — 126 с.

48. Вдовин И.С. Природа и человек в религиозных представлениях чукчей // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука. Ленингр. Отд-ние, 1976. — С. 217 — 254.

49. Викторова Л.Л. Монгольская одежда // МАЭ. — Л.: Наука. Ленингр. Отд-ник, 1977. — Вып. 32. — С. 169 — 199.

50. Витт В.О. Лошади пазырыкских курганов // СА. — 1952. —№ 16. — С.15-23.

51. Воробьев Н.И. Материальная культура казанских татар. — Казань: Каз. Гос. Ун., 1930. — 200 с.

52. Воробьев М.В. Япония в III-VII вв. — М.: Наука, 1980. — С. 332.

53. Вэнь Бянь. Старейший рисунок на шёлке // Курьер. — Париж: Юнеско, 1974. — Апрель-май. — С. 24 — 30.

54. Вязовикина К.А. Парадокс гробницы Цинь Ши-Хуана: Опыт сопоставления исторических описаний и данных археологии // Древность: историческое знание и специфика источника. — М.: Ин-т востоковедения, 1966. — С. 34 — 37.

55. Вяткина К.В. Костюм дархатской шаманки // Культура народов зарубежной Азии и Океании // Сб. МАЭ. Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1969. — Вып. 25. —С. 136— 146.

56. Гаген-Торн Н.И. К методике изучения одежды в этнографии // СЭ. — 1933. — № 3/4. — С.1119 — 135.

57. Гаген-Торн Н.И. Магическое значение волос и головные уборы в свадебных обрядах Восточной. Европы // СЭ. — 1933. — № 5/5. — С. 76 — 88.

58. Гафферберг Э.Г. Одежда белуджей // Сб. МАЭ. — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1970. —Вып. 26. — С. 52 — 101.

59. Гемуев И.Н. Мировоззрение манси. Дом и Космос. — Новосибирск: Наука, 1990. —231 с.

60. Геродот. История в девяти книгах // Памятники исторической мысли. Л.: Наука, 1972. — 600 с.

61. Глушкова Т.Н. Плетение и ткачество в раннем железном веке (по материалам могильника Ак-Алаха 1) // Полосьмак Н.В. Стерегущие золото грифы. — Новосибирск: Наука, 1994. — С. 114 — 131.

62. Головнев А.В. а. Самодийцы и угры Западной Сибири: комплексы традиционных культур: Автореф. дис. д-ра ист. наук. — Новосибирск, 1995.58 с.

63. Головнев А.В. б. Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров.

64. Екатеринбург: Изд-во УрО РАН, 1995. — 600 с.

65. Гофф Жак М. С небес на землю (Перемены в системе ценностных ори-ентаций на христианском Западе XII-XII вв.) // Одиссей. —М.: Наука, 1991. —С. 25 — 48.

66. Граков Б.Н. Скифы. — М.: Изд-во МГУ, 1971. —169 с.

67. Грач А.Д. Древние кочевники в центре Азии. — М.: Наука, 1980. — 139с.

68. Грачева Г.Н. Погребальные сооружения ненцев устья Оби // Сб. МАЭ. Наука. Ленингр. отд-ние, 1971. — Вып. 27. — С. 248 — 263.

69. Грачева Г.Н. Человек, смерть и земля мертвых у нганасан. Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири. — М.: Наука, 1976. —С. 44 — 67.

70. Гребнев Е.И., Васильев С.К. Лошади из памятников пазырыкской культуры Южного Алтая // Полосьмак Н.В. Стерегущие золото грифы. — Новосибирск: Наука, 1994. — С. 106 — 111.

71. Грязное М.П. Первый Пазырыкский курган. — Л.: Изд-во Гос. Эрмитажа, 1950. — 89 с.

72. Грязное М.П. Древнее искусство Алтая. — Л.: Гос-ого Эрмитажа, — 1958. —95 с.

73. Грязное М.П. Аржан — царский курган раннескифского времени. — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1980. — 61 с.

74. Грязнов М.П. О монументальном искусстве на заре скифо-сибирских культур в степной Азии // АСГЭ. Л.: Эрмитаж. — 1994. — Вып. 25. — С. 76-83.

75. Грязнов М.П. Древнейшие памятники героического эпоса народов Южной Сибири // АСГЭ. Л.: Гос. Эрмитаж. — 1962. — Вып. 3.

76. Давид-Неэль А. Мистики и маги Тибета. — М.: Дягилев Центр, 1991. — 215 с.

77. Дафф Р.С. Искусство и быт Океании // Курьер. — Париж: Юнеско, 1978. — Июль. — С. 14 — 22.

78. Джанибеков У. Эхо. — Алма-Ата: Онер, 1990. — 304 с.

79. Дзенискевич Г.И. Атапаски Аляски. — Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1987. — 152 с.

80. Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. — Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1975. — 160 с.

81. Дьяконова В.П. Концепция охранителей в традиционном мировоззрении тюркоязычных народов Саяна-Алтая // Ранние формы религии народов

82. Сибири: Мат-лы III советско-французского симпозиума. — СПб.: МАЭ, 1992. —С. 58 — 64.лизаренкова Т.Я. "Ригведа" — великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. М.: Наука, 1989. — С. 426 — 543. — (Лит памятники.)

83. Ермакова Л.М. Речи богов и песни людей. — М.: Восточ. Лит., 1995. — 271с.

84. Жуковская Н.Л. Монголы. Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Годовой цикл. — М.: Наука, 1989. — С. 233 — 261.

85. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. — М.: Наука, 1977. —191 с.

86. Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. — М.: Наука, 1988. — 194 с.

87. Замаровский В. Их величества пирамиды. — М.: Наука, 1981. — 444 с.

88. Зотова С.В. Ковровые орнаменты андроновской керамики // МИА, М.: 1965. —№ 130. —С. 177— 180.

89. Иванов В. По звездам. — СПб., 1909. — С. 383, 412.

90. Иванов В. Дионис и прадионисийство. Спб.: Алетейя. 1994. — 341 с.

91. Иванов С.В. Представления нанайцев о человеке и его жизненном цикле // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. — М.: Наука, 1976. — С. 161 — 189.

92. Иванов С.В. Якутские коновязи // Материальная культура народов Сибири и Севера. — Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1976. — С. 213 — 225.

93. Иванов В.В., Топоров В.Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. М.: Советская энциклопедия. — 1980. — Т.1. — С. 527 — 533.

94. Ионова Ю.В. Характерные черты одежды корейцев // МАЭ. — Л.: 1977. —С. 150— 168.

95. Иорданский В.Б. Хаос и гармония. — М.: Наука, 1982. — С. 336.

96. Йеттмар К. Религии Гиндукуша. — М.: Наука, 1986. — 524 с.

97. Каменецкий И.С. О бальзамировании умерших царей у скифов // Ис-торико-археологический альманах. — Армавир: Армавир. Краевед. Музей; М.: 1995. —С. 68-76.

98. Керам К. Боги, гробницы, ученые. Роман археологии. — М.: Наука, 1986. —254 с.

99. Киле Н.Б. Лексика, связанная с религиозными представлениями нанайцев // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. — Л.: Наука, 1976. — С. 189 — 203.

100. Кинк Х.А. Художественное ремесло древнейшего Египта и сопредельных стран. — М.: Наука, 1976. — 194 с.

101. Киреева Е.В. История костюма. Европейские костюмы от античности до XX в. — М.: Просвещение, 1970. — 167 с.

102. Кирюшин Ю.Ф., Шемякина А.С. Алтай в раннем железном веке // Очерки истории Алтайского края. — Барнаул: Алт. Кн. Изд-во, 1987. — С. 18 — 22.

103. Клюева Н.И., Михайлова Е.А. Накосные украшения сибирских народов // Материальная и духовная культура народов Сибири // МАЭ. Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1988. — Т. 42. — С. 105 — 129.

104. Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Летопись трех тысячелетий. — Алма-Ата: Из-во Казахстан-Петербург, 1992. — 373 с.

105. Констебп Д. Бороды в истории // Одиссея. — М.: Наука, 1994. — С. 165 — 182.

106. Косвен М.О. Амазонки: История легенды // СЭ. — 1947. —- № 2. — С. 33 — 59.

107. Котрелл Л. Во времена фараонов. — М.: Наука, 1982. — С. 363.

108. Кочеев В.А. Кинжалы с зооморфными навершиями из Горного Алтая // Алтай и тюрко-монгольский мир: Тез., статьи. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1995. — 132 — 135.

109. Кочеев В.А. К итогам изучения военного дела скифского времени Горного Алтая // Проблемы изучения истории и культуры Алтая и сопредельных территорий. — Горно-Алтайск: НИИ истории языка и литературы,1992. —С. 46 — 49.

110. Кочеев В.А. Чеканы Горного Алтая // Проблемы изучения культуры населения Горного Алтая. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1988. — С. 145 — 162.

111. Кочеев В.А. Воины пазырыкского общества // Проблемы изучения древней и средневековой истории Горного Алтая. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1990. — С. 105 — 118.

112. Кочеев В.А. О костяных наконечниках стрел эпохи раннего железа из курганов Горного Алтая // Проблемы истории Горного Алтая. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1987. — С. 55 — 65.

113. Кочешков Н.В. Этнические традиции в декоративном искусстве народов Крайнего Северо-Востока СССР (XVIII-XX вв.). — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1989. — 196 с.

114. Крадин Н.Н. Кочевые общества. — Владивосток: Дальнаука, 1992. — 238 с.

115. Крупное Е.И. Средневековая Ингушетия. — М.: Наука, 1971. — 175 с. Крюков М.В., Переломов Л.С., Софронова М.В., Чебоксаров Н.Н.

116. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. М.: Наука, 1983. — 407 с.

117. Крюкова В.Ю. Саван у зороастрийцев // Чужая вещь в культуре: Мат-лы научн. конф. СПб.: ГМИР: РЭМ, 1995. — С. 16 — 78.

118. Ксенофонт. Киропедия. — М.: Научн. издат. Центр "Ладомир"; Наука,1993. — С. — (Лит. памятники.)

119. Ксенофонтова Р.А. Японская одежда //. Одежда народов зарубежной Азии. — Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1977. — С. 111 — 149. — (МЭЭ; Вып. 32).

120. Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды (пуликации 1928-1929 гг.). Творческо-производственная фирма "Север-Юг". — Якутск, 1992. — 267 с.

121. Кубарев В.Д. Курганы Уландрыка. Новосибирск. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние 1987. — 301 с.

122. Кубарев В.Д. Курганы Юстыда. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. — 189 с.

123. Кубарев В.Д. Курганы Сайлюгема. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1992. — 141 с.

124. Кубарев В.Д., Журавлева А.Д. Керамическое производство хуннов Алтая // Палеоэкономика Сибири. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1976. —С. 101 — 119.

125. Кубарев В.Д. Расписные сосуды из курганов Алтая // Проблемы изучения древней и средневековой истории Горного Алтая. — Горно-Алтайск: 1990. —С. 31-55.

126. Кубарев В.Д., Слюсаренко И.Ю. Расписные сосуды из курганов урочища Бике // Археологические исследования на Катуни. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. — С. 185 —192.

127. Кузьмин Н.Ю. Ограбление или обряд? // Реконструкция древних верований : источники, метод, цель. — СПб.: ГМИР, 1991. — С. 146 — 156.

128. Кузьмин Н.Ю., Варламов О.Б. Особенности погребального обряда племен Минусинской котловины на рубеже н.э. (опыт реконструкции) // Методические проблемы археологии Сибири. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1988. — С. 146 — 155.

129. Кузьмина Е.Е. Откуда пришли индоарии? — М.: Восточ. лит., 1994. — 464 с.

130. Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях хантов. — Томск: Изд-во ТГУ, 1984. — 186 с.

131. Кулемзин В.М., Лукина Н.В. Знакомьтесь: ханты. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 192. — 132 с.

132. Курочкин Г.Н. Скифские корни сибирского шаманизма: попытка нового "прочтения" Пазырыкских курганов // Петурбург. Археол. Вестн. — 1994. —№8. —С. 60 — 70.

133. Курылев В.П. Одежда анатолийских турок // МАЭ, Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1970. — С. 235 — 261.

134. Кюнер Н.В. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. — М.: Вост. лит., 1961. — 390 с.

135. Лафлин У.С. Алеутские мумии: их значение для исследования продолжительности жизни и изучения культуры // Традиционные культуры Северной Сибири и Северной Америки. — М.: Наука, 1981. — С. 33 — 50.

136. Латышев В.П. Известия древних писателей греческих и латинских о скифии и Кавказе. — СПб.: Фарн, 1992. — Вып. 1(Х1Х)/2(ХХ). — 332 с.

137. Леви-Стросс К. Структурная антропология. — М.: Наука, 1985. — 535с.

138. Леви-Брюль Л. Сверхестественная в первобытном мышлении. — М., Педагогика-пресс, 1994. — 608 с.

139. Лелеков Л.А. Отражение некоторых мифологических воззрений в архитектуре восточноиранских народов в первой половине I тыс. до н.э. // История и культура народов Средней Азии. М.: Наука, 1976. — С. 7 — 19.

140. Лелеков Л.А. О символизме погребальных облаченийй ("золотые люди" скифо-сакского мира) // Скифо-сибирский мир. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1987. — С. 25 — 31.

141. Леммлейн Г.Г. Минералогические сведения, сообщаемые в трактате Бируни // Фбу-Р-Райхан Мухаммед Ибн Ахмед Ал-Бируни. Собрание сведений для познания драгоценностей (минералогия). — М.: Изд-во АН СССР, 1963. — С. 292 — 397.

142. Лисевич И. Комментарии // Лао Цзы. Книга пути и благодати. — М.: Изд-во Мусолет, 1994. — 130 с.

143. Литвинский Б.А., Лубо-Лесниченко Е.И. Погребальные памятники // Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье. — М.: Издат. фирма "Восточная литература", 1995. — С. 255 — 359.

144. Ловкова М.Я., Рабинович A.M., Пономарева С.М., Бузук Г.Н., Соколова С.М. Почему растения лечат. — М.: Наука, 1989. — 256 с.

145. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. — СПб.: Искусство, 1994. — 390 с.

146. Лубо-Лесниченко Е.И. Китай на шёлковом пути. — М.: Издат. фирма "Восточная литература", 1994. — 332 с.

147. Луконин В.Г. Искусство Древнего Ирана. — М.: Искусство, 1977. — 231 с.

148. Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев A.M., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1988. — 224 е.

149. Люшкевич Ф.Д. Одежда жителей центрального и юго-западного районов Ирана в первой четверти XX в. // МАЭ. — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1970. —Вып. 26. —С. 282 — 313.

150. Материалы по истории еюнну. — М.: Наука, 1968. — 177 с.

151. Материалы по истории кочевых народов в Китае III — V вв. — М.: Наука, 1989. — Вып. 1. — 282 с.

152. Маретина С.А. Одежда народов северо-западной Индии // МАЭ. Л.: Наука, 1977. — Вып. 92. — С. 14 — 46.

153. Марсадолов Л.С. Хронологическое соотношение Пазырыкских и Се-мибратных курганов // АСГЭ, СПб: Искусство, 1987. — № 28. — 1987. — С. 30 —38.

154. Марсадолов Л.О. Хронология курганов Алтая (VIII-IV вв. до н.э.): Ав-тореф. дисс. канд. ист. наук. — Л. 1985. — 16 с.

155. Марсадолов Л.С., Зайцева Г.И., Лебедева Л.М. Корреляция дендро-хронологических и радиоуглеродных определений для больших курганов Саяно-Алтая // Элитные курганы степей Евразии в скифо-сарматскую эпоху. — СПб.: ИИМКРАН, 1994. — С. 141 — 157.

156. Массон В.М. Номады и древние цивилизации: динамика и типология взаимодействия // Взаимодействие кочевых культур и древних цивилизаций. Алма-Ата: Наука, Казах. АН, 1980. — С. 12 — 25.

157. Массон В.М. Первые цивилизации. Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1989. — 272 с. 1989. 272 с.

158. Мельникова Л.В. Тофы: историко-этнографический очерк. — Иркутск: Вост.-Сиб. кн. Изд-во, 1994. — 302 с.

159. Мень А. История религии. В поисках пути, истины и жизни. — М.: Slovo, 1991. — Т. 2: Магизм и единобытие. — 462 с.

160. Мерцалова М.Н. Костюм разных времен и народов. — М.: Академия Моды, 1993. — Т. 1. — С. 542.

161. Мирошина Т.В. Амазонки у сарматов и проблема матриархата // Проблемы скифо-сарматской археологии. М. Изд-во "Наука". 1990. С. 159 — 171.

162. Мирча Э. Священное и мирское. — М.: Изд-во МГУ, 1994. — 142 с.

163. Могильников В.А. Курганы Кызыл-Джар I, VIII — памятника пазырыкской культуры Алтая // Вопросы археологии и этнографии Горного Алтая. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1983. — С. 3 — 39.

164. Могильников В.А. Курганы Кер-Кечу // Проблемы изучения культуры населения Горного Алтая. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1988. — С. 60 — 107.

165. Молева Н.В., Семичева Е.А. Материальные свидетельства культурных взаимодействий в Китейском святилище // Чужая вешь в культуре. СПб.: ГМИР, РЭМ, 1995. —С. 49 — 51.

166. Молодин В.И. Бараба в эпоху бронзы. Новосибирск:. Наука. Сиб отд-ние, 1985. — 182 с.

167. Молодин В.И. Погребальный обряд западного ареала игрековской культуры // Международная конференция к 100-летию В.И.Равдоникаса: Тез. докладов. — СПб.: Эрмитаж, 1994. — С. 68 — 71.

168. Молодин В.И. Вторая мумия с плато Укок (на корейском языке) // Korean Ancient Historical Society. Seul. Korea. № 4. 1996(b). — P.391 — 403.

169. Молодин В.И. Новый курган с мерзлотой на Алтае // Природа. Наука, 1996а. — № 5 — С.85 — 87.

170. Молодин В.И. Исследования в Горном Алтае и Барабе // АО 1995 года — М.: Ин-т археологии, 19966. — С. 354 — 356.

171. Молодин В.И. Исследование кургана с мерзлотой могильника Верх-Кальджин II // АО 1994 года. — М.: Ин-т археологии, 1995. — С. 282 — 283.

172. Мошкова М.Г. Памятники прохоровской культуры // САИ. Д1-10. М.: Наука, 1963. — 55 с.

173. Муканов М.С. Казахская юрта. — Алма-Ата: Кайнар, 1981. — 224 с.

174. Мыльников В.П. Обработка дерева носителями пазырыкской культуры: Автореф. дис. канд ист. наук. — Новосибирск, 1995. — 17 с.

175. Назаренко Ю.А. О некоторых аспектах моделирования границ в связи с представлениями о человеческом теле // Этносемиотика ритуальных предметов. — СПб.: РЭМ, 1993. — С. 68 — 79.

176. Некрасов Б.В. Основы общей химии. М.: 1973. — С.

177. Новгородова Э.А. В стране петроглифов и эдельвейсов. — М.: Знание, 1982. —80 с.

178. Новгородова Э.А. Древняя Монголия. — М.: Наука, 1098. — 383 с.

179. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. — М.: Наука, 1984. —С. 294.

180. Новикова Л.А. Маска в культуре // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. — СПб.: ГМИР, 1991. — С. 11 — 44.

181. Пелих Г.И. Происхождение селькупов. — Томск: Изд-во ТГУ, 1972. — 423 с.

182. Переводчикова Е.В. Язык звериных образов. Очерки искусства евразийских степей скифской эпохи. — М.: Восточная литература, — 1994. — 206 с.

183. Переводчикова Е.В. Еще раз об инокультурных влияниях в скифском зверином стиле Алтая и соседних областей в V-IV вв. до н.э. // Вторые исторические чтения памяти М.П.Грязнова. — Омск:: ОГУ, 1992. — 4.2. — С. 90 — 93.

184. Перепелкин Ю.Я. Старое Царство (большая часть III тыс. до н.э. III — VIII династии) // История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очагии рабовладельческой цивилизации. — М.: Наука, 1988. —Ч. 2. —С. 326 — 391.

185. Пессель М. Заскар. — М.: Мысль,. 1985. — 190 с.

186. Пиотровский Б.Б. Предисловие // Луис Дуке Гомес. Золото Колумбии. М.: Искусство, 1982. — С. 5 — 8.

187. Пичикян И.А. Культура Бактрии. Ахемонидский и эллинистические периоды. — М.: Наука, 1991. — 339 с.

188. Плавинский Д. Записки о прошлом // Наше Наследие. М.: Икусство, 1991. —С. 119—132.

189. Подорога B.C. Эйзенштейн и кинематограф насилия. Лицо и взгляд. Правила раскроя // Искусство кино. — 1994. — № 6. — С. 90.

190. Полосьмак Н.В. Погребение знатной пазырыкской женщины. Вестник древней истории. — 1996. — № 4. — С. 142 — 168.

191. Полосьмак Н.В. Стерегущие золото грифы. Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1994. — 122 с.

192. Полосьмак Н.В., Кундо Л.П., Малахов В.В.,и др. Исследование вещественного состава находок из "замерзших" могил Горного Алтая (Ак-Алаха 3. Пазырыкская культура // РА. — 1997. — № 1. — С. 181 — 193.

193. Полосьмак Н.В., Шумакова Е.В. Очерки семантики культурного искусства. — Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1991. — 90 с.

194. Попов А.А. Душа и смерть по воззрениям нганасан // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. — Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1976. — С. 31 — 44

195. Полосьмак Н.В. К вопросу о древней татуировке // Гуманитарные науки в Сибири. — Новосибирск, 1994. — № 3. — С. 29 — 34.

196. Потанин Г.Н. Население // Сапожников В.В. Пути по русскому Алтаю.

197. Томск: Типо-лит. Т-ва Печатного Дела. — 1912. — С. 15 — 24. Потапов Л.П. Героический эпос алтайцев // СЭ. — 1949. — № 1. — С.110—132.

198. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1991.319 с.

199. Происхождение вещей. Очерки первобытной культуры. —М.: YYY? 1995/ —272 с/

200. Прокопьева Н.Н. Женская рубаха у русских в ритуалах жизненного цикла // Этносемиотика ритуальных предметов. — СПб: РЭМ,. 1993. — С. 58 — 68.

201. Прокофьева Е.Д. Старые представления селькупов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1976. — С. 106 — 128.

202. Прокофьева Е.Д. Шаманские костюмы народов Сибири // МАЭ. — Д.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1971. — Вып. 27. — С. 5 — 101.

203. Прокофьева Е.Д. Некоторые религиозные культы тазовских селькупов // Памятники культуры народов Сибири и Севера. — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1977. — С. 66 — 79. — (МАЭ; Вып. 33).

204. Прыткова Н.Ф. Одежда хантов // МАЭ. — Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1953. —Вып. 15. —С. 123 — 233.

205. Прыткова Н.Ф. Один из источников изучения одежды // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX начале XX в. Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1971. — С. 101 — 113. — (МАЭ; Вып. 27).

206. Пугаченкова Г.А. Скульптура и коропластика // Пугаченкова Г.А., Ремпель Л.И. Очерки искусства Средней Азии. — М.: Искусство, 1982. — С. 37— 101.

207. Пугаченкова Г.А. Из художественной сокровищницы Среднего Востока. — Ташкент: Изд-во лит. и искусства, 1987. — 224 с.

208. Пьянков И.В. Бактрийский гриф в античной литературе // История и культура народов Седней Азии. — М.: Наука. 1976. — С. 19 — 26.

209. Равдоникас Т.Д. Очерки по истории одежды населения северозападного Кавказа (античность и средневековье). — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1990. — 138 с.

210. Радлов В.В. Из Сибири. Страницы дневника. М. 1989. — М.: Наука, 1989. —718 с.

211. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. — М.: Наука, 1977. —212 с.

212. Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. М.: Наука, 1985. — 253 с.

213. Рассудова Р.Я. Материалы по одежде таджиков верховьев Зеравшана // МАЭ. — Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1970. — Вып. 26. — С. 16 — 52.

214. Реми Г. Курс неорганической химии. — М.: Мир, 1996. — Т. 2. — С. 300.

215. Рерих Ю.Н. По тропам Срединной Азии. — Хабар, кн. изд-во, 1982. — 288 с.

216. Решетов A.M. Жуй — китайский благопожелательный символ // Этно-семиотика ритуальных предметов. —. СПб.: РЭМ, 1993. — С. 175 — 189.

217. Решетов А.М.Тибетская коллекция МАЭ (материальная культура) // МАЭ. — Л.: Наука. Ленингр. Отд-ние, 1969. — Вып. 25. — С. 114 — 136.

218. Рифтин Б.Л. О китайской мифологии в связи с книгой Юань Кэ // Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. — М.: Наука. Вост. лит., 1987. — С. 378478.

219. Ртвеладзе Э.В. Культовые и погребальные памятники кушанского времени из Кампыр-теле // Учен. зап. Комиссии по изучению памятников цивилизаций Древнего и Средневекового Востока. — М.: Наука, 1989. — С. 209 — 251.

220. Рассудова Р.Я. Материалы по одежде таджиков верховьев Зеравшана // МАЭ. — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1970. — Вып. 26. — С. 16 — 52.

221. Руденко С.И. Горноалтайские находки и скифы. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1952.—262 с.

222. Руденко С.И. Древнейшие в мире художественные ковры и ткани. — М.: Искусство, 1968. — 121 с.

223. Руденко С.И. Культура населения Горного Алтая в скифское время. М.: Наука, 1953. —401 с.

224. Руденко С.И. Культура населения Центрального Алтая в скифское время. — М.; Д.: Наука, 1960. — 351 с.

225. Руденко С.И. Сибирская коллекция Петра I. М.;Л.: Изд-во АН СССР, 19626. —41 с.

226. Руденко С.И. Культура хуннов и ноинулинские курганы. — М.;-Л.: Изд-во АН СССР, 1962а. — 203 с.

227. Руми. Поэма о скрытом смысле. М., 1986. — 86 е.

228. Рындина О.М. Орнамент // Очерки культурогенеза народов Западной Сибири. Томск: Йзд-во ТГУ, 1995. — Т. 3. — 562 с.

229. Рязанцев С. Танатология (учение о смерти). СПб.: Изд-во Восточно-Европейского ин-та психоанализа, 1994. — 380 с.

230. Савинов Д.Г. Погребения скифского времени в долине Узунтал // Материалы к истории и этнографии Горного Алтая. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1993. — С. 4 — 17.

231. Савинов Д.Г. О завершающем этапе культуры ранних кочевников Горного Алтая // КСИА. — 1978. — Вып. 154. — С. 53.

232. Савинов Д.Г. Синташта и Аржан // Элитные курганы степей Евразии в скифо-сарматскую эпоху. — СПб.: ИИМК, 1994. — С. 173.

233. Сагалаев A.M. Урало-алтайская мифология (символ и архетип). — Новосибирск: Наука. Сиб. Отд-ние, 1991. — 140 с.

234. Сагалаев A.M. Алтай в зеркале мифа. — Новосибирск: Наука. Сиб. Отд-ние, 1992. —С. 175.

235. Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. —209 с.

236. Самарина Л.В. Цвет в женской субкультуре (Северный Кавказ. Дагестан) // Гуманитарная наука в России. Соровские лауреаты. — М.: Международ. научн. фонд, 1996. — С. 378 — 385.

237. Сарианиди В.И. Храм и некрополь Тиллятепе. — М.: Наука, 1989. — 239 с.

238. Сарианиди В.И. Афганистан: сокровища безымяных царей. — М.: Наука, 1983. — 157 с.

239. Семенов Вл.А. Ритуальный двойник в похоронном обряде саяно-алтайских скифов (эволюция погребального обряда кочевников Южной Сибири) // Смерть как феномен культуры. — Сыктывкар: СГУ, 1994. — С. 135 — 142.

240. Семенов Вл.А. Маска и "модель человека" в мифологии и погребальном обряде // Жизнь и смерть. Бессмертие. — СПб.: 1993. — С. 3 — 4.

241. Сем Т.Ю. Семантика образов первоисточника жизни у тунгусоязычных народов юга Дальнего Востока конца XIX — начала. XX вв. и их средневековые параллели // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. — СПб: ГМИР, 1991. —С. 179— 192.

242. Симченко Ю.Б. Люди высоких широт. М.: Наука, 1972.

243. Ситникова Е.Е. О некоторых предметах быта в традиционной обрядности южных алтайцев // Генезис и эволюция этнических культур Сибири. Новосибирск: ИИФФ АН СССР, 1973. — С. 84 — 94.

244. Смирнов К.Ф. Савроматы. — Наука . М.: Наука, 1964. — 376 с.

245. Смоляк А.В. Представления нанайцев о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов сибири и Севера. Л.: Наука, 1976. — С. 129—161.

246. Соколова З.П. Пережитки религиозных верований и обских угров // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX начале XX века. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1971. — С. 211 — 239. — (МАЭ; Вып. 27).

247. Соёнов В.И., Эбель А.В. О языке и преемственности культуры пазырыкцев // Материалы по истории и культуре Республики Алтай. — Горно-Алтайск, 1994. — С. 52 — 55.

248. Сорокин С.С. Большой Берельский курган (полное издание материалов раскопок 1865 и 1959 гг.) // — ТГЭ. — 1969. — Т. 10. — С. 208 — 236.

249. Сорокин С.С. К вопросу о толковании внекурганных памятников // АСГЭ. — Л.: Искусство, 1981. — Вып. 22. — С. 23 — 39.

250. Сорокин С.С. Цепочка курганов времени ранних кочевников на правом берегу Кок-Су (Южный Алтай) // АСГЭ. — Л.: Искусство, 1974. — № 16.

251. Спирин П., Томилин В. Из варяг в китайцы // Эхо планеты. — 1994. — №33. —С. 30.

252. Стариков B.C., Сычев В.Л. К проблеме генезиса традиционной одежды южных китайцев // МАЭ.: Наука. Ленингр. отд-ние, Вып. 32. — С. 198230.

253. Стинг Л.М. По незнакомой Микронезии. — М.: Наука, 1978. — 272 с. Студенецкая Е.Н. Узорные войлоки Кавказа (в свете исторических связей народов Кавказа и Азии) //. СЭ. — 1979. — № 1. — С. 105 — 115.

254. Суслова И.В. Головные украшения китаянок // МАЭ. — Л.: Наука: Ленингр. отд-ние, 1977. — Вып. 32. — С. 230 — 247.

255. Сухарева О.А. Древние черты в формах головных уборов народов Средней Азии // Среднеазиатский этнографический сборник. — М.: Изд-во АН СССР, 1954. С. 289 — 354. Тр. ИЭАМ Н.Н. Миклухо-Маклая (нов. сер.; Т. 21).

256. Сычев Л.П., Сычев В.Л. Китайский костюм: символика, история. — М., 1975.

257. Сычев В.Л. Из истории плечевой одежд народов Центральной и Восточной Азии (к проблеме классификации) // СЭ. — 1977. — № 3. — С. 3247.

258. Суразаков А.С. О социальной стратификации пазырыкцев // Вопросы археологии и этнографии Горного Алтая. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1983. — С. 72 — 87.

259. Суразаков А.С. К вопросу о семантике некоторых образов пазырык-ского искусства // Материалы по археологии Горного Алтая. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1986. — С. 3 — 34.

260. Суразаков А.С. Небесные кони пазырыкских вождей // Археология Горного Алтая. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1988. —С.З —31.

261. Суразаков А.С. Горный Алтай и его Северные предгорья в эпоху раннего железа. Проблемы хронологии и культурного разграничения. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1988. — 215 с.

262. Суразаков А.С. а. Космогония в орнаментации скифского времени // Проблемы изучения истории и культуры Алтая и сопредельных территорий. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1992. — С. 49 — 53.

263. Суразаков А.С. б. О некоторых проблемах изучения социальных отношений населения Горного Алтая эпохи раннего железа // Материалы изучения прошлого Горного Алтая. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1992. — С. 48 — 56.

264. Таксами Ч.М. Представления о природе и человеке у нивхов // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. — Д.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1976. — С. 203 — 217.

265. Тендрякова М.В. Еще раз о социально-исторической "прародине и личности // Одиссей. — М.: Наука, 1995. — С. 125 — 140.

266. Тибетская книга мертвых. — СПб.: Изд-во Чернышева, 1992. — 255 с.

267. Толстое С.П. Древний Хорезм. — М.: Изд-во МГУ, 1948. — 384 с.

268. Томилов Н.А. Астральные представления нарымских селькупов // Ранние формы религии народов Сибири: Материалы III советско-французского симп. — СПб.: МАЭ РАН, 1992. — С. 166 — 173.

269. Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы народов мира. — М.: Советская Энциклопедия, 1980. — С. 397.

270. Торчинов Е. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. Серия восточной литературы "Мудрость веков". — СПб.: Андреев и сыновья. 1993. —292 с.

271. Тощакова Е.М. Кожаная и деревянная посуда и техника изготовления у южных алтайцев // Материальная культура народов Сибири и Севера. — Д.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1976. — С. 182 — 198.

272. Тощакова Е.М. Традиционные черты народной культуры алтайцев (XIX-начало XX в.). -— Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1978. — 158 с.

273. Тюхтенева С. О символике цвета в культуре алтайцев // Материалы по истории и культуре Республики Алтай. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1994. — С. 60 — 65.

274. Тэрнер В. Символ и ритуал. Изд-во "Наука". М. 1983. 270 с.

275. Уланов А.И. Об этапах развития бурятского фольклора // Фольклористика Российской Федерации. — Л.: Наука, 1975. — С. 42 — 59.

276. Федорова Е.Г. Тема лиственницы в культуре манси // Животные и растения в мифоритуальных системах. — СПб.: ГМИР; РЭМ, 1996. — С. 101 — 102, октябрь 1996.

277. Федорова И.К. О происхождении портретной скульптуры в Полинезии (на материалах погребальной практики островитян) // МАЭ. СПб.: 1995. — Вып. 49. — С. 151 — 168.

278. Фингарет С.И. Искусство Древнего Египта в собрании Эрмитажа. — Л.: Аврора, 1970. —54 с.

279. Флоренский П. Воспоминания // Лит. учеба. — 1988. — № 2. — С. 153.

280. Хазанов A.M., Куббель JI.E., Созина С.А. Первобытная периферия докапиталистических общест. // Первобытное общество. Основные проблемы развития. — М.: Наука, 1975. — С. 140 — 205.

281. Хазанов A.M. Социальная история скифов. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1975. — 334 с.

282. Хейердал Т. В поисках рая. — М.: Мысль, 1971. — С. 140.

283. Хлопин И.Н. Юго-Западная Туркмения в эпоху поздней бронзы. — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1983. — С. 241.

284. Хлопин И.Н. Изготовление ворсовых ковров в Средней Азии в эпоху бронзы // КСИА. — М.: Наука, 1980. — Вып. 161. — С. 31 — 36.

285. Хомич Л.В. Ненцы. Историко-этнографические очерки. — М.; Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1996. — 328 с.

286. Хейзинга Й. Осень средневековья. — М.: Наука, 1988. — 539 с.

287. Хэдингхем Э. Мумии Синьцзяна // М.: Октябрь. 1994. — С. 34 — 38.

288. Худяков Ю.С. Поминальные памятники Горного Алтая // Жречество и шаманизм в скифскую эпоху. — СПб.: 1996.— С. 87 — 89.

289. Цыбиков Г.Ц. Избранные труды. — Новосибирск.: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. —М. — С.162 — 163.

290. Чвырь Л.А. Проблема оседло-кочевнического диалога в древней Средней Азии (мнения археологов и комментарий этнографа) // Азия — диалог цивилизаций. — СПб.: Гиперион, 1996. — С. 383 — 435.

291. Черемисин Д.В., Слюсаренко И.Ю. Бертекская писаница // Древние культуры Бертекской долины. — Новосибирск: Новосибирск. Сиб. отд-ние, 1994. —С. 49 — 60.

292. Чернецов В.Н. О проникновении восточного серебра в Приобье // Тр. Ин-та этнографии. Нов. сер. — М.; Л., 1947.

293. Чеснов Я.В. Мужское и женское начала в рождении ребенка по представлениям абхазо-адыкских народов // Этнические стереотипы мужскогои женского поведения. — СПб.: Наука. Санкт-Петербург. Отд-ние, 1991. — С. 132 — 159.

294. Чикишева Т.А. Характеристика палеоантропологического материала памятников Бертекской долины // Древние культуры Бертекской долины.

295. Новосибирск: Наука, 1994. — С. 157 — 175.

296. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. — М.: Наука, 1987. — 508 с.

297. Юнг К.Г. Воспоминания. Сновидения. Размышления. — Киев: Air Lanol, 1994. —383 с.

298. Юнг К. Либидо и его метаморфозы и символы. — М.: Восточно-Европейский ин-т психоанализа, 1994. — Т. 2. —305 с.

299. Юнг К.Г. Ответ Иову. — М.: Канан, 1995. — 350 с.

300. Яценко С.А. Загадочные монстры пазырыкцев и китайская мифология эпохи Чжоу // Жречество и шаманизм в скифскую эпоху. — СПб.: 1996. — С. 154— 158.

301. Чанша Мавадуй чхао ханьму чуши яньцзю. (Изучение древней мумии из могилы 1 в Мавандуй, г. Чанша.) Пекин: Вэньу. — 1980. — 348 с. (На кит. яз.)

302. Azarpay J. Some classical, and Near Eastern motifs in the art of Pazyryk. — Artibus Asial 22. — 1959. — Vol.22. — №4. — P.313-339.

303. Allison M.J. Early mummies from coastal Peru and Chile // Human Mummies. The man in the ice. — Wien; New York: Springer, 1996. — P. 125 — 129.

304. Arriaza B. Preparation of the deail in coastal Andean preceramic populations. // Human Mummies. The man in the ice. — Wien; New York: 1996. — P. 131 — 140.

305. BOhmer H. and Thompson J. The Pazyryk carpet: a technical discussion // Source. Notes in the History of Art. New York, 1991. — Vol. 10, № 4. — Summer. — P. 30 — 36.

306. Brothwell Don. The Bog man and the archaeology of people. — London: British Museum Publications, 1986. — 129 p.

307. Debaine-Francfort C. Archeologie du Xunjing des Origies aux Han (Premiere Partie) // Paleorient. — 1988. — Vol. 14/1. — P. 18 — 26.

308. Ghirshman R., Perse; Proto-iraniens, Meoles, Achemenides. Paris: — Gal-limard 1963. —Vol.5.

309. Hancar F. The Eurasian Animal Style and the Altai Complex // Artibus Asiae 15, 1952.

310. Haskins J. "China and the Altai" // Bull, of the Asia Institute. N.S. — 1988. — Vol. 2.

311. Khazanov A.M. Nomads and the Outside World. — Cambridg, 1984.1.ng M. Tiir kisches Filzhandwerk // Verhandlungen der Naturforschenden Gesellschaft in Basel. — Basel: Birkhauser Verlag, 1991. — Vol. 101:49. — P. 49 — 66.

312. Mair V. Mummies of the Tarim basin // Archaeology. 1995 (march/april). — P. 28 —35.

313. Musche B. Eine tibetische eberkopfkappe und ihre Beziehwng zu den sasanidischen tierkopfkappen // Archaeologische mitteilungen aus Iran. Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1987, band 20. — P.282 — 288.

314. Van der Velden E., Leo den Dulk et al. The decoraten body of the man from Hauslabjoch // Der Mann im Eis Naie Funde und Ergebnisse. The man in the ice. — Wien; New York, 1995. — Vol. 2. — P. 275 — 278.

315. Pasinli A. Istanbul Archaeological Musseum. Istanbul: A Turizm Yayinlari Ztd. 1992. — 197 p.

316. Wang B.-H. Excavation and preliminary studies of the ancient mummies of Xinjiang in China // Human mummies. The man in the ice. — Wien; New York, 1995. —P. 59 —69.

317. Nowgorodowa E. Alte Kunst der Mongolei. — Leipzig: 1980. — 280 s.

318. Zimmerman M.R. Mummies of the Arctic regions // Human Mummies. The man in the ice. Wien; New York, 1996. — Vol. 3. — P. 83 — 92.

319. Jacobson E. The deer Goddess of ancient Siberia a study in the ecology of belief. Leiden. New York; E.J. Brill, 1993. — P.58 — 75. — (Studies in the history of Religions. 295.)

320. Juliano A. The warring states period — the state of qin, Yan, Chw and Pa-zyryk: a Ristorical footnote // Sourse. Notes in the History of Art. New York, 1991, Vol. 10, № 4. — Summer. — P. 25 — 29.

321. Source Notes in the History of Art. — New York. — 1991. — Summer. — Vol. 10, — №4. — P. 36.

322. Rubinson K.S. The Textiles from Pazyryk, Expedition 32. — №1. 1990. — P. 49 — 61.