автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.05
диссертация на тему: Поэтика "Исповеди" Аврелия Августина в контексте христианской литературы IV века

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Иванова, Юлия Владимировна

Предисловие.

Введение. Постановка проблемы.

Глава 1. Из «страны несходства» в «гавань блаженной жизни»: рождение языка.

Глава 2.0т автобиографии к шестодневу : метаморфозы языка

Введение диссертации1999 год, автореферат по филологии, Иванова, Юлия Владимировна

В сравнении с европейскими исследователями "Исповеди", которые всегда в той или иной степени чувствуют себя продолжателями многовековой непрерывной традиции изучения этого произведения, русский читатель сочинения Августина одновременно и сталкивается с наибольшими трудностями, и оказывается в самом выгодном положении. Объем отечественной литературы, посвященной творчеству одного из величайших христианских мыслителей, конечно, кажется весьма скромным рядом с сотнями томов «августинианы», написанных на Западе. При этом наследием гиппонского епископа, и в частности, «Исповедью», интересовались, как правило, богословы и историки философии, и хотя в принадлежащих им работах иногда затрагивается филологический аспект творчества Августина, однако «филологический облик» «Исповеди» на сегодняшний день воссоздан лишь в одном исследовании1, написанном на русском языке.

Перечень отечественных трудов, предметом которых явились произведения гиппонского епископа, открывается впервые изданной в 1892 г. замечательной, до сих пор не утратившей своей актуальности работой E.H. Трубецкого «Религиозно-общественный идеал западного христианства в V-м веке». В первой ее части освещен процесс становления и развития важнейших положений учения Августина; однако в центре внимания автора оказывается исключительно философский аспект «Исповеди». В 1910 г. была издана книга В.И. Герье «Блаженный Августин»: в этом объемном сочинении скорее публицистического, чем научного характера есть несколько замечаний относительно смысла названия и жанра «Исповеди». В 1911 г. вышла в свет работа П.И. Верещацкого «Плотин и бл. Августин в их отношении к тринитарной проблеме», в 1912 г. - монография В. Бело-ликова «Литературная деятельность бл. Августина против раскола донати-стов», где содержатся элементы анализа стиля публицистических сочинений гиппонского епископа. Автор двухтомного исследования «Личность и учение бл. Августина» (1917 г.) И.В. Попов, подобно многим своим предшественникам и современникам, в подробном изложении биографии Августина основывается на содержании «Исповеди», сопровождая каждый приведенный в ней факт собственными комментариями, а затем высказывает ряд предположений, касающихся композиции этого произведения.

Трудом И.В. Попова заканчивается первый, дореволюционный период русской августинианы. Вновь имя Учителя Церкви возникает в печати л полувеком позже : начиная с 70-х гг. статьи о нем включаются в пособия по средневековой философии3, выходят в свет работы A.A. Гаджикурбано-ва, A.A. Столярова, В.В. Бычкова. Однако интерес к Августину в среде литературоведов по-прежнему невелик: речь о нем идет лишь на нескольких страницах «Средневековой латинской литературы Италии» И.Н. Голени-щева-Кутузова4 и в статье архиеп. Волоколамского Питирима «О блаженном Августине», опубликованной в «Богословских трудах»5. Пожалуй, верным будет утверждение, что краткие ремарки М.М. Бахтина, касающиеся «Исповеди», - лучшее из всего сказанного о ней в отечественном литературоведении 70-х гг. Единственная работа на русском языке, целиком посвященная филологическому анализу произведения Августина, - это вышедшее в 1989 г. исследование Н.И. Григорьевой, где не только обобщены достижения западного августиноведения, но и предвосхищаются тенденции, которые будут развиты в трудах европейских ученых в 1990-х гг.

В последнее десятилетие XX в. интерес к творчеству Августина в России резко возрастает: об этом свидетельствует количество изданий сочинений Учителя Церкви, снабженных обширными комментариями. Так, первое же современное издание «Исповеди» (1991 г.) сопровождается вступительной и заключительной статьями A.A. Столярова, представляющими собой небольшие, но весьма содержательные очерки основных философских и филологических проблем исследования творчества Августина6. В этом же году выходит философско-публицистическая книга В.Л. Рау биновича : один из ее разделов посвящен «Исповеди» - произведению, создание которого, по мнению автора, явилось поворотным моментом в истории европейской культуры. В 1993 г. опубликована работа Л.М. Бат-кина «"Не мечтайте о себе" (О культурно-историческом смысле «Я» в «Исповеди» Августина)». Автору этого исследования удалось показать, как в процессе «пристального чтения» «Исповеди» перед нами открываются новые и новые стороны раннесредневекового персонализма - категории, которая до сих пор практически не освещалась в отечественной культурологической литературе. Наконец, в 1998 г. была издана работа М.С. Уварова «Архитектоника исповедального слова», посвященная анализу литературной исповеди на протяжении всего ее развития и определению места исповедального слова в контексте истории культуры.

Приведенный выше перечень позволяет заключить, что, несмотря на сравнительно небольшое количество отечественных исследований творчества Августина, мы не можем посетовать на бедность русской августиниа-ны. Каждая работа, где разрабатывается эта довольно редко затрагиваемая нашими учеными тема, как бы полагает собой конечный предел в избранном направлении исследования. Очевидно, именно неразработанность в отечественной традиции большинства проблем, связанных с именем выдающегося мыслителя Запада, подвигает наших ученых на высказывания глобального характера: в посвященных Августину работах последних лет мы не найдем частных, «узко поставленных» вопросов, трактовок небольших эпизодов, отдельных образов и деталей и т.п. Да их появление и не выглядело бы уместным: ведь, начиная разговор об Августине, мы заводим речь о том, что для нас еще совсем не традиционно, в достаточной степени чуждо, и для того, чтобы познакомиться с этим феноменом, общие фразы оказываются необходимы.

Налицо оказывается преимущество положения представителя только зарождающейся традиции в сравнении с исследователем, успевшим воспринять многие, на самом деле, спорные общие положения как нечто само собой разумеющееся: последнему грозит опасность спокойно проследовать мимо этих псевдо-прописных истин к интересующей его частности, трактовка которой неизбежно попадет в зависимость от неотрефлектированно-го и притом сомнительного принципа. С другой стороны, стремясь довести до сведения отечественного читателя то, что уже сказано о творчестве гип-понского епископа в богатейшей западной традиции, наши исследователи не могут избежать и перенесения на русскую почву предрассудков, которые давно сделались неотъемлемой частью сформировавшихся представлений об Августине и его эпохе.

Нам же предстоит работать с материалом, относительно которого у нас еще не может быть предвзятого мнения, а существующие концепции, объясняющие его, настолько разнолики, что никакое «среднее арифметическое» из них пока невозможно. Предмет исследования для нас действительно исполнен странностей; их прояснение и станет нашей конечной целью. Наиболее адекватное - насколько это возможно при столь значительной временной дистанции - прочтение «Исповеди» мы и считаем первой нашей задачей. Однако наша работа не сводится к комментированию интересующего нас текста: комментарий всегда внеположен тексту, он не столько приближает к нему, сколько демонстрирует дистанцию между произведением и читателем. Нам же хотелось бы восстановить живой, «говорящий» облик «Исповеди»; воспринять текст как субъект, который при условии нашего к нему внимательного отношения сам предлагает нам способы его прочтения.

Введение. Постановка проблемы.

Исследования, посвященные проблемам средневековой культуры, как правило, проникнуты неизбывным ощущением «ускользания» материала, с которым приходится иметь дело. «Исходная интуиция», обусловливающая как методы работы медиевистов, так и - в большинстве случаев - композицию их сочинений, заставляет ученых требовать от аудитории непрестанных упражнений, целью которых является отрешение от привычных для нас категорий мышления, от антитетических рядов, строящихся на основаниях современной аксиологии, а в идеале - выхода за рамки современной картины мира, осознания ее релятивизма и отказа от автоматического отождествления ее с «подлинной» действительностью.

Такое переосмысление, или, говоря «средневековым» языком, ге-tractatio, «пересмотр» категорий современной поэтики должен осуществляться в процессе чтения произведений средневековой литературы. Недаром в трудах виднейших исследователей культуры этого периода нередко возникает образ "lecteur ininitié", «непосвященного читетателя», подходящего к средневековому тексту со своими представлениями о достоинствах и недостатках произведения изящной словесности и неспособного получить «удовольствие от текста», с правилами построения и функционирования которого он никак не может освоиться. «Потому ли, что мы слишком мало чувствительны к чистой поэтической деятельности, той, которая отрицает смешение сущности (essence) и данности (donnée), мы так плохо входим в сознание такого искусства?» - этим упреком, обращенным к современникам, начинает разговор о французской поэзии XII-XIII веков Э. Винавер8.

Можно предположить, насколько возрастает степень нашего читательского непонимания, когда мы оказываемся лицом к лицу с явлением, во-первых, хронологически еще более удаленным от нас, во-вторых, не занимающим определенного - конечно, с современной точки зрения, - места внутри той области, которую сейчас принято именовать литературой.

Исповедь» Аврелия Августина, которая станет предметом данного исследования, кажется, с самого момента ее создания воспринималась как исключительное, стоящее совершенно вне традиции явление. В череде подражаний - или, вернее, произведений, создателей которых вдохновляла идея, впервые нашедшая воплощение в творчестве гиппонского епископа, -нет ни одного сочинения, похожего на нее чем-либо, кроме названия.

Жанр «Исповеди» не определяется не только при попытке сопоставить ее с произведениями изящной словесности эпохи Августина: нам едва ли удастся сразу распознать истоки августинова замысла и в том случае, если мы постараемся вписать ее в корпус патристической литературы IV в. Величайший парадокс заключается в том, что «наивное» прочтение «Исповеди» только запутывает положение: «общие места», без которых талантливый ритор не мыслил своего создания, превращают ознакомление с текстом в весьма утомительное занятие; последние книги кажутся факультативным приложением к изложению автобиографии, а не гармоническим завершением произведения, проясняющим намерения автора.

Казалось бы, вопрос относительно способа прочтения этого произведения не только решается просто: более того, его решение уже готово -само название «Исповеди» говорит за себя. Слово «Со^езБюпеБ» ставит перед исследователем, принимающимся за изучение так озаглавленного текста, определенные условия. И здесь же читателя «Исповеди» подстерегает первый соблазн: отождествить название произведения, возникшего более полутора тысяч лет назад, с его современным смыслом. Л.М. Баткин предлагает нам пример подобной «интерпретации», принадлежащей Ф. Ницше9: в глазах последнего «признания»10 Августина - целиком фальшивые словоизлияния «матерого ритора» и «тошнотворная ложь».

Комментарии к пассажу из частного письма Ницше излишни: как отмечал A.B. Михайлов, «даже тысячелетнюю риторическую литературу можно довольно быстро переосмыслить в духе непосредственного психологизма, произведя в ней соответствующий отбор и переставив все акценты, то есть превратив ее в нечто сугубо иное, чем была эта литература для своих эпох»11. Безусловно, в случае прочтения, подобного ницшевскому, произведение не вовсе перестает существовать. Несмотря на явную противоположность в оценке «искренности» Августина, недалеко ушли от Ницше и те, кто подробнейшим образом, не упуская ни одной детали, излагает биографию гиппонского епископа и вполне уверенно говорит о перипетиях его душевной жизни, используя текст «Исповеди» как исторический ис-12 точник. Извлечение из произведений Августина, например, экономиче

13 ской и социологической информации тоже возможно, но такого рода работа никоим образом не поможет нам понять и оценить эти произведения.

Прежде чем мы постараемся понять, что хотел сказать Августин в «Исповеди», мы должны обрести уверенность в том, что знаем, каким образом он разговаривает с нами. В первую очередь нам предстоит адаптировать свой способ восприятия к языку, на котором говорил образованнейший ритор и убежденный православный христианин рубежа IV-V веков. И здесь перед нами встают два роковым образом связанных друг с другом условия. С одной стороны, чтобы понимать текст, следует убедиться, что мы правильно понимаем значения элементов, из которых он состоит, - то есть его язык/в первом, буквальном значении этого слова (а когда речь идет о произведении, написанном более полутора тысяч лет назад, это вовсе не пустое требование).

С другой стороны, поскольку нам предстоит иметь дело с художественным текстом (или с текстом, который мы будем рассматривать так, как принято рассматривать художественное произведение), то - если мы только претендуем на какую-либо адекватность! - все категории, в которых мы мыслим такого рода текст, очевидно, окажутся приведенными во взаимодействие с понятиями, в которых мыслили этот текст его автор и -шире -та эпоха, когда он был создан и приобрел известность.

Выше мы продемонстрировали полную несостоятельность попыток «непосредственного» восприятия августинова сочинения. Очевидно, даже чтобы просто читать его, необходимо некое особое знание. В начале исследования мы предположили самое простое: что это знание есть знание о жанре - поскольку жанр понимается как «форма, которая уже «опредмети-ла» в своей архитектонике, фактуре, колорите более или менее конкретный художественный смысл»14. Поэтому указание на тот или иной жанр, выставленное после заглавия произведения, как правило, и определяет нашу позицию по отношению к тексту в целом, и руководит нами в процессе ознакомления с ним: первый наш взгляд на каждый новый для нас элемент текста - это взгляд «глазами жанра». И наоборот, когда в ходе чтения мы стараемся выявить значение того или иного элемента произведения, то обретаем уверенность в правильности наших выводов относительно его семантики лишь тогда, когда интерпретация элемента не противоречит нашим представлениям о жанре этого произведения.

Имея в виду сказанное выше, можно предположить, что задача интерпретации упрощается, если мы имеем дело с литературой средневековья - и особенно с духовной литературой этой эпохи. На помощь читателю в этом случае приходит тщательнейшим образом разработанная система жанров, длинные ряды классификаций соответствующих этим жанрам способов организации мысли и построения речи. По выражению К.С. Льюиса, средневековый человек «был организатором, кодификатором, создателем систем. Он желал места для каждой вещи и каждой вещи на своем правильном месте. Полный бурной деятельности, он в равной степени был полон импульса к формализации этой деятельности.»15 Здесь само название произведения, как правило, выступает одновременно и как определение его жанровой принадлежности. Тот, кто берет в руки средневековый текст, уже настроен на определенную «тональность»; он заранее знает, какие ему придется усвоить идеи и какие эмоции испытать.

Однако жанр в литературе средневековья управляет не только читательским восприятием: его власть над автором не менее сильна - «многое в нем [средневековом искусстве - Ю.И.] зависит не от творца произведения, а от жанра, к которому это произведение принадлежит»16. Можно сказать даже, что жанр в большинстве случаев заранее «знает» еще не созданное произведение лучше, чем видит свое будущее творение автор. Канон, объемлющий все уровни произведения, предлагает (а подчас и навязывает) взявшемуся за перо готовый набор средств для выражения единственной достойной внимания идеи; по-настоящему произволен лишь выбор определенного аспекта этой идеи.

Естественно, что само понятие авторства - а следовательно, и стоящее за ним представление о личности писателя, и личности применительно к определенной эпохе вообще, - нуждается в значительном уточнении: в ином случае выходит, что мы либо оцениваем реалии удаленного от нас исторического периода на языке, в действительности не имеющем к этому периоду никакого отношения (и тогда заблуждения неизбежны), либо выражаем интересующую нас неизвестную величину посредством других неизвестных (что в данном случае бессмысленно). Однако в рамках данной работы подробный анализ указанных категорий невозможен; тем более, что проблема средневековой персональное™ уже многократно рассматри

1 7 валась в трудах отечественных и зарубежных ученых. Не имея желания отклоняться от поставленного вопроса, касающегося способа прочтения в конце XX века «автобиографического» произведения Августина, мы постараемся лишь очертить круг проблем, от решения которых, как кажется, непосредственно зависит достижение цели нашего исследования.

Итак, сначала нам следует указать основные аспекты проблемы отношений между произведением и его автором применительно к «Исповеди» Августина.

Первое, что мы можем сказать об «Исповеди»: перед нами не вполне «художественное» произведение. Подобно большинству явлений в духовной литературе эпохи Августина, «Исповедь» была создана вовсе не ради нее самой, как создаются произведения изящной словесности. Говоря современным языком, автор ее руководствовался в первую очередь прагматическими целями, и эстетическая ценность его сочинения, согласно его собственной концепции, важна лишь постольку, поскольку она может способствовать наилучшему восприятию положений его учения. И в этом отношении «автобиографическое» произведение Августина, очевидно, достигает цели скорее, чем сотни богословских трактатов и нравоучительных проповедей, так как создатель «Исповеди» не просто высказывает определенные идеи, но выносит на суд публики собственную духовную биографию - жест, призванный продемонстрировать, насколько естественным стало для автора после его обращения следование требованиям избранной религии: это ли не убедительнейший прием в арсенале риторики? С другой стороны, помещенная в контекст современной ей богословской литературы, «Исповедь» выделяется именно своей «художественностью»: в числе произведений, после появления которых стало возможным ее написание, обычно называют «Золотого Осла» Апулея; метафоричность и красота ритма некоторых ее фрагментов заставляет издателей оформлять их как поэтические тексты.

Необходимо пояснение: для нас совершенно очевидна вся условность только что произведенного разграничения «поэтического» и «риторического» в «Исповеди»; очевидно и неполное совпадение подразумеваемого нами смысла понятий поэтического и риторического с тем их значением, в котором они употреблялись в эпоху Августина. Поэтому начать наше исследование надлежит с устранения зияний в картине смыслов означенных понятий.

Мы предвидим вероятное возражение: более тесная, нежели в настоящее время, связь жанров средневековой литературы с «внелитератур

18 ными» ситуациями их употребления давно установлена ; возобновление вопроса о том, каким образом сосуществуют в произведении прагматический и художественный аспект, не может иметь первостепенного значения. Действительно, если бы наша цель состояла в том, чтобы определить место жанра «Исповеди» (который в нашем случае исчерпывается одним произведением) в христианской культуре рубежа IV-V веков; если бы нас интересовала рецепция августинова сочинения именно в эту эпоху, акценты следовало бы расставить несколько иным образом. Но оценка положения «Исповеди» в контексте современной ей духовной литературы в нашем исследовании не является самоцелью. Это, безусловно, необходимый, но не последний этап исследования; в нашем случае восстановление контекста, скорее, будет одним (возможно, и наиболее важным) из методов работы, нежели ее результатом.

По сути, вопрос о жанре и может быть задан только вследствие того, что мы пока еще не располагаем более «близкими» произведению структурами, опосредующими его прочтение. Как уже отмечалось выше, при анализе текста (как и любого культурного феномена) мы можем использовать понятия, которые принадлежат или языку нашей эпохи, или языку эпохи, когда был создан текст. Первый путь чреват значительными заблуждениями: ведь мы заранее признаем, что нам приходится игнорировать природу текста, - правда, нельзя отрицать, что такая работа может иметь большое эстетическое и общекультурное значение для своей эпохи (например, философы Стой совершенно неадекватно интерпретировали Гомера, зато они создали аллегорическую экзегезу). Что касается второго способа, то воспользоваться им на практике, очевидно, вообще невозможно: такого рода реконструкция, даже если бы она и была качественно осуществлена (что само по себе фантастично), осталась бы бесполезной для современников -ведь предметом их интереса становятся как раз те неясности, которые относятся к моментам пересечения дискурсов, а в эпоху создания произведения попросту не могли быть объектом рефлексии.

Поэтому, чтобы сориентироваться в интересующем нас тексте, необходимо привести имеющийся в нашем распоряжении аппарат исследования в такое состояние, когда он действительно будет пригоден для анализа произведения весьма далекой от нас исторической эпохи. Очевидно, работу следует начать с уточнения наиболее общих понятий, без которых будет невозможно обойтись в ходе осмысления и интерпретации произведения. В том случае, если бы мы решили непосредственно приступить к чтению текста и сразу взялись за толкование семантики его «ключевых слов», мы обрекли бы себя на блуждание вслепую в надежде на случайное совпадение наших догадок с истиной: ведь для нас почти не существует очевидных современникам Августина связей «Исповеди» с христианской литературной традицией; ореолы смыслов, в которых каждое слово произведения Августина представало в сознании людей его эпохи и культурной общности, для нас поблекли. И самое главное, что следует признать, учитывая все ранее сказанное относительно цели, которую преследовал автор «Исповеди» в процессе ее создания: нам представляется загадочной сама природа слова, которое должно одновременно быть и богословским понятием, и философским термином, и конструктивным элементом прагматического текста, и составляющим художественного образа.

Работа по устранению последнего из обозначенных затруднений, собственно, и сводится к определению жанра «Исповеди». Восстановление литературного контекста будет играть при этом решающую роль, поскольку в нашем случае составить представление о жанре произведения - значит обосновать его принадлежность к определенной традиции, обнаружив в нем черты сходства с другими явлениями литературы его эпохи. Когда же встает вопрос об общности жанра, внимание в первую очередь должно быть сосредоточено на аналогиях, которые устанавливаются на уровне хронотопа. Поэтому следует проанализировать функционирование категорий художественного времени-пространства в «Исповеди» и ряде произведений, обычно рассматриваемых в качестве ее предшественников. Однако двухуровневая семантика указанных категорий в сочинении Августина, где пространство и время являются не только координатами протекания действия, но и объектами напряженной рефлексии автора, потребует расширить традиционные представления о «родственных связях» сочинения Августина и существенным образом повлияет на решение вопроса о его жанровой принадлежности.

И снова логика рассуждения требует от нас избавиться от двусмысленности: выше, когда речь шла о значении категории жанра в литературе средневековья, мы отмечали, что этой эпохе было свойственно особое пристрастие к жанровой дифференциации и высочайшая степень развития жанрового мышления; теперь же оказывается, что решение вопроса о жанре «Исповеди» невозможно без привлечения категорий современной поэтики, - что же, в таком случае, мы вообще подразумеваем, говоря о жанре произведения? Совершенно очевидно, что, когда это понятие употребляется применительно к литературе античности или средневековья (включая и библейские тексты, при всей их обособленности от корпуса современной им языческой литературы), большинство исследователей присваивают ему смысл, не вполне тождественный тому, что понимает под словом «жанр» классическая теория литературы.

Если в современных представлениях жанр связывается прежде всего со способом интерпретации содержания (а все остальные принципы, на основании которых осуществляется выделение каких-либо жанровых разновидностей, можно считать как раз рудиментами античной системы), то многочисленные античные и средневековые классификации явлений литературы свидетельствуют о том, что в эти эпохи жанровое мышление было гораздо более прагматическим. И художественные произведения, и риторические тексты объединялись в классы в соответствии с задачей, которая стояла перед автором в процессе их создания, или в зависимости от предмета изложения (что почти одно и то же, поскольку и первое, и второе принадлежит внелитературной действительности и лишь опосредованно влияет на эстетическое целое произведения).

Поэтому нам придется выделить то минимальное основание, которое, выдержав все исторические трансформации представлений о категории жанра, дошло до наших дней неизменным. Таким основанием остается, очевидно, авторская интенция, возникающая одновременно с рождением замысла произведения и изменяющаяся вместе с ним. Следовательно, чтобы с какой-то долей уверенности говорить о жанре «Исповеди», мы должны реконструировать эту интенцию; и когда нам удастся наконец назвать жанр, к которому мы отнесем сочинение Августина, - не следует забывать, что мы не претендовали на теоретическую строгость этого определения: скорее, имя хорошо знакомого жанра всего лишь послужит нам посредником для обозначения с трудом поддающейся рациональному определению авторской интенции.

Следующая категория, представление о которой применительно к интересующему нас произведению нуждается в уточнении, - это композиция. Известное положение Э.Р. Курциуса, которое на первый взгляд кажется актуальным лишь применительно к одной из сторон проблемы, в действительности отражает глубокое расхождение античных и средневековых представлений о композиции художественного произведения с современными. Исследователь отмечает, что «средневековье. владело субститутом современной техники композиции, организованным по полностью противоположному принципу»19, и вводит термин, заключающий основную характеристику способа структурирования текстов эпох античности и средневековья, - «нумерологическая композиция (numerical composition)».

Подразумевается, что основой подавляющего большинства текстов, возникших в означенные исторические периоды, служили арифметические закономерности или числа, за которыми закреплялись определенные, чаще всего мистические, значения: пифагорейское наследие, переосмысленное платониками и на закате античности уже представлявшее собой сильную традицию. Молодая христианская культура вобрала в себя древнее учение о сакральных значениях чисел и широко использовала манипуляции с этими значениями. Курциус доказывает, что тексты с нумерологической композицией не есть достояние одной только европейской культуры: по мнению исследователя, такая организация содержания связана с архаическими структурами сознания, полностью утраченными в настоящее время.

Существуют примеры современных толкований композиции «Исповеди», авторы которых следуют теории Курциуса (мы помещаем их в начале первой главы). Мы же ограничимся выводом о соотношении композиции и текста в произведении античности или средневековья: очевидно, что, если поэтика этих эпох допускает присвоение композиции некоего числового значения, то композиция вообще мыслится в рамках такой поэтики в значительной степени «искусственно», изолированно от содержания; по сути, она сама является содержанием, которое, в отличие от содержания текста, предназначается только для избранных, способных проникнуть в скрытый от глаз непосвященного замысел автора.

Следует учитывать, что это «сверхсодержание», чтобы все-таки стать кому-то доступным, должно включать в себя некоторое знание, общее для определенной группы читателей, - то есть быть цитацией. Такой цитацией является лежащее в основе композиции магическое число или арифметическая закономерность, поскольку их значения не придумываются автором, а обязательно черпаются из традиции. Наверное, могут существовать и другие принципы, также освященные традицией и способные организовывать произведение, - например, эту роль способна сыграть композиция текста, обладающего особым авторитетом (то есть сакрального или интерпретирующего сакральный).

Однако античный или средневековый текст с нумерологической, или - расширяя значение термина - эзотерически мотивированной композицией, конечно, не лишен и композиции в ее современном понимании, вполне доступной осмыслению в категориях классической поэтики. Мы можем изучать эту композицию, и наша работа, скорее всего, будет иметь определенный положительный результат, но никогда не следует упускать из виду тот архетип, воспоминание о котором позволяет увидеть «сверхсмысл» каждого эпизода произведения, даже если семантика этого эпизода на первый взгляд и кажется полностью раскрытой в процессе анализа в более привычных нам категориях.

ЛЛ

Выявление композиционных архетипов иногда будет требовать от нас возвращения к уже рассмотренным эпизодам или образам с целью уточнения их значений. Не в наших интересах избегать подобных возвращений: поскольку (как уже отмечалось ранее) наша цель состоит в том, чтобы, с одной стороны, прочесть произведение Августина глазами современного человека, с другой стороны, как можно меньше исказить при этом

19 его смысл, - итогом не может стать замкнутая догматическая конструкция. Прояснение значений ключевых слов-образов «Исповеди» - работа, которая должна быть первым, предварительным этапом исследования, - становится возможной для нас лишь в его заключении; наверное, по ее завершении снова сделается возможным «пересмотр» тех категорий или единиц текста, семантика которых, казалось бы, уже окончательно определена. Этот проект чтения «Исповеди» отражает потенциальную бесконечность интерпретации: изменение представления о частном значении всегда влечет за собой перемены в общей концепции, уточнение концепции приводит к переосмыслению семантики отдельных элементов текста; никакой вывод, к которому мы склоняемся в ходе исследования, не может быть окончательным.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Поэтика "Исповеди" Аврелия Августина в контексте христианской литературы IV века"

Заключение

Выполненное нами исследование имеет логическим следствием уточнение традиционной, в основе своей романтической трактовки понятия символа, когда речь идет об этой категории в поэтике «Исповеди». Основная трудность состоит в том, что мы не можем обойтись без этого термина, когда на языке современного литературоведения пытаемся охарактеризовать стиль Августина - и избранный нами автор в этом отношении вовсе не оказывается исключением для своей эпохи. Исключительны только художественное совершенство и сложность его произведений, творец которых оказывается непревзойденным мастером именно потому, что он же всякий раз выступает и наиприлежнейшим учеником, тщательнейшим образом изучившим традицию и овладевшим всем богатством выработанных в ее русле приемов.

Поэтому самое важное, к чему мы могли прийти в ходе исследования «Исповеди», - хотя этот вывод и может показаться чем-то само собой разумеющимся и банальным, - это «экспериментально доказанное» отсутствие возможности прочесть произведение Августина вне контекста христианской литературы Ш-1У вв. С самого начала работы мы сталкивались с серьезным препятствием всякий раз, когда заводили речь о том, как функционирует в тексте «Исповеди» та или иная структурная категория; впоследствии сходная проблема встала перед нами, когда мы взялись за истолкование значений основных образов этого произведения.

Анализируя формы присутствия времени в произведения Августина, мы воспользовались текстами его проповедей, где содержатся характеристики этой категории и рассуждения о ее значении: первое, что нам приходится отметить теперь, - это абсолютная опосредованность августинова представления о времени текстом Писания. В проповедях мы не встречаем ни одного упоминания о времени «реальном», трактованном с «человеческой» точки зрения, - его место занимает время как термин в посланиях апостолов Павла и Иоанна, этически окрашенный, структурированный таким образом, что понятие времени оказывается органично включенным в контекст апостольского учения.

Составив представление о том, как понималось время в эпоху Августина, мы перешли вопросу о жанре «Исповеди». Анализ форм присутствия автобиографического и псевдо-автобиографического элемента в произведениях предшественников Августина позволил нам сделать несколько выводов. Во-первых, нельзя игнорировать сложность жанровой природы этого произведения, поскольку вычленение по возможности наибольшего количества жанровых образований в ткани текста способно помочь нам правильно интерпретировать значение основных элементов всех его уровней.

Так, вопрос о композиции всего произведения проясняется при сопоставлении последовательности изложения событий в «Исповеди» с экзегетической схемой, предложенной самим Августином в его первом Шес-тодневе (I книга «О кн. Бытия против манихеев»). Развитие биографической линии, а также центральных эпизодов «Исповеди» («сцена в саду» и «остийский экстаз») зависит от традиции, нашедшей воплощение в небиографических жанрах - экзегетическом трактате (Амвросий, «Разъяснение

1 ЛП на Евангелие от Луки») и комментарии (Плотин, «Об Эросе»). Пространственные образы «Исповеди» вообще невозможно адекватно понять без учета их интерпретации в «Толкованиях на Псалмы». Образцом для построения всего произведения служит христианский гимн - жанр, с момента своего возникновения находившийся под влиянием античной гимнической традиции, с одной стороны, и иудейского псалмотворчества, с другой.

Особая близость «Исповеди» и гимна становится поводом для изучения особенностей поэтики этого жанра. Именно гимн оказывается в эпоху Августина жанром, наиболее «лояльным» по отношению к всевозможным содержательным интерполяциям. Как правило, жанры средневековой литературы определяются сферой их «внелитературного» применения и предметом изложения140. Форма гимна, напротив, сама по себе довольно абстрактна; задана только основная интенция произведения - похвала, однако жанр не имеет никаких «собственных» законов, кроме требования соответствовать исходной интенции. Равновесие лирического и прагматического начал в гимне допускает - и даже поощряет - присутствие в нем и субъективной позиции, и сведений объективного характера. Его непосредственное отношение к действительности, связь с определенной прагматической ситуацией задает особые формы времени, присущие только означенному жанру: эти же формы мы обнаруживаем в «Исповеди» Августина.

Наконец, раскрытие жанровой природы исследуемого произведения позволяет нам приступить к анализу наиболее существенного аспекта его поэтики, который мы обозначили как «метаморфозы языка». Проникновение в механизм функционирования языка в «Исповеди» имеет для нас большое методологическое значение: усвоив алгоритмы трансформаций, осуществляющихся на уровне лексики, мы сможем применить их и за пределами данного сочинения - практически к любому произведению, созданному в рамках традиции, которой следует Августин. Поэтому лексикографическое исследование и стало завершением нашей работы (а также целью всего проделанного ранее труда).

Если при чтении автобиографических и философских книг «Исповеди» изменения, которые претерпевает слово, не бросаются в глаза (они, тем не менее, есть, и непонимание этого приводит к ошибкам при интерпретации), то в Шестодневе их невозможно не заметить: там они самым очевидным образом становятся важнейшим инструментом развития сюжета. И снова мы возвращаемся к традиции, предшествующей «Исповеди» Августина: в центре нашего внимания оказывается несколько Шестодне-вов, составленных Филоном, Оригеном, Псевдо-Марием Викторином и Василием Великим, а также произведения этого жанра, принадлежащие самому Августину.

В результате исследования Шестодневов мы приходим к выводу о совмещении в заключительных книгах «Исповеди» методов типологической и аллегорической экзегезы, причем распределение «сфер влияния» этих способов толкования Писания оказывается в зависимости от объекта, который в тот или иной момент находится в центре внимания автора. Изучение риторических приемов, использованных Августином в Шестодневе «Исповеди», помогает нам прояснить значение важнейших образов на всем протяжении произведения.

Здесь мы и оказываемся лицом к лицу с проблемой символа у Августина и - шире - в христианских сочинениях его эпохи, о которой уже было сказано в начале данного Заключения. Первое, что следует отметить, -это обратимость процесса «созидания символов»: то, что выступает как конструктивная деятельность в биографической части «Исповеди», становится деятельностью аналитической в последних книгах. Это явление имеет свою логику: «Аллегорическое прочтение - это метод интерпретации текстов, аллегория - способ конструирования объекта и мира, изображенного в произведении»141, и то и другое - интерпретационная деятельность.

Трудность состоит в том, что меняет свой характер сам материал, с которым имеет дело Августин. В принципе, исследователь, как это ни странно, в большей степени гарантирован от ошибок, когда он работает с заключительными книгами «Исповеди», чем с автобиографической частью. По крайней мере, философскому и теологическому разделам очень трудно навязать какой-либо «реалистический» смысл, в то время как «символы» первой части все время обнаруживают свое тяготение к жизненной реальности.

В процессе исследования семантики ключевых для «Исповеди» слов во всех контекстах произведения, где только они были представлены, нам приходилось иногда наблюдать развитие чисто символического смысла у интересующих нас реалий; однако нельзя было не отметить также и свойственной этим «символам» тенденции к визуализации, их готовности к воплощению в иконографии, а также «непосредственного», относящегося к исторической реальности их звучания. Мы вряд ли ошибемся, если выдвинем требование постоянного удержания в памяти хотя бы двух возможных смыслов каждой реалии «Исповеди» как непременное условие адекватного прочтения этого произведения. За пределами нашего исследования остается вопрос о термине, пригодном для отражения специфики слова «Исповеди» с его способностью совмещать в себе оба означенных смысла и притом отражать динамику их сосуществования.

В заключение подчеркнем, что именно посредством «вибраций» языка «Исповеди», непрестанного колебания смысла ее образов и созидается целое «Исповеди», долженствующее, согласно замыслу Августина, отобразить единство духовной и чувственной сторон мира - так, как в целом каждого слова-образа одновременно содержатся духовная и чувственная стороны языка.

Список научной литературыИванова, Юлия Владимировна, диссертация по теме "Литература народов Европы, Америки и Австралии"

1. Aurelius Augustinus. Confessiones. Patrologiae cursus completus. Series latina. Paris: J.-P. Migne. 1845-1857.1 - T. 32.

2. Eiusdem De beata vita. PL 32.

3. Eiusdem De civitate Dei. PL 41. - Col. 13-804.

4. Eiusdem De doctrina Christiana. PL 34. - Col. 15-121.

5. Eiusdem De Genesi ad litteram (imperfectus liber) PL 34. - Col. 219-245.

6. Eiusdem De Genesi ad litteram. PL 34. - Col. 245-484.

7. Eiusdem De Genesi contra Manichaeos. PL 34. - Col. 173-219.8. Eiusdem De ordine. PL 32.

8. Eiusdem In Ioannis Evangelium tractatus CXXIV. PL 35. - Col. 13791977.

9. Eiusdem Enarrationes in Psalmos. PL 36-37.

10. Eiusdem Sermones de tempore. PL 38. - Col. 15-1248.

11. Eiusdem Soliloquia. PL 32.

12. З.Аврелий Августин. Исповедь. Пер. с лат. М.Е. Сергеенко. Вступит, статья A.A. Столярова. М.: «Ренессанс», 1991. - 488 с.

13. Аврелий Августин. О Граде Божием. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. Т. 1. - 394 с. Т. 2. -336 с. Т.3.-281 с. Т. 4,- 404 с.

14. Аврелий Августин. «Энхиридион, или О Вере, Надежде и Любви». Киев: «УЦИММ-Пресс» «ИСА», 1996. - 411 с.

15. Аврелий Августин. Творения. М.: «Паломник», 1997. 824 с.

16. Ambrosius Mediolanensis. Commentarius in Cantica Canticorum. PL 14. -Col. 1851-2125.

17. Eiusdem De bono mortis. PL 14. - Col. 539-569.

18. Eiusdem De Paradiso. PL 14. - Col. 275-315.

19. Eiusdem Expositio Evangelii secundum Lucam. PL 14. -Col. 1527-1851.

20. Далее используются традиционные обозначения: для латинской серии «Патрологии» Миня РЬ, для греческой -Рв.

21. Athanasius Alexandrinus, Epístola ad Marcellinum in interpretationem Psalmorum. PG. T. 27. - Col. 11-60.

22. Афанасий Великий. Об истолковании Псалмов. // Афанасий Великий. Творения. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994,-4.4.

23. Basilius Caesariensis. Homiliae in Hexaemeron. PG. T. 29. - Col. 3-208.

24. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. // Василий Великий. Творения. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. -Ч. 1.-С. 1-174.

25. Cyprianus Carthaginensis. Epistola prima ad Donatum. PL 4. - Col. 191223.

26. Ю.Киприан Карфагенский. К Донату о благодати Божией. // Отцы и Учители Церкви III века. Антология. М.: «Либрис», 1996. Т. 2. - С. 347-355.

27. Hilarius Pictaviensis. De Trinitate. PL 10. - Col. 25-472.

28. Eiusdem Epistola ad Abram filiam suam et Hymnus eidem missus. PL 10.- Col. 549-554.13.0rigene. Homélies sur la Genese. Нот. I. Sources chrétiennes. T. 7 bis. Paris: Cerf, 1985. - P. 24-75.

29. Victorinus. Fragmentum De fabrica mundi. PL 5. - Col. 301-316. Теория и история литературы

30. Аверинцев С.С. Историческая подвижность категории жанра: опыт периодизации. // Историческая поэтика. Итоги и перспективы изучения. М.: "Наследие", 1986. С. 104-116.

31. Аверинцев С.С. Греческая литература и ближневосточная словесность. // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М.: "Наука", 1971.- С. 203-267.

32. Аверинцев С.С. Риторика как подход к обобщению действительности. // Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Школа "Языки русской культуры", 1996. С. 158-190.

33. Аверинцев С.С. Авторство и авторитет. // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М.: "Наследие", 1994. С. 105-125.

34. Аверинцев С.С., Андреев М.Л., Гаспаров М.Л., Гринцер П.А., Михайлов A.B. Категории поэтики в смене литературных эпох. // Ibid. -С. 3-38

35. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: "Наука", 1997.-343 с.

36. Брагинская Н.В. Экфрасис как тип текста. // Славянское и балканское языкознание. М.: "Наука", 1977. Вып. 4. С. 259-283.

37. Виноградов В.В. О языке художественной прозы. М.: "Наука", 1980. -360 с.

38. Гаспаров M.JI. Поэзия и проза поэтика и риторика. // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М.: "Наука", 1994. -С. 126-159.

39. Ю.Григорьева Н.И. Парадоксы Платонова «Тимея»: диалог и гимн. // Поэтика древнегреческой литературы. М.: "Наука", 1981. С. 81-124.

40. П.Гринцер П.А. Литература античности и средневековья в системе исторической поэтики // Историческая поэтика. Итоги и перспективы изучения. М.: "Наследие", 1986. С. 72-103.

41. Квирикашвили Л.С. Композиция гимнографического канона. Дисс. . докт. филолог, наук. Тбилиси, 1983. 156 с.

42. Куделин А.Б. Автор и традиционалистский канон // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М.: "Наследие", 1994. С. 222-266.

43. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII вв. Л.: "Наука", 1973.-254 с.

44. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М.: "Наука", 1979. -359 с.

45. Лотман Ю.М. В школе поэтического слова. Пушкин, Лермонтов, Гоголь. М.: "Просвещение", 1986. 351 с.

46. Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте: (Психологическая топология пути). М.: «Ad Marginem», 1995. 547 с.

47. Михайлов A.B. Поэтика барокко: завершение риторической эпохи. // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М.: "Наследие", 1994. С. 326-391.

48. Мурьянов М.Ф. Гимнография Киевской Руси. Дисс. . докт. филолог, наук. Л., 1985.-403 с.

49. Никол а М.И. Эволюция средневековых видений и «Видение о Петре Пахаре» Ленгленда. Дисс. . канд. филолог, наук. М., 1980. 210 с.

50. Попова М.К. Аллегория в английской литературе средних веков. Воронеж: Изд-во Воронежского университета, 1993. 151 с.

51. Рубцова Н.А. Форма обращения как конструирующий принцип гимнического жанра // Поэтика древнегреческой литературы. М.: "Наука", 1981. С. 178-223.

52. Тахо-Годи А.А. Античная гимнография. Жанр и стиль. // Античные гимны. М.: Изд-во МГУ, 1988. С. 5-55.

53. Фрейденберг О.М. Миф и литературы древности. М.: «Наука», 1978. -605 с.

54. Челидзе Э.Г. Грузинский перевод космогонического труда Григория Нисского "Шестоднев". Дисс. . канд. филолог, наук. Тбилиси, 1986. -149 с.

55. Шичалин Ю.А. Жанр и композиция «Эннеад» Плотина. Дисс. . канд. филолог, наук. М., 1978. 193 с.

56. Assendelft M. Sol ессе surgit igneus (A commentary on the morning and evening hymns of Prudentius). Groningen, 1976. 275 p.

57. Auffret P. Hymnes d'Egypte et dTsrael. Fribourg, 1981. 173 p.

58. Barr J. The semantics of biblical language. London: Oxford univ. press, 1962. 131 p.

59. Breidt H. De Aurelio Prudentio Clemente Horatii imitatore. Heidelbergae: Winter, 1887.-59 p.

60. Chevallier R. Dictionnaire de la littérature latine. Paris: Libr. Larousse, 1968. -255 p.

61. Courcelle P. Late Latin writers and their Greek sources. Cambridge: Harvard univ. press, 1969. 467 p.

62. Curtius E.R. European literature and the Latin middle ages. New York: Pantheon books, 1953. 662 p.

63. Cyprien Kern. Le symbolisme réaliste des Peres. // Pensée Orthodoxe. Paris, 1966. № 12.-P. 66-92.

64. Fontaine J. Naissance de la poésie dans Г Occident Chrétien. // Etudes augustiniennes. Paris, 1981. 304 p.

65. Guiette P. D'une poésie formelle en France au moyen age. // Revue des sciences humaines. Lille Paris, 1949. Fasc. 54. - P. 61-68.

66. Hadas M. History of the Latin literature. New York London: Columbia univ. press, 1952. - 474 p.

67. Harris J.R. The odes and psalms of Solomon. Cambridge, 1909. 235 p.

68. Huppé B.F. Doctrine et Poetry. New York: State univ. of New York, 1959. -248 p.

69. Labriolle P. de. Histoire de la littérature latine chrétienne. Paris: Les Belles lettres, 1947. V. 1.-449 p. V. 2. 466-882 p.

70. Le Gentil P. Réflexions sur la création littéraire au Moyen Age. // Chanson de geste und hofischer Roman. Hft. 4. Heidelberg, 1963. - P. 9-20.

71. Leibfried E. Literarische Hermeneutik: Eine Einfurung in ihre Geschichte und Probleme. Tubingen: Narr, 1980. 200 S.

72. Lewis C.S. The discarded image (an introduction to medieval and renaissance literature). Cambridge: Cambridge univ. press, 1964. 231 p.

73. Malingrey A.M. La littérature grecque chrétienne. Paris: Presses universitaires de France, 1968. 128 p.

74. Medina A. Reflection, time and the novel: towards a communicative theory of literature. London: Routledge & Kegan Paul, 1979. 143 p.

75. Mohrmann Ch. Etudes sur le Latin des chrétiens. Roma: Edizioni di storia e letteratura, 1958.-468 p.

76. Monceau P. Histoire littéraire de Г Afrique chrétienne. Paris: Leroux, 19231927. V. 1. 512 p. V. 2. - 390 p. V. 5. - 346 p. V. 6. - 409 p. V. 7. - 295 p.

77. Pichon R. Histoire de la littérature latine. Paris: Hachette, 1903. 986 p.

78. Piehler P. The visionary landscape: a study in medieval allegory. London: Arnold, 1971.-291 p.

79. Puech A. Histoire de la littérature grecque chrétienne. Paris: Les Belles lettres, 1928-30. V. 1. 220 p. V. 2. - 341 p. V. 3. - 323 p.

80. Vinaver E. A la recherche d'une poétique médiévale. Paris: Libr. Nizet, 1970.-217 p.

81. Wilhelm J. The cruelest month (Spring, Nature, and Love in classical and medieval lyrics). New Haven London: Yale univ. press, 1965. - 310 p.1. Культурология

82. Багге С. Автобиография Абеляра и средневековый индивидуализм. // Arbor mundi. Международный журнал по теории и истории мировой культуры.М.: Изд-во РГГУ ИВГИ, 1994. № 3. - С. 58-79.

83. Баткин J1.M. Ради чего Абеляр написал свою автобиографию? // Arbor mundi. M.: Изд-во РГТУ ИВГИ, 1994. № 3. - С. 25-57.

84. Баткин JI.M. "Не мечтайте о себе" (О культурно-историческом смысле «Я» в «Исповеди» бл. Августина»). М.:Изд-во РГГУ ИВГИ, 1993. - 76 с.

85. Библер B.C., «Образ Простеца и идея личности в культуре средних веков» // «Человек и культура. Индивидуальность в истории культуры», М.:"Наука", 1990.-С. 81-125.

86. Букин Н. Происхождение древле-христианской символической живописи и значение ее в истории искусств // Альфа и Омега. М., 1997, №2 (13).-С. 324-339.

87. Бычков В.В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. М.:"Искусство", 1977. 199 с.

88. Бычков В .В. Aesthetica Patrum. М.: "Ладомир", 1995. 580 с.

89. Вагнер Г.К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. М.: "Искусство", 1987.-287 с.

90. Гадамер Г.Г. Истина и метод. М.:"Прогресс", 1988. 696 с.

91. Ю.Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.:"Искусство", 1984.-350 с.

92. П.Гуревич А.Я."В этом безумии есть метод" (к проблеме "индивид в средние века") // Arbor mundi. М.: Изд-во РГГУ ИВГИ, 1994. № 3. - С. 80-97.

93. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.:"Прогресс -Академия", 1992.-375 с.

94. З.Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.:"Мысль", 1979.-431 с.

95. Н.Протопопова И.А. Происхождение греческого романа (к вопросу об экзегетической наррации). Дисс. . канд. культурологии. М., 1997. -348 с.

96. Соколов В.В. Средневековая философия. М.:"Высшая школа", 1979. -448 с.

97. Соловьев B.C. Жизненная драма Платона. // Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М.: "Искусство", 1991. 700 с.

98. Столяров A.A. Аврелий Августин. Жизнь, учение и его судьбы. // Аврелий Августин. Исповедь. М.: "Ренессанс", 1991. С. 5-50.

99. Топорова Т.В. Семантическая структура древнегерманской модели мира. М.: "Радикс", 1994. 189 с.

100. Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. СПб: "Алетейя", 1998.-431 с.

101. Хосроев А.Л. Александрийское христианство по данным текстов из Наг-Хаммади (II, 7; VI, 3; VII, 4; IX, 3). М.: "Наука", 1991.-276 с.

102. Чаликова В.А. Утопия и культура: (эссе разных лет).М.: ИНИОН РАН, 1992. Т. 1.-230 с.

103. Courcelle P. Lettres grecques en Occident // Revue des études grecques. Paris: Les Belles lettres, 1919. T. 32. P. 25-28.

104. Guitton J. Le temps et Г éternité chez Plotin et Saint Augustin. Paris: Libre philosophique J. Vrin, 1959. 429 p.

105. Henry P. Plotin et Г Occident // Revue des études grecques. Paris: Les Belles lettres, 1919. T. 32. P. 173-178.

106. Misch G. Geschichte der Autobiographie. Bern: Franckes, 1950. Bd. 1. 712 p. Bd. 2.-666 p.

107. Marrou H.I. St. Augustin et la fin de la culture antique. Paris: De Boccard, 1938-1949. T. 1. 620 p. T. 2. - 713 p.

108. Marrou H.I. L'ambivalence du temps et de l'histoire chez St. Augustin. Paris: Libr. philos. J. Vrin, 1950. 85 p.

109. Radding Ch. M. The évolution of médiéval mentalities: a cognitive-structural approach. // The American Historical Review. Washington, 1978. № 3. V. 83. P. 577-597.1. Гомилетика

110. Антоний, митр. Сурожский. Беседа о притчах. // Альфа и Омега. М., 1998. №4(18). С. 14-23.

111. Барсов Н.И. История первобытной христианской проповеди (до IV в.). Спб, 1885.-371 с.

112. Барсов Н.И. Из истории христианской проповеди в IV в. Представители догматико-полемического типа проповеди в IV в. на Востоке. Харьков, 1886.- 82 с.

113. Барсов Н.И. Из истории христианской проповеди в IV в. Представители нравственно-аскетического типа проповеди на Востоке. Харьков, 1889. -74 с.

114. Булгаков Г.И. Теория православной христианской проповеди (этика гомилии). Курск, 1916. 131 с.

115. Ловягин Е.О. О форме греческих церковных песнопений // Христианское чтение. М., 1876. № 1. С. 431-491.

116. Певницкий В.Ф. Церковное красноречие и его основные законы. СПб, 1908.-304 с.

117. Филарет (Гумилевский), архим. Исторический обзор песнопевцев и песнопения Греческой Церкви. Сергиев Посад: Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1995. 381 с.

118. Шеховцова И.П. Гимн и проповедь: две традиции в византийском гимнографическом искусстве. // Музыкальная культура Православного мира: традиции, теория, практика. М., 1994. С. 8-33.

119. Шеховцова И.П. Традиции греческой риторики в византийском гимнографическом искусстве. Дисс. . канд. искусствоведения. М., 1997.- 168 с.

120. Caplan H. Classical rhetoric and the medieval theory of preaching. // Classical Philology. Chicago, 1933. V. 28. P. 67 - 98.

121. Chaignet A.E. La rhétorique et son histoire. Paris, 1888. 528 p.

122. Villemain A.F. Tableau d'éloquence chrétienne de IV-e siecle. Paris: Didier, 1849.-543 p.

123. Wellesz E. The Eastern elements in Western chants. Boston: Byzantine inst., 1947.-212 p.

124. Wilder A.N. Early Christian rhetoric. The language of the Gospel. Cambridge: Harvard univ. press, 1971. 135 p.

125. Kennedy G.A. Greek rhetoric under Christian emperors. Princeton: Princeton univ. press, 1983. 333 p.

126. Работы, посвященные литературному наследию Отцов Церкви

127. Адамов И.И. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. 684 с.

128. Балаховская А.С. Художественный строй «Лавсаика» Палладия. Дисс. . канд. филолог, наук. М., 1996. 132 с.

129. Белоликов В. Литературная деятельность бл. Августина против раскола донатистов. Киев, 1912. 146 с.

130. Бычков В.В. Эстетика блаженного Августина. М.:"Искусство", 1983. -264 с.

131. Верещацкий П.И. Плотин и бл. Августин в их отношении к тринитарной проблеме. Казань, 1911. 52 с.

132. Гаджикурбанов А.А. Августин и академический скептицизм. // Из истории западноевропейской культуры. М.: Изд-во МГУ, 1979. С. 5366.

133. Голенигцев-Кутузов И.Н. Средневековая латинская литература Италии. М.: "Наука", 1972.-308 с.

134. Киприан (Керн), архим. Патрология. Париж М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского Института, 1996. Т. 1.-173 с.

135. Киприан (Керн), архим. Золотой век Свято-Отеческой письменности. М.: "Паломник", 1995.- 177 с.

136. Ю.Мильков В.В. Шестоднев Иоанна Экзарха и предшествующая богословская традиция // Шестоднев Иоанна Экзарха Болгарского. V Слово. М.: Изд-во Института философии РАН, 1996. С. 20-30.

137. П.Мильков В.В. Христианские и античные традиции в Шестодневе Иоанна Экзарха и содержание V Слова. // Ibid. С. 31-40.

138. Питирим, архиеп. Волоколамский. О блаженном Августине. // Богословские труды. М., 1976. № 15. С. 3-24.

139. З.Петров Н. Сочинение Оригена «О началах». Историко-критический очерк. // Ориген. О началах. Новосибирск: "Лазарев В.В. и О.", 1993. -С. 5-38.

140. Попов И.В. Личность и учение бл. Августина. Сергиев Посад, 1917. Т. 1.-224 с. Т. 2.-619 с.

141. Прохоров Г. Нравственное учение Амвросия Медиоланского. СПб, 1912.-438 с.

142. Сергеенко М.Е. Аврелий Августин. "Исповедь". Примечания. // Аврелий Августин. Исповедь. M.: "Ренессанс", 1991. С. 404-484.

143. П.Столяров A.A. "Исповедь". История создания. Жанр. Проблемы достоверности. // Ibid. С. 377-383.

144. Рабинович В.Л. Августин. // Рабинович В.Л. Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух. М.: "Книга", 1991. С. 197-287.

145. Флоровский Г. Отцы первых веков. Кировоград, 1993. 45 с.

146. Флоровский Г. Восточные Отцы IV века. М.: «Паломник», 1992. 239 с.

147. Arnaldez R. Introduction générale. // Philon d'Alexandrie. Oeuvres. Paris: Cerf, 1961. V. l.-P. 2-112.

148. Arts M.R. The syntax of the Confessions of St. Augustine. Washington, 1927.- 121 p.

149. Balmus C. Etudes sur le style de St. Augustin. Paris: Les Belles lettres, 1930. -327 p.

150. Barry J. St. Augustine, The Orator. Washington, 1924. 230 p.

151. Benson E.W. Cyprian: his life, his time, his work. London New York, 1897.-430 p.

152. Carroll M. The clausulae in the Confessions of St. Augustin. // Patristic Studies. Washington, 1940. 89 p.

153. Charles P. L'élément populaire dans les sermons de saint Augustin. // Nouvelle Revue Théologique. Louvain, 1947. V. 79. P. 123-169.

154. Chevalier I. St. Augustin et la pensée grecque: les relations trinitaires. Fribourg, 1940,- 179 p.

155. Coffinet E. L'utilisation d'Origene dans le commentaire des Psaumes de St. Hilaire. Louvain, 1965. 324 p.

156. Colinkamp F. Etude critique sur la méthode oratoire chez St. Augustin. Paris, 1848.-281 p.

157. Combes G. St. Augustin et la culture classique. Paris, 1927. 528 p.

158. Courcelle P. Recherches sur les Confessions de saint Augustin. Paris: De Boccard, 1968.-615 p.

159. Cruice P.F.M. Essai critique sur l'Hexaemeron de St. Basile. Paris, 1844. -118p.

160. Daniélou J. Platonisme et théologie mystique: Doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse. Paris: Aubier, 1953. 326 p.

161. Daniélou J. Origene. Paris: La Table ronde, 1948. 310 p.

162. Daniélou J. Philon d'Alexandrie. Paris: A. Fayard, 1958. 220 p.

163. Fialon E. Etude historique sur l'Hexaemeron de St. Basile. Paris, 1869. 525 P

164. Finaert J. L'évolution littéraire de St. Augustin. Paris: Les Belles lettres, 1939.- 188 p.

165. Finaert J. St. Augustin rhéteur. Paris: Les Belles lettres, 1939. 108 p.

166. Fontaine J. Genres et styles dans les "Confessions" de saint Augustin. // Information littéraire. Paris, 1990. Janvier-février. P. 13-20.

167. Galtier P. Saint Hilaire de Poitiers. Paris: Beauchesne, 1960. 171 p.

168. Galtier P. Hilaire et son temps. Paris: Beauchesne, 1968. 192 p.

169. Gilson E. Introduction a l'étude de St. Augustin. Paris: Libr. philos. J. Vrin, 1949.-370 p.

170. Hagendahl H. Augustine and latin classics. Stockholm: Almqvist a Wiksell, 1967. V. 1. - 375 p. V. 2. P. 377-769.

171. Jaspers K. Les grands philosophes. Paris: Libr. philos. J. Vrin, 1970. V. 2. -312p.

172. Krauer G.N. Psalmenzitate in Augustins Konfessionen. Gottingen, 1955. -235 S.

173. Landsberg P.-L. La conversion de St. Augustin. // La vie spirituelle, Paris, 1936. T. 48.-P. 31-56.

174. Le Blond I.-M. Les conversions de s. Augustin. Paris, 1950. 230 p.

175. Mac Currie H. Saint Augustine and Virgil. // Proceeding of the Virgil Society. California, 1977-78. № 14. P. 6-16.

176. Martin R. Apulée, Virgile, Augustin: réflexions nouvelles sur la structure des "Confessions". // Revue des études latines. Paris: Les Belles lettres, 1995. -P. 136-150.

177. Morceaux P. Saint Cyprien. Paris, 1914. 167 p.

178. Nikiprowetzky V. Le commentaire de F Ecriture chez Philon d'Alexandrie. Lille, 1974.-650 p.

179. Nock A.D. St. Ambrose: Christian Duty. // The Medieval World (300-1300) / Ed. Cantor N.F. New-York - London: Collier - Macmillan, 1963. - P. 3036.

180. Nock A.D. The Augustinian World-View. // Ibid. P. 36-45.55.0'Meara J. Augustine the artist and the "Aeneid". // Mélanges Chr. Mohrmann. Utrecht, 1963. P. 252-261.

181. Pizzolato L.F. La dottrina esegetica di sanf Ambrogio. Milano: Vita e pensiero, 1978. 359 p.

182. Runia D.T. Philo in early christian literature: A survey. Minneapolis: Fortress press, 1993.-418 p.

183. Saumagne Ch. Saint Cyprien éveque de Carthage et "pape" d'Afrique. Paris: Centre nationale de la recherches scientifiques, 1975. 195 p.

184. Savon H. Saint Ambroise devant Texégese de Philon le Juif. Etudes Augustiniennes. Paris, 1977. V. 1. 238 p. V. 2.-314 p.

185. Svoboda K. L'esthétique de saint Augustin. Brno: Filosoficka fakulta, 1933. -205 p.

186. Tavard G. Les jardins de saint Augustin. Montréal: Bellarmin; Paris: Serf, 1988.- 134 p.

187. Testard M. Saint Augustin et Cicéron. // Etudes augustiniennes. Paris, 1958. -V. 1.-392 p. V. 2.-142 p.

188. Verheijen L.-M. Eloquentia pedisequa (observations sur le style des Confessions de St. Augustin). // Latinitas Christianorum Primaeva. Nimegue, 1949. V. 10.-P. 128-150.

189. Wagner M.-M. Plan in the Confessions of St. Augustine. // Philological Quarterly. Joma, 1944. V. 25. P. 1-23.

190. Wolfson H.A. Philo: foundations of religions philosophy in Judaism, Christianity and Islam. Cambridge: Harvard univ. press, 1947. V. 1. 462 p. V. 2.-531 p.

191. Wundt M. Augustins Konfessionen. // Leitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft. Wien, 1923. T. 22. S. 161-206.1. Экзегетика

192. Антоний (Храповицкий), митр. О правилах. Тихония и их значении для современной экзегетики. // Альфа и Омега. М., 1999. № 22. С. 93-107.

193. Глубоковский H.H. Благовестие св. Апостола Павла и иудейско-раввинское богословие. СПб: "Светослов", 1998. 191 с.

194. Дунаев А.Г. Творения св. Мелитона, епископа Сардийского. Предисловие. // Сочинения древних христианских апологетов. СПб: "Алетейя", 1999. С. 417-504.

195. Лезов C.B. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М.: "Восточная литература", 1996.- 375 с.

196. Мечковская Н.Б. Язык и религия: (лекции по филологии и истории религий). М.: Агентство "ФАИР", 1998. 350 с.

197. Миллер Т.А. Византийская экзегеза: III век, Ориген. // Альфа и Омега. М., 1995. № 1 (4). С. 69-77.

198. Миллер Т.А. Святоотеческие толкования Псалма 99. // Альфа и Омега. М., 1996. № 1 (8).-С. 57-64.

199. Миллер Т.А. "Диалог" Иустина и "Диалоги" Платона // Альфа и Омега. М., 1997. № 3 (14). С. 133-150.

200. Нестерова O.E. Типологическая экзегеза: спор о методе. // Альфа и Омега. М., 1998. № 4 (18). С. 62-77.

201. Ю.Степанцов С. Бл. Августин. Толкование на Псалом 125. Предисловие и комментарий. // Альфа и Омега. М., 1997. № 2 (13). С. 52-75.

202. И.Тодоров Ц. Теории символа. М.: Дом интеллектуальной книги, Русское феноменологическое общество, 1998. 384 с.

203. Blackman Е.С. Allegory Plato to Augustine. // Biblical Interpretation, Cambrige, 1957.-235 p.

204. Bonsirven J. Exégese rabbinique et exégese paulinienne. Paris: Beauchesne, 1939.-405 p.

205. Boularand E. La théologie antiochienne. // Bulletin de la littérature ecclesiastique. Paris, 1967. T. 18. 312 p.

206. Daniélou J. Etudes d'exégese judéo-chrétienne (Les Testimonia). Paris: Beauchesne, 1966. 345 p.

207. Daniélou J. Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la typologie biblique. Paris: Beauchesne, 1950. 312 p.

208. Daniélou J. Message évangélique et culture hellénistique aux Il-e et Ill-e siecles. Tournai: Desclée, 1961. -485 p.

209. Esbroeck M. Herméneutique, structuralisme et exégese. Paris, 1968. 413 p.

210. Farrar F.W. History of interpretation. London: Macmillan, 1886. 553 p.

211. Fletcher A. Allegory, the theory of a symbolic mode. // Ithaca. New York, 1965.-P. 145-178.

212. Grant R.M. The Letter and the Spirit. London, 1957. 163 p.

213. Guillet J. Les exégeses d'Alexandrie et d'Antioche: conflit ou malentendu? // Recherches des sciences réligieuses. Paris, 1947. № 34. P. 57-84.

214. Hanson R.P.C. Allegory and event: a study of the sources and significance of Origen's interpretation of Scripture. London: SCM press, 1959. 400 p.

215. Jackson W.T.H. Allegory and allegorisation. // Research Studies. Toronto, 1964. №32.-P. 45-113.

216. Jewett P.K. Concerning allegorical interpretation. // Westminster Theological Journal. London, 1954. V. 58. P. 65-72.

217. Lubac H. de. Typologie et Allégorisme. // Recherches des sciences réligieuses. Paris: Aubier, 1947. P. 180-226.

218. Lubac H. de. A propos de l'allégorie chrétienne. // Recherches des sciences réligieuses. Paris: Aubier, 1959. P. 5-43.

219. Philip de Barjeau J. L'école exégetique d'Antioche. Paris, 1898. 238 p.

220. Pontet M. L'exégese de St. Augustin prédicateur. Paris: Aubier, 1945. 636 P

221. Rondeau M.-J. Les commentaires patristiques du Psautier. Roma: Pont. inst. studiorum orientalium, 1982. V. 1 267 p. V. 2. - 254 p.194

222. Tate J. The beginning of greek allegory. // Classical Quarterly. London. 1927. V. 59.-P. 54-78.

223. Tate J. Plato and allegorical interpretation. // Classical Quarterly. London, 1929. V. 23. P. 142-154. - 1930. V. 2. - P. 1-10.

224. Todorov Tz. Symbolisme et interprétation. Paris: éd. du Seuil, 1978. 170 p.