Система этно-религиозных представлений о человеке в традиционной культуре иранских народов

Васильцов, Константин Сергеевич

автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Система этно-религиозных представлений о человеке в традиционной культуре иранских народов

Год: 2009
Автор научной работы: Васильцов, Константин Сергеевич
Ученая cтепень: кандидата исторических наук
Место защиты диссертации: Санкт-Петербург
Код cпециальности ВАК: 07.00.07

450 руб.

Диссертация по истории на тему 'Система этно-религиозных представлений о человеке в традиционной культуре иранских народов'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Система этно-религиозных представлений о человеке в традиционной культуре иранских народов"

003463140

На правах рукописи ВАСИЛЫДОВ КОНСТАНТИН СЕРГЕЕВИЧ

Система этнорелигиозных представлений о человеке в традиционной культуре иранских народов (по материалам сочинений Афдал ад-дйна Мухаммада Кашанй)

Специальность 07.00.07 - этнография, этнология и антропология

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

п „"" ; ■ - э

Санкт-Петербург 2009

003463140

Работа выполнена на кафедре Истории стран Ближнего Востока Восточного факультета Санкт-Петербургского государственного университета

Научный руководитель кандидат исторических наук Григорьев С.Е.

Официальные оппоненты: доктор исторических наук Карпов Ю.Ю.

кандидат исторических наук Абашин С.Н.

Ведущая организация: Российский этнографический музей

Диссертационного совета д ии/. х/о. их по защите докторских диссертаций в Музее антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН по адресу: 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 3.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН

Защита состоится

заседании

Автореферат разослан «

■±а:_2*003

г.

Ученый секретарь Диссертационного совета Кандидат исторических наук

А.И. Терюков

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования. Вопрос о том, что есть человек, является одними из древнейших вопросов, который ставило перед собой человечество. Попытки ответить на него нашли свое отражение в древних мифах и религиозных системах, различных философских и теологических учениях, как на Востоке, так и на Западе. Человек был и остается основным объектом изучения гуманитарных дисциплин в целом, и этнографии в частности.

Проблема человека в том виде, в котором она рассматривается этнографической наукой, связана, прежде всего, с культурной его деятельностью, человек исследуется постольку, поскольку является созидателем или творцом специфической этнической культуры, как духовной, так и материальной. Разные культурные эпохи и разные традиции выдвигали различные идеи или образы человека - так сказать, базовые проекты человека, которые задавали парадигму всей культурной и образовательной практике того или иного этноса в тот или иной исторический период. Можно, таким образом, говорить о человеке в рамках различных религиозных систем - буддизма, иудаизма, конфуцианства и, в том числе, разумеется, ислама. Сегодня, когда многие, казалось бы, устоявшиеся представления о человеке подвергаются пересмотру, возникает необходимость расширить исследовательские границы данной проблематики за счет источников, которые ведут свое происхождение от различных этнокультурных традиций. Безусловно, важное место в числе этих источников занимают памятники мусульманской письменности, зафиксировавшие специфические для ислама представления о человеке.

Возникнув на территории Аравийского полуострова в VI в., ислам, за свою пятнадцати вековую историю, превратился в одну из крупнейших мировых религий, распространившись далеко за пределы Аравии. Сегодня в понятие дар ал-ислам (территория ислама) включается не только арабский мир, но также центральноазиатский регион, Индия, Африка, Индонезия и

Малайзия, ислам демонстрирует стремительный рост числа своих сторонников также и в странах Америки и Евросоюза. На всей территории своего распространения ислам приходит в соприкосновение с различными местными традициями, верованиями и обрядовыми практиками, многие элементы которых адаптируются и вписываются в мусульманское вероучение.

Указанное обстоятельство выдвигает на первый план вопрос о том, правомочно ли говорить о существовании ислама в качестве объекта исследования как некой универсальной реальности, или более верным следует считать изучение не ислама вообще, а «исламов», иными словами -его местных или локальных форм. Попыткой ответить на этот вопрос, стало появление в антропологии теории «больших» и «малых» традиций ("great and little traditions"), выдвинутой Робертом Рэдфилдом. Мировые религии, согласно этому автору, можно условно разделить на «малые» и «большие» традиции. К последним - ортодоксальным, если использовать формулировку автора (к слову сказать, не вполне корректную по отношению к исламу) - он относит письменные традиции или «философские религии » (philosophical religions), выработанные образованной частью населения, городской элитой. «Малые» традиции представляют собой гетеродоксию культурной или религиозной периферии, включают в себя множество черт, отражающих местные реалии и мировоззренческие структуры, при этом, наряду с устным народным или фольклорным элементом, в равной степени содержат в себе также тексы, созданные в рамках этой локальной культуры и по-своему интерпретирующие и истолковывающие те или иные положения «большой» традиции.

Приняв теорию Рэдфилда в качестве рабочей гипотезы, можно несколько конкретизировать проблемы, анализ которых будет предпринят в предлагаемом диссертационном исследовании. Итак, в центре нашего внимания - представления о человеке, выработанные в рамках «иранского ислама» (мы используем в данном случае выражение французского

исследователя А. Корбэна). «Иранский ислам», в соответствии с предложенной Р. Рэдфилдом терминологией, обозначает «малую» или локальную традицию, функционирующую в лоне «единого» ислама, соответственно - «большой» традиции. В центре внимания автора -антропологическая теория средневекового иранского мыслителя Афдал ад-дйна Кашанй, отражающая специфическую систему взглядов на феномен человека в рамках регионального (иранского) ислама. Выбор этого автора не случаен. Разумеется, иранская культура знала многих мыслителей, религиозных деятелей, проповедников, которые, так или иначе, затрагивали в своих произведениях интересующие нас в данном случае вопросы. Достаточно вспомнить Абу 'Алй ибн Сйну и Абу Хамида ал-Газалй, Садр ад-дйна Ширазй и Насйр-и Хусрау. Возможно, Афдал ад-дйн Кашанй и не был оригинальным автором - он не создал собственной религиозно-философской школы и в его трактатах едва ли можно обнаружить идеи или теории, принципиально отличающиеся от разработок его предшественников. Творческое наследие Кашанй интересно в ином плане. Корпус его трактатов составлен на персидском языке, в отличие от большинства религиозно-философских сочинений того периода, написанных на арабском, бывшем, подобно латыни в средневековой Европе, общепринятым языком научной и богословской литературы. Всю свою жизнь Кашанй занимался наставничеством и свои сочинения адресовал публике не получившей классического образования ( которое само по себе подразумевало хорошее владение арабским языком), а, напротив, обыкновенным людям, не имевшим достаточного багажа знаний для того, чтобы вникать в те сложные вопросы, которые разрабатывались в трудах «профессиональных» философов или богословов. Иными словами, работы Кашанй представляют собой своего рода свод «фоновых знаний», понятий и представлений, характеризующих народные представления о Боге, устройстве мироздания, месте человека в мире, что, как видится, и определяет значимость работ этого автора для настоящего исследования.

Таким образом, существо нашего подхода к изучению обозначенной проблематики состоит в том, что аспекты, отражающие совокупность общемусульманских представлений о человеке рассматриваются в соотношении с картиной человека, разработанной более поздней, локальной традицией. В первом случае речь идет о коранической антропологии, во втором - о сочинениях Кашанй. К этому необходимо добавить, что, когда мы говорим о коранической антропологии, речь идет не о каком-то систематическом учении о человеке. Такого учения в Коране нет, и это естественно, поскольку мы имеем дело с книгой не философской или богословской, а религиозно-законодательной. Коран, другими словами, определяет некоторые основополагающие принципы и концепты, на основании которых развивалась в дальнейшем умственная и духовная культура ислама в соответствии с конкретными историческими и местными условиями.

Исходя из вышесказанного, предметом настоящего диссертационного исследования является изучение представлений о человеке, выработанных в средневековом исламе.

Основной целью предлагаемого диссертационного исследования мы избрали рассмотрение и анализ антропологической теории Афдал ад-дйна Кашанй, отражающей специфическое мировоззрение народов иранской этнолингвистической ойкумены. При этом система взглядов этого мыслителя на проблему человека анализируется в соотношении с коранической антропологией.

Сформулированная цель предопределила конкретные задачи диссертационного исследования:

• изучение исторических источников и поэтических антологий (тазкира) с целью выявления в них сведений, относящихся к биографии Афдал ад-дйна Кашанй и его наследия;

• определение и анализ сочинений Афдал ад-дйна Кашанй, отражающих специфику его взглядов на проблему человека;

• рассмотрение и анализ терминологического и категориального словаря автора; изучение контекстов употребления ключевых понятий в исследуемых нами текстах;

• рассмотрение и анализ соотношения общемусульманских, традиционных представлений о человеке в аспекте их трактовки в сочинениях Кашанй

Хронологические рамки исследования заданы датировкой исследуемых текстов (ХП-ХШ вв.) Наряду с этим специфика настоящего диссертационного исследования предполагает обращение к источникам, относящимся как к раннему средневековью, так и к более позднему периоду.

Источники исследования В основу настоящего диссертационного исследования положены средневековые персоязычные сочинения - трактаты Афдал ад-дйна Кашанй Мадаридж ал-камал («Ступени совершенства»), Джавидан-нама («Трактат о вечном»), Раханджам-нама («Трактат о окончании пути»), ал-Муфйд ли-л-мустафйд («Польза для извлекающих выгоду»). Кроме указанных выше трактатов при написании диссертационного исследования мы использовали небольшие эссе, принадлежащие перу Кашанй, а также его письма к своим ученикам, опубликованные в Иране во втором томе собрания сочинений (Мусаннафат) Баба Афдаля. Наряду с этим в ходе работы нами также были привлечены материалы ряда источников, которые можно разделить на несколько групп. Первую из них составляют исторические сочинения, сведения которых использовались для воссоздания подробностей жизни и биографии нашего автора, из которых прежде всего следует отметить Та'рщ-и Кашан («История Кашана») Даррабй. Ко второй группе источников относятся поэтические антологии (тазкира), материалы которых позволили не только существенно дополнить сведения биографического характера, почерпнутые нами в исторических трудах современников Афдал ад-дйна Кашанй, но также дали возможность составить перечень прозаических трактатов и выделить основные темы его поэтического творчества. Третью группу источников

составляют произведения религиозно-философского характера, теоретические труды по суфизму (тараввуф), философии (фалсафа) и теологии (калам), ставшие основой для сравнительного анализа материалов исследуемых нами сочинений Кашанй.

Методологическую_основу исследования составляет

сравнительно-исторический метод. Кроме того, в работе были привлечены методы источниковедения, прежде всего эвристика и герменевтика.

Степень разработанности проблемы. Предлагаемое диссертационное исследование является первой попыткой, предпринятой в отечественной науке, изучения творчества Афдал ад-дйна Кашанй в целом, и его антропологической теории - в частности. Существенным шагом в изучении наследия этого автора стало издание иранским филологом Са'йдом Нафйсй сборника руба'й Баба Афдаля. Во введении к данному изданию Нафйсй приводит сведения биографического характера, а также дает общую характеристику его поэзии. Несколько лет спустя М. Минувй подготовил и осуществил критическое издание большинства прозаических работ Кашанй, тем самым сделав их доступными широкому кругу исследователей. Что же касается до изучения и анализа теоретического наследия Баба Афзаля, то до сих существует лишь одна работа С. X. Насра на английском языке, которая носит обзорный и, во многом, предварительный характер.

Написание настоящей работы было бы невозможно без привлечения общих работ, посвященных истории классической мусульманской религиозно-философской мысли, в которых в той или иной степени затрагивается интересующая нас проблематика. Прежде всего необходимо отметить труды таких авторов, как А. Корбэн, С. X. Наср, О. Лиман, М. Фахри, М. Шариф, М. Уотт, Р. Неттон, У. Читтик, Р. Грамлих и др. Среди отечественных исследований следует упомянуть работы Е. Э. Бертельса, А. Е. Бертельса, А. Д. Кныша, С. М. Прозорова, Е. А. Резвана, О. Ф. Акимушкина, А. А. Хисматулина, А .В. Смирнова. Из недавно опубликованных работ стоит выделить монографию московского

искусствоведа, востоковеда и культуролога Ш. М. Шукурова «Образ человека в искусстве ислама». Материалом для этой книги послужили изобразительное искусство, каллиграфия, декоративно-прикладное искусство. Особое внимание автор уделяет исследованию средневековых богословских и мистических текстов, материалы которых позволяют проанализировать этапы позиционирования человека в исламской теологии суфизма и истории.

Определенную роль при написании настоящего диссертационного исследования сыграли также работы российских

этнографов-дискриптивистов, прежде всего А. А. Семенова и И. И. Зарубина. Кроме того, на наш взгляд для проведения предлагаемого исследования необходимо знакомство с работами и статьями, касающимися в той или иной степени выбранной нами темы, внимания также заслуживают общие труды по истории ислама и мусульманских стран. Можно назвать исследования таких ученых, как В. В. Бартольд, X. Гибб, К. Э. Босворт, И. Гольдциэр, И. П. Петрушевский, ставшие сегодня классическими в исламоведении.

зарубежной научной школы - Б. Т. Григоряна, К. И. Никонова, Э. Кассирера, П. Рикера, П. Тейяра де Шардена, М. Шелера. Существенную помощь в работе оказала небольшая, но весьма информативная статья известного антрополога Р. А. Люкенс-Булла, посвященная методологическим проблемам антропологического изучения ислама.

Научная новизна исследования. К новым результатам можно отнести впервые предпринятую в отечественной науке попытку разбора и критического анализа антропологической системы Афдал ад-дйна Кашани, введение в широкий научный оборот неопубликованных ранее памятников средневековой ираноязычной письменности.

Научно-практическая значимость диссертационного исследования состоит в том, что его результаты могут быть использованы при создании научных монографий, статей и других публикаций, посвященных вопросам традиционной духовной культуры и особенностям религиозного мировоззрения ираноязычных народов. Проведенный в исследовании анализ религиозно-философских терминов может быть использован в лингвистических описаниях и словарях.

Апробация исследования. Некоторые результаты исследования были изложены в ряде докладов (Сочинение Джавидан-нама как источник для изучения мировоззрения Афзал ад-дина Кашани // Источниковедение и историография. 20-22 ноября 2002 г.; Афзал ад-дин Кашани и его сочинение Джавидан-нама// 300 лет иранистики в Санкт-Петербурге. 28-30 апреля 2003 г.; Творчество Афзал ад-дина Мухаммада б. Хасана Мараки Кашани и интеллектуальная традиция в Иране в XII-XIII вв.// Школа молодого востоковеда. 26-29 февраля 2004 г.; Представления об ангелах в исламе// Лавровские (среднеазиатско-кавказские) чтения. 2004-2005 гг.; Сочинение Афзал ад-дина Кашани Джавидан-нама// 1С AN AS. Август 2004 г.; Images of Central Asian Ismailism: an anthropomorphic vision of cosmos in the intellectual tradition of the nizari community of Badakhshan// ESCAS. 10-11 сентября 2004 г.; К характеристике онтологии Афзал ад-дина Мухаммада Кашани

(582/1186-87 или 592/1195-96 - 667/1268-69): термины вуджуд, будан и йафтан.// Иран: культурно-историческая традиция и динамика развития. Январь 2006 г.), а также опубликованы в виде статей.

Структура исследования. Настоящее диссертационное исследование состоит из введения, пяти глав и заключения.

Основное содержание работы.

Во введении оговариваются цели и задачи диссертационного исследования, его хронологические рамки, методологическая основа, а также источниковая база. Приводится краткая характеристика работы с точки зрения ее научной новизны и практической значимости.

Первая глава исследования Жизнь и творчество Афдал ад-дйна Мухалшада б. Хасан Маракй Кашанй посвящена описанию жизненного пути Кашанй и общей характеристике его творческого наследия. Она состоит из трех разделов. В первом из них речь идет о некоторых особенностях исторической обстановки и интеллектуальном климате эпохи. В начале XVIII в. север Ирана, а также области Хурасана были завоеваны монголами под руководством Хулагу-хана (654-653/1256-1265). Падение Багдадского халифата (1258 г.) и убийство последнего 'аббасидского халифа означало коренные перемены в жизни всей мусульманской общины, которые затронули не только сферу политики, но также отразились и на духовной жизни мусульман. Если к началу монгольского завоевания большинство населения иранской этно-лингвистической ойкумены исповедовали ислам суннитского толка, то в период правления ил-ханов можно говорить о процессе «ши'итизации суннизма», отголоски которого наблюдаются и в современных условиях (уместно в этой связи вспомнить хотя бы такое интересное явление, отмеченное как отечественными, так и зарубежными исследователями, как культ 'Алй в Центральной Азии). Отчасти интерес и популярность ши'итских доктрин среди различных слоев общества можно, по всей видимости, объяснить влиянием суфизма. В период правления монголов на в регионе доминировали два тариката - кубравййа на востоке и

сухравардййа на западе. В это время происходит углубленное изучение философских и теоретических аспектов суфийской доктрины, получает развитие спекулятивно-эзотерическая сторона суфийского учения, представлявшая интерес в первую очередь для образованных мусульман. Экстатический суфизм постепенно трансформируется в гнозис ('ирфан) и все более проникает в персидскую поэзию, как светскую, так и религиозную. На востоке мусульманского мира появляются последователи андалусского мыслителя Ибн ал-'Арабй (1165-1240), среди которых стоит в первую очередь отметить Садр ад-дйна Мухаммада б. Исхака Кунавй (ум. 637/ 1274) и его ученика, известного персидского поэта 'Иракй (ум. 638/1289).

В целом, данный период является переломным в развитии мусульманской теоретической мысли, когда умственная жизнь «вступает в новую фазу, которая хотя и не соответствует нашим европейским представлениям об этапах развития философии, тем не менее, является адекватным отображением образа мышления мусульман того периода, когда греческое наследие было проработано и прокомментировано окончательно и дальнейшее движение в этом направлении означало кризис». Отчетливо указанные тенденции проявились в иранской этно-лингвистической ойкумене, где ислам пришел в соприкосновение с местными традициями и представлениями, господствовавшими на этой территории до установления религии пророка Мухаммада. Синтез и вплетение в религиозное послание ислама доисламского духовного и идейного наследия становится одной из основных точек приложения усилий ираноязычных мыслителей этого периода.

Во втором разделе на основании письменных персоязычных и арабоязычных источников, а также материалов поэтических антологий (тазкира) приводятся подробности биографии нашего автора. В третьем разделе рассматриваются прозаические трактаты Баба Афдаля, выполненные им переводы на персидский язык работ греческих авторов, дается краткое их описание.

Сочинения Кашанй можно разделить на несколько групп. Собственные или оригинальные произведения, переводы и комментарии, а также компилятивные работы.

Среди наиболее значительных из его трудов, необходимо прежде всего отметить «Трактат о вечном» (Джавидан-нама), работу по философской антропологии «Ступени совершенства» (Мадаридж ал-камал), небольшое сочинение «Трактат относительно пути к конечной цели» (Рах анджам-нама), оригинальный труд «Снаряжения и украшения достойных правителей» (Саз ва пйрайа-йи шахан-и пурмайа), посвященный вопросам политической философии. В своей переводческой деятельности Кашани обращался к классическому греческому наследию (ему принадлежит перевод работы «О душе» Аристотеля), а также осуществил переложение на персидский язык сочинения «Источники жизни» (Ианбу' ал-хайат), традиционно приписываемое Гермесу Трисмегисту. В заключение этого раздела высказываются соображения относительно творческого почерка Кашанй, исследуется степень и характер влияния на формирование его мировоззрения различных направлений средневековой мусульманской теоретической мысли, анализируются особенности философского поиска Кашанй, основные проблемы, которые автор ставит и решает в своих сочинениях. На основании трактатов Баба Афдаля можно сделать вывод о том, что в своем творчестве он испытывал влияние мистических учений ранних суфиев, в особенности ал-Газалй, и исма'йлитов, к воззрениям которых близка космология Кашанй. Большое влияние на формирование взглядов нашего автора оказала философия Ибн Сйны.

Во второй главе диссертационного исследования Природа человека: телесное и духовное начало рассматриваются взгляды Кашанй относительно двойственной природы человека, соотношения телесной и духовной субстанций и их роли в его антропологической системе. В первой части этой главы речь главным образом идет о тех положениях, касающихся указанной проблематики, которые нашли свое отражение в Коране и ранней

мусульманской традиции. Существует довольно большое количество коранических стихов, в которых говорится о физической природе человека, о сотворении его телесной субстанции. Бог, согласно Корану, сотворил человека «из звучащей, из глины, облеченной в форму». Подробно процесс сотворения человека описан в суре «Верующие»: «Мы уже создали человека из эссенции глины, потом поместили Мы его каплей в надежном месте, потом создали из капли сгусток крови, и создали из сгустка крови кусок мяса, создали из этого куска кости и облекли кости мясом, потом Мы вырастили его в другом творении, - благословен же Аллах, лучший из творцов! Потом вы после этого умираете. Потом вы в день воскресения будете воздвигнуты». В мусульманской культуре существуют различные концепции или представления о душе. В предельно обобщенном виде можно выделить четыре группы доктрин: традиционную, богословскую, философскую и мистическую. Стоит при этом отметить, что доктринальные различия (впрочем, равно как и общие или сходные черты) существуют не только между этими группами, но также в рамках того или иного направления. Во втором разделе исследуется группа ключевых понятий кур'анической антропологии, прежде всего термины нафс, рух и кувва, а также контексты их употребления в исследуемых трактатах Кашанй.

Термин нафс в ранней арабской поэзии означал, как правило, человека или личность, в то время как рух - дыхание и ветер. Позднее, во всяком случае, в собственно кораническом тексте, нафс принимает значение душа, а рух обозначает ангела-посланника и, одновременно, особое божественное качество. Лишь в ходе дальнейшего развития как богословской, так и светской литературы оба эти термина стали толковаться одинаково и использовались по отношению к человеку, ангелам и джиннам.

Нафс, а также множественное число - анфус и нуфус употребляются в Коране в пяти различных значениях. Наиболее часто эти термины означают личность, индивидуума, человека. Например: «Приходите, призовем наших сынов и ваших сынов, наших женщин и ваших женщин, и нас самих и вас

самих...». В шести коранических айатах нафс относится к Аллаху: «Ты знаешь то, что у меня в душе, а я не знаю того, что у Тебя в душе (нафсика)». В одном случае термин употреблен по отношению к богам: «Они (стиха) не владеют для самих себя (анфусихим) ни делом, ни пользой, и они не владеют ни смертью, ни жизнью, ни воскресением». В суре «Скот» множественное число слова нафс дважды указывает на сообщество людей и джиннов: «О сонм джиннов и людей! Разве не приходили к вам посланцы из вас, которые рассказывали вам Мои знамения и возвещали вам о встрече с этим вашим днем? Они скажут: Свидетельствуем мы против самих себя (анфусина)». Наконец, нафс в Коране имеет значение «душа человека»: «Если бы ты видел, как неправедные пребывают в пучинах смерти, а ангелы простирают руки: Изведите ваши души (анфус), сегодня будет вам воздано наказанием унижения за то, что вы говорили на Аллаха не истину и превозносились над Его знамениями»! Исходя из коранического текста следует, что в этом своем значении нафс обладает тремя основными характеристиками. Коран недвусмысленно указывает на то, что душа человека является, с одной стороны, источником его низких стремлений: «Я не оправдываю свою душу, - ведь она побуждает ко злу». В суре «Каф» говорится: «Мы сотворили уже человека и знаем, что нашептывает ему душа». В данном случае нафс ассоциируется с ал-хава, в значении «желание», и, соответственно, употребляется в негативном смысле. Отсюда в кур'аническом тексте упоминания о том, что душу следует сделать терпеливой: «Терпи душой с теми, которые взывают к их Господу утром и вечером». Нафс - лаввама, т.е. она порицает: «и клянусь душой порицающей». И, наконец, в суре «Заря» упоминается нафс ал-мутма'инна: «О ты, душа успокоившаяся!».

Рух в Коране как правило употребляется в значении «божественный дух». Данный термин встречается в различных контекстах. Рух является животворящим дыханием Бога: «и вот сказал Господь ангелам: «Я сотворю человека из звучащей, из глины, облеченной в форму. А когда я выровняю и вдуну от Моего духа, то падите, ему поклоняясь»». Аналогично в сюжете с

Марйам Бог также вдувает в нее свой дух: «И ту, которая сохранила свою скромность... И мы вдунули в нее от Нашего духа и сделали ее и ее сына знамением для миров». Зачатие 'Йсы происходит после того, как к Марйам снисходит дух, посланный Богом в виде совершенного человека: «Мы отправили к ней Нашего духа, и принял он пред ней обличие совершенного человека». Дух отправляется Богом в качестве посланника (расул) - именно рух ал-амйн (дух верный) снисходит на сердце Мухаммада: «Снизошел с ним дух верный на твое сердце, чтобы оказаться тебе из числа увещающих». На основании этого кур'анического стиха комментаторы стали впоследствии идентифицировать рух ал-амйн с архангелом Джабраилом. В некоторых айатах упоминается также рух ал-кудус (святой дух), который Бог посылает, чтобы помочь 'Йсе: «Мы даровали Йсе, сыну Марйам, ясные знамения и подкрепили его духом святым». 'Йса также упоминается как дух Бога, при этом одновременно подчеркивается, что он не является (в отличие от христианской традиции) сыном Бога: «Ведь Мессия, 'Йса, сын Марйам, -только посланник Аллаха и Его слово, которое Он бросил Марйам, и дух Его». Рух в кораническом тексте связывается также с термином амр, который может означать одновременно «приказ, веление» или «деяние». Например: «Он ниспосылает ангелов с духом от Своего повеления тому из рабов, кому пожелает».

Кашанй употребляет либо арабский термин нафс, либо дает его персидские эквиваленты джан или худ. В этой связи следует заметить, что персидское джан, используется часто по отношению к животным, отсюда джанвар - буквально «имеющий душу» - имеет значение «животное», синонимично арабскому термину хайаван. Что касается до термина $уд, то в персидском языке, кроме собственно значения «душа», это слово означает также «самость» и в этом своем значении оказывается близким к арабскому нафс. Таким образом, когда Баба Афдал употребляет %уд, надо полагать, он имеет ввиду именно это его значение. Как в растениях, так и в животных человек наблюдает множество других характеристик, помимо тех свойств,

которыми обладают минералы. Каждая из этих характеристик обозначается словом кувва.

В богословских или философских трактатах термин кувва употребляется в трех основных значениях - сила, способность, потенциальность. Вместе с тем, хотя словари и предлагают подобного рода значения, средневековые авторы зачастую не дают четкого их толкования -кувва трактуется как некая сила, характеристики которой могут меняться в зависимости от той или иной ситуации или контекста. Так, например, с одной стороны, ал-Кавй является божественным именем (атрибутом), одновременно - это также атрибут человека или животного и в этом значении кувва противопоставляется, как правило, да'ф (букв, «слабость»), В значении «способность» кувва рассматривается как сила души, растительной, животной или человеческой. В результате, обсуждаются сила роста, сила питания, способность к чувственному восприятию (слух, зрение, обоняние, осязание), способность к запоминанию и т.д. Что же касается до третьего значения кувва (потенциальность), то в этом случае термин противопоставляется обыкновенно актуальности — вслед за Аристотелем многие мусульманские мыслители широко обсуждали вопрос о том, как вещи из потенциального состояния переходят в актуальное. В третьем разделе этой главы рассматриваются взгляды нашего автора относительно духовной и телесной природы человека. Человеческое тело состоит из множества тел (аджсам-и бйсйар), которые отличаются по своей форме (шукл), природе (таб) и свойствам (кийфиййат). К ним наш автор относит кожу (пуст), мясо (гушт), кости (астух'ан), вены (руг) и проч., а также составленные (мураккаб) из них различные члены тела и внутренние органы - голову (сар), шею (гардан), руки (даст), ноги (па), мозг (думак), сердце (дил), желудок (ма'да). Все тела, как отмечает Кашанй, независимо от того, являются ли они простыми (басйт) или составными (мураккаб), одушевленными (джанвар) или неодушевленными (бй джан) представляют собой субстанции (гаухар) и поэтому описываются тремя характеристиками (андаза), такими как

протяженность (диразй), ширина {пеана) и толщина (ситабрй) и кроме того, имеют «уполномоченного» (муваккил), назначаемого падишахом тела {падшах-и джисм), функции которого состоят в том, чтобы поддерживать саму телесную субстанцию (например, предохранять тело от распада на отдельные элементы, как поясняет Кашанй), а также служить посредником между падишахом тела и его работниками (каргаран). Этого «уполномоченного» Баба Афдал называет «природой» (или «естеством», табй'ат). Помимо своей природы, тело также имеет ряд других сил (кувват). Кашанй перечисляет их в следующем порядке: растительная душа (нафс-и руйанда), животная душа (нафс-и хийванй) и, наконец, человеческая душа {нафс-и мардум). Каждая из них в свою очередь располагает определенным набором сил (которых в данном случае наш автор называет слугами -фарманбаран, т.е. буквально «исполняющими приказания»). В распоряжении растительной души находится «притягивающая сила» {кувват-и джазиба), благодаря которой тело получает питание извне, «задерживающая сила» {кувват-и масика), функции которой заключаются в том, чтобы удерживать в теле продукты, полученные посредством «притягивающей силы», «переваривающая сила» {кувват-и хадима), которая переваривает пищу, «различающая сила» {кувват-и мумаййаза), определяющая, что полезно для тела, а что вредно, «отталкивающая сила» {кувват-и дафи'а), которая выводит из тела непригодные {намувафик) продукты из тела, а также передает годные {мувафик) для него вещества «питательной силе» {кувват-и газийа). Как отмечает Кашанй, «животная душа» {нафс-и хайванй) имеет в своем распоряжении две силы - первую из них он называет «сила хотения и желания» {кувват-и шаек ва хастарй), вторая именуется «силой ведения и нахождения» {кувват-и агахй ва йабандигй). Кувват-и шаек ва хастарй является источником жизни животного, именно благодаря этой силе животные способны двигаться, что отличает их от растений. Эта сила располагается, как пишет Баба Афдал в сердце животного (автор употребляет здесь слово фазана, буквально означающее «хранилище» или

«сокровищница»; таким образом, «хранилищем жизни и движения одушевленных существ является сердце»). Кувват-и шаек располагает двумя помощниками (фарманбурдар). К ним Кашанй относит «чувственную и животную силу» (кувват-и шахванй ва бахйлш), благодаря которой животные ищут пригодное для жизнедеятельности их организма питание (газа), а также «силу гнева и звериного естества» (кувват-и ?адаб ва табй'ат), в функции которой входит избавление от непригодных для животного вещей. Баба Афдал подчеркивает, что растительная душа в животном пребывает под началом, т.е. подчинена кувват-и шахванй. Высшую ступень в иерархии душ занимает человеческая душа (нафс-и инсанй). В сравнении с растительной и животной душой, человеческая имеет более сложную структуру. Баба Афдал разделяет два состояния, в которых пребывает нафс-и инсанй, -потенциальное (бикувват) и актуальное (биф'ил). Разумная душа-(нафс-и 'акта) имеет две силы. Первая из них - теоретическая {назарй), ее Баба Афдал называет «теоретическим разумом» ('акл-и назарй)-, вторая -практическая ('амалй), соответственно именуемая «практическим разумом» ('акл-и 'амалй).

Таким образом, в изображении Кашанй человек представляет собой своего рода комплекс различных связанных между собой и соподчиненных тел (тан) и орудий (алат). В человеке, как впрочем, и в других одушевленных существах, к которым, как мы могли убедиться, причисляются также растения и животные, одновременно присутствуют два начала — духовное и телесное. Любое действие, совершаемое человеком, источником своим имеет не физическое начало, хотя, разумеется, само действие и производится телесным органом, но начало духовное, понимаемое как активное начало или «движитель». Располагая системой органов, различные силы человека осуществляют с использованием этих органов ряд отдельных актов, каковые в сумме своей дают «человеческое движение», которое трактуется как всякого рода изменение в человеке - к

этим изменениям равным образом относятся как, например, его перемещение в пространстве, так и рост или размышление.

Третья глава Сотворение человека и его посмертная судьба состоит из двух разделов. В первом из них обсуждается традиционная «наука о истоке и возвращении» ('шм-и мабда' ва ма'ад), рассматриваются представления о сотворении человека и его возвращении к Творцу, дается анализ использования терминов мабда' и ма'ад в коранической традиции, а также приводятся их истолкования различными средневековыми авторами.

Важным моментом коранической антропологии является излагаемая в писании система взглядов относительно существа и природы смерти, а также связанные с ними представления о загробной жизни. Одним из ключевых терминов в понятийном словаре мусульманских сочинений, посвященных обсуждению данной проблематики, является термин ма'ад. Можно выделить пять различных доктрин относительно ма'ад. Первая из них утверждает лишь телесное воскрешение; ее придерживались, как отмечает ат-Таханавй, те мутакаллимы, которые отрицали существование разумной души (нафс-и 'акила). Речь в данном случае, скорее всего, идет о некоторых ханбалйтах, трактовавших нафс в русле ранней арабской поэзии, где термин нафс употреблялся в значении «дыхание», синонимично слову рух, также имевшему значение «дыхание» и «ветер». К их числу принадлежал, например, Ибн Батта (304-387/917-997), который писал по этому поводу: «Нам должно верить в призыв Исрафйла, который поднимет мертвых из могил». Аналогичным образом высказывался и Ибн Таймийа: «Люди восстанут из своих могил и предстанут перед своим Господом босыми и нагими».

Противоположной точки зрения придерживалась другая группа ученых, которые считали возможным лишь духовное (руханй) воскрешение. В наиболее полной форме эта идея получила развитие у Абу 'Алй ибн Сйны, который в своем трактате Китаб мабда ва-л-ма'ад попытался с философских позиций доказать духовное воскрешение человека после смерти.

Согласно третьей, наиболее распространенной доктрине, после Судного дня произойдет как телесное, так и духовное воскрешение. Данное положение было популярно среди аш'арйтов, многих суфиев (к их числу относится также и Абу Хамид ал-Газалй), а также некоторых ши'йтов-имамитов. Две последние доктрины либо вовсе отрицают воскрешение, либо подвергают его возможность сомнению.

Среди мистиков (ахл-и тасаввуф) концепция ма'ад была тесно связана с идеей мистического пути (тарйк). Идея «истока» и «возвращения» развивалась параллельно с концепцией Универсальных Божественных имен (асма'-и куллй-йи илахй). Ма'ад и мабда рассматривались в качестве Бытийных Божественных имен (асма'-и куллй-йи кавнй) и соотносились с путником (салик), вставшим на мистический путь познания. Появление на свет путника (салик) завершалось познанием вторых из них, возвращение к Богу - познанием первых. Большую популярность данная концепция снискала себе также и в исма'йлитской среде.

Во втором разделе настоящей главы рассматриваются взгляды Баба Афдаля на проблему сотворения человека и его судьбы после смерти. Учитывая, что человек имеет два лица (руй): первое - телесное (джисманй), преходящее (гузаранда) и исчезающее (фана пазйранда)\ второе - духовное (нафсанй), непреходящее (пайанда) и вечное (азалй), следует, что для познания начала человека необходимо познать начала обеих субстанций (гавхар). Что касается первой из них, то это - абсолютное тело (джисд-и муфаррад), которое не имеет никаких атрибутов (сиффат) за исключением количества (макдар). Далее следует сложное тело (джасад-и мураккаб), обладающее множеством качеств (кийфиййат), такими как, например, теплота (гармй), холодность (сардй), гладкость (зармй), шероховатость (дуруштй). Третья ступень - растительные тела (джасад-и набатй), которые обладают питательной силой (газа ситадан), затем - животные, у которых к этому добавляется сила чувственного восприятия (хиссй) и движение согласно воле (харакат-и щтййарй). Наконец последняя ступень -

человеческое тело (джисд-и инсанй), в котором появляются «следы разумности» (асар-и $ирад). Аналогичным образом Кашанй перечисляет духовные начала. Душа соединенная (пайваста) с абсолютным телом называется «природа» (табй'ат), со сложным - «образующая сила» (кувват-и мизаджй), затем - «растительная душа» (нафс-и набатй), «животная душа» (нафс-и хайванй) и, наконец, «человеческая душа» (нафс-и инсанй). В том случае если она производит какие-либо действия, ее называют «действующей душой» (нафс-и 'стали) и «пишущей душой» (нафс-и катиба). Участвуя в познании (данистан), душа становится «думающей душой» (нафс-и факира). Далее Кашанй упоминает «запоминающую душу» (нафс-и хафида) и «говорящую душу» (нафс-и гуйа ва натика). Когда же душа посредством постижения (шина$т) и знания (даниш) достигает свидания с Богом (лща), ее называют «святым духом» (рух-и мукаддас).

Танатология Кашанй также отражает основные направления его теоретических построений. Если в своих сочинениях он не затрагивает такой важной для мусульманского богословия проблемы как, например, воскрешение из мертвых, то он вполне определенно высказывается по поводу бессмертия души. Анализ материалов привлеченных нами в настоящей работе источников, позволяет говорить о том, что Кашанй утверждал вечность разумной души (нафс-и 'акила), что, как известно, не является общепринятым в исламе положением (впрочем, аналогичных взглядов придерживался Ибн Сйна, который попытался в своем трактате Китаб ал-мабда' ва-л-ма'ад доказать бессмертие разумной души). С телесной смертью существование разумной души, согласно Кашанй, не прекращается, и окончание земной жизни является моментом возвращения души в свою «обитель» (мава'), началом жизни вечной. Апология бессмертия разумной души напрямую связана с онтологической системой, развиваемой Кашанй в своих сочинениях. Существование души есть знание, всякая познанная вещь является духовным сущим (мавджуд). Исходя из того, что воздействие друг на друга могут оказывать лишь однородные субстанции, либо телесные, либо

духовные, наш автор делает следующее заключение. Еще при жизни человека телесная смерть становится сущей в его душе, ибо человек имеет знание о ней. Вместе с тем, это знание и, следовательно, существование смерти, никоим образом не влияет на человека; соответственно, после физической смерти, т.е. смерти тела, душа останется в том же состоянии, что и была прежде.

Четвертая глава диссертационного исследования Совершенство и совершенный человек посвящена рассмотрению трактовки Кашанй (речь об этом идет во второй части данной главы) таких важных понятий мусульманской антропологии как совершенство и совершенный человек (первый раздел).

В мусульманской традиции понятие «совершенство» выражается терминами катал, томам, тамамиййа (полнота), противоположностью его является паке или нуксан (ущербность). Существуют два пласта трактовки совершенства в средневековом исламе. С одной стороны оно понимается в этическом плане и разрабатывается в многочисленных «трактатах о нравах» (ахлак). Таких, как, например, Тахзйб ал-аулак Ахмада ибн Мухаммада Мискавайха (320-421/932-1030), А$лак-и наейрй Насйр ад-дйна Туей и др. «Совершенный человек» истолковывается как добродетельный, обладающий похвальными этическими качествами человек, путь совершенствования, т.е. путь избавления от порицаемых качеств или недостатков (нуксан) мыслится как четкое понимание различий между добродетелью и пороком и самоконтроль.

С другой стороны, совершенство понималось в онтологическом плане как обладание всей полнотой характеристик сущего, находящегося на том или ином ранге бытия. Эта, восходящая к неоплатонизму, идея получила развитие практически во всех школах и направлениях мусульманской теоретической мысли.

С наибольшей полнотой она выражена в концепции «совершенного человека» (инсан ал-камйл). Некоторые исследователи проводят аналогии

между представлением о «совершенном человеке» в исламе и легендах о Гаюмарте или манихейской доктрине о «первом человеке» (ал-инсан ал-кадйм). Инсан ал-камш, согласно собственно мусульманской традиции, представляет собой пример воплощения в человеке всех тех добродетельных качеств, которые являются неотъемлемой сущностью Бога. «Совершенный человек» символизирует собой наивысшее развитие разумных и духовных способностей, моральных качеств, доступных для человека, и, тем самым, является своего рода посредником между человечеством и Богом.

Баба Афдал делит людей на две категории, согласно степени их несовершенства. К первой, «порицаемой», относятся индивидуумы, у которых внутренние силы - к ним относятся силы человеческой души, а также животной и растительной - не развиты в полной мере, что в свою очередь ведет к тем или иным физическим или умственным изъянам. Ко второй категории «похвального несовершенства» (накдан-и пасандйда) Кашанй относит людей, поступками которых руководит не животная, а человеческая душа. В них различные силы души, стоящие рангом ниже мышления (хирад), тем не менее, действуют в согласии с ним и подчиняются его приказам (фарман). Речь в данном случае идет о той силе «разумной души» (нафс-и 'акта), которую мы прежде обозначили как «сила практического разума» (кувват-и 'акл-и 'амалй). К этой категории Баба Афдал причисляет людей, занимающихся различными ремеслами: строителей (банакар), мастеров по дереву (чубкар), кузнецов (аханкар), прялыциков (бафанда), портных (дузанда) и прочих.

К следующему рангу относятся люди, чьи дела более благородны (шарйфтар) и утонченны (латйфтар) - их деятельность связана не только и не столько с физическим трудом, но с умственной деятельностью.

Баба Афдал указывает на те средства, которые помогают человеку на пути его совершенствования. Эти средства он подразделяет на два вида: во-первых, готовность (исти'дад) и стремление (салахиййат) к постижению (идрак) и знанию (данши); и, во-вторых, непосредственно познавательная

деятельность и знание. Согласно Кашанй, специфической чертой человека является его способность к познанию, именно она и выделяет его из всех прочих одушевленных существ (джанвар). Эта способность к познанию неодинакова у различных людей. В большинстве случаев, как говорит Баба Афдал, она пребывает в людях в потенции (бикувва). При этом реализация заложенных в человеке способностей также различна. Кашанй выделяет семь уровней, которые проходит человек на пути совершенствования или актуализации потенциальных способностей к познанию. Пятая глава работы Человек и вселенная: теория микрокосма и макрокосма состоит из двух частей. В первом разделе речь идет о теории о микрокосме и макрокосме, т.е. о соотношении между различными частями человеческого тела и частями космоса (вселенной). Антропоморфное представление о мире было распространено не только на Ближнем Востоке или Индии,, схожие представления существовали и на Дальнем Востоке, и в Европе. Древнеиранская традиция также уделяла внимание вопросу о соотношении человека и мира. Несмотря на то, что в Авесте данная теория не была выражена явно, она достаточно детально разработана в религиозных системах Сасанидского периода: манихействе, маздаизме, а также несторианском христианстве. Как правило, в мусульманских источниках данная «наука» именуется 'илм афак ва анфус. Сами термины имеют кораническое происхождение. В суре «Совет» сказано: «Мы покажем им Наши знамения по странам (афак) и в них самих (анфус), пока не станет им ясно, что это - истина». Первое слово ( ар. мн. афак от ед. уфук) буквально имеет значение «горизонты», т.е., как пишет А. Е. Бертельс, «различные стороны, направления, секторы неба, где можно наблюдать сочетания планет и звезд». Анфус является множественным числом от нафс, имеющим значение «душа». Постепенно за первым из этих терминов закрепилось значение «мир, вселенная», нафс может означать не только «душа», но также и «человек». В результате словосочетание афак ва анфус стало истолковываться близко к греческому «макрокосмос и микрокосмос».

Во втором разделе этой главы рассматриваются взгляды Кашанй относительно данной проблематики. Излагаемая нашим автором система по сути своей синкретична и сочетает в себе различные по своему происхождению доктрины. Во-первых, это восходящее, по всей вероятности, к древнегреческой философии учение о четырех элементах, смешение которых приводит к появлению земного, чувственно воспринимаемого мира. Во-вторых, древние доисламские представления о изоморфности вселенной и человека, когда человек не отделяется от мира, в котором он живет, но рассматривается в единстве с ним. И, наконец, с этими доктринами сочетаются положения, выработанные непосредственно в лоне ислама. Из них прежде всего следует отметить представление о двойственной (явной (захир)-скрытой (батин)) структуре человека и мира. Стержнем всего учения Баба Афдаля является понимание того, что проникнуть в тайну природы, не раскрыв тайну человека, невозможно. Иными словами, Кашанй рассматривает человека на основании его единства и структурной схожести с миром - мир есть внешнее воплощение природы человека, и наоборот, человек есть внутреннее воплощение природы мира.

В Заключении делается вывод о том, что основные положения антропологии Кашанй, рассмотренные в предлагаемой работе, сочетают в себе элементы различных традиций. Используя коранический категориальный и понятийный аппарат, Баба Афдал выстраивает сложную синкретическую систему, в которой находят свое отражение специфические черты мировоззрения иранских народов, восходящие к домусульманским представлениям, греческой философии, различным мистическим учениям Ближнего Востока. В целом, в результате комплексного подхода к исследованию избранной темы удалось:

• описать- антропологическую теорию Кашанй; установить, что система взглядов этого автора, формирование которых во многом обусловлено историко-культурными условиями, представляет собой яркое выражение этно-конфессиональной самобытности иранских народов.

• выяснить, что зафиксированные в трактатах Кашанй представления о человеке отражают общие элементы системы религиозного и традиционного мировоззрения иранских народов с одной стороны, и в ряде случаев обнаруживают некоторые черты, носящие общемусульманский характер.

• установить, что в некоторых своих аспектах система Кашанй хранит следы доисламских традиций.

Полученный в результате работы материал создает основу для последующих научных поисков. Как видится, весьма плодотворном в этом отношении может быть сопоставление материалов текстов Кашанй с полевыми этнографическими наблюдениями, что позволит поставить проблему о степени устойчивости и изменчивости определенных мировоззренческих моделей в условиях перемен, носящих культурный, политический или экономический характер. Не менее интересным представляется также привлечение результатов предлагаемой диссертации для этнографических исследований с целью анализа мировоззренческой основы различных обрядовых практик в культуре иранских народов. Основные положения диссертации нашли свое отражение в следующих публикациях

Публикации в реферируемых журналах:

1. Vasiltsov К. Afdal al-din Kashani and his Treates "The Book of the Everlasting"// Manuscripta Orientalia. Vol. 11, No. 1, March 2005. St. Petersburg, 2005. PP. 3-19.

2. Васильцов K.C. Представление о душе в средневековой мусульмансокй религиозно-философской литературе// Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6, вып. 2. СПб., 2008. СС. 150-159.

Опубликованные статьи и тезисы научных докладов:

3. Васильцов К.С. Афзал ад-дин Кашанй и его сочинение Джавидан-нама // 300 лет иранистики в Санкт-Петербурге. СПб., 2003. СС. 79-80.

4. Васильцов К.С. «Бог, человек и мир в трактате Афзал ад-дина Кашани Джавидан-нама» // Тезисы докладов XXXVII Международного Конгресса Востоковедов. (Москва 16-21 августа 2004 г.). T.II, М., 2004. СС. 318-319

5. Васильцов К.С. «Творчество Афзал ад-дина Мухаммада Кашани» // Тезисы докладов конференции Школа молодого востоковеда. СПб., 2004. СС. 25-26.

6. Васильцов К. С. К характеристике онтологии Афзал ад-дина Мухаммада Кашани: термины вуджуд, будан, йафтан II Иран: Культурно-историческая традиция и динамика развития. Материалы международной конференции 14-15 февраля 2006 г. М., 2006. СС.109-111.

7. Васильцов К. С. Понятия «совершенство» и «совершенный человек» в средневековом исламе (по материалам сочинения Афзал ад-дина Кашани Мадаридж ал-камал) // Радловский сборник. СПб., 2007. СС.109-114.

8. Васильцов К.С. Некоторые замечания относительно онтологии Афзал ад-дина Мухаммада Кашани (по материалам трактата Раханджам-нама) II Рахмат-наме. СПб., 2008. СС. 80-97.

9. Васильцов К.С. Представления об изоморфном строении человека и мира в иранской мифологии и мусульманской традиции // Радловский сборник. СПб., 2008. СС. 80-98

Подписано в печать 22.01.2009г. Формат 60x84 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 1,7. Тираж 100 экз. Заказ № 1056.

Отпечатано в ООО «Издательство "JIEMA"»

199004, Россия, Санкт-Петербург, В.О., Средний пр., д.24, тел./факс: 323-67-74 e-mail: izd_lema@mail.ru http://www.lemaprint.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Васильцов, Константин Сергеевич

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. Жизнь и творчество Афдал ад-дйна Мухаммада б. Хасана Кашанй.

1.1 Историческая обстановка и интеллектуальная жизнь эпохи

1.2. Некоторые особенности развития мусульманской теоретической мысли в Иране в VII/XIII в.

1.3. Творческое наследие Афдал ад-дйна Кашанй и общая характеристика его учения.

ГЛАВА 2. Природа человека: телесное и духовное начало.

2.1.Кур'ан и ранняя мусульманская традиция относительно двойственной природы человека.

2.2. Некоторые особенности употребления терминов нафс, рух и кувва в Кур'ане и текстах Кашанй.

2.3. Кашанй относительно телесной и духовной субстанции. Иерархия душ и их функции

ГЛАВА 3. Сотворение человека и его посмертная судьба.

3.1 'Илм-и мабда' вама'ад в Кур'ане и ранней мусульманской традиции

3.2 1 Илм-и мабда? ва ма'ад в сочинениях Кашанй.

ГЛАВА 4. Совершенство и совершенный человек.

4.1. Понятия «совершенство» и «совершенный человек» в мусульманской традиции

4.2. «Ступени совершенства»: человек и его возможности в учении Кашанй

ГЛАВА 5. Человек и вселенная: теория микрокосма и макрокосма.

5.1. Представления о изоморфном строении человека и мира в иранской мифологии и мусульманской традиции.

5.2. «Мир малый» и «мир большой»: Кашанй о подобии вселенной и человека.

Введение диссертации2009 год, автореферат по истории, Васильцов, Константин Сергеевич

Постановка проблемы. Вопрос о том, что есть человек, является одними из древнейших вопросов, который ставило перед собой человечество. Попытки ответить на него нашли свое отражение в древних мифах и религиозных системах, различных философских и теологических учениях, как на Востоке, так и на Западе. Человек был и остается основным объектом изучения гуманитарных дисциплин в целом, и этнографии в частности.

Проблема человека в том виде, в котором она рассматривается этнографической наукой, связана, прежде всего, с культурной его деятельностью, человек исследуется постольку, поскольку является созидателем или творцом специфической этнической культуры, как духовной, так и материальной. Разные культурные эпохи и разные традиции выдвигали различные идеи или образы человека — так сказать, базовые проекты человека, которые задавали парадигму всей культурной и образовательной практике того или иного этноса в тот или иной исторический период. Можно, таким образом, говорить о человеке в рамках различных религиозных систем — буддизма, иудаизма, конфуцианства и, в том числе, разумеется, ислама. Сегодня, когда многие, казалось бы, устоявшиеся представления о человеке подвергаются пересмотру, возникает необходимость расширить исследовательские границы данной проблематики за счет источников, которые ведут свое происхождение от различных этнокультурных традиций. Безусловно, важное место в числе этих источников занимают памятники мусульманской письменности, зафиксировавшие специфические для ислама представления о человеке.

Возникнув на территории Аравийского полуострова в VII в., ислам превратился в одну из крупнейших мировых религий, распространившись далеко за пределы Аравии. Сегодня в понятие дар ал-ислам (территория ислама) включается не только арабский мир, но также центральноазиатский регион, Индия, Африка, Индонезия и Малайзия, ислам демонстрирует стремительный рост числа своих сторонников также и в странах Америки и Евросоюза. На всей территории своего распространения ислам приходит в соприкосновение с различными местными традициями, верованиями и обрядовыми практиками, многие элементы которых адаптируются и вписываются в мусульманское вероучение.

Указанное обстоятельство выдвигает на первый план вопрос о том, правомочно ли говорить о существовании ислама в качестве объекта исследования как некой универсальной реальности, или более верным следует считать изучение не ислама вообще, а «исламов», иными словами — его местных или лоI кальных форм. Попыткой ответить на этот вопрос, стало появление в антропологии теории «больших» и «малых» традиций ("great and little traditions"), впервые выдвинутой Робертом Рэдфилдом.1 Мировые религии, согласно этому автору, можно условно разделить на «малые» и «большие» традиции. К последним — ортодоксальным, если использовать формулировку автора (к слову сказать, не вполне корректную по отношению к исламу) — он относит письменные традиции или «философские религии» (philosophical religions), выработанные образованной частью населения, городской элитой. «Малые» традиции представляют собой гетеродоксию культурной или религиозной периферии, включают в себя множество черт, отражающих местные реалии и мировоззренческие структуры, при этом, наряду с устным народным или фольклорным элементом, в равной степени содержат в себе также тексы, созданные в рамках этой локальной культуры и по своему интерпретирующие и истолковывающие те или иные положения «большой» традиции.

Приняв теорию Рэдфилда в качестве рабочей гипотезы, можно несколько конкретизировать проблемы, анализ которых будет предпринят в предлагаемом диссертационном исследовании. Итак, в центре нашего внимания — представления о человеке, выработанные в рамках «иранского ислама» (мы используем

1 R. Redfield. Peasant Society and Culture. Chicago, 1956. О критике этой теории см. R. A. Lukens-Bull. Between Text and Practice: Considerations in the Anthropological Study of Islam // Marburg Journal of Religion. Vol. 4. No. 2. PP. 45-60. в данном случае выражение французского исследователя А. Корбэна).2 «Иранский ислам», в соответствии с предложенной Р. Рэдфилдом терминологией, обозначает «малую» или локальную традицию, функционирующую в лоне «единого» ислама, соответственно— «большой» традиции. К последней мы относим те идеи и представления, которые зафиксированы в священной книге мусульманской религии — Кур'ане. Полагаем, что такого рода допущение вполне оправданно, ибо при всем многообразии форм бытования ислама, Кур'ан был и продолжает оставаться основным элементом, объединяющем мусульманскую общину. Сказанное выше определяет основную направленность представленной диссертации, очерчивает проблемное поле нашего исследования. В центре внимания автора— антропологическая теория средневекового иранского мыслителя Афдал ад-дйна Кашанй, отражающая специфическую систему взглядов на феномен человека в рамках регионального (иранского) ислама.

Иными словами, существо нашего подхода к изучению обозначенной проблематики состоит в том, что аспекты, характеризующие совокупность общемусульманских представлений о человеке рассматриваются в соотношении с картиной человека, разработанной более поздней, локальной традицией. В первом случае речь идет о коранической антропологии, во втором — о сочинениях Кашанй. К этому необходимо добавить, что, когда мы говорим о коранической антропологии, речь идет не о каком-то систематическом учении о человеке. Такого учения в Коране нет, и это естественно, поскольку мы имеем дело с книгой не философской или богословской, а религиозно-законодательной. Кур'ан, другими словами, определяет некоторые основополагающие принципы и концепты, на основании которых развивалась в дальнейшем умственная культура ислама в соответствии с конкретными историческими и местными условиями.

В соответствии с вышесказанным, предметом настоящего диссертационного исследования является изучение представлений о человеке, выработанных

2 См. Н. Corbin. En Islam iranien: Aspects spirituels etphilosophiques. 1-4. Paris, 1978. в средневековом исламе. Основной целью предлагаемого диссертационного исследования мы избрали рассмотрение антропологической теории Афдал ад-дйна Кашанй. При этом система взглядов этого мыслителя на проблему человека анализируется в соотношении с кур'анической антропологией. Сформулированная цель предопределила конкретные задачи диссертационного исследования:

• рассмотрение и анализ соотношения общемусульманских, традиционных представлений о человеке в аспекте их трактовки в сочинениях Кашанй Хронологические рамки исследования заданы датировкой исследуемых текстов (XII-XIII вв.) Наряду с этим спёцифика настоящего диссертационного исследования предполагает обращение к источникам, относящимся как к раннему средневековью, так и к более позднему периоду.

В основу настоящего диссертационного исследования положены средневековые персоязычные источники — сочинения Афдал ад-дйна Кашанй Мадаридж ал-камал («Ступени совершенства»), Джавидан-нама («Трактат о вечном»), Раханджам-нама («Трактат о окончании пути»), ал-Муфйд ли-л-мустафйд («Польза для извлекающих выгоду») . Кроме указанных выше трактатов при написании диссертационного исследования мы использовали небольшие эссе, принадлежащие перу Кашанй, а также его письма к своим учени

3 М. Минувй. Мусаннафат-и Афдал ад-дйн Мухаммад Кашанй. Тихран, 1965. СС. 3-52; СС. 259-322; СС. 55-80. Насруллах Такавй. ал-Муфйд ли-л-мустафйд. Тихран, 1963. кам, опубликованные в Иране во втором томе собрания сочинений (Мусаннафат) Баба Афдаля. Наряду с этим в ходе работы нами также были привлечены материалы ряда источников, которые можно разделить на несколько групп. Первую из них составляют исторические сочинения, сведения которых использовались для воссоздания подробностей жизни и биографии нашего автора, из которых прежде всего следует отметить Та'рйх-и Кашан («История Кашана») Даррабй.4 Ко второй группе источников относятся поэтические антологии (тазкира), материалы которых позволили не только существенно дополнить сведения биографического характера, почерпнутые нами в исторических трудах современников Афдал ад-дйна Кашанй, но также дали возможность составить перечень прозаических трактатов и выделить основные темы его поэтического творчества.5 Третью группу источников составляют произведения религиозно-философского характера, теоретические труды по суфизму {тасаввуф), философии (фалсафа) и теологии {калам), ставшие основой для сравнительного анализа материалов исследуемых нами сочинений Кашанй.6

Методологическую основу исследования составляет сравнительно-исторический метод. Кроме того, в работе были привлечены методы источниковедения, прежде всего эвристика и герменевтика.

4 Даррабй. Та'рщ-и Кашан ба тасхйх-и Й. Афшар. Тихран, 1962.

5 Мы использовали отрывки из тазкира, собранные и опубликованные Такавй в первой части его издания ал-Муфйд ли-л-мустафйд. СС. 2-17.

6 См. Список источников и использованной литературы.

7 Са'йд Нафйсй. Руба'иййат-iv Афдал ад-дйн Кашанй би далпша-йи мухтасар-и дар ахвал ва асар-и вай. Тихран, 1952. фического характера, а также дает общую характеристику его поэзии. Несколько лет спустя М. Минувй подготовил и осуществил критическое издание большинства прозаических работ Кашанй, тем самым сделав их доступными широо кому кругу исследователей. Что же касается до изучения и анализа теоретического наследия Баба Афзаля, то до сих существует лишь одна работа С. X. Насра на английском языке, которая носит обзорный и, во многом, предварительный характер:9

Написание настоящей работы было бы невозможно без привлечения общих работ, посвященных истории классической мусульманской религиозно-философской мысли, в которых в той или иной степени затрагивается интересующая нас проблематика. Прежде всего необходимо отметить труды таких авторов, как А. Корбэн, С. X. Наср, О. Лиман, М. Фахри, М. Шариф, М. Уотт, Р. Неттон, У. Читтик, Р. Грамлих и др.10 Среди отечественных исследований следует упомянуть работы Е. Э. Бертельса, А. Е. Бертельса, А. Д. Кныша, С. М. Прозорова, Е. А. Резвана, О. Ф. Акимушкина, А. А. Хисматулина, А .В. Смирнова.11 Из недавно опубликованных работ стоит выделить монографию москов

8 См. выше сноска 3.

9 S. Н. Nasr. Afdal al-Din Kashani and the Philosophical World of Khwaja Nasir al-Din Tusi II Islamic Theology and Philosophy: Studies in Honor of George Hourani. Ed. M. E. Marmura. NY, 1983. PP. 249-264.

10 Наиболее важные из них History of Islamic Philosophy. Ed. S. H. Nasr, O. Leaman. L., 1995. H. Corbin. History of Islamic Philosophy. L., 1993. O. Leaman. An Introduction to Medieval Islamic Philosophy. Cambridge, 1985. Majid Fakhri. A History of Islamic Philosophy. NY, 1983. M. M. Sharif. A History of Muslim Philosophy. Wiesbaden, 1962-66. W. M. Watt. Islamic Philosophy and Theology. Edinburgh, 1962. I. R. Netton. Allah Transcendent: Studies in the Stucture and Semiotics of Islamic Philosophy, Theology and Cosmology. L., 1989. W. Chittik. The Sufi Path of Knowledge: Ibn Arabi's Metaphisics of Imagination. NY, 1989. R. Gramlich. Die shiitischen Der-wischordenpersiens. 1-3. Wiesbaden, 1965, 1976, 1981.

11 Бертельс E. Э. Суфизм и суфийская литература. Избранные труды. Т. III. М., 1965. Бертельс Е. Э. История таджико-персидской литературы. Избранные труды. Т. I. М., 1960. Бертельс А. Е., Бакоев М. Алфавитный каталог рукописей, обнаруженных в Горского искусствоведа, востоковеда и культуролога Ш. М. Шукурова «Образ человека в искусстве ислама». Материалом для этой книги послужили изобразительное искусство, каллиграфия, декоративно-прикладное искусство. Особое внимание автор уделяет исследованию средневековых богословских и мистических текстов, материалы которых позволяют проанализировать этапы позицио

1 0 нирования человека в исламской теологии суфизма и истории.

Особого внимания заслуживают работы, посвященные исследованию такого важного для адекватного понимания мусульманской средневековой антропологии понятия как «совершенный человек». Здесь прежде всего необходимо отметить фундаментальный труд японского ученого Такешито «Теория Совершенного человека и ее место в истории мусульманской мысли», в котором автор на основании многочисленных средневековых источников подробно рассматривает и анализирует взгляды знаменитого теоретика суфизма Ибн сАрабй,13 а также трактат современного иранского знатока мусульманского мистицизма Дж. Аштийани.14 Существенным вкладом в понимание образа «соно-Бадахшанской автономной области экспедицией 1959-1963 гг. Под ред. и с предисл. Б. Г. Гафурова и А. М. Мирзоева. М., 1967. Пять философских трактатов на тему «афак ва ан-фус» (о соотношениях между человеком и вселенной): 1. Афак-нама; 2. Мир'ат ал-мухаккикин; 3. Зубдат ал-хакаик; 4. Умм ал-хитаб; 5. Усул-и адаб. Критический текст, указ. и введ. В изучение памятника А. Е. Бертельса. М., 1970. Бертельс А. Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М., 1959. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм. СПб, 2004. Прозоров С. М. Ислам как идеологическая система. СПб, 2005. Е. А. Резван. Коран и его мир. СПб, 2004. ал-Газалй Абу Хамид. Кймййа-йй са'адат (Эликсир счастья). Часть 1: 'Унваны 1-4. Рукн 1/ перевод с перс., вступ. Статья и указатели А. А. Хисматуллина. СПб, 2002. Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. Опыт параднгмалъного анализа философии Ибн Араби. М., 1993.

12 Шукуров Ш. М. Образ человека в искусстве ислама. М., 2004.

13 Takeshito. Ibn 'Arabi's Theoiy of the Perfect Man and its Place in the History of Islamic Thought. Tokyo, 1987).

14 Ashtiyani. Commentary upon the Introduction of Qaisari to the Fusus al-Hikam of ibn 'Arabi. Meshhed, 1966. вершенного человека» в исламе стали работы М. Т. Степанянц, Н. Н. Пригариной, Ф. Мейера, ЛгМасиньона, У. Читтика.15

Определенную роль при написании настоящего диссертационного исследования сыграли также работы российских этнографов-дискриптивистов, прежде всего А. А. Семенова и И. И. Зарубина.16 Кроме того, на наш взгляд для проведения предлагаемого исследования необходимо знакомство с работами и статьями, касающимися в той или иной степени выбранной нами темы, внимания также заслуживают общие труды по истории ислама и мусульманских стран. Можно назвать исследования таких ученых, как В. В. Бартольд, X. Гибб, К. Э. Босворт, И. Гольдциэр, И. П. Петрушевский, ставшие сегодня классическими в исламоведении.17

Несомненно, большую роль при написании предлагаемого диссертационного исследования сыграли общетеоретические труды по философской антропологии представителей как отечественной, так и зарубежной научной школы — Б. Т. Григоряна, К. И. Никонова, Э. Кассирера, П. Рикера, П. Тейяра де

15 Степанянц М. Т. Концепция «совершенного человека» в творчестве Джелал ад-Дина Руми и Мухаммада Икбала // Творчество Мухаммада Икбала. М., 1982. Пригарина Н. И. Некоторые особенности «совершенного человека» Икбала в свете мусульманской традиции И Художественные традиции литератур востока и современность. Ранние формы традиционализма. М., 1985. Massignon L. L'homme parfait en Islam et son originalityi esha-tologique II Beirut, 1, 1963. Meier F. The transformation of Man in Mystical Islam II Man and Transformation. Papers from Eranos Yearbooks. Princeton, 1972. Chittic W. Microcosm, Macrocosm and Perfect Man in the View oflbn 'Arabi II Islamic Culture.V. 63/1-2. Hyderabad, 1989.

16 Семенов А. А. Забытый среднеазиатский философ и его «Трактат о сокрытом». Ташкент, 1928.

17 Бартольд В. В. Сочинения. 1-9. М., 1963-1977. Босворт К. Э. Мусульманские династии: справочник по хронологии. Пер. с англ. И примеч. П. А. Грязневича. М., 1971. X. А. Р. Гибб. Мусульманская историография. Пер. с англ. И примеч. П. А. Грязневича. М., 1960. Гольдциэр И. Культ святых в исламе (Мухаммеданские эскизы). М., 1938. Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII-XV веках (курс лекций). JI, 1966.

Шардена, М. Шелера. Существенную помощь в работе оказала небольшая, но весьма информативная статья известного антрополога Р. А. Люкенс-Булла, посвященная методологическим проблемам антропологического изучения исла-ма.19

Научная новизна исследования. К новым результатам можно отнести впервые предпринятую в отечественной науке попытку разбора и критического анализа антропологической системы Афдал ад-дйна Кашанй, а также перевод на русский язык трактатов Баба Афдаля Джавидан-нама и Раханджам-нама, введение в широкий научный оборот неопубликованных ранее памятников средневековой ираноязычной письменности.

Научно-практическая значимость исследования. Научно-практическая значимость диссертационного исследования состоит в том, что его результаты могут быть использованы при создании научных монографий, статей и других публикаций, посвященных вопросам традиционной духовной культуры и особенностям религиозного мировоззрения ираноязычных народов. Проведенный в исследовании анализ религиозно-философских терминов может быть использован в лингвистических описаниях и словарях.

18 Григорьян Б.Т. Философская антропология. Критический очерк. М., 1982. Никонов К.И. Современная христианская антропология. М., 1983. Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры И Проблема человека в западной философии. М., 1988. Рикер П. Человек как предмет философии // Вопросы философии, 1989, № 2. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.,1987.Шелер М. Положение человека в космосе II Шелер М. Избр. произв. М., 1994.

19 Lukens-Bull R. A. Between Text and Practice: Considerations in the Antropological Study of Islam // Marburg Journal of Religion. V. 4. 1999. чество Афзал ад-дина Мухаммада б. Хасана Мараки Кашанй и интеллектуальная традиция в Иране в XII-XIII вв.// Школа молодого востоковеда. 26-29 февраля 2004 г.; Представления об ангелах в исламе// Лавровские (среднеазиат-ско-кавказские) чтения. 2004-2005 гг.; Сочинение Афзал ад-дина Кашанй Джа-видан-нама// ICANAS. Август 2004 г.; Images of Central Asian Ismailism: an anthropomorphic vision of cosmos in the intellectual tradition of the nizari community of Badakhshan// ESCAS. 10-11 сентября 2004 г.; К характеристике онтологии Афзал ад-дина Мухаммада Кашанй (582/1186-87 или 592/1195-96 — 667/1268-69): термины вуджуд, будан и йафтан.// Иран: культурно-историческая традиция и динамика развития. Январь 2006 г.), а также опубликованы в виде статей (Manuscripta Orientalia. (Afdal al-Din Muhammad Kashani and his treatise Javidan-namah (The Book of the Everlasting). Based on the Manuscript В 1982 SPIOS MS collection.), Вестник Санкт-Петербургского университета. Представление о душе в средневековой мусульманской религиозно-философской литературе).

Заключение научной работыдиссертация на тему "Система этно-религиозных представлений о человеке в традиционной культуре иранских народов"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Первые шаги интеллектуальной и культурной жизни человека можно представить как своего рода умственное приспособление к непосредственному окружению. Однако постепенно, по мере развития культуры выявляется и противоположная тенденция человеческой жизни — обнаруживается интровертив-ная позиция, которая, дополняя и сопровождая экстравертивную поначалу, с течением времени выходит на первый план. Иными словами, естественная человеческая любознательность начинает менять направление. Процесс подобного рода можно проследить почти во всех формах культурной жизни человека. Уже в древних мифологических картинах мироздания «примитивная» антропологию неизменно соседствует с «примитивной» космологией. Вопрос о происхождении мира связывается с вопросом о происхождении человека. Эти представления не исчезают с появлением более развитых форм религии, а, напротив, органично вплетаются в ткань новых вероучений. Самопознание становится одним из важнейших способов познания окружающего мира. В истории всех мировых религий вполне очевидны последовательные шаги в этом направлении, и ислам в этом отношении не составляет исключения.

Возникшее еще на этапе становления новой религии понятие дар ал-ислам —- территория ислама, т.е. собирательное обозначение всей совокупности мусульманских стран— предполагает не только и не столько политическое единство мусульманского мира, хотя вплоть до распада халифата мусульманский мир был един и в политическом смысле, сколько существование единого культурного пространства, в котором местные, локальные традиции, порой довольно значительно разнящимися между собой, соседствуют с нормами и положениями, носящими общемусульманский характер и в первую очередь теми из них, которые были зафиксированы в священной книге мусульман Кур'ане. Недаром один современный мусульманский мистик выразился по этому поводу следующим образом: «Я часто говорю моим христианским братьям: «Для вас Бог стал плотью, а для нас Бог стал книгой». Поэтому для того, чтобы более точно описать некоторые специфические, совершенно особенные моменты, черты в мусульманском понимании природы человека необходимо, прежде всего, обратиться к тексту Кур'ана.

При этом, говоря о кур'йнической антропологии, следует иметь в виду, что речь идет не о каком-то систематическом учении о человеке. Такого учения в Кур'ане нет, что вполне естественно, ибо мы имеем дело с книгой не философской или богословской, а религиозно-законодательной. Ее цель — ответить не на вопрос, что есть человек, а на вопрос, что должен и чего не должен делать человек, что есть для него добро и что есть зло, какова его цель в этой жизни. Кур'ан— это руководство к действию для человека от его рождения до его смерти, для человечества — от сотворения до Судного дня.

Кур'аническая антропология разворачивается в трех основных планах: как должен строить человек свои отношения с Богом, как он должен различать добро и зло и, наконец, как он может обрести спасение.

Вместе с тем очевидно, что представления о человеке, выработанные в рамках мусульманской ойкумены — частью которого является интересующее нас ирано-мусульманское культурное пространство — не исчерпывались и не могли исчерпываться теми лишь положениями, которые были зафиксированы в Кур'ане. Метафоры и образы кур'анических айатов уже на раннем этапе развития исламской цивилизации превращаются в объект пристального внимания мусульманских мыслителей, служат основой для выработки естественноj научных картин человека, отражающих специфические черты мировоззренческого кода той или иной локальной культуры. В настоящем исследовании была предпринята попытка критического разбора и анализа антропологической теории средневекового автора Афдал ад-дйна Мухамммада Кашанй на основании материалов персоязычных письменных источников.

Баба Афдал четко разграничивает физическую и духовную природу человека. При этом основное свое внимание он уделяет обсуждению последней.275 «Под словом душа — пишет наш автор — мы подразумеваем то же самое, что имеем ввиду [употребляя] слово корень (асл), слово истина (.хакйкат), слово сущность (зат) и слово самость (худ). Когда мы говорим «душа человека», под этим мы подразумеваем корень человека, истину и сущность, через каковые человек является человеком».276 Согласно Кашанй, ни внешний облик человека (сурат), с присущими ему характеристиками, как, например, цвет кожи, ни такие его качества, как способность к чувственному восприятию (.хисс) или движению (харакат), не являются исчерпывающими для определения понятия инсан. По выражению нашего автора, человеком должно называть такое «одушевленное существо» (джанвар), в котором, помимо указанных нами выше характеристик, присутствуют «следы» (асар) истинной (хакйкатй) мудрости и добродетели. При этом «истинность», трактуемая как интеллегибия, противопоставляется чувственно воспринимаемому (хиссй) или воображаемому (хайалй). К категории истинных добродетелей Кашанй относит должные мысли (андйшаха-йи дуруст), верное видение (бйнаш-и раст), уверенное знание (даниш-и йакйн), правдивое речение (гуфтар-и сидк), познание вещей таковыми, какими они являются (йафтан-и чйзха бар анчи хастанд ва чинанчи хас-танд)?11 Отсюда с необходимостью следует, что душа человека занимает в

275 В этой связи необходимо отметить, что, несмотря на то, что наш автор постоянно напоминает о необходимости различения духовного и телесного, не следует истолковывать это как некое «пренебрежительное» отношение к телесной субстанции человека: «Вместе тело и душа завершены и совершенны — пишет Баба Афдал в одном из своих эссе — и они неразделимы. Тело и душа вместе являются телом, душа и тело вместе являются душой. Когда ты взираешь на тело истинным взором, оно суть душа, когда ты взираешь на душу взором относительности она суть тело. Знай, что во всех чувственно постигаемых вещах, умопостигаемых и противоположных им — это тоже самое». Мусаннафат. С. 662

276 Там же. С. 9.

277 Там же. С. 10. иерархии душ» наиболее высокую ступень, ибо, вмещая в себя все силы растительной и животной души, обладает также теми силами, которые у них отсутствуют. Таким образом, принципиальное отличие человека от всех прочих тварей заключается в его способности к разумной деятельности и познанию. Именно с этой особенностью человека связано такое важное для антропологии Кашанй понятие, как совершенство. Баба Афдал рассматривает совершенство не только и не столько с позиций этики, но придает ему онтологический статус, трактуя его как наивысшее развитие потенциально заложенных в человеческой душе возможностей к умственному созерцанию и рефлексии, если учитывать при этом, что средневековое сознание приравнивает знание к существованию, то можно заключить, что «совершенное» (силм-и камил) или «полное» знание ('илм-и тамм) необходимо принадлежит совершенной душе и, следовательно, наивысшему рангу бытия.

На основании этих положений Кашанй говорит о человеке, как о самом совершенном творении Бога, из чего, в свою очередь делается вывод о изоморфной структуре мира и человека. Стержнем всего учения Баба Афдаля является понимание того, что проникнуть в тайну природы, не раскрыв тайну человека, невозможно. Иными словами, Кашанй рассматривает человека на основании его единства и структурной схожести с миром — мир есть внешнее воплощение природы человека, и наоборот, человек есть внутреннее воплощение природы мира.

Необходимым элементом антропологической системы Кашанй является его учение о возникновении и смерти человека. Придерживаясь неоплатонической доктрины эманаций, основное свое внимание автор сосредотачивает на вопросе, почему и для чего человек обладает двойственной, телесной и духовной натурой. Кашанй решает этот вопрос в русле общих своих рассуждений относительно сущности человеческой души. Напомним, что основной ее функцией, согласно нашему автору, является приобретение знаний, чем более душа знает, тем более она совершенна. В земной своей жизни человек познает окружающий его мир и себя, при этом процесс познания рассматривается как однонаправленное движение от низшего к высшему, от постижения форм вещей (сурат) к постижению их смыслов (ма'нй). Исходя из положения, что все в мире и, соответственно, в человеке является знамениями (айат) Бога, в конечном итоге миропознание и самопознание ведут к познанию Творца — главной цели человеческого существования. Таким образом, Кашанй делает вывод, что человек наделен душой с тем, чтобы он имел возможность получать знания, накопление которых делает его более совершенным и приближает к Богу, что, в свою очередь, определяет его статус и положение в загробной жизни.

Танатология Кашанй также отражает основные направления его теоретических построений. Если в своих сочинениях он не затрагивает такой важной для мусульманского богословия проблемы как, например, воскрешение из мертвых, то он вполне определенно высказывается по поводу бессмертия души. Анализ материалов привлеченных нами в настоящей работе источников, позволяет говорить о том, что Кашанй утверждал вечность разумной души (нафс-и 'акила), что, как известно, не является общепринятым в исламе положением (впрочем, аналогичных взглядов придерживался Ибн Сйна, который попытался в своем трактате Китаб ал-мабда' ва-л-ма'ад доказать бессмертие разумной души). С телесной смертью существование разумной души, согласно Кашанй, не прекращается, и окончание земной жизни является моментом возвращения души в свою «обитель» (.мава'), началом жизни вечной. Апология бессмертия разумной души напрямую связана с онтологической системой, развиваемой Кашанй в своих сочинениях. Существование души есть знание, всякая познанная вещь является духовным сущим (мавджуд). Исходя из того, что воздействие друг на друга могут оказывать лишь однородные субстанции, либо телесные, либо духовные, наш автор делает следующее заключение. Еще при жизни человека телесная смерть становится сущей в его душе, ибо человек имеет знание о ней. Вместе с тем, это знание и, следовательно, существование смерти, никоем образом не влияет на человека; соответственно, после физической смерти, т.е. смерти тела, душа останется в том же состоянии, что и была прежде.

Нетрудно заметить, что те основные положения антропологии Кашанй, которые мы привели выше, сочетают в себе элементы различных традиций. Используя кур'анический категориальный и понятийный аппарат, Баба Афдал выстраивает сложную синкретическую систему, в которой находят свое отражение специфические черты мировоззрения иранских народов, восходящие к до-мусульманским представлениям, греческой философии, различным мистическим учениям Ближнего Востока.

В целом, в результате комплексного подхода к исследованию избранной темы удалось:

• описать антропологическую теорию Кашанй; установить, что система взглядов этого автора, формирование которых во многом обусловлено историко-культурными условиями, представляет собой яркое выражение этноконфессиональной самобытности иранских народов.

• установить, что в некоторых своих аспектах система Кашанй хранит следы доисламских традиций.

Таким образом, можно заключить, что предпринятая в настоящем диссертационном исследовании попытка анализа антропологической теории Кашанй оказалась достаточно результативной. Полученный в результате работы материал создает основу для последующих научных поисков. Как видится, весьма плодотворном в этом отношении может быть сопоставление материалов текстов Кашанй с полевыми этнографическими наблюдениями, что позволит поставить проблему о степени устойчивости и изменчивости определенных мировоззренческих моделей в условиях перемен, носящих культурный, политический или экономический характер. Не менее интересным представляется также привлечение результатов предлагаемой диссертации для этнографичечких исследований с целью анализа мировоззренческой основы различных обрядовых практик в культуре иранских народов.

Список научной литературыВасильцов, Константин Сергеевич, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Абурайхан Бируни (973-1048). Избранные произведения. 1. Памятники минувших поколений. Ташкент, 1957.

2. Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере (Ихйа 'улум ад-дин): Избранные главы. Пер. с араб., исслед. и коммент. В. В. Наумкина. М., 1980 (1111В, XLVII).

3. Абу Хамид ал-Газалй. Маджму'а раса'йл ал-имам ал-Газалй. Кахира, 1499.

4. Абу Хамид ал-Газалй. Мишкат ал-анвар. Байрут,

5. Абу Хамид ал-Газалй. Джавахир ал-КурТш. Байрут, 1411.

6. Абу Хамид ал-Газалй. Кймййа-йй са'адат (Эликсир счастья). Часть 1: 'Унваны 1-4. Рукн 1/ перевод с перс., вступ. статья и указатели А. А. Хисматуллина. СПб, 2002

7. Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (ал-Футухат ал-маккийа). Введение, перевод с арабского и библиография А. Д. Кныша. СПб, 1995.

8. Григорий Нисский. Об устроении человека. Перевод В. М. Лурье. СПб, 1995.

9. Кирмани Хамид ад-дин. Успокоение разума. Предисл.; пер. с араб, и комм. Смирнова А. В. М., 1995.

10. Мусаннафат-и Афдал ад-дйн Мухаммад Кашанй ба тасхйх-и М. Мйнувй. 1-2. Тихран, 1965.11. ал-Муфйд ли-л-мустафйд ба тасхйх-и Насруллах Такавй. Тихран, 1963.

11. Даррабй. Та'рйх-и Кашан ба тасхйх-и Й. Афшар. Тихран, 1962.

12. Мухаммад Дара Шикух Кадарй. Рисала-йи хакк-нама. Лит.

13. Садр ад-дин аш-Ширази (Мулла Садра). Престольная мудрость. Перевод с арабского, предисловие и примечания Яниса Эшотса. М., 2004.

14. Саййид Сухраб Валй Бадахшанй. Сахйфа ан-назирйн. Рук. СПб ФИВ РАН С 1704.

15. Наджм ад-дйн Абу Бакр 'Абдаллах б. Мухаммад б. Шахавар Асадй Разй Дайа. Мирсад ал-'ибад ила 'л-мабда' ва 'л- ма'ад. Лит.

16. Abu Hamid al-Ghazall. Al-Maqsad al-asna fi sharh ma'anl asma' allah al-husna. Arabic text, Edited with Introduction by Fadlou A. Shehadi. Beyrouth, B. P. 946.

17. Al-Kindi's Metaphysics. A translation of Ya'qub ibn Ishaq al-Kindl's Treatise "On First Philosophy" (fT al-Falsafah al-Ula) with Introduction and Commentary by Alfred L. Ivry. NY, 1974.

18. The Fihrist of al-Nadlm. A tenth-century survey of muslim culture. Ed. and translation by B. Dodge. NY, 1970.

19. Imam RazT's 'Ilm al-akhlaq. English translation of his Kitab al-nafs wa'l-ruh wa sharh qu-wahuma wih introduction and commentary by M. SaghTr Hasan Ma'sumT. New Delhi, 2002.

20. The Jewels of the Qur'an. Al-Ghazall's Theory. A translation, with an introduction and annotation of al-Ghazall's Kitab Jawahir al-Qur'an by Muhammad Abul Quasem. Kuala Lumpur, 1977.

21. Khayrkhwah-i HaratI Muhammad Rida b. Sultan Husayn. Kalam-i plr. Ed. and tr. W. Ivanov. Bombay, 1935.

22. Letters of al-Ghazzali. Ed. Abdul Qayyum. New Delhi, 1992.

23. Nasir-i Khusraw. Jami' al-hikmatayn. Ed. H. Corbin, M. Mu'In. Tehran-Paris, 1953.

24. Nasir-i Khusraw. Gushayish va rahayish. Knowledge and Liberation: A Treatise on Philosophical Theology. Ed. and tr. F. M. Hunzai. L., 1998.

25. Ninety Nine Names of God in Islam. A translation of the major portion of al-Ghazall's Al-Maqsad al-asna by Robert Charles Stade. Ibadan, 1970.

26. The Summa Philosophiae of al-Shahrastanl Kitab Nihayatu'l-Iqdam Й 'Ilmi'l-Kalam. Edited with a translation from manuscripts in the libraries of Oxford, Paris and Berlin by Alfred Guil-laume. L, 1934.

27. Rasa'il al-Kindl al-Falsafiya. Ed. Muhammad 'Abd al-Hadl Abu Rida. 2 vols. Cairo, 195053.

28. Арабско-русский словарь. Под ред. Баранова

29. Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.

30. Персидско-русский словарь. Под ред. Рубинчика Ю. А. М., 1970.

31. Персидско-русский словарь. Составил Миллер Б. В. М., I960.

32. An Arabic-English Lexicon. Composed by Edward W. Lane. Vol. 1 -8. L., 1863-1893.36. Encyclopedia of Islam

33. Encyclopedia of Religion. Vol. 1-15. 2nd edition. Editor in chief Lindsay Jones.Thompson Gale, 2005.1. Литература

34. Бартольд В. В. Сочинения. 1-9. М., 1963-77.

35. Бертельс А. Е., Бакоев М. Алфавитный каталог рукописей, обнаруженных в Горно-Бадахшанской автономной области экспедицией 1959-1963 гг. под ред. и с предисл. Б. Г. Га-фурова и А. М. Мирзоева. М. 1967.

36. Бертельс А. Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М., 1959.

37. Бертельс А. Е. Поэтический комментарий Шаха Ни'матуллаха вали на философскую касыду Насир-и Хусрау. // Сад одного цветка. Статьи и эссе. М., 1971.

38. Бертельс Е. Э. Избранные труды: Суфизм и суфийская литература. М., 1965.

39. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1977.

40. Босворт К. Э. Мусульманские династии: Справочник по хронологии и генеалогии. Пер. с англ. и примеч. П. А. Грязневича. М., 1971.

41. Брагинский И. С. Иранское литературное наследие. М., 1984.

42. Гибб X. А. Р. Мусульманская историография. Пер. с англ. П. А. Грязневича. М. 1960.

43. Гольдциер И. Культ святых в исламе (Мухаммеданские эскизы). М., 1938.

44. Гордлевский В. А. Бахауддин Накшбанд Бухарский. Избранные произведения. М., 1962.

45. Григорьян Б.Т. Философская антропология. Критический очерк. М., 1982.

46. Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего Востока. М., 1966.

47. Иванов М. С. Очерк истории Ирана. М., 1952.

48. Ислам: религия, общество, государство. М., 1984.

49. Ислам в истории религий востока. М., 1981.

50. Ислам: историографические очерки. М., 1991.

51. Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

52. Касымжанов А. X. Абу Наср ал-Фараби. М., 1982.

53. Кныш А. Д. Мировоззрение Ибн Арабй // Религии мира. М., 1984.

54. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм. СПб, 2004.

55. Массэ А. Ислам: очерк истории. М., 1961.

56. Мец А. Мусульманский ренессанс. 2-е изд. М., 1977.

57. Никонов К.И. Современная христианская антропология. М., 1983.

58. Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII-XV веках (курс лекций). JL, 1966.

59. Пригарина Н. И. Некоторые особенности «совершенного человека» Икбала в свете мусульманской традиции // Художественные традиции литератур востока и современность. Ранние формы традиционализма. М., 1985

60. Проблемы арабской культуры. Памяти академика И. Ю. Крачковского. М., 1987.

61. Прозоров С. М. Арабская историческая литература в Ираке, Иране и Средней Азии в VII-середине X в.: шиитская историография. М., 1980.

62. Прозоров С. М. Ислам как идеологическая система. СПб, 2005.

63. Рикер П. Человек как предмет философии // Вопросы философии, 1989, № 2.

64. Рипка Я. История персидской и таджикской литературы. Пер. с чешского. Ред. и автор предисл. И. С. Брагинский. М., 1970.

65. Роузентал Ф. Торжество знания в средневековом исламе. Пер. с англ. Хомутова С. А. М„ 1978.

66. Сагадеев А. В. Ибн Рушд. М., 1973.

67. Сагадеев А. В. Ибн Сина. М., 1985.

68. Семенов А. А. Забытый среднеазиатский философ и его «Трактат о сокрытом». Ташкент, 1928.

69. Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Арабй. М., 1993.

70. Смирнов А. В. Справедливость (опыт контрастного понимания) // Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998. СС. 250-295.

71. Смирнов А. В. Соизмеримы ли основания рациональности в разных философских традициях? Сравнительное исследование зеноновских апорий и учений раннего калама // Сравнительная философия. М., 2000. СС. 167-212.

72. Смирнов А. В. Логика смысла: теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры. М., 2001.

73. Смирнов А. В. Номинальность и содержательность: почему некритическое исследование «универсалий культуры» грозит заблуждением // Универсалии восточных культур. М., 2001. СС. 290-317.

74. Смирнов А. В. Словарь категорий: арабская традиция // Универсалии восточных культур. М„ 2001. СС. 346-382.

75. Смирнов А. В. Логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры. Семиотика и изобразительное искусство. М., 2005.

76. Степанянц М. Т. Концепция «совершенного человека» в творчестве Джелал ад-Дина Руми и Мухаммада Икбала // Творчество Мухаммада Икбала. М., 1982.

77. Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987.

78. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.,1987.

79. Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избр. произв. М., 1994.

80. Шукуров Ш. М. «Шах-наме» Фирдоуси и ранняя иллюстративная традиция (текст и иллюстрация в системе иранской культуры XI-XIV веков). М., 1983.I

81. Шукуров Ш. М Искусство средневекового Ирана. М., 1985.

82. Шукуров Ш. М. Образ Храма. Imago Templi. М.,

83. Шукуров Ш. М Образ человека в искусстве ислама. М.,

84. Affifi A. The Mystical Philosophy of Muhyiad-din Ibnul Arabi. Cambridge, 1939.

85. Bowering G. The Mystical vision of Existence in Classical Islam: The Qur'anic Hermeneu-tics of the Sufi Sahl at-Tustari(d. 283/986). Berlin, 1980.

86. Browne Edward G. A Literary History of Persia, 4 Vols. Cambridge, 1902-24.

87. Chittick W. The Sufi Pass of Knowledge: Ibn 'Arabi's Metaphysics of Imagination. NY, 1989.

88. Chittick W. Microcosm, Macrocosm and the Perfect Man in the View of Ibn al-'Arabi // Islamic Culture. Vol. 63/1-2. Hyderabad, 1989. PP. 1-11.

89. Corbin H. En Islam Iranien. T. I-IV. P., 1971-72.

90. Corbin H. Terry celeste et corps de ressurrection: de'l Iran mazdeen a l'lran shi'ite. P., 1961.

91. Corbin H. (Liadain Sherrard, trans.). History of Islamic Philosophy. L., 1993.

92. Corbin H. Temple and Contemplation (Islamic Texts and Contexts). NY, 1986.

93. Corbin H. Creative Imagination in the Sufism of Ibn 'Arab!. Princeton, 1998.

94. Corbin H. (Nancy Pearson, trans.). The Man of Light in Iranian Sufism. Shambhala, 1978.

95. Corbin H. (Joseph H. Rowe, trans.). The Voyage and the Messenger: Iran and Philosophy. Berkeley, 1998.

96. Daftary F. The Isma'TlTs: Their History and Doctrines. Cambridge, 1990.

97. Fakhry M. A History of Islamic Philosophy. L, 2nd ed., 1983.

98. Hourani George F., ed. Essays on Islamic Philosophy and Science. NY, 1975.

99. Izutsu T. A Comparative Study of the Key Philosophica Concepts in Taosism and Sufism. Vol. 1-2. Tokyo, 1966.

100. Gramlich R. Die shiitischen Derwischorden persiens. 1-3. Wiesbaden, 1965, 1976, 1981.

101. Leaman O. A Brief Introduction to Islamic Philosophy. Blackwell, 1999.

102. Madelung W. Naslr ad-DTn Tusl's Ethics Between Philosophy, Shi'ism and Sufism // Ethics in Islam. Ed. R. G. Hovannisian. Malibu, 1985. PP. 85-101.

103. Madelung W. Religious Schools and Sects in Medieval Islam. L., 1985.

104. Marmura Michael E., ed. Islamic Theology and Philosophy: Studies in Honor of George F.1. Hourani. NY, 1984.

105. Massignon L. L'homme parfait en Islam et son originalityi eshatologique // Beirut,1, 1963.• 140

106. Meier F. The transformation of Man in Mystical Islam // Man and Transformation. Papers from Eranos Yearbooks. Princeton, 1972.

107. Lukens-Bull R. A. Between Text and Practice: Considerations in the Anthropological Study of Islam // Marburg Journal of Religion. Vol. 4. No. 2. PP. 45-60.

108. Nasr S. H. Afdal al-Din Kashani and the Philosophical World of Khwaja Nasir al-Din Tusi // Islamic Theology and Philosophy: Studies in Honor of George Hourani. Ed. M. E. Marmura. NY, 1983. PP. 249-264.

109. Nasr S. H. Sufi Essays. NY, 2nd ed.,1991.

110. Nasr S. H. An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. NY, 1993.

111. Nasr S. H. Three Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardi, Ibn 'Arabi. Cambridge, 1964.

112. Schimmel Annemarie. Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam. NY, 1994.

113. Takeshita M. Ibn 'Arabi's Theory of the Perfect Man and Its Place in the History of Islamic Thought. Tokyo, 1987.

114. Sharif M. M. A History of Muslim Philosophy. Vol. 1-2. Wiesbaden, 1962-66

115. Sherif M. A. Ghazali's Theory of Virtue. NY, 1975.

116. Walker P. E. Aba Ya'qub al-Sijistanl: Intellectual Missionary. L., 1996.

117. Walzer R. Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy. Oxford, 1962.

118. Watt W. M. Islamic Philosophy and Theology: An Extended Survey. Edinburgh, 2nd ed., 1985.

119. Wolfson H. A. The Philosophy of the Kalam. Cambridge, 1976.

Полный текст автореферата диссертации по теме "Система этно-религиозных представлений о человеке в традиционной культуре иранских народов"

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Васильцов, Константин Сергеевич

Введение диссертации2009 год, автореферат по истории, Васильцов, Константин Сергеевич

Заключение научной работыдиссертация на тему "Система этно-религиозных представлений о человеке в традиционной культуре иранских народов"

Список научной литературыВасильцов, Константин Сергеевич, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

Похожие темы диссертаций