автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Традиционные религиозные верования ойрат-монголов

Полный текст автореферата диссертации по теме "Традиционные религиозные верования ойрат-монголов"

На правах рукописи

ЭРДЭНЭБОЛД Лхагвасурэн ^

ТРАДИЦИОННЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЕРОВАНИЯ ОЙРАТ-МОНГОЛОВ

(конец XIX -1 пол. XX вв.)

Специальность 07.00.07 - этнография, этнология и антропология

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Улан-Удэ 2005

Работа выполнена в Отделе истории и культуры Центральной Азии Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук

Научный руководитель: доктор исторических наук, профессор

Коновалов Прокопий Батюрович

Официальные оппоненты: доктор исторических наук, профессор

Абаева Любовь Лубсаповна

кандидат исторических наук Бороноева Дарима Цыбиковна

Ведущая организация: Иркутский государственный университет

Защита состоится 13 октября 2005 года в ... часов на заседании диссертационного совета Д 003.027.01 Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН по адресу: 670047, г.Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке Бурятского научного центра СО РАН

Автореферат разослан 13 сентября 2005 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета у/ , Л

доктор исторических наук Ванчикова Цымжит Пурбуевна

Щ^. 2 ЗЧ-П^

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования,,,, Одним из важнейших направлений мировой этнологической науки являются религиоведческие исследования, особенно изучение ранних форм религии. Между тем, этнографические исследования монгольских ученых нацелены в основном на изучение этногенеза монголов, их материальной и бытовой культуры, обычаев и обрядов. Недостаточно изучены хорошо сохранившиеся архаические верования, связанные с олицетворением и почитанием природы, с хозяйственной деятельностью, которые имеют большое значение для выявления особенностей и своеобразия духовной жизни данного народа.

Выбор темы данной диссертационной работы был обусловлен тем, что в духовной жизни монголов сохранились многие формы древних верований, связанные с ними различные обряды и ритуалы, взгляды и представления, что делает необходимым их изучение, а также распространение знаний, направленных на ,создание у людей правильных представлений об их сущности и разъяснение их значений.

В настоящее время на территории Монголии проживают более 20 этнических групп монгольского, тюркского, хамниганского (тунгусского) происхождения, интегрировавшиеся с древних времен в ойратскую этническую общность уже в XIII в. Они входили в состав Монгольской империи и с XIII в. отдельными группами обитают возле Алтайского хребета, в местностях Ил Тарвагатай, Эрээн хавирга, Бор тал, в долинах рек Иртыш и Эмээл - все они стали называться ойрат-монголами (баруун монгол, дервен ойрат). Настоятельной необходимостью становится выявление традиционных элементов древних верований ойрат-монголов, игравших большую роль в процессе становления общемонгольской этнической общности, введение в научный оборот результатов научного поиска в этом направлении.

История изучения проблемы. Изучение древних верований монголов всегда стояли в поле зрение ученых. Первые сведения об ойратских религиозных верованиях относятся к концу XIX в. Хотя Г.Н.Потанин [1881], А.М.Позднеев [1896] и Г.Е.Грумм-Гржимайло [1926] уделяли должное внимание указанным вопросам, но сведания, содержащиеся в их трудах и касающиеся данной темы, в основном носят,наблюдательный характер, приводятся попутно с изложением хозяйственной жизни монголов.

Д.К. Зеленин [1936], С.И.Вайнштейн [1961], Л.В.Чанчибаева [1978],

при - объяснении • » ¡мил

Н.А.Алексеев [1980. 1984], Л.П.Потапов

; '1ЕКА СЛ.ет-'рбу^ РК

шаманизма у кочевников Сибири тюркского происхождения предприняли попытку изучения его в сравнении с некоторыми шамаискими обрядами ойрат-монголов.

В работах других российских этнографов при изучении проблем религии, культуры и истории тюрко-монгольских народов, в том Числе рассматривается и традиционная религия монголов.-К таковым Можно отнести труды К.В.Вяткиной [1969], Н.Л.Жуковской1 [1977], Л.Л.Викторовой [1980], которые явились основой для нашей работы.

Значительный вклад в изучение бурятского й монгольского шаманизма внес Доржи Банзаров [1848] своим трудом «Черная вера или шаманство у монголов». Так, Доржи БанзарсУв уделил большое внимание вопросам космоса, земли, огня и души предков в шаманской концепции.

Можно сказать, что Б.Ринчен [1962, 1975] вывел на новую ступень исследование древних верований, в особенности шаманизма у монголов, а также шаманского мировоззрения и шаманских призываний. Труды Б.Ринчена стали фундаментом для дальнейшего комплексного изучения монгольского шаманизма.

Начиная с конца 1950-х годов ряд монгольских исследователей начали усиленно работать над рассматриваемой нами темой. Ч.Далай в труде «Краткая история монгольского шаманизма», основываясь на критическом изучении широкого круга китайских источников, рассмотрел историю шаманства у монголов. [1959] Этнограф С.Бадамхатан [1962, 1965] исследовал воззрения и обряды дархатских шаманов Прихубсугулья. Х.Пэрлээ [1964], Р.Нарантуяа [1977] и другие попытались документально доказать, что в обрядах, связанных с охотой у урянхайских охотников, заметны следы древнего тотемизма.

Начиная с 1970-х годов этнографы обратили свое внимание на вопросы закономерностей развития, эволюции религиозных верований и связанных с ними обрядов. Так, С.Пурэвжав [1978], Х.Нямбуу [1979] А.Очир [1985] исследовали взаимосвязь буддийского верования с древними верованиями.

Этнографу Ц.Аюуш принадлежит публикация «Некоторые обряды культа медведя» [1987], а Г.Мэнэсу - «О семантике теонима «Ульген» [1989].

С 1980-х годов начались исследования, нацеленные на выявление особенностей традиционных верований, показ их трансформации и изменений. В вышедшей в свет монографии «Этнография Монголии» («Монголын угсаатны зуй») [1987, 1996] были освещены такие вопросы, как историческое происхождение этнических групп Монголии, характер их хозяйственной деятельности, а также их духовная культура.

Кроме того С .Дулам [1989, 1992], О.Пурэв [1999], Д.Бум-Очир [2000] в своих работах показали особенности шаманизма у монголов на основе описания шаманских обрядов у дархатов Прихубсугулья.

До 1990 гг. религия и культура ойрат-монголов не изучались специально. В последние годы усилился интерес к религиозную представлениям ойрат-монголов. Доктор М.Ганболд [2001] посвятил монографию исключительно только традициям ¿ревних верований алтайских урянхайцев. Доктор Л.Алтанзаяа [2000] уделил немало внимания вопросам религиозных верований ойрат-монголов.

Ученые и исследователи в своих произведениях выразили свое мнение относительно некоторых проблем древних монгольских верований. Так Н.Сэр-Оджав [1976] и Г.Сухбаатар [1980, 1992], исследуя вопросы верования древних монголов, показали, что они в основном были шаманистами. В ходе изучения истории искусства у древних монгольских племен археолог Д.Цэвээндорж [1999] затронул отдельные аспекты древних верований, а фольклорист Х.Сампилдэндэв [1985] выявил роль традиционных верований в хозяйственной жизни и культуре монголов.

В изучение традиционных религиозных дошаманистских верований и шаманизма у монголов и сопредельных соседних монголоязычных народов внесли большой вклад и бурятские учёные. Можно привести имена таких учёных как И.А.Манжигеев [1978], Т.М.Михайлов [1980, 1987], Г.Р.Галданова [1987], К.М.Герасимова [1989, 1999], Л.Л.Абаева [1993], Т.Д.Скрынникова [1997] и др.

Во Внутренней Монголии и в Китае в последние десятилетия в области шаманизма ведутся разнонаправленные исследования: Х.Буянбат [1984], Д.Мансан [1990], Л.Хурцбаатар, Ч.Узмээ [1990], Булаг [1995], Наянтай [1995] й Ёнсог, Бай Цуй Инг [1998] и т.д.'

Следует отметить работы западноевропейских учёных Э.Таубе [1981], В.Хайссига [1976], К.Хамфри, Онона вргенге [1996] и др., посвященные общим вопросам религии монголов.

Все эти исследования в какой-то мере затрагивают вопросы верований монгольских этносов, их идеи оказали большое конструктивное воздействие на работу по изучению традиционных верований ойрат-монголов.

Цели и задачи исследования состоят в изучении и систематизации комплекса традиционных верований ойрат-монголов, связанных с почитайием природы и космоса, с культами в сфере быта и хозяйственной деятельности. В ряду важных'задач исследования также: - выявление одинаковых и Отличательных черт шаманизма урянхаев и шаманизма других этнических групп Северной Монголии дархатов, хотогойтов и тувинцев.

- сравнительное рассмотрение традиционных верований ойрат-монголов с традициями древних верований народов Сибири, прежде всего родственных бурят, выделение общих с ними черт и отличий;

Научная новизна работы состоит в следующем:

- впервые специально ставится и решается проблема выявления и анализа древних традиционных верований ойрат-монголов;

- впервые осуществлена содержательная систематизация шаманских обрядов и представлений ойрат-монголов;

- вводятся в научный оборот новые полевые материалы, собранные диссертантом в Кобдоском аймаке Монголии в 2003-2004 гг.;

предпринимается попытка культурологическо-религиоведческой интерпретации сохранившихся видов древних верований ойрат-монголов;

определена степень воздействия географической среды, и хозяйственно-культурного типа населения на особенности его духовной культуры.

Теоретическая и практическая значимость. Материалы и выводы, вводимые в научный оборот, могут быть использованы в исследованиях сущности древних верований, а также при преподавании таких дисциплин, как история Монголии, этнология и т.д.

Предметом исследования является систематизация и классификация традиционных верований ойрат-монголов как части общемонгольского шаманизма, изучение их значения и роли в жизни этноса.

Объектом исследования являются дошаманистские и таманистские верования ойрат-монголов.

Территориальные и хронологические рамки исследования.

Территориальные рамки охватывают район расселения западных монголов, называемых в исторической литературу ойрат-монголами Хронологические рамки исследования ограничены периодом конца XIX - первой половины XX вв.

Источниковая база исследования. В изучении духовной культуры народа важным источником являются материалы археологии и этнографии. В нашем исследовании были использованы археологические находки, материалы полевых исследований по этнографии, памятники устного народного творчества, в том числе героический эпос, сказки, песни, шаманские призывания и заклинания, письменные источники о монголах. К последним относятся:

«Сокровенное сказание монголов», «Сборник летописей», «Алтай тобчи» Лубсанданзана, «Эрдэнийн товч» Саган Сэцэна, «Эрдэнийн

эрихэ» («Драгоценные четки») Галдана Туслакчи, повесть «Лунный свет» Зая Пандиты, юридические и правовые памятники; «Великая Яса», «Монголо-Ойратское уложение», «Законы религии, сочиненные Хутугтай сэцэн хун-тайджием»; записки путешественников Марко Поло, Плано Карпини и Гильома де Рубрука.

Важным источником в изучении особенностей обрядов вероисповедания ойрат-монголов послужили, созданные еще в середине XVII в на алфавите ясного письма в Джунгарском ханстве, сутры «Тринадцать воскурений фимиама Алтаю». л

Источники, легшие в основу данной работы, мшрго разделить на несколько групп: , ;

- архивные материалы и рукописи, хранящиеся в Институте истории,, AHM, , где накоплен обширный материал по^амаддотрки^ традиция^,, монголов. Фонд материалов полевых исследований монгольских ученых XX века (1960-80-ые годы) стал основой базой данной работы; , 3

- материал^,, связанные с исгорией0,культуры ойрат-монголов, хранящиеся в архиве и библиотеке филиала

, , Монгольского Государственного Университета в г. Кобдо;

-материалы полевых исследований, собранные диссертантом в Дуут, Мунххайрхан Кобдоского аймака и Цагаан нур, Улан-ул сомона Хубсугульского аймака Монголии с 1999 по 2004 г.г. , я

- материалы общего архивного фонда Отдела памятников письменности ИМБиТ СО РАН, № (357), 17 (249),

исследовательские работы по традиционным дошаманистским верованиям и шаманизму у монголов в целом.

Mei «дологическая основа работы. При выполнении стационарных и полевых работ по сбору информации и обработке материалов диссертант пользовался в основном такими методами, как группировка, классификация, анализ и синтез, сравнение, а также методы этног рафического описания и включенного наблюдения.

Апробация работы. Основные положения • диссертационного исследования по религиозным верованиям и шаманизму монголов отражены в 6 публикациях Отдельные аспекты исследования получили апробацию на межрегиональных конференциях. «Цыбиковские чгения-4» (Улан-Удэ, 2003), «Хонгодоры в этнической истории монгольских народов» (Улан-Удэ, 2004), на научной

конференции преподавателей и магистрантов Отделения истории МГПУ в Улан-Баторе (1999).

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка литературных и архивных материалов, а также приложений.

Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, определяется степень ее изученности, формулируются цели и задачи, определяется теоретико-методологическая база и обозначаются основные источники, раскрывается научная новизна, а также теоретическая и практическая значимость.

Первая глава «Культ природы» состоит из трех разделов В первом разделе «Культ неба, почитание солнца, луны и звезд» рассматриваются традиции почитания неба и звезд, солнца и луны, имеющие свои особенности каждой этнической группы, но также имеющие общие черты, характерные для всех монголов.

Хотя до второй половины XX века среди ойрат-монголов было сильно влияние буддизма, но у них ещё сохранились некоторые ранние формы религии и шаманизма, в том числе широко распространенные культы неба, звезд, солнца и луны.

Реконструкция пролога в халхаских, ойратских, северных и южных монгольских версиях «Молитв Вечному Небу» показывает, что «Вечное Небо» является единственным источником, из которого произошли как структурные элементы сущего, так и их движение в рамках материального и духовного существования. Монголы персонифицируют «Вечное небо» и верят, что оно ниспосылает свой взор на человеческие существа, и тогда все их желания и мечты могут осуществиться.

Культ Неба со временем стал основным традиционным верованием монголов, затем и основой шаманского мировоззрения. По их представлению Небо являлось воплощением всех сил Вселенной, изначальным хозяином всех явлений в природе и обществе.

Культ Неба играл большую роль в религии кочевых держав древних тюрков, уйгуров и других раннефеодальных объединений на территории Центральной Азии.

Западномонгольскис урянхаи летом и осенью, когда продолжительно гремит гром, выходят из юрты и рбращаются к небу со следующими словами: Я человек

Искони (оорцог) из урянхов.

Хочешь ли ты, гремя, Ударить вороного жеребца; Хочешь ли ударить и меня, Хочешь ли ты, гремя, Ударить бурого жеребца; Хочешь ли ударить меня.

Среди хйлхасов и других монгольских этнических групп человек из рода бо'рджигинов происхождением из «тайджи» имел право «накричать на небо».

Монголы с древности из небесных обьектов особо выделяли солнце и луну и поклонялись им как символам процветания жизни. Почитание солнца - широко распространенная традиция, элементы которой отмечаются как в трудовых, так и в праздничных обрядах. По обычаю ойрат-монголов утром новогодний праздник «Цагаан cap» на4ййГак)т'лс'%0'клонения обо с восходом солнца, во время восхода солнца брызгают чаем, молоком. Западномонгольские урянхаи во время заката солнца делают окуривание можжевельником

До ¿их пор во время свадебного обряда ойрат-монголы ставят изображение солнца позади жениха, изображение луны позади невесты1 йа стене дома. Одним из важных обычаев ойрат-монголов являетйя' обр5Ш' «поклонения жёлтому солнцу». Некоторые обряды, связанные со скотоводством обязательно начинают во время восхода солнца. ' 1 '

Затмение солнца и луны считают страданием этих светил в руках мифического существа Раху. В это время делают воскурение травой арцй,'произносят молитвы, стуча! в тарелки, в барабаны, стреляют из ружья, заставляют плакать 3-х летних детей, лают по собачьи Во время затмения Запрещается беременным женщинам выходить из дома.

Среди этнических групп Западной Монголии существовал обычай жертвоприношения небесным светилам, в особенности Большой медведице 'Ьни считали, что Большая медведица приносит счастье людям, Ьсобенно детям. Поэтому семьи, не имеющие детей или имеющие "йёжно любимых детей, посвящали ей овцу со звездочкой на лбу Ойрат'ские охотники также почитали Большую медведицу, при наступлении вечера и появлении звезд поднимали войлочное покрывалб 'верхней части юрты с восточной стороны и открытый проем окуривали можжевельником. Когда охотник уходил на охоту, он делал привал недалеко от дома, разводил огонь, воскуривал фимиам и обращался к Большой медведице. Матерь земля, даруй трофей, Даруй сурка - самца,

Даруй сурка - самку,

Полных торока мужчины.

После чего он опускался на колени, трижды поклонялся Небу Почитание Большой медведицы распространено не только у ойратских народов, но и также у бурят, алтайцев и тувинцев

Кроме этого, 7-го числа каждого месяца делают очень важное подношение напитками (молоко, водка и т.д) Большой медведице Считают, что этим они ставят своих детей под покровительство Большой медведицы. Одним из интересных обычаев явлстся посвящение урянхаями жёлтого барана-самца Большой медведице; посвященное животное с привязанной к голове лентой, становится неприкосновенным (этот обряд сохранялся до 1960 гг). Среди монголов почитается также вечерняя звезда Венера, три маралухи и три марала.

Во втором разделе «Культ Матери-земли, почитание духов целебнь1х источников-аршан» первой главы исследуются обычаи, посвященные культу Матери-Земли, почитанию ее водного и растительного покрова (культ земли-воды «газар-ус»), духов гор и скал

По мифологическому мировоззрению народов Центральной Азии и Южной Сибири, земля всегда считалась женским началом, восходящим к периоду материнского рода. Высокая социальная роль женшины той эпохи вытекала из самой сущности общественных отношений: исчисление родства по материнской линии, матриархального характера расселения родовых общин и некоторых других воззрений.

У монголов до сих пор сохраняется чувство почитания и обожествления Природы, что проявляется в обрядах жертвоприношений обо. Обо возводили обычно вблизи крупных гор, рек и озер.

Монголы во время засухи, падежа скота и эпидемий ставят обо, поклоняются окрестным хозяевам гор и вод, считая что от них зависит преодоление подобных бедствий. На обо совершается жертвоприношение «хозяевам» родовой земли, сакральным покровителям людей, населяющих Данную территорию. Обо является сакральным центром этнической территории, покровителем земельной собственности рода или группы родов, т.е. территориальной общины родственных и неродственных родов.

Западномонгольские урянхаи во время поклонения обо исполняли протяжные песни об Алтайских горах, одна из песен называется «Гурвалжин их Алтай», она поется до сих пор.

По устной информации, раньше во время поклонения обо вместе с мужчинами участвовали и женщины, поскольку хозяином Алтайских гор является женщина, при участии красиво одетых женщин, горы очень радуются.

Ойраты приносили жертву семейным обо в первых числах первого месяца весны, церемония эта носила название «балинд мергех» или «дээр мвргех». Церемония жертвоприношения в честь обо сопровождалась организацией «балина», обрядом воскурения фимиама «тринадцати Алтаям», принесением в дар лучшего из пищи.

Западномонгольские этнические группы считают, что Алтайский горный хребет имеет одного собственного хозяина, а его отроги - своих духов - это значит, что понятия «хозяин» и «дух» не совпадают. Последних называют младшими хозяевами - савдаг или шивдэг (т.е. духами). Некоторые из этих духов скупы. Местности с такими духами считаются сердитыми, им приносят жертвы.

В большинстве мест, где живут ойраты, хозяева гор и вод имеют каждый свой облик. Например, самым почитаемым хозяином горы Улаан хайрхан является девушка с развевающимися длинными волосами. Считают, что в местности Гурван Сэнхэр хозяином также является женщина, а хозяйка реки Зэрэг ездит верхом на верблюде. Хозяин горы Цамбагарав, очень почитаемой олётами, выглядит как пожилой мужчина с усами и бородой. Приезжая для поклонения' этой горе, люди рассёдлывают лошадей белой масти и отпускают их пастись, а сами усаживаются для отдыха, снимая пояса.

Древним обычаем, не подвергшимся влиянию буддизма, является широко распространенное среди ойратов почитание крупных перевалов. Во время перекочёвки на перевалах брызгают молокой, водкой и подносят монеты, лошадиные волосы, молятся, исгфашивая благополучие и удачу в будущем. '''

Среди форм почитания обо, кроме общепринятых одиночных обо у ойратов распространено почитание 13 снежных верЩкн Алтая в виде 13 обо. В таких местах воздерживаются от охоты, '^убки деревьев, сбора ягод или лука, стараются не сдвигать с места 'лбМчие камни, не трогают источники и ключи ''''

Другая форма олицетворения и гто'Ытания природы распространяется также на скалы и камни. Ойрагы, как и другие монгольские этнические группы, считают скальп и камни живыми, просят у них благоденствия, потомства, а живя поблизости, обязательно подносят им все лучшее из пищи и питья, воскуривают фимиам, следят за чистотой и т.д. Такое почтительное отношение

относится в основном к различным скалам и камням с необычными видами и формами.

В «Сутре приношения жертвы огню» (Гал тахих судар), созданной в XVII в. сказано;

... Алтай хаан Богд алаг уул Эрчис. Эмил, Бор тал, Или эхлэн Намайг асарч хайрлаач Намайг газар, у сны эзэд болоод Ялангуяа Булган, Чингэл, Урэнгу Энэ орны эзэн бугдээрт Дээжий нь ергеж тахина бид... и т.д

Приведенное обращение свидетельствует, что алтайские урянхаи почитали такие многоводные реки, как Булган, Чингэл, Урэнгу, которые протекают по их кочевьям. Наряду с этим существовал обычай, при котором в случае проявления водными источниками своего сердитого нрава воскуривают фимиам в их истоках и посвящают им серую козу. Кроме того, существовал обычай приношения жертвы в честь «Пуста» (хозяина подземного царства) каждое 8, 15 числа первого весеннего месяца, >15 числа среднего весеннего месяца, 15 числа первого и 15 и 20 числа среднего летнего месяцев, ибо в эти дни хозяин Пуста обходит кочевье скотоводов. Таким образом, различные обычаи и обряды, выполняемые ойратами по охране водных источников и водоемов, идентичны с такими же обычаями и обрядами у друг их монгольских этносов.

Среди западномонгольскйх этносов во всем разнообразии сохранились обычаи и верования, связанные с почитанием растительного мира. Существовали поверья, что ивняк, береза, можжевельник и цветок «вансэмбэрууЬ обладают магическими силами. Запрещение бесцельной рубки деревьев и срыва цветов является одним из проявлений древнего поверья в существовании хозяина у всех объектов природы.

Столб для подпорки дымника юрты, трость, прутик для пастьбы скота делают из берёзы, считая, что дерево берёза защищает от гнева хозяев гор и вод. Торгоуты можжевельник считают священным деревом, саксаул подвешивают на стену для защиты от молний.

Захчины очень ценят вербу, и ставят ее на вершину обо, иногда называют сё «монгольским деревом». В начале лета захчины окуривают можжевельником куст вербы, поклоняются 3, 7, 14 раз, приговаривая при этом: «Не забывай меня», этот до сих пор сохранившийся обычай идёт с древних времён.

По традиции ойраты своё происхождение связывают также с деревом. Например, ойратский большой род «чорос» своё происхождение считают так;,

Отец - дерево ива ''

Мать - птица сова...и т.д. '

Третий раздел «Культ животных» первой главы посвящен рассмотрению вопросов тотемйЗк&7 Среди почитаемых ойратскими монголами животных можно пере^йсЛйть таких как олень, волк, собака, орел, коршун, сурок и даже крот и ЙЙгцуха.

Люди с древности осознав'айй йвою связь с окружающей средой обитания, невидимое родство (свяЗЬ) с определёнными растениями и животными и поэтому старались-'оберегать, избегали охотиться на них, употреблять в пищу, прй^йй#Иь вред и произносить вслух их названия. !'

Перед отъездом на охоту "На оленя охотники выполняли специальную, подходящую для данного случая церемонию. Правом на охоту на оленя у ойратов были наделены люди белой кости из рода «холдон», который является родом нойонов.

Люди рода волков называют себя «чоноохон». Они не охотятся на волков, а, когда вечером услышат завывание волков, не прогоняют, считая, что они пришли к ним их навестить. Существует следующая легенда, связанная с этим обычаем. Она гласит, что после большой войны на месте, где стояла юрта, остался младенец, которого нашла волчица и унесла его в свое логово, посадив в рубец (гузээ). Впоследствии охотники отпугнули волчицу и нашли ребенка. В тот же вечер вблизи юрт охотников завыл волк. Тогда мальчик сказал, что это пришла его мать-волчица навестить его и попросил охотников не стрелять в нее Потомство мальчика составило род чоноохон.

Тотемист шеские воззрения монголов, связанные с культом волка и собаки, прослеживаются с древнейших времен. Ойраты считают, что увидеть волка или собаку во время сна - это хороший знак, предвещающий изчезновение всяких препятствий в делах.

В семье, где умирают малолетние дети, следующего новорожденного связывают волчьими жилами, также заворачивают в шкуру волка, дают имена Шалу, Бмтр)?, со временем ребенку па шею вешают волчьи альчики, сушеный кончик волчьего носа. В устной традиции волк имеет другие табуированные имена, например, уулып боохой, боохой, сур той боохой, мвлхвв хурм, хээрийн нохой, хамуут, боочгоо, шуурхай амт, лангуу амт, их амт, бор дахт, чавганц, алтайн нохой... и т.д. Если во время путешествий встретится волк, это считается хорошим знаком.

Собака считается также почитаемым животным. Существует строгий порядок в делах, начиная с ухода за собакой и кончая ее похоронами. Собаку считают членом семьи и зажигают лампадку по количеству собак, имеющихся у хозяина, а старую собаку, при перекочевке возят на транспорте, а престарелой собаке, чтобы избавить ее от мучений, дают горячую похлебку или большой кусок курдюка й заталкивают его в рот собаки большой берцовой костыо Бездетные семьи принимают первого ребенка в собачьей кормушке, называемой «нохойн ульгий» (собачья люлька).

Когда'Впервые берут щенка себе, то хозяевам йодносят шёлковый хадак, а придя домой, кормят молоком. Собака защищает домашний очаг и является очень почётным близким другом человека. Имя собаке обычно дают мужчины, но не ламы и не женщины. Олёты собачью посуду назывют «Хишгийн сав» (сосуд богатства), она считается очень почитаемой вещью и не должна быть дырявой, расколотой (с трещинами), через нее нельзя перешагивать, а во время перекочёвки следует держать горловиной вверх.

Среди ойрат-монголов особенно много обычаев, связанных со змей. Монголы считают змей происходящими от хозяев вод. По традиции год змеи считается очень хорошим; если встречается змея, то работа будет удачной. По некоторым поверьям змея является существом небеснего происхождения, относящимся к роду драконов Змею прямо не называют ее именем, ей дают иносказательные имена, например, «длинный червяк», «■благостный» и т.д. Обязательным атрибутом монгольских шаманов являются подвески с изображением змей.

У ойрат-монголов сохраняются некоторые остатки культа медведя, поклонения ему. Счйтая медведя дальним родственником человеку, именуют его по-разному; эрэм?ий'€ор, худэр бор. хучит байт ар, том биетэй баатар, бараан ап, усэн бурхуулт бор, мажаалай и д.т Охотники бйраты, добыв зверя, сохраняют дома его лапы, при воспалении женских грудей триждк Проводят по ним когтями и трижды ударяют^

Легендой о подарке оленя с 118-ю отростковыми рогами ребенка и золотой колыбели бездетным женщинам, дошедшая до сих пор, говорит о нем как о праматери. Известно, что прародительница монголов Гоа-марал в «Сокровенном Ьказании» является древним тотемом.

Захчины во время случки коровы с быком рядом с юртой зажигают олений помет, в каждой семье тщательно сохраняют клочок

оленьей шерсти. У ойратов есть запрет на охоту оленя, как существа-долгожителя, охотятся на него очень редко, при необходимости

У ойратов есть два рода - род черных орлов и род желтых орлов. Люди которые считают себе потомками орлов, как гласит легенда, выросли в гнезде орла. Сказывают, в древности младенца оставили в гнезде орла, и его вскормила орлица, и вырос впоследствии добрый молодец. Его потомство составило род черных орлов, который покорял людей своей храбростью,. Некий человек, убедившись в этом, и желая сделать своего сына храбрым и удачливым, отнес своего мла'Денца в гнездо орла и там оставил. Потомство этого младенца составило род желтых орлов, тоже храбрых и статных людей.

Легенда о появлении песни «Буга биетэй халтар» (Гнедой конь с гелом оленя) рассказывает, что в давно минувшие времена в урянхайском хошуне жили двое братьев, снискавшие любовь народа своими знаниями, силой, ловкостью и обходительностью. Когда младший брат достиг зрелости, женился и устроил большой пир, старший брат, узрев красоту невестки, влюбился в нее с первого взгляда и затаил злой умысел. Однажды старший брат предложил младшему поймать оперившегося птенца беркута и обучить его охоте на зверей, младший согласился с братом и оба поехали в алтайские горы. Вскоре братья заметили гнездо беркута на южной склоне утеса. Старший брат привязал веревкой младшего и опустил его в гнездо птицы и оставил там. Вернувшись домой, старший брат пустил слух, что младший свалился с высоты и разбился Окрестные жители поверили в это и смирились со смертью младшего А старший брат тем временем стал уговаривать жену младшего брата стать его женой Но аахь (урянхайцы называют бабушку аахь), не поверив в смерть младшего внука, тайком внушала невестке уверенность и целости и невредимости ее мужа. А между тем, оставленый в гнезде беркута младший брат не погиб, как надеялся старший, его вскормила орлица, а когда подрос детеныш беркута и вылетел из гнезда, младший брат вместе с ним опустился на землю. Он ездил на своем гнедом коне, скитался по родственникам и со временем сочинил песню «Гнедой конь с телом оленя». С того времени урянхаи навсегда освободили своих беркутов, обученных охоте (Баяхан буурал Алтайдаа табина).

Обычай почитания перелетных птиц во время весеннего прилёта и осенного отлета связан с сезонными явлениеми в природе Весной, во время первого прилёта птиц, хозяйка открывает двери дома, брызгает молоком (как белой пищей), с ними прилетает счастье и благополучие. Особенно почитают первую группу птиц, брызгают молоком, начиная со стороны прилёта и заканчивая по направлению дальнешего полёта.

Урянхайская пословица гласцт: «Коршун, хотя считается жалкой птицей, но приходится племянником Гаруди, мужчина хотя считается слабым, но является подданным-хана». Поэтому запрещается охота на него. ' '

У ойратов есть традиция поЧйганйя лебедя, как небесной прародительницы,она прослеживается с самь1к ранних'йремен. Баяаты из перелётных птиц' особо выделяют" лебедя! 1 считая ее своей прародительницеи. В исторических источниках родословную олетских князей ведут от дочери Дан ^с>рмуста-Тенгри. Остатком древнего культа почита^я, птиц1 было отправление калмыками в XVII в птичьего обряда в<? время,наступления холодов. С распространённым до сих пор _среди монголов почитанием некоторых птиц, как священных, ;гак$е'( неразрывно связаны обычаи запрета охоть'т и охраны любых птиц,

Вторая ^ава «Традиционные культы, связанные с хозяйственной деятельностью» - состоит на трех разделов, первый из которых называется «Животноводческие культы». Ойраты предпочитают из всех видов, "¿£Ота яков - животных ' с ( качественным 1 'мблоком. полудиких, не требующих особого' ухода."Существуем Легенда о том, что в озере Ёитуугийн олгой у 'истоков реки 'Сэйхэрйи'н 'гоР нодятся водяные быки, которые 'осенью' вводят из воды и случаются с домашним скотом. Данное обстоятельство косвенно указывает на то, что у урянхайцев бытовйлб ггредставление о быке - хозяине вод и озер.

Традиции, связанные с пожеланием хорошей плодовитости скота, нашли свое отражение в обычаях по случке и кастрированию скота Так, перед случкой барана-производителя или козла содержат отдельно от остального скота некоторое время, после чего дают им понюхать дык зажженого можжевельника, привязывают к шее и рогам белую полоску материи, кладут на спину зерно и дают его жевать. Это символическое действо означает пожелание быстрого размножения скота. А в летнее время, когда задерживается течка у крупного рогатого скота, тщательно чистят загон, воскуривают фимиам, состоящий из ээрмэг (пена на кислом молоке) и стружек оленьего рога в начале зэл (привязь для скота), а вечером играют в «Цагаан мод хаях» (род игры, в которой участвуют все желающие и бросают при лунном свете небольшую белую шепку, затем ищут ее среди высоких летних трав) А в случае неудачной случки, когда коровы не оплодотворяются, ловят быка, намазывают маслом его яиц о и опускают в стадо. Эти обычаи представляют собой отражение традиций, связанных с пожеланием размножения скота, в них видны следы древних воззрений монголов на оленя и быка, как символов размножения.

Баранья лопатка является такой частью туши животного, с которой связаны определенные представления, запреты (табу) и своеобразные ритулы. В первый день праздника Белый месяц устраивают гадание по бараньей лопатке До настоящего времени сохранился обычай, согласно которому охотники предсказывают удачу на охоте по результатам гадания по лопатке сурка.

Своеобразную форму верования, связанную с хозяйственной деятельностью скотоводов, представляет собой обычай «мал сэтэрлэх» (посвящение скота духам с привешиванием ленты).

Привязанная шёлковая лента свидетельствует о том, что это животное находится во власти могущественного невидимого духа, выхьдя из ведения домохозяина. Обычай посвящения животных духам раньше был связан с шаманизмом, но с распространением буддизма стал общим Для обеих религий. Этот обычай имеет много разных форм, цель самого обряда посвящения - очищение животного, посвящение его духам и наложение запретов.

Посвящение духам скота имеет несколько видов-

Лента вороново коня или гения-хранителя по своему происхождению является наиболее Древним среди других. Семьи шаманского происхождения пользовались этим видом и вручали этому гению-хранителю судьбу скота.

Лента посвящения небу Этот вид иногда носит название посвящение пяти высшим небесам.

Лента, посвященная Белому старцу или посвящение белого быка, является среди алтайских урянхайев весьма распространенным видом посвящения. Они в честь хозяина гор «Белого' старца» посвящали ему яка белой масти, кастрированного козла, овцу с белой звездочкой на лбу. Но большинство семей посвящали этому духу белого яка.

Посвящение огню или посвящение духам красноватого козла совершалось в целях умилостивиления бога (хозяина) огня посредством посвящения ему роттого животного - красной масти козла с привязанной лентой. Ойраты считали, что если огонь в очаге семьи будет неистовствовать, то обязательно придет беда. Соответственно, этот вид посвящения касался только тех семей, которые считались семьями с неистовым очагом.

Посвящение гению - хранителю Существовало два вида еэтэр: домашний и церковный. Для данного вида требовалась черная собака.

Посвящение Большой медведице. Данный вид связан с культом Большой Медведицы, которой посвящают овцу с лысиной.

Посвящение духам вод. Этот вид не был широко распространенным.

Существовал еще и обряд посвящения монгэ человека (родимому пятну). Этот вид был не очень распространенным, но й то же время считался престижным. Для этого вида посвящали овцу или коня, привейивая к ним специальную ленту, когда случалось несчастье или неудача с хозяином дома из-за изменений, связанных с положением его родимых пятен.

Из вышесказанного видно, что западномонгольские урянхаи посвящали хозяевам гор и вод, высшему небу все виды скота, за исключением верблюда, всех видов скота, привеЩивая специальную ленту, а само посвящение имело около десяти видов. Посвящение скота духам в целом непосредственно связано с хозяйственной деятельностью ойрат-монголов, по количеству его видов превосходит подобные обряды у соседних монгольских и тюркских этносов. Многие из перечисленных видов посвящения во 2-й половине XX Века среди ойрат-монголов сохранялись в полном объёме, некоторые виды сохраняются до сих пор. Ойраты в основном посвящают лошадей, баранов, коз и быков, по устным сообщениям, иногда и верблюдов.

По обычаю ойратов мужчины, взявшие жен из чужих родов (не монгольских), делают посвящение животных духам. Например, мужчина взявший жену из кара киргизов, обязательно делает обряд посвящения животным. Запрещается посвященное животное передавать кому-то, обменивать их. На посвященной лошади может ездить хозяин дома или же его младший сын Конское снаряжение -седло, уздечку и т.д. - не меняют, а если уж вышла острая необходимость обмена, тогда тщательно очищают обмененное.

Необходимо отметить, что большой интерес вызывают такие вопросы' когда и каким образом возникли обряды посвящения скота духам, к какому роду верований оно относится На этот счет пока нет специальных научных работ. В данном случае обычай посвящения скота духам нами рассмотрен в его связи с хозяйственной жизнью этноса. На самом деле этот обычай, видимо, имбет более широкую идейную подоплеку, нежели верования, связанные только с хозяйственной деятельностью, с персонификацией животных. В верованиях, связанных с хозяйственной жизнью, довлеют запретительные мотивы Обычай посвящения скота духам не является проявлением почитания именно выбранного экземпляра скота, а представляет собой поручение его мистическим силам и тем самым задабривание этих сил. Эти таинственные силы видятся в образе хозяина природы. Следовательно, можно заметить, что обычай посвящения духам скота берет свое начало от олицетворения

природы. Таким образом скот, посвященный духам, находится вне связи с видом скота.

Во втором разделе второй главы, названном «Охотничьи культы», рассматриваются обычаи, связанные ' с охотничьим промыслом, которые у ойратских монголов имеют свою специфику.

Охота является самым ранним традиционным ' видом хозяйственной деятельности. Поэтому обычаев, связанных с охотничьим промыслом и имеющих религиозную основу, очень много.

С давних времен сохраняется запрет на отстрел вожака стада, животных во время случки, животных с приплодом или находящихся в спячке и.т.д.

В конце XIX - начале XX вв. ойратские монголы верили, что духи-хозяева гор каждой определенной местности являются также владельцами всех зверей и птиц. Среди этнических групп ойратов были широко распространены мифы о любви горных духов к музыке, сказкам и т.п. Охотники перед отъездом на охоту приглашают домой сказителей, которые на распев восхваляют хозяина Алтая, хозяев зверей и дичи, тем самым умилостивляя их. Этот обычай восхваления Алтая особенно исполняли перед охотой на оленя.

Перед тем как идти в тайгу на промысел, ойратские охотники поклоняются хозяину Алтая, воскуривают в его честь фимиам, приносят жертвы духам-покровителям и обращаются к ним с молитвой, испрашивая удачу.

Алтай тебе поклоняемся от чистого сердца, Дай ты полных десять добыч Призываем хозяев торок, хурай, хурай. Алтай, тебя восхваляем от чистого сердца Дай ты полный шомпол добычи, Призываем хозяев торок, приди, приди... Также охотник на тарбагана, обращаясь в хозяину Алтая: Богатый Алтай мой, Жирный Алтай мой, Белоротого тарбагана, Желторотого тарбагана, Пышнохвостного тарбагана Пожалуйте мне, Алтай мой. . Охотник на горного козла обращается; Богатый Алтай мой, Жирный Алтай мой, Краснотелого козла Пожалуйте мне Алтай мой... и т.д.

Во время охоты очень важным в молении- является направление начала движения охоты - в основном это северо-западное направление. Дома перед выездом на охоту или на вершине горы около места охоты зажигают можжевельник, и, приговаривая несколько раз «да будет добыча, пожалуйте мне», просят охотничью удачу Перед охотой обычно гадают с помощью камней и монет о результатах охоты. Также для отъезда на охоту звероловы выбирают день собаки, ибо собака не отпускает то, что в ее зубах, значит охота будет удачной.

Важным элементом обычая, связанного с охотой, является раздача соседям «шорлого», которое является частью милостыни хозяина Алтая, без соблюдения этого обряда не жди больше удачи на охоте. При этом охотники, веря в то, что душа животных находится в сердце, легких, в горле, черепе, вынимают голову вместе сердцем, т.н. «зулд». Охотник не имеет права разделить «зулд» с другими, в противном случае отвернется охотничья удача от него. При встрече в пути с охотником справляются у него: Ар ганзага дуургэсэн Арван хуруугаа цусдсан Ан олзтой явна уу... и т.д.

После неудачной охоты очищают ружье, делают окуривание. Среди ойрат монголов имеется сутра называемая «Призывание духа ружья», где говорится: >

. xamaq tenggeri yin zokoqson Xan ezeni zer zeb

Buugi yin tenggeri ayilduji enge oude bol

Yeke tenggeriyin zokoqson yesuke tenggeriyin zer zebi

Buugiyin tenggeri ande odo bol... и т.д.

Из всего вышеизложенного можно заметить, что в обычаях, ойратских охотников мы можем заметить пережитки тотемизма, связанные с охотой и почитанием таких животных, как олени, волки, медведи, беркуты, коршуны и.т.д. Просьба, обращенная к хозяину Алтая, восхваления в его честь, освящение охотничьих снаряжений -запрет охотиться на зверей с необычным видом, а также на отдельные виды птиц, твердое установление дня и часа отъезда и др Влияние ламаизма на эти обычаи ойратских монголов не заметны.

Третий раздел «Культ огня» второй главы посвящен рассмотрению обычая поклонения огню. Ойратские монголы ревностно следят, чтобы в огонь (очаг) не попало скверное. Они учат, что нельзя осквернять огонь и воду, ибо случится несчастье.

Монголы искренне верят в все очищающую силу oí ня, одного из сильнейших элементов природы, считая его самым чистым.

Во время свадебных церемоний сын и невестка поклоняются очагу отца. При этом отец говорит сыну: Пусть голова твоя станет вечной, Пусть расцветает как цветок вечности, Пусть пощадит Атаа тэнгэр через облака, Пусть следя гь судьба четырёх отцов и матерей.

Во время поклонения молодожёнов огню выделяют им собственность. Может быть, это связано с поверьем о том. что очаг дарует богатство и хранит их. Можно предполагать, что поклонение отцовскому очагу означает выделение новой семьи и просьбу даровать собственность.

До середины XX века среди всех монгольских народов сохраняются обычаи поклонения невесты очагу родителей жениха во время свадьбы.

Одной из форм почитания огня является обычай жертвоприношения ему. Принесение жертвы огню радует мир, приносит удачу в делах, поэтому оно становится большим семейным праздником. Ойратские народы верили в существование бога огня по имени Аралха. Если привести его в раздражение, то случится беда в семье и детям, а его спокойствие дарует благо Прося прощение за осквернение огня, за нарушение его покоя приносят ему жертву. Ойратские монголы устраивают церемонию жертвоприношения осенью, когда скот стал упитанным, выбирают подходящий для этого день по лунному календарю, закалывают белую овцу и варят крестец Взрослые изготавливают миниатюрные копии всех предметов домашнего обихода, нанизывают их на нитку и подвешивают на верхние жерди юрты. Обряд жертвоприношения начинается поздно вечером, когда скот находится в стойбище, в начале поют народную протяжнюю песню «Баян цагаан нутаг». Так происходит поклонение домашному очагу раз в год Этот обычай связан с обеспечением благополучия и процветания семьи на целый год

Так как поклонение огню является одним из важных обрядов, то во время этой церемонии хозяин и хозяйка одеты в чистые одежды, в других случаях одевают специальные одежды [Монгол улсын угсаатны... 1996, С 123].

По представлениям ойратов, ничего нельзя было съесть или выпить, не поделившись с огнем Огонь участвовал и в приеме новых пришельцев в род Новобрачная, войдя в юрту свекра, прежде всего должна была совершить обряд кормления огня, бросая в него кусочки жира и мяса.

Поклонение огню сначала имело форму шаманских обрядов, исполнителями которого являлись шаманы и шаманки. В шаманских призываниях упоминается об этом, например.

Огонь, зажжённый шаманом Цагадай

Огонь, раздутый шаманкой Цанхулан .. и т.д.

Позже, с распространением буддизма, обряды приобрели другую окраску, исполнителями в основном стали ламы.

Третья глава «Шаманские традиции западномонгольских урянхаев» состоит из трех разделов. В первом разделе «Шаманизм и шаманские обряды алтайских урянхаев» рассматриваю 1ся некоторые обряды. Шаманизм был наиболее заметным явлением в религиозных верованиях ойратов конца XIX- начала XX в. Но еще с XVI века среди ойратов широко распространился буддизм. Поэтому шаманизм, хотя и имел многовековую традицию, стал понемногу вытесняться. Буддизм стал политическим и идеологическим средством для вытеснения шаманизма. С другой стороны, шаманизм сам перестал отвечать общественным требованиям развивающегося общества.

У алтайских урянхайев были целые династии шаманов: шаман Раазаа, его младшая сестра шаманка Тэвэгт, сын шаманки Утоо, а также шаманы Бямба, Дуурэн, Бат, Сэрбэл, Чойсурэн, Хожоо и Бааст [Ганболд. 1996. С 6-7]. Ныне их потомки ЖйЬут в родных кочевьях. В то время шаманов разделяли на черных и белых, что является отражением представлений о добре и зле. В соответствии с такими представлениями черные шаманы злы и умеют заклинать, а белые шаманы тихи и спокойны, больше помогают людям.

Как рассказывают человек, готовящийся стать шаманом, должен иметь соответствующие родимые пятна, быть с чистым телом, не одеваться в чужую одежду, не есть мяса верблюда или околевшего скота, или падаль, растерзанную волками. Когда человек становится шаманом, появляются особые приметы прихода шаманского духа-гения, в момент его прихода он теряет сознание, начинаются галлюцинации, появляются духи давно умерших предков. Когда будущий шаман начинается болеть «болезнью шамана», тогда он обращается к шаману-учителю. Старый шаман-учитель знакомит его с высокими предками, а также с теми обычаями и порядками, которые должен соблюдать шаман. Когда молодой шаман овладевает способностью шаманить, ему дают право делать это самостоятельно.

Старшие считали, что авторитет «вставшего шамана» целиком зависит от него самого. Полевые исследования свидетельствует о том, что у алтайских урянхайев сложилась специальная система обучения шаманов.

Шаманы алтайских урянхайев исполняли обряды три раза в месяц, а именно 9, 19 и 29 числа каждого месяца. Перед началом обряда освобождают дом от лишних предметов, сам шаман принимает ванну с можжевельникам, обедает и после чего отдыхает некоторые время. Во время прихода духа язык шамана или шаманки становится непонятным для присутствующих. Поэтому они берут в «толмачи» близких им людей, которые выполняют роль посредников, объясняя бормотание шамана на понятном слушателям и просителям языке. Алтайские урянхаи называют таких людей «золотыми посредниками».

Кроме того, в Западной Монголии нами собраны сведения о ряде специальных шаманских обрядов. Во время полевых изысканий мы выявили некоторые аспекты шаманских обрядов, которые в работах прежних исследователей и ученых, хотя и затрагивались, но не подвергались подробному описанию. Это обряды и обычаи, соблюдаемые во время камлания и жертвоприношения духам. Одним из них является обряд «онгон тэвшлэх ёс». Этот обряд могли выполнять только шаманы сильные и со многими духами. Так, шаман Зараа выполнял этот обряд только один раз в год, а именно 29-го числа первого осенне1 о месяца, предварительно оповещая окрестных жителей. Перед выполнением обряда закалывают белую овцу со звездочкой на лбу, опаливают ее голову и варят вместе с мясом. Затем мясо подвешивают к с гене юрты с правой стороны. Вечером во время обряда 1 люди спрашивают у шамана обо всем, что их интересует. После этого устраивают большой пир, собравшиеся ночуют в юрте шатана и разъезжаются утром. Чай и угощение идут за счет шамана. До сих пор у урянхаев Алтая бытует обычай подносить богам сваренное сердце заколотого животного, а утром раздавать его по кусочкам детям. Рассматриваемый обряд показывает, что шаман Зараа впервые принял духа своих предков осенью и начал самостоятельно шаманить. Кроме того, шаман Зараа ежегодно 29-го числа последнего месяца осени приносил жертву в честь обо в местности Хар сайр в левой стороне озера Толбо. Он говорил, что в этом обо живут духи его предков Хотя обычай этот в настоящее время почти забыт, но потомки шамана все еще соблюдают его. Зараа, чтобы принести в жертву, закалывает белую овцу со звездочкой на лбу, привозит сваренное мясо к обо. когда солнце еще не взошло. Перед началом обряда ставят шкуру овцы, снятую вместе с головой и ногами в виде лежачего животного, воскуривают двенадцать фимиамов по четырем сторонам обо и один в середине.

Во время камлания вблизи обо не принято спрашивать у шамана о чем-либо. После окончания церемонии шамана собравшиеся приходят в дом шамана и принимают участие в устраиваемом им пире.

Существовал своеобразней обряд призывания вызова души человека, когда она покидала его. Когда шаманы урянхайев начинают этот обряд, они сначала наливают полчашки воды, в которую опускают иглу с вдетой в нее ниткой. Чашку с водой дают держать тому человеку, у которого душа ушла из тела и затем начинают шаманить. Если во время призывания душа человека возвращается, то на конце нитки, вдетой в иглу, начинает светиться что-то напоминающее собой ртуть. Именно в этот момент шаман дает человеку выпить воду. Если человек сумел «выпить» свою душу, то на дне чашки останется игла без нитки Этот обряд называется «вызов души».

Из всего вышесказанного видно, что шаманы урянхайев, кроме ежемесячных обязательных обрядов, в определенное время соблюдали обычай жертвоприношения в честь духа местности и совершали также, обряд «вызова души».

Во втором разделе «Одежда и атрибуты шамана алтайских уряихаев» рассмотрены одеяние и принадлежности шамана В изучении мировоззрения урянхайского шаманизма, в выявлении его сущности и характера большое значение имеет выяснение смысла и символики снаряжения шамана, в том числе в одежде (халаты, шапка, сапоги) в бубне и барабане, посохе, кнуте и т.д. ,

В понятие «одеяние монгольского шамана» входят его шапка, халаты и сапоги. Важной частью шаманского одеяния является шапка. Шапки урянхайских шаманов могут служить основным материалом в изучении головного убора шаманов. Халаты шамана и шаманки были разными. Шаманка одевалось в накидку, напоминающую халат и сшитую из разноцветных лоскутков, с прикрепленными к плечам, бортам и бокам колокольчиков, жемчужными зернышками и зеркалом. А халаты шаманов имеют ряд особенностей, прежде всего они отличаются своим открытым передом, широкими рукавами. Шаман одевался также в широкие шаровары Эти особенности одеяния урянхайских шаманов носят явный след влияния одежды тувинских шаманов, с которыми те жили в близким соседстве на протяжении многих лет.

У шаманов западномонгольских урянхайев не было специальных сапог, надеваемых во время шаманского обряда, поэтому они пользовались сапогами, носимыми в повседневной жизни.

К принадлежностям шамана относятся барабан, колотушка, зеркало, посох и платок. Два предмета считаются средствами

передвижения шамана. Одним из них является барабан, который у алтайских урянхайев называется «дунгэр». Он имеет полукруглую форму, диаметром, примерно в 40 см. Барабан служит средством вызова духов, когда служитель культа начинает шаманить, а «неслужебное» время служит хранилищем снаряжения шамана, поскольку барабан открыт с тыльной стороны.

Колотушка состоит из двух частей - головки и черенка. Колотушку и^отавдивают из березы, что, по видимому, связано с тем, что береза издревле почиталась ойратами. Головка колотушки имеет овальную форму, обтянута шкурой медведя.

В качестве средства для вызова духа-хранйтеля урянхайские шаманы пользуются аман хуром (род губной гармоники) и тарелками (музыкальный инструмент). В арсенале средств вызывания духа у шаманов имеется также специальный платок, называемый «сэвэр». Этим платком шаман пользуется в качестве средства вызова духа, хлестая по обе стороны от себя. Среди снаряжения шаманов важное место занимает зеркало, изготовленное из бронзы, имеющее различный размер. Все это показывает назначение одеяния и предметов для урянхайских шаманов. Они тождественны с одеяниями и предметами, которыми пользуются шаманы дархатов, тувинцев и халхасов.

В третьем разделе «Культ онгонов» рассмотрен культ онгонов урянхайских шаманов. Монгольские шаманы делали образы своих онгонов из шерсти, ткани, дерева и камней. В последнее время их делают из серебра и других драгметаллов. Обычай изображения онгонов имеет давную традицию. Даже такой археологический памятник как оленный камень, по определению исследователей, является одним из онгонов. Имеются два вида изображений онгонов;

1. вырезанные на деревьях деревянные или каменные фигурки, фигурки из ткани, войлока, шерсти и травы, т.н. фигурные онгоны;

2. онгоны из шёлкового хадака, разноцветных ленточек и пушнины, т.н. посвященные онгоны.

В заключении излагаются основные выводы диссертации. С конца XIX до начала XX века буддизм начал оказывать сильное влияние на духовную культуру как всех монгольских племён, так и на духовную культуру ойрат-монголов. Однако, ранние формы верований ойрат-монголов продолжали своё существование, играя немалую роль в их духовной жизни. Доказательством тому служат почитание небес,

земли, животных, а также обычаи и обряды, связанные с бытовой жизнью монголов.

ШаМанистскис верования ойратов рассматриваемого намй периода, не только впитали в себя общие черты и традиции ранних форм берований всех монголов, но в то же время сохранили обычаи почитания «сахюусанов» (покровителей), хозяев гор и рек, готемов предков, а также традиционные охотничьи обряды и т.д.

Помимо того, выявляется много схожего между традиционными верованиями ойрат-монголов того времени и ранними формами верований тюркоязычных народов Сибири. В обрядах и почитаниях звёзд, гор, мест с обитающими духами сохранились попытки объяснения разных явлении природы.

Для кочевых народов обширная территория и хорошое пастбище являются жизненно важными факторами выживания. В связи с этими древние кочевые народы старались жить в гармонии с окружающей средой и почитать ее, чтобы она давала им свс?и плоды. Именно поэтому у кочевых народов образовалась специфическая система верований, связанных с охраной гор, рек, родников арЩанов и тд. Более того, в их верованиях говорится, что люди и окружающий их мир рождены от одного истока, т.е. связаны одними узами, поэтому старались относиться с уважением и почитанием к животному и растительному миру, запрещали убивать животных и истощать окружающую среду.

Среди кочевых народов и поныне сохранились традиции почитания некоторых видов птиц и животных как Тотемов. Например, есть группа ойратов, которые считают орла своим предком Поэтому наряду с традициями почитания животных и птиц, существовали и различные запреты (табу).

В почитании окружающего мира и в традициях охоты у ойрат-монголов отражается идея о том, что у всего окружающего есть свои хозяева-хранители. Так, например, ойратские охотники собираясь на охоту, просят и подбадривают хозяина - хранителя Алтайских гор.

Также выявляется, что почитание и традиции, связанные с хозяйством и бытом ойрат-монголов, приобрели общие черты с обрядами буддизма. Сильное влияние буддизм оказал, например, на посвящение животных Поэтому порой сложно отличить буддийское и шаманское влияние. Обычаи и традиции, касающиеся бытовой жизни, подверглись более частым изменениям в повседневной деятельности самих людей.

Что касается ойратов, то влияние традиционных верований в повседневной жизни на сознание народных масс было больше по

сравнению с жившими по соседству халха и др. народностями. Среди ойратов, в том числе среди алтайских урянхаев, традиции шаманизма сохранились до начала XX века. И даже в кс)нце XX века эти народности продолжают сохранять обычаи, связанные с шаманизмом, у них еще живы шаманы, хотя их и немного, но их по прежнему уважают в народе и более того наблюдается тенденция к тому, что они начинают возрождать старые традиции, традиции проведения обрядов, которые имели четко определенное место в их жизни. Начиная со времени распространения буддизма, среди ойратов произошли изменения в шаманских обрядах и в порядке их проведения. Однако, до нас дошли следы некоторых ранних форм обрядов, не подвергшиеся изменению. Одним из ярких примеров этого является шаманский обряд жертвоприошения «обо».

Хотя на шаманизм алтайских урянхаев рассматриваемою периода оказали влияние соседние народности, такие, как мончааки, тувинцы, алтайцы, халхасы, дархаты и т.д, мы выявили, что у них были свои особенности в одежде, убранстве, шаманских атрибутах и обрядах.

В силу того, что буддизм усиленно использовал в своих целях шаманское мировоззрение и традиционные порядки, обряды двух религий приобрели синтетический характер. Сохранение шаманизма, других форм ранних верований среди ойратов связано с удаленностью их территории от центра Монголии и с особенностями их бытового уклада и духовной жизни.

Основное содержание диссертационной работы изложено в следующих публикациях:

1. Л.Эрдэнэболд Монголын цаатнуудын цаа сэтэрлэх зан уйл // Сборник научных трудов и ста1ей преподавателей Монгольского пед. Университета - УБ., 2000 - С. 93-98.

2. Л.Эрдэнэболд. Отражение представлений древних монголов о душе в шаманизме // Цыбиковские чтения-4. -Май 2003 г.- Улан-Удэ.

3 Л.Эрдэнэболд. Хэрлэн барс хотоос олдсон модон онгоны тухай тэмдэглэл // Археологийн судлал. - Т. XVIII. - УБ., 2000. С. 49-54.

4. Л.Эрдэнэболд. Монгольский шаманизм // Историко-культурный атлас монгольских народов. - УБ., 2004. - С. 312-319.

5. Л.Эрдэнэболд. Некоторые вопросы (культа дерева у монголов II Материалы межрегиональной научной

конференции "Хонгодоры в этнической истории монгольских народов". - Улан-удэ, 2004. - С. 152-155.

Подписано в печать 12.09.2005 г. Формат 60x84 1/16. Бумага писчая. Объем 1,75 иеч. л Тираж 100. Заказ № 92.

Отпечатано в типографии Изд-ва БНЦ СО РАН 670047 г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6.

РНБ Русский фонд

2007-4 4755

Получено 2 9 НОЯ 2005

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Эрдэнэболд Лхагвасурэн

Традиционные религиозные верования ойрат-монголов (конец XIX -1 пол. XX вв.)

Введение

Историко-этнографическая характеристика ойрат-монголов

Глава 1. Культ природы

1.1.1 .Культ неба, почитание солнца, луны и звезд

1.1.2.Культ Матери-земли, почитание духов целебных 33 источников- аршанов

1.1.3. Культ животных

Глава 2. Традиционные культы, связанньы с 69 хозяйственной деятельностью

2.1.1. Животноводческие культы

2.1.2. Охотничьи культы

2.1.3. Культ огня

Глава 3. Шаманские традиции западномонгольских урянхаев

3.1.1. Шаманизм и шаманские обряды алтайских урянхаев

3.1.2. Одежда и атрибуты шамана алтайских урянхаев

3.1.3. Культ онгонов

Введение диссертации2005 год, автореферат по истории, Эрдэнэболд Лхагвасурэн

Шаманство у монголов является древним традиционным верованием. Как и всех народов, еще со времен каменного века предки нынешных монголов формировали раннюю форму шаманства и постепенно его обогащали. Многовековые и многосторонние шаманистские традиции оставили глубокий след в развитии культуры монголов. В духовной жизни современных монголов до сих пор сохранились некоторые виды шаманизма и традиции связанные с ними. Изучение этого вопроса сейчас является одним из основных направлений в истории и этнографии Монголии. Особый интерес в монгольском шаманстве вызывают ранние верования и их проявления в современной культуре. Это связано с особенностью хозяйства монголов, постоянной борьбой с суровым климатом и природными стихиями.

Наше внимание будет сосредоточено на рассмотрении традиционных религиозных верований ойратов, обобщенной и конечной формой которых являлось шаманство, сочетавшееся с более ранними (дошаманскими) формами религиозных представлений. Хорошо известно, что еще полвека назад традиционные культы, особенно шаманство, играли очень большую роль во всех областях жизни, оказывая сильное влияние на хозяйство ойрат монголов, их общественную жизнь, мировоззрение, нравы и обычаи, на нормы поведения и т.д.

Актуальность темы исследования. Одним из важнейших направлений мировой этнологической науки являются религиоведческие исследования, особенно изучение ранних форм религии. Между тем, этнографические исследования монгольских ученых нацелены в основном на изучение этногенеза монголов, их материальной и бытовой культуры, обычаев и обрядов. Недостаточно изучены хорошо сохранившиеся архаические верования, связанные с олицетворением и почитанием природы, с хозяйственной деятельностью, которые имеют большое значение для выявления особенностей и своеобразия духовной жизни данного народа.

Выбор темы данной диссертационной работы был обусловлен тем, что в духовной жизни монголов сохранились многие формы древних верований, связанные с ними различные обряды и ритуалы, взгляды и представления, что делает необходимым их изучение, а также распространение знаний, направленных на создание у людей правильных представлений об их сущности и. разъяснение их значений.

Древние люди почитали какие-либо особые явления природы или предметы. Они верили в свое происхождение от какого-нибудь животного или растения, поэтому у каждого племени было свое особо почитаемое животное или растение, т.е. тотем.

Самыми первыми культовыми предметами были животные, растения, а также предметы и явления природы: солнце, луна, деревья, камни, вода и др. Древним людям было свойственно одухотворять, одушевлять предметы и явления природы - т.н. анимизм. Такие представления являлись основным видом древних верований и предшествовали шаманизму. Шаманизм стал следующим этапом эволюции древней религии, ассимлировавшим ранние верования.

В XY-XVI веках во время распада Монгольской империи, для того, чтобы сохранить единство государства, монгольская аристократия стала вводить вместо шаманизма, который утратил прежнее влияние среди монголов, религию нового вида. В качестве этой цели подошел Тибетский буддизм. Поэтому чтобы возродить единое Монгольское государство ханы во главе с Тумэдским Алтан ханом

1577), Халхаским Абатай сайн ханом (1587), Ойратским Галдан бошгото ханом приняли одно из течении буддизма-ламаизма.

Все таки среди ойрат-монголов до начала XX века сохранились элементы шаманизма. Об этом написал Т.М.Михайлов: «Ойраты, как известно, оставались шаманистами вплоть до середины XVII в. Но и после принятия ламаизма шаманские представления, обряды и традиции сохранялись еще очень долго». [Михайлов, 1980.- С. 284]

Из всех этнических групп в Монголии Ойраты больше всех сохранили древние религиозные верования и обряды до наших времен. Поэтому исследование древних обрядов, определение их сущности имеет большое значение в изучении истории религии всех монголов, не только ойрат-монголов.

В настоящее время на территории Монголии проживают более 20 этнических групп монгольского, тюркского, хамниганского (тунгусского) происхождения, интегрировавшиеся с древних времен в ойратскую этническую общность уже в XIII в. Они входили в состав Монгольской империи и с XIII в. отдельными группами обитают возле Алтайского хребета, в местностях Ил Тарвагатай, Эрээн хавирга, Бор тал, в долинах рек Иртыш и Эмээл - все они стали называться ойрат-монголами (баруун монгол, дервен ойрат). Настоятельной необходимостью становится выявление традиционных элементов древних верований ойрат-монголов, игравших большую роль в процессе становления общемонгольской этнической общности, введение в научный оборот результатов научного поиска в этом направлении. Религиозные верования ойрат-монголов в XIX в. специально никем не изучались. Лишь во второй половине XX в. появляются работы, в которых описываются некоторые обряды и атрибуты ойрат-монголов.

В начале XX в результате резких изменений происходивших в политической и культурной жизни Монголии появились тенденции 4 неприятия прошлого, забвения религии. И это привело к немалым последствиям. Но с 1990 года произошли резкие изменения во всех сферах общественной жизни, вместе с тем возродились национальные традиции и стали развиваться исследования по этнографии, в том числе по религиозним обрядам.

История изучения проблемы. Изучение древних верований монголов всегда стояло в поле зрение ученых. Первые сведения об ойратских религиозных верованиях относятся к концу XIX в. Хотя Г.Н. Потанин [1881], A.M. Позднеев [1896] и Г.Е. Грумм-Гржимайло [1926] уделяли должное внимание указанным вопросам, но сведания, содержащиеся в их трудах и касающиеся данной темы, в основном носят наблюдательный характер, приводятся попутно с изложением хозяйственной жизни монголов.

Д.К. Зеленин [1936], С.И. Вайнштейн [1961], Л.В. Чанчибаева [1978], Н.А. Алексеев [1980. 1984], Л.П. Потапов [1985], при объяснении шаманизма у кочевников Сибири тюркского происхождения предприняли попытку изучения его в сравнении с некоторыми шаманскими обрядами ойрат-монголов.

В работах других российских этнографов при изучении проблем религии, культуры и истории тюрко-монгольских народов, в том числе рассматривается и традиционная религия монголов. К таковым можно отнести труды К.В. Вяткиной [1969], Н.Л. Жуковской [1977], Л.Л. Викторовой [1980], которые явились основой для нашей работы.

Значительный вклад в изучение бурятского и монгольского шаманизма внес Доржи Банзаров [1848] своим трудом «Черная вера или шаманство у монголов». Так, Доржи Банзаров уделил большое внимание вопросам космоса, земли, огня и души предков в шаманской концепции.

Можно сказать, что Б. Ринчен [1962, 1975] вывел на новую ступень исследование древних верований, в особенности шаманизма у монголов, а также шаманского мировоззрения и шаманских призываний. Труды Б. Ринчена стали фундаментом для дальнейшего комплексного изучения монгольского шаманизма.

Начиная с конца 1950-х годов ряд монгольских исследователей начали усиленно работать над рассматриваемой нами темой. Ч. Далай в труде «Краткая история монгольского шаманизма», основываясь на критическом изучении широкого круга • китайских источников, рассмотрел историю шаманства у монголов. [1959] Этнограф С. Бадамхатан [1962, 1965] исследовал воззрения и обряды дархатских шаманов Прихубсугулья. X. Пэрлээ [1964], Р. Нарантуяа [1977] и другие попытались документально доказать, что в обрядах, связанных с охотой у урянхайских охотников, заметны следы древнего тотемизма. Начиная с 1970-х годов этнографы обратили свое внимание на вопросы закономерностей развития, эволюции религиозных верований и связанных с ними обрядов. Так, С. Пурэвжав [1978], X. Нямбуу [1979] А. Очир [1985] исследовали взаимосвязь .буддийского верования с древними верованиями.

Этнографу Ц. Аюуш принадлежит публикация «Некоторые обряды культа медведя» [1987], а Г. Мэнэсу - «О семантике теонима «Ульген» [1989].

С 1980-х годов начались исследования, нацеленные на выявление особенностей традиционных верований, показ их трансформации и изменений. В вышедшей в свет монографии «Этнография Монголии» («Монголын угсаатны зуй») [1987, 1996] были освещены такие вопросы, как историческое происхождение этнических групп Монголии, характер их хозяйственной деятельности, а также их духовная культура.

Кроме того С. Дулам [1989, 1992], О. Пурэв [1999], Д. Бум-Очир [2000] в своих работах показали особенности шаманизма у монголов на основе описания шаманских обрядов у дархатов Прихубсугулья.

До 1990 гг. религия и культура ойрат-монголов не изучались специально. В последние годы усилился интерес к религиозным представлениям ойрат-монголов. Доктор М. Ганболд [2001] посвятил монографию исключительно только традициям древних верований алтайских урянхайцев. Доктор Л. Алтанзаяа [2000] уделил немало внимания вопросам религиозных верований ойрат-монголов.

Ученые и исследователи в своих произведениях выразили свое мнение относительно некоторых проблем древних монгольских верований. Так Н. Сэр-Оджав [1976] и Г. Сухбаатар [1980, 1992], исследуя вопросы верования древних монголов, показали, что они в основном были шаманистами. В ходе изучения истории искусства у древних монгольских племен археолог Д. Цэвээндорж [1999] затронул отдельные аспекты древних верований, а фольклорист X. Сампилдэндэв [1985] выявил роль традиционных верований в хозяйственной жизни и культуре монголов.

В изучение традиционных религиозных дошаманистских верований и шаманизма у монголов и сопредельных соседних монголоязычных народов внесли большой вклад и бурятские учёные. В этой связи можно привести имена таких учёных как И.А. Манжигеев [1978], Т.М. Михайлов [1980, 1987], Г.Р. Галданова [1987], К.М. Герасимова [1989, 1999], Л.Л. Абаева [1993], Т.Д. Скрынникова [1997] и др.

Во Внутренней Монголии и в Китае в последние десятилетия в области шаманизма ведутся разнонаправленные исследования: X. Буянбат [1984], Д. Мансан [1990], Л. Хурцбаатар, Ч. Узмээ [1990], Булаг [1995], Наянтай [1995] и Ёнсог, Бай Цуй Инг [1998] и т.д.

Следует отметить работы западноевропейских учёных Э. Таубе [1981], В. Хайссига [1976], К. Хамфри, Онона Эргенге [1996] и др., посвященные общим вопросам религии монголов.

Все эти исследования в какой-то мере затрагивают вопросы верований монгольских этносов, их идеи оказали большое конструктивное воздействие на работу по изучению традиционных верований ойрат-монголов.

Цели и задачи исследования состоят в изучении и систематизации комплекса традиционных верований ойрат-монголов, связанных с почитанием природы и космоса, с культами в сфере быта и хозяйственной деятельности. В ряду важных задач исследования также:

- выявление одинаковых и отличательных черт шаманизма урянхаев и шаманизма других этнических групп Северной Монголии дархатов, хотогойтов и тувинцев (цаатан).

- сравнительное рассмотрение традиционных верований ойрат-монголов с традициями древних верований народов Сибири, прежде всего родственных бурят, выделение общих с ними черт и отличий;

Научная новизна работы состоит в следующем:

1. Впервые специально ставится и решается проблема выявления и анализа древних традиционных верований ойрат-монголов;

2. Впервые осуществлена содержательная систематизация и классификиция шаманских обрядов и представлений ойрат-монголов;

3. Предпринимается попытка культурологическо-религиоведческой интерпретации сохранившихся видов древних верований ойрат-монголов;

4. Определена степень воздействия географической среды, и хозяйственно-культурного типа населения на особенности его духовной культуры

5. Вводятся в научный оборот новые полевые материалы, собранные диссертантом в Кобдоском аймаке Монголии в 2003-2004 гг.;

Теоретическая и практическая значимость. Материалы и выводы, вводимые в научный оборот, могут быть использованы в исследованиях сущности древних верований, а также при преподавании таких дисциплин, как история Монголии, этнология и.т.д. Предметом исследования является систематизация и классификация традиционных верований ойрат-монголов как части общемонгольского шаманизма, изучение их значения и роли в жизни этноса.

Объектом исследования являются дошаманистские и шаманистские верования ойрат-монголов.

Территориальные и хронологические рамки исследования.

Территориальные рамки охватывают район расселения западных монголов, называемых в исторической литературе ойрат-монголами. Хронологические рамки исследования ограничены периодом конца XIX - первой половины XX вв.

Источниковая база исследования. В нашем исследовании были материалы полевых исследований по этнографии, памятники устного народного творчества, в том числе героический эпос, сказки, песни, шаманские призывания и заклинания, письменные источники о монголах, а также использованы археологические материалы - оленные камни. Весь комплекс используемых источников мы делим на: а. археологические б. писменные в. восскуреные г. фольклорные д. полевой материал а) Археологические источники имеют большое значение для выяснения вопросов, касающихся традиционных веровании монголов. Остатки захоронений древних людей, наскальные рисунки, оленные камни, предметы быта, в особенности, имеют большое значение для реконструкции религиозных воззрений. б) Большое значение имеют древнее китайское и монгольское, письменное наследие, путевые заметки путешественников средних веков.

В исторических записках древнего Китая были отмечаны первые сведения о древних верованиях и обрядах древних кочевников Монголии — хуннов, сяньби, жужаней, тюрков-тукюэ, хойху-уйгуров и киданей.

Для нашего исследования привлекались данные средневековых исторических сочинений, например, «Сокровенное сказание монголов», «Сборник летописей», «Алтан тобчи» Лубсанданзана, «Эрдэнийн товч» Саган Сэцэна, «Эрдэнийн эрихэ». («Драгоценные четки») Галдана Туслакчи, повесть «Лунный свет» Зая Пандиты, а также памятники правовой юридической культуры средневековых монголов, в числе которых нужно назвать такие произведение как «Их засаг» (Великая яса) , «Дечин дервен хоёрын их цааз» (Монголо-ойратское уложение) [1998], «Хутагтай сэцэн хун тайжийн шашны хууль цааз» (законы религии, сочиненные Хутугтай сэцэн хун тайджием) [1961]. В законе отражены элементы запретов связанные с одухотворением шаманизма.

Есть данные связанные с нашей темой в произведениях средневековых путешественников; «Книга Марко Поло» [1987], Плано

Карпини «История монголов»[1988], Гильома де Рубрука «Путешествия в восточные страны» [1988] в). Различных сутры, о культе гор, культе обо, культе белого старца- послужим важными источниками для нашего исследования, хотя они связаны еще и с обрядами ламаизма. Ценным источником для изучения особенностей обрядов вероисповедания ойрат-монголов являются, созданные еще в середине XYII в на алфавите ясного письма в Джунгарском ханстве сутры «Тринадцать воскурений фимиама Алтаю». г). Наиболее распространенными источниками являются фольклорные произведения, к которым относятся легенды, сказки, I мифы и шаманские тексты камлания, «шаманская» поэзия. д). В работе использованы материалы полевых исследований монгольских ученых, наших предшественников, рукописи и отчеты хранившиеся в библиотеках и архивах Института истории, Института археологии, Интитута литературы Академии наук Монголии, и Кобдоского университета, и они послужили источниками данного исследования.

Источники, легшие в основу данной работы, можно разделить на несколько групп:

- архивные материалы и рукописи, хранящиеся в Институте истории АНМ, где накоплен обширный материал по шаманистским традициями монголов. Фонд материалов полевых исследований монгольских ученых XX века (1960-80-ые годы) стал основной базой данной работы;

- материалы, связанные с историей культуры ойрат-монголов, хранящиеся в архиве и библиотеке филиала Монгольского Государственного Университета в г. Кобдо;

- материалы архивного фонда Отдела памятников письменности ИМБиТ СО РАН, № (357), 17 (249);

- материалы полевых исследований, собранные диссертантом в Дуут, Мунххайрхан Кобдоского аймака и Цагаан нур, Улан-уул сомона Хубсугульского аймака Монголии с 1999 по 2004 г.г.

- исследовательские работы по традиционным и дошаманистским верованиям и шаманизму у монголов в целом.

Методологическая основа работы. При выполнении стационарных и полевых работ по сбору информации и обработке материалов диссертант пользовался в основном такими методами, как группировка, классификация, анализ и синтез, сравнение, а также методы этнографического описания и включенного наблюдения. Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования по религиозным верованиям и шаманизму монголов отражены в 6 публикациях. Отдельные аспекты исследования получили апробацию на межрегиональных конференциях: «Цыбиковские чтения-4» (Улан-Удэ, 2003), «Хонгодоры в этнической истории монгольских народов» (Улан-Удэ, 2004), на научной конференции преподавателей и магистрантов Отделения истории МГПУ в Улан-Баторе (1999).

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка литературных и архивных материалов, а также приложений.

Список научной литературыЭрдэнэболд Лхагвасурэн, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

2. Алтанзаяа Л. Ойрад монголчуудын соёл.- УБ., 1999. (Туухийнухааны дэд докторын зэрэг горилсон зохиол)

3. Аман хууль. (Эмхэтгэж тайлбар бичсэн. Л.Тудэв).- УБ., 2000.

4. Аюуш Ц. Баавгай шутэхтэй холбоотой зарим зан уйлийн тухай.

5. Археологийн судлал. Том XI, Fasc 14. - УБ., 1987.

6. Алтанчимэг. Ойрадуудын гал шутлэгийн зарим онцлог. //Ойрадсудлал. № 3,- Урэмчи., 1995.

7. Амгалан М. Баруун монголчуудын эдийн соёлын дурсгалт зуйлс.

8. Хянан тохиолдуулж тайлбар хийсэн. Ж.Энэбиш. - УБ., 2000.

9. Батболд Б. Дервелжин их алтай. - УБ., 1995.

10. Бадамхатан Эрдэм шинжилгээний бутээлууд. 1-р дэв.- УБ., 2002.

11. Бадамхатан Хевсгелийн дархад ястан. -УБ., 1965.

12. Баатар уваш тумэн дервен ойрадын туух. (хэвлэлд бэлтгэсэн

13. Х.Лувсанбалдан) CSM. Т XIX.- УБ., 1976.

14. Бира Ш. Монголын тэнгэрийн узэл ба эдуугээгийн дэлхийчлэлийнузэл. Ундэсний монгол судлал сэтгуул. №1. - УБ., 2003.

15. Бира Ш. Монголын тэнгэрчлэх узэл ба туухийн сургамж.//Даяаршил ба Монгол улс: ундэсний болон хуний аюулгуй байдал.

16. Эрдэм шинжилгээний хурлын материал. - УБ., 2004.

17. Бира Ш. Хутугтай сэцэн хун тайжийн зохиосон нэгэн хуулийнтухай. ШУА-ийн мэдээ. №3. - УБ., 1970.

18. БНМАУ-ын угсаатны зуй. 1 боть. - УБ., 1987.

19. БНМАУ-ын туух. 1 боть. - УБ., 1966.

20. Бум-Очир Д. Монгол бее мергелийн аман яруу найргын терелзуйлийн онцлог. - УБ., 2000.

21. Булаг. Монголчуудын галын тахилгын судар оршвой.бвермонголын АХХ. - Хех хот., 1995.

22. Гонгор Д. Ховдын хураангуй туух. - УБ., 1964.

23. Ганболд М. Урианхай ардын дуунууд. - Ховд., 1989.

24. Ганболд М. Алтайн урианхайн эртйий шутлэгийн зан уйлийнуламжлал. (Туухийн ухааны докторын зэрэг горилсон зохиол). 1. УБ., 2000.

25. Ганболд М. Алтайн урианхайн уламжлалт шутлэг. - УБ., 2001.

26. Ганболд М. Алтайн урианхайн их хуримын емнех зан уйл. МУИС

27. Ховд дахь салбар. ЭШБ. №11 (9) дэв. 9. - Ховд., 1999.

28. Ганболд М. Шутлэгт холбогдох угсийн тайлбар. (Алтайн урианхайнжишээн дээр). - Ховд., 2001.

29. Ганболд М. Алтайн урианхайчуудын малый сэтрийн терлууд.

30. Японы монголч эрдэмтний мэдээ. №27, - Токио., 1996.

31. Ганболд М. Алтайн урианхайчуудын Атаан сэтэр татах ёс. Японымонголч эрдэмтний мэдээ. №26. - Токио., 1995.

32. Ганболд М. Алтайн урианхайн овоо тахилгын ёс. //МУИС, Ховддахь салбар. ЭШБ., 9- боть. - Ховд., 1999.

33. Ганболд М. Алтайн урианхайн бее нарын тухай. (Угсаатнысудлалын тэмдэглэл) //МУИС, Ховд ЭШБ., 9- боть. - Ховд., 1999.

34. Ганболд М. Алтайн урианхайчуудын бугын анд явахаас емнеуйлддэг байсан зан уйлээс. (ХГХ-ХХ зууны зааг уе) //МУИС, Ховд

35. ЭШБ., «Ойрад товчоон» №1. - Ховд., 1999.

36. Ганболд Д. Беегийн мергелтэй холбогдох хэдэн онцлог шинжийнтухай. //МУИС- Ховд дахь салбар. ЭШБ. №8 (17) - Ховд., 1998.

37. Дамиранжав Ж. Хад чулууг шутэх ёсон ойрадын баатарлаг улгэртуульсд туссан нь. //МУИС- Ховд дахь салбар. ЭШБ. №1 (134) дэв. 6. - Ховд., 1999.

38. Дулам Монгол домог зуйн дур. - УБ., 1989.

39. Дулам Дархад беегийн уламжлал. - УБ., 1992.

40. Дулам Дархад беегийн уламжлал дахь бэлэгдэл зуйн асуудалд./Юлон улсын монголч эрдэмтдийн 6-р их хурлын материал. - УБ., 1992.

41. Дулам Монгол бэлэгдэл зуй. 1-4 дэвтэр. - УБ., 1999, 2000, 2001,2002.

42. Дулам Уйгар цаатан ардын бее мергел, угсаатны зуйн талаархажиглалт. //МУИС. Монгол судлалын хурээлэнгийн Эрдэм шинжилгээний бичиг. №5. -УБ., 1995.

43. Двчин дервен хоёрын их цааз. (Крилл бичигт буулгаж эмхэтгэсэн

44. Р.Эрдэнэцогт). - Ховд., 1998.

45. Далай Ч. Монголын бее мергелийн товч туух. - УБ., 1959.

46. Дашзэвэг Ч. Баруун монголын ардын аман зохиолд тусгагдсанбайгаль хамгаалалын зарим асуудлууд. //МУИС, Ховд дахь салбарын ЭШБ. №11, дэв 11. - Ховд., 1998.

47. Дорнотив. Ойрад цааз. - Хех хот., 1986.

48. Зуудний судар. Долгион. №19.- УБ., 1997.

49. Ишжамц Н. Монголд нэгдсэн тер байгуулагдаж феодализмбурэлдэн тогтсон нь. - УБ., 1974.

50. Катуу Б. Монгол туулийн бэлэгдэл. - УБ., 1995.

51. Лхам Д. Мянгад ардын зан уйл, аман зохиол. - УБ., 1991.

52. Лувсанчойдан. Монгол зан аалийн ойлбар. - Хех хот., 1981.

53. Монгол ардын домог улгэр. (Эмхэтгэж удиртгал тайлбар бичсэн.

54. Д.Цэрэнсодном). - УБ., 1989.

55. Монголын нууц товчоо. - УБ., 1990.

56. Монгол улсын туух. Ред. Ж.Болдбаатар. - УБ., 2000.

57. Монгол улсын угсаатны зуй. 2-р боть. - УБ.,1996.

58. Монгол улсын угсаатны зуй. 3-р боть. - УБ.,1996.

59. Монголын соёлын туух. Эрхлэн нийтлуулсэн Б.Сумъяа. - УБ., 1999.

60. Монгол ардын баатарлаг туульс. Эмхэтгэсэн Ж.Цолоо. - УБ., 1982.

61. Мансан Д. Монгол бее мергел. - Хех хот., 1990.

62. Марко Поло. Орчлонгийн элдэв сонин. - УБ., 1987.

63. Майдар Д. Дарьсурэн.Г. Гэр. - УБ., 1976.

64. Монгол ард улсын угсаатны судлал, хэл шинжлэлийн атлас. - УБ.,1971.

65. Монгол орны билчээрийн мал маллагааны арга туршлага. - УБ.,1966.

66. Монгол орны физик газар зуй. - УБ., 1969.

67. Наянтай Одоогийн Урианхайн оорцог ястан ба эртнийоорцогчуудын харьцааны тухай анхан ажиглалт. //Ойрадын судлал. №4.-Урумчи., 1993.

68. Наянтай Алтайн урианхайчуудын зад барих ёс. Ойрадын судлал.№3. - Урэмчи., 1995.

69. Нацагдорж Ш. Монголчуудын ев евлех эрх. - УБ., 1970.

70. Нямбуу X. Хамгийн эрхэм ёсон. - УБ., 1969.

71. Нямбуу X. Монголын бэлэгдэл. - УБ., 1971.

72. Нямбуу X. Монгол ёс заншлын их тайлбар толь. - УБ., 1992.

73. Намжил Т. Ойрадын нохой шутэх зан уйл хийгээд тууний аманзохиол дахь илрэл. //МУИС- Ховд дахь салбар. ЭШБ. №10 (14) дэв. 10. - Ховд., 1999.

74. Нарантуяа Р. Буга эрхэмлэх зан уйлийн мер аман зохиолдтусгагдсан нь. Монголын этнографийн асуудал. 5-р боть. - УБ., 1977.

75. Нямбуу X. Монголчуудын цээрлэх ёсны хураангуй толь. - УБ., 1993.

76. Очир А. Эртний монголчуудын цаг тооллын мэдлэгииг сарыннэрээр мешгих нь. //Этнографийн судлал. - УБ., 1985.

77. Очир А, Дисан.Т. Монгол улсын еелдууд. - УБ., 1999.

78. Очир А. Монголын ойрадуудын туухийн товч. - УБ., 1993.

79. Ойрадын баатарлаг туулльс. (Шинжааны монголчуудын торгуудеелд, хошуудаас цуглуулсан туульс). Цуглуулж эмхэтгэсэн

80. Б.Дамиранжав. - УБ., 1997.

81. Отгонбаатар М. Терийн тахилгатай уул, овооны тухай. //Угсаатансудлал. Т Xlll, Fasc 1-22. - УБ., 2001

82. Оюунтунгалаг А. Монгол улсын буриадууд. - УБ., 2005.

83. Оюун X. Алтайн урианхайн нэр цээрлэж эеруулэх ёсны тухай.//МУИС-ын Ховд дахь салбар сургуулийн эрдэм шинжилгээний бичиг. Боть 1, 25 дэв. - Ховд., 1999. 0лзий Ж. бвермонголын еертее засах орны зарим ундэстэн ястны гарал уусэл зан заншил. - УБ., 1990.

84. Плано Карпини. Монголчуудын туух. - УБ., 1988.

85. Пурэв О. Монгол беегийн шашин.- УБ., 1999.

86. Пурэвжав Монгол дахь шарын шашны хураангуй туух. - У Б.,1978.

87. Пурэвжав Эртний бее мергелийн ёсон дахь хойт насны тухайтесееллийг Сибирь ба Америкийн индианчуудтай харьцуулсан нь. 1. ШУАМ. №3.-УБ., 1989.

88. Пунсаг А. Монголчуудын цээрлэх ёсон. (Узэмчин ардын жишээндээр)-УБ.,2003.

89. Пэрлээ X. Монголын нийгэмлэгийн эртний хэдэн нэр томъёо. - УБ.,1956.

90. Раднаабадра. Рабжамба зая бандидын тууж сарны гэрэл хэмээхоршвой. (Хэвлуулсэн Ж.Цолоо). - УБ., 1967

91. Рашид ад Дин. Судрын чуулган. 1-р дэв. - УБ., 2002.

92. Саган сэцэн. Эрдэнийн товч. 0МАХХ. - Хех хот. 1984.

93. Самбуу Ж. Малчин ардын амьдрал, хэв заншлаас. - УБ., 1971.

94. Самбуудорж О. Монголчуудын ан авлах зан уйлийн уламжлал.1. Будапешт., 1996.

95. Сампилдэндэв X. Малчин ардын зан уйлийн уламжлал.(Традиционные обряды аратов-скотоводов) - УБ., 1985.

96. Сухбаатар Г. Монголчуудын эртний евег.- УБ., 1980.

97. Сонинтер Баян цагаан нутаг. - УБ., 1997.

98. Сономдагва Ц. Манжийн захиргаанд байсан уеийн Ар Монголынзасаг захиргааны зохион байгуулалт. (1691-1911) - УБ, 1961.

99. Содном Б. Хар зугийн беегийн дуудлагын тухай. Монголын судлал.-УБ, 1987.

100. Тангад Д. Монголчуудын уламжлалт оюуны соёлын заримасуудалд. //Этнографийн судлал. - УБ, 1987.

101. Тангад Д. Нохой тэжээж байсан ардын уламжлалт заншлаас.//Studia ethnologica. Tomus IX, Fasc 5. - У Б , 1987.

102. Туяа-Баатар Лха. Алтайн урианхайн баатарлаг туульс, тууний эхсурвалж, евэрмец шинж. - влгий, 1995.

103. Тврбат Ц. «Сэргэ» эртний нуудэлчдийн оршуулгын дурсгалын нэгэнчухал элемент. //Studia ethnologica. Tomus Xll, Fasc 10. - УБ, 2001.

104. Цацлын бичиг хэмээх судар оршвой. //Ойрад туухийн дурсгалууд.1. ШАХХ. - Шинжаан. 1992.

105. Цэвээндорж Д. Монголын эртний урлагийн туух. - УБ, 1999.

106. Цэвээндорж Д. Монголчуудын байгаль хамгаалж ирсэн эртнийзарим уламжлал. //Studia ethnologica. Tomus XIX, Fasc 15. - У Б , 1999.

107. Цэрэнханд Г. Гал голомт эрхэмлэх монгол ёсон. //Угсаатан судлал.1. TX11,F8, -УБ.,2001.

108. Цэдэндамба Монгол улс дахь шашны нехцел байдал. (ХХ-ХХ1зууны зааг уе). - У Б , 2003.

109. Цэрэл Б. Дервен ойрад ба ойрадын холбоонд багтах ундэстэнястануудын угсаа туухийн зарим асуудал. - У Б , 1997.

110. Цэвээн Ж. Дархад, Хевсгел нуурын Урианхай, дервед, хотон, еелд,баяд, мянгад, захчин, торгууд, хошууд цахар, дарьганга, Алтайн урианхай, хасаг, хамниган нарын гарал ундэс байдлын егуулэл. 1. УБ, 1934.

111. Цэвэл Я. Монгол хэлний тайлбар толь. - У Б , 1972.

112. Эрхэт менх тэнгэрийн сан ану. //Арван гурван Алтайн ариунсангууд оршвой. Эрхэлсэн Ж.Цолоо. - УБ., 1999.

113. Эрхэт менх тэнгэрийн сан. //Арван гурван алтайн ариун сангуудоршвой. Эрхэлсэн Ж.Цолоо. - УБ., 1999.

114. Эрдэнэтуяа У. Нэгэн <<Унэгний с а н » судрын тухай. //Туухийнсэтгуул. Т 111, F 1-15. - УБ., 2002.

115. Хан атаат тэнгэрийн сан. //Арван гурван Алтайн ариун сангуудоршвой. Эрхэлсэн Ж.Цолоо. - УБ., 1999.

116. Хурцбаатар Л. Монгол бее мергелийн 99 тэнгэрийн тухай.//бвермонголын Их сургуулийн эрдэм шинжилгээний сэтгуул. №1. 1. Хех хот., 1987.

117. Эрхэт менх тэнгэрийн сан. //Арван гурван алтайн ариун сангуудоршвой. Эрхэлсэн Ж.Цолоо. - УБ., 1999.

118. Эрдэнэбат У, Тербат Ц, Амартувшин Ч. Монголчуудын гахайшутлэгийн тухай асуудалд. // Studia ethnologica. Tomus Xll, Fasc 10. 1. УБ.,2001.

119. Эрдэнэболд Л. Монголчуудын цаа сэтэрлэх зан уйл. //УБИС.

120. Нийгмийн ухааны факультет. Эрдэм шинжилгээний бичиг. Т 11, F 9.-УБ.,2001.

121. Эрдэнэболд Л. Монгол бее мергел. //Монголчуудын туух, соёлынатлас. - УБ., 2004.

122. Эрдэнэцогт Р. Удган гэдэг нэрийн гарал. //МУИС-ын Ховд дахьсалбар сургуулийн Нийгмийн ухааны тэнхимийн ЭШБ. №1. - Ховд., 1999. 1. На русском

123. Анисимов А.Ф. Космологические представления народов Севера.1. М.-Л., 1959.

124. Анисимов А.Ф. Общее и особенное в развитии общества и религиинародов сибири. - Л., 1969.

125. Анохин А. Материалы шаманству у алтайцев. //Сборник музейантропологии и этнографии. Т. IV, - Л., 1924.

126. Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов

127. Сибири. - Новосибирск., 1980.

128. Абаева Л.Л. Культ гор в бурятском ламаизме. - Новосибирск. 1989.

129. Абаева Л.Л. Эволюция традиционных верований и культов

130. Монгольских народов. (XV1-XX в) - М., 1993.

131. Агапитов Н. Опыт программы для изучения верований инорадцев1. Сибири. - Чита., 1924.

132. Акимов А. Взгляд физика на явления шаманства. (Сознания ифизическая реальность) - Новосибирск., 1996.

133. Алексеев Н.А. Ранние формы религии и шаманизм тюркоязычныхнародов Сибири. - М., 1986.

134. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов. - М.,1973.

135. Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири, (опытсравнительного исследования) - Новосибирск., 1980.

136. Алексеев Н.А. и др. Обо тахилган- горное моление агинских бурят.// Этнография народов Сибири и Монголии.- УБ, УУ., 2000.

137. Анохин А.В. Материалы по шаманизму у Алтайцев. //Сборникмузей антропологии и этнографии им Петр великого при РАН. Т 4. -Л., 1924.

138. Балдаев С П . Родословные предания и легенды бурят. чЛ, БулагатыиЭхирэты.-У-У., 1970.

139. Баскаков Н.А. Душа в древних верованиях тюрков Алтая, (терминыих значение и этимология) СЭ.- М., 1973 №6.

140. Банзаров Д. Черная вера или шаманство у монголов. Соб. соч.,-У1. У., 1997.

141. Басилов В.Н. Избранники духов. - М., 1984,

142. Бичурин Я. Описание Чжунгарии и восточного Туркестана вдревней и нынешнем состоянии. Т. 1-11. - СПб., 1829.

143. Бичурин Я. Исторические обозрение ойратов или Калмыков с XYстолетия до настоящего времени. СПб.,

144. Боржонова-Бардуева Т.В, Гимны огня в культах монгольскихнародов. //Тезисы и доклады международной научно-теоритической конференции «Банзаровские чтения-2», Посвященной 175-летию со дня рождения Доржи Банзарова.

145. Будажапаев З.Ц. Традиции и инновации в современном шаманизмеагинских бурят Монголии и России (1990-2001 гг.) //Abstracts of the 8 th international Congress of Mongolists, Ulaanbaatar, 05-11 August 2000.

146. Будажапов З.Ц. Культурно-историческая преемственностьтрадиции шаманизма агинском бурятском автономном округе.

147. Дисс.канд.наук. -У-У., 2001.

148. Базаров Б.Д. Мировоззрение шамана, (из опыт обрядовойпрактика). -У-У., 2000.

149. Белзер М.Б. Шаманы как философи бунтары и целители, //мат.

150. Межд. конгр. «Шаманизм и иные традиционные верования ипрактика».- М., 1998.

151. Бараев В.В. От черной веры сквозь черную дыру //Буддийский мир.- М., 1994.

152. Басилов В.М. Одержимые духом. - Якутск., 1996.

153. Басилов В.М. Что такое шаманство. //Этнографическийобоззрение.- М., 1997. №5.

154. Богораз В.Г. Эвэнкийский шаманизм. //Советская этнография. - М.,1984. №6.

155. Вайнштейн С И . Тувинское шаманство.\\мат.между.конг.антропологических и этнографических наук. - М., 1964.

156. Вайнштейн СИ. Тувинское шаманство. - М., 1964.

157. Вяткина К.В. Очерки культуры и быта бурят.- Л., 1969,

158. Вяткина К.В. Монголы Монгольской народной республики,//Восточно-азиатский этнографический сборник. - М., 1960.

159. Варламов О.Б. Шаманизм западных бурят. Легенды и обряды.1. Иркутск., 1995.

160. Елаев А.А. Бурятский народ: становление, развитие,самоопределение. - М., 2000.

161. Галданова Г.Р. Доламаистские верование бурят. - Новосибирск.,1987.

162. Галданова Р.Г. Бурятский шаманизм: прошлое и настоящее\\Сибирь этносы и культура. Вып. 3. - М-УУ., 1998.

163. Галданова Г.Р. Личность. Шамана-шаманизм как религия. Генезис,реконструкция, традиции. //Тезис доклады межд.нар.науч.конф. 1522 августа. - Якутск., 1992.

164. Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят Забайкалья. //Поданным этнографии Х1Х-ХХ. АН СССР. Дисс.канд.наук. - Л., 1981.

165. Галданова Г.Р. Традиционные верования и обычай забайкальскихбурят в рукописях Г.Д.Нацова. //Исследования по исторической этнографии монгольских народов. -У-У., 1986.

166. Галданова Г.Р. Культ огня у монголов. //Исследования по истории ифилологии Центральной Азии, вып 6, - У-У., 1976.

167. Галданова Г.Р. Эволюция содержания охотничьего культа.//Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. 1. Новосибирск., 1981.

168. Ганболд М. Из традиционных охотничьих веровании у Алтайскихурянхайцев. //Тезисы докладов 1Y международной научной конференций. 20-24 апреля. - Томск., 1999.

169. Грум-Гржимайло. Западная Монголия и урянхайский край. Т. 2,1. СПб., 1926.

170. Грум-Гржимайло. Западная Монголии и урянхайский край. Т. 3,1. СПб., 1930.

171. Герасимова К.М. Священные деревья: контаминацияразновременных обрядовых традиции. //Культура центральной азии: письменные источники. - У-У. 2000.

172. Герасимова К.М. К вопросу об исторических корнях белогошаманства. //Шаманизм как религии: генезис реконструкция, традиции, тезис докладов. Межд.нар.конф. - Якутск., 1992.

173. Герасимова К.М. Культ овоо как дополнительный материал дляизучение этнических материалов в бурятии. //Этнографический сборник. Вып 5. -У-У., 1969.

174. Гурвич И.С. Культура северных якутов - оленоводов. - М., 1977.

175. Гурвич И.С. Охотничье обряды Оленекского района. //Сборникстатей и материалов по этнографии народов Якутии. Т 1. - Якутск. 1948. Стр 75-76.

176. Дарбаков В.П. Некоторые традиции в сфере семейной обрядностидербетов МНР. //В кн. Этнографический сборник. 1, - Элиста. 1976.

177. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства, (на материалеобрядового фолклора бурят). - М., 1991.

178. Дроздов Н.И. Баасандорж.Ц, Чеха.В.П., и др. «Результаты полевыхисследований Российско-Монгольской комплексной экспедиции 2001». - Красноярск., 2003.

179. Дьяконова В.П. Предметы к лечебной функции шаманов Тувы иалтая. // Материальная культура и мифология. - Л., 1981.

180. Дугаров Р.Н. Культ горы Шалсаны. //Исследования поисторической этнографии монгольских народов. -У-У., 1986.

181. Дашиева Н.Б. Бурятские тайлганы. -У-У., 2001.

182. Жуковская Н.Л. К вопросу о типологических явлениях в шаманствеи буддизме, (символика скелета, кистей рук, ступней ног в мифологии и изобразительном искусстве). //Олон улсын монголч эрдэмтний 111 их хурал. 111 боть. - УБ., 1979.

183. Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии, (культура, традиции,символика) - М., 2002. Восточная литература РАН.

184. Жуковская Н.Л. Бурятская мифология и ее монгольские параллели.//Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии.- М., 1980.

185. Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культурымонголов. - М., 1988.

186. Жуковская Н.Л. Судьба кочевой культуры. (Рассказы о Монголии имонголах) - М., Наук. 1990.

187. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. - М., 1977.

188. Жамцарано Ц.Ж. Онгоны агинских бурят. //Сборник в честьсемидесяти летия Григория Николхевича Потанина. - Спб., 1909.

189. Зеленин Д.К. Культ онгонов сибири //Пережитки тотемизма видеологии Сибирских народов. - М., 1936.

190. Зеленин Д.К. Табу слов у народов Восточной европы и Севернойазии. Ч., 1. Запреты на охоте и промыслах. //Сб. МАЭ АН СССР. 1. Л., 1929. ВЫП. 8.

191. Зомонов М.Д. Сущность бурятского шаманизма. -У-У. 1996.

192. Зомонов М.Д. Познание бурятского шаманизма. -У-У. 1997.

193. Зомонов М.Д. Бурятский шаманизм. -У-У., 1998.

194. Зомонов М.Д. Гносеологические основы бурятского шаманизма//Традиционная культура народов Байкальского региона. -У-У. 1996.

195. Зомонов М.Д. Манжгиеев.И.А. Словарь бурятского шаманизма.1. У-У., 1998.

196. Историко-культурный атлас бурятии: этнография. - М.э 2001.

197. Исследования по истории и филологии Центральной Азии. //Трудыинститута общественных наук. Вып. 6. -У-У., 1976.

198. Кенин-Лопсан М.Б. Обрядовая практика и фольклор тувинсксогошаманства. (Конец XIX- начало XX в) - Новосибирск., 1987.

199. Костанеда Д. Дух орла. - М., 1998.

200. Клпылов В. Религиозные верования бурят-шаманистов. - Иркутск.,1924.

201. Ксенофонтов Г.В. Шаманизм и христианство. - Иркутск., 1929.

202. Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. \\Избранные труды. - Якутск., 1992.

203. Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах у бурят, якутов,тунгусов. - Иркутск., 1930.

204. Культурно бытовые традиции бурят и монголов. -У-У., 1988.

205. Кулаковский А.Е. Материалы для изучения верования якутов.//Записки Якутского краевого географического общества. - Якутск. 1923.

206. Ким Ик Хван. Происхождение и особенности корейскогошаманизма. //Монголия и Сибирь. Материалы международной научно-практической конференции, посвященной 80-летию со дня рождения Е.М.Даревской, 24 ноября 1999г. - Иркутск., 1999.

207. Миллер Г. История Сибири. Том 1. - М., 1937.

208. Михайлов Т.М. Религиозная мифология. -У-У., 1996.

209. Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейшихвремен до XY111 в) - Новосибирск., 1980,

210. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм, (история структурасоциальные функции). - Новосибирск 1987.

211. Михайлов Т.М. Религия в современной жизни бурятского этноса.//Хонгодоры в этнической истории монгольских народов. (Материалы межрегиональной научной конференции 27 апреля 2004.г)-У-У.,2004.

212. Михайлов Т.М. О сайтинских божествах в шаманской религиибурят. //Этнические и историко-культурные связи монгольских народов. -У-У., 1983.

213. Михайлов Т.М. Опыт классификации шаманского фольклорабурят. - М., 1968.

214. Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистическиетермины. - М., 1978.

215. Мэнэс Г. О семантике теонима «Ульген». //Археологийн судлал. Т1. XI, Fasc5. -УБ., 1989.

216. Мышлявцев Б.А. Отношение к земле у современных тувынцев.//Этносоциальные процессы в сибири. Вып 6. - Новосибирск., 2004.

217. Небольсин П. Очерки быта калмыков Хошеутовского улуса.1. Элиста.

218. Никифорова Л.Д. Современные исследования по шаманизмуаналитический обзор литературы. //Современность и духовнофилософское наследие Центральной Азии. Сборник статье. - У-У., 1997.

219. Новик Е.С. Обряды и фольклор в сибирском шаманизме. - М., 1984.

220. Нам Е.В. Сибирский шаманизм и шаманский комплекс в античнойкультурной традиции: опыт сравнительного анализа.

221. Дисс.канд.ист.наук. - Томск., 1999.

222. Новик Е.С. Типология и функция шаманского обряда. - М., 1984.

223. Неклюдов СЮ. Небесный охотник в мифах и эпосе тюркомонгольских народов. //В кн. Теоритические проблемы изучения литература Дальнего Востока. (Тез.док. 1980., Лгр.,) - М., 1980.

224. Окладников А.П. Истоки шаманистических представлений: поматериалам наскальных рисунков Сибири. //Шаманизм в культуре народов мира. - Спб., 1997.

225. Октябрская И.В. Кожаная утварь алтайцев. Реалии кочевойкультуры центральной азии. Проблемы генезиса и типологии. //Stadia ethnologica. Tomus Xll, Fasc 10. - УБ., 2001.

226. Потапов Л.П. Древнетюркские черты почитания Неба у саяноалтайских народов. //Этнография народов Алтая и Западной сибири. - Новосибирск., 1970.

227. Потапов Л.П. К изучению шаманизма у народов Саяно Алтайскогонагорья. (Филологоия и история монгольских народов). - М., 1985.

228. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. - Л., 1991.

229. Потапов Л.П. Хакасы. Народы Сибири из серии «Народы мира»,1. М., 1956.

230. Потапов Л.П. Культ гор на алтае. СЭ. - М., 1946.

231. Потанин Г.Н. Очерки северо западной Монголии. Вып. 2, 4, - СПб.,1883.

232. Поппе Н.Н. Описание монгольских «шаманских» рукописей

233. Института востоковедения. //Записки института востоковеденияакадемии наук. VII. - М., 1923. 4/708.

234. Прокофьева Е.Д. Шаманские костюмы народов сибири.//религиозные представления и обряды народов сибири в XIX начале XX веков. - М., 1971.

235. Проблемы истории общественного сознания аборигенов сибири. (поматериалам второй половины Х1Х-ХХ начала) - Л., 1981.

236. Рамстедт Г.И. Этимология имени Ойрат. //Сборник в честьсемидесятилетия Григория Николаевича Потанина. - Спб., 1909.

237. Ринчин Б. Соемба-эмблема свободы и независимости монгольскогонарода //Из нашего культурного наследия., - УБ., 1958.

238. Ринчин Б. Культ исторических персонажей в монгольскомшаманстве. //Сибирь, Центральная и Восточная азия в средние века. - Новосибирск. 1975.

239. Ринчин Б. Дома духов у шаманов Прикосоголья. //Acta orient.

241. Ральдин Х.Ц. Этнический состав современного населения МНР.//Проблемы этнографии и этнографической историй-народов. - М., 1968.

242. Рона-Таш А. По следам кочевников. (Монголия глазамиэтнографа). - М., 1964.

243. Санжеев Г.Д. Дархаты. Этногр. Отчет о поездке в Монголию в 1927году. - Л., 1930.

244. Сагалаев A.M. Алтай в зеркале мифа. - Новосибирск. 1992,

245. Смоляк. ШАМАН: личность функции мировоззрение, (народы

246. Нижнего Амура) - М., 1991,

247. Советская этнография. - М.,1958. №3.

248. Скрынникова Т.Д. Особенности картины мира в традиционнойкультуре бурят. //Тезисы и доклады международной научнотеоритической конференции «Банзаровские чтения-2»,

249. Посвященной 175-летию со дня рождения Доржи Банзарова.

250. Скрынникова Т.Д. Традиционное мировоззрение и шаманизм.//Методлогические и теоретические аспекты изучения духовной культуры востока. Вып. 2. -У-У., 1997.

251. Сборник в честь семидесятилеетия Григория Николаевичя1. Потанина. - Спб., 1909.

252. Сыртыпова Х.Д. Сэржем: вчера и сегодня. Историческаяретроспиктива ритуала. //Studia ethnologica. Tomus XI, Fasc 13. С 161-168.-УБ., 2000.

253. Урбанаева И.С. Эзотерические смыслы учения о тэнгэри и беемургэл. //Современность и духовно-философское наследие

254. Центральной Азии. Сборник статье. -У-У., 1997.

255. Урбанаева И.С. Бурятский миф о первом шамане как частьцентральноазиатского учения о тэнгэри. //Тезисы и доклады международной научно-теоритической конференции «Банзаровские чтения-2», Посвященной 175-летию со дня рождения Доржи 1. Банзарова.

256. Цэвээндорж Д. К вопросу о происхождении звериного стиля

257. Центральной Азии. //Олон улсын монголч эрдэмтний 111 их хурал. 111боть.-УБ., 1979.

258. Цыбикдоржиев Д.В. Происхождение древнемонгольских воинскихкультов, (по фольклорно-этнографическим материалам бурят). - У1. У., 2003.

259. Цыдендамбаев Ц.Б. Бурятские исторические хроники иродословные. -У-У., 1972.

260. Цыренова И.С. Культ медведя в мифологической и фольклорноэпической традициях бурят. //Культурное пространство восточной

261. Сибири и Монголии. Том 1. - У-У., 2004.

262. Эрдниев У.Э. Калмыки. - Элиста., 1980.

263. Хагдаев В.В. Шаманизм и мировые религии. - Иркутск., 1998.

264. Хухэ мунху тэнгэри. Сборник шаманских призываний. - У-У., 1996.

265. Хангалов М.Н. Соб. соч. Т 1. - У-У. 1958.

266. Шаманизм и ранние религиозные представления. - М., 1995.

267. Шагланова О.А. Общесельский летний тайлган тункинских бурят.//Мир центральной Азии. Том 1, Материалы международной научной конференции. -У-У., 2002.

268. Шагланова О.А. Шаманизм у бурят тункинской долине. (Втораяполовина Х1Х-ХХ вв) Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. -У-У., 2003,

269. Шаракшинова Н.О. К вопросу о пережитках матриархата вгероическом эпосе бурятов. //Филология и история Монгольских народов. - М., 1958.

270. Эрдэнэболд Л. Некоторые вопросы культа дерева у монголов.//Материалы межрегиональной научной конференции. 27 апреля 2004. г Улан-Удэ. -У-У., 2004.

271. Этническая история и культурно бытовые традиции в бурятии. —У1. У, 1984.

272. Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск. 1978.

273. Рукописные материалы, отчеты

274. Аюуш Ц. 1972 онд Уве аймгийн Эндерхангай, Зуунхангай сумдадхийсэн угсаатны зуйн судалгааны тайлан. ШУА, ТХГБФ, Эх хэрэглэгдэхуун. -УБ., 1972.

275. Аюуш Ц. Уве аймгийн Наранбулаг, Хяргас, Элгий, Тургэн сумдадявуулсан угсаатны зуйн судалгаа. (дервед, баяд, хотон). ШУА,

276. ТХГБФ. Эх хэрэглэгдэхуун. - УБ., 1977.

277. Аюуш Ц. 1978 онд Уве, Ховд аймагт явуулсан угсаатны зуйнсудалгаа. (Дервед, баяд, еелд, захчин). ШУА, ТХГБФ. Эх хэрэглэгдэхуун. - УБ., 1978.

278. Аюуш Ц. 1986 онд Дерведийн зарим сумдад явуулсан угсаатны зуйнхээрийн судалгааны тайлан. ШУА, ТХГБФ, Эх хэрэглэгдэхуун. 1. УБ., 1986.

279. Бадамхатан 1980 оны хээрийн шинжилгээний тайлан. Говь

280. Алтай аймгийн Тонхил сум, Уве аймгийн Эндерхангай, Зуунхангайсум. ШУА, ТХГБФ. Эх хэрэглэгдэхуун. - УБ., 1980.

281. Билигт Л. Алтайн урианхайн дунд явуулсан угсаатны зуйнсудалгааны тайлан материал. ШУА, ТХГБФ, Эх хэрэглэгдэхуун. 1. УБ., 1987.

282. Баасанхуу А. Ойрадын эдийн соёл. (1995 оны тайлан). Эххэрэглэгдэхуун. - Ховд., 1996.

283. Ганболд М. Баруун монголын туух, угсаатны зуйн Алтай тесел.(1995 оны тайлан) Эх хэрэглэгдэхуун. - Ховд., 1996.

284. Ганболд М. Ойрадын угсаатны зуйн Алтай тесел. Хээрийншинжилгээний хэрэглэгдэхуун. МУИС-ын Ховд дахь салбар,

285. Нийгмийн ухааны салбарын номын сан. - Ховд., 1995.

286. Ганболд М. Ойрадын угсаатны зуйн Алтай теслийн тайлан. (Баян

287. Элгий аймгийн Буянт, Алтанцегц, Алтай, Сагсай сум) Хээрийншинжилгээний хэрэглэгдэхуун. №1. МУИС-ын Ховд дахь салбар,

288. Нийгмийн ухааны салбарын номын сан. - Ховд., 1996.

289. Ганболд М. Ойрадын угсаатны зуйн Алтай тесел. Хээрийншинжилгээний хэрэглэгдэхуун. №2. МУИС-ын Ховд дахь салбар,

290. Нийгмийн ухааны салбарын номын сан. - Ховд., 1996.

291. Ганболд М. Ойрадын угсаатны зуйн Алтай теслийн тайлан. (Ховдаймгийн Менххайрхан, Дуут сум), Хээрийн шинжилгээний хэрэглэгдэхуун. МУИС-ын Ховд дахь салбар, Нийгмийн ухааны салбарын номын сан. - Ховд., 1997.

292. Ганболд М. Ойрадын угсаатны зуйн Алтай теслийн тайлан. (Ховдаймгийн Менххайрхан, Дуут, Баян-блгий аймгийн Булган Цэнгэл сум) Хээрийн шинжилгээний хэрэглэгдэхуун. МУИС-ын Ховд дахь салбар, Нийгмийн ухааны салбарын номын сан. - Ховд., 1998.

293. Гэрэлбадрах Ж. Монгол бее судлах талаар 1994 онд Хевсгелаймгийн зарим сумдад явуулсан судалгааны ажлын тайлан. ШУА, 1. ТХГБФ. - УБ., 1994.

294. Дисан Т. Ховдын еелд ястны дунд явуулсан угсаатны зуйнсудалгааны тайлан материал. ШУА, ТХГБФ, Эх хэрэглэгдэхуун. 1. УБ., 1986.

295. Дисан Т. Улаанбаатар хотод аж терж буй Ховдын харъяат еелднарын дунд явуулсан угсаатны зуйн судалгааны тайлан. ШУА,

296. ТХГБФ, Эх хэрэглэгдэхуун. - УБ., 1987.

297. Дисан Т. Ховдын еелд ястны дунд явуулсан угсаатны зуйн тайлан.

298. ШУА, ТХГБФ. Эх хэрэглэгдэхуун. - УБ.5 1988.

299. Дисан Т. Улаанбаатар хотод аж терж буй Ховдын харъяат еелднарын дунд явуулсан угсаатны зуйн зуйн судалгааны тайлан. ШУА,

300. ТХГБФ, Эх хэрэглэгдэхуун. - УБ., 1989.

301. Лхагвасурэн И. 1987 онд Баян-Элгий аймгийн урианхай ястны дундявуулсан хээрийн шинжилгээний тайлан. ШУА, ТХГБФ. - УБ., 1987.

302. Лхагвасурэн И. 1988 онд Ховдын урианхай нарын дунд явуулсанхээрийн шинжилгээний тайлан. ШУА, ТХГБФ. Эх хэрэглэгдэхуун. -УБ., 1988.

303. Мэнэс Г. 1986 онд Ховд аймгийн Манхан сумын Захчин нарын дундявуулсан угсаатны зуйн хээрийн судалгааны тайлан. Эх хэрэглэгдэхуун. ШУА, ТХГБФ. Эх хэрэглэгдэхуун. -УБ., 1987.

304. Мэнэс Г. 1987 онд Ховд аймгийн Алтай,Уенч сумдын захчин ястныдунд явуулсан угсаатны зуйн хээрийн шинжилгээний тайлан. ШУА,

305. ТХГБФ, Эх хэрэглэгдэхуун. - УБ., 1987.

306. Мэнэс Г. 1989 онд Ховдын захчин нарын дунд явуулсан угсаатнызуйн судалгааны тайлан. ШУА, ТХГБФ, Эх хэрэглэгдэхуун. - УБ., 1989.

307. Нямдорж Б. Эелд ястны уламжлалт баяр наадам, тоглоом наадгай.(1995 оны тайлан) эх хэрэглэгдэхуун. - Ховд., 1996.

308. Нямсурэн Л. Торгуудын аж ахуй эдийн соёл. (1995 оны тайлан). Эххэрэглэгдэхуун. - Ховд., 1996.

309. Литература и источники на других языках

310. Brunton Bill. Shamans and Shamanism By the lake: Reawakened

312. Caroline Humphrey, Urgunge Onon. Shamans and elders. (Experience, .

313. Knowledge, and Power among the Daur Mongols). Clarendon press.1. Oxford. 1996.

314. Kira Van Deusen. Buryat shamans and their stories. Shamanism. Asemi-annual journal of the Foundation for Shamanic Studies a nonprofit incorporated educational organisation. USA, - California.

315. Spring/Summer 1997. Vol. 10, №. 1.

316. Rinchin B. Voir les "Materiaux pour 1 etude du chamanisme mongol". I '

317. Sources litteraires, Asiatische Forschungen, Bd. 3. - Wiesbaden, 1959.

318. Serruys H. Offering of the fox. A Shamanist text from Ordos. //ZAS. №4. 1970.

319. Heissig W. Zur Morpohologie der Fuchsopfer Gebete. //ZAS. № 10.1976.

320. Heissig W. Claudius C.Muller. Die Mongolen. Haus der Kunst.1. Munchen., 1989.

321. Paula G. Rubel. The kalmyk mongols. A study in continuity and change.- Bloomington. 2001.