Влияние "Духовных упражнений" Игнатия Лойолы на становление антропологической концепции Карла Ранера

Харьков, Сергей Александрович

автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Влияние "Духовных упражнений" Игнатия Лойолы на становление антропологической концепции Карла Ранера

Год: 2008
Автор научной работы: Харьков, Сергей Александрович
Ученая cтепень: кандидата исторических наук
Место защиты диссертации: Москва
Код cпециальности ВАК: 24.00.01

450 руб.

Диссертация по культурологии на тему 'Влияние "Духовных упражнений" Игнатия Лойолы на становление антропологической концепции Карла Ранера'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Влияние "Духовных упражнений" Игнатия Лойолы на становление антропологической концепции Карла Ранера"

на правах рукописи

Харьков Сергей Александрович

ВЛИЯНИЕ «ДУХОВНЫХ УПРАЖНЕНИЙ» ИГНАТИЯ ЛОЙОЛЫ НА СТАНОВЛЕНИЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ КАРЛА РАНЕРА

Специальность 24.00.01 - Теория и история культуры

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

1 9 ОсЗ ¿003

Москва, 2009

003462245

Диссертационная работа выполнена в Учебно-научном центре изучения религий Российского государственного гуманитарного университета

Научный руководитель: доктор психологических наук,

Мусхелишвили Николай Львович

Официальные оппоненты: доктор философских наук,

Никонов Кирилл Иванович

кандидат философских наук, Михайловский Александр Владиславович

Ведущая организация: Московский педагогический государственный университет

Защита состоится « 2_ » марта 2009 г. в 14.00 часов на заседании совета Д 212.198.06 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Российском государственном гуманитарном университете по адресу: 125993, Москва, ГСП-3, Миусская пл., д. 6, ауд. 228.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного гуманитарного университета

Автореферат разослан «_2_» Февраля 2009 года.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат культурологии,

Е.Г. Лапина-Кратасюк

Общая характеристика работы

Современная ситуация гуманитарного знания характеризуется поиском новых подходов в освоении ощущаемого измерения знания. Обилие понятий и символизации, которыми оперирует современная наука при изучении ощущаемого (субъективного) опыта познания, зачастую не позволяют непосредственно рассмотреть этот изначальный дологический уровень познавательного процесса, который наличествует в виде ощущения некого значения, смысла. Понятия, сформированные на логических основаниях, не включают в себя содержание данного ощущаемого смысла, и, таким образом, заслоняют собой изначальный субъективный опыт. В виду этого дальнейшее исследование опыта познания происходит только путем постепенного наслоения дефиниций и выделения их аспектов, которые не соотносятся с самим опытом, как таковым. Искажение и омертвение опыта' в ходе логического преобразования в свою очередь ставит под вопрос все здание эмпирической науки.

История, философия, психология - эти гуманитарные дисциплины лишь отчасти рассматривают субъективный опыт познания центральных символов христианства, который в свое время повлиял на развитие современной западноевропейской теологии. Представленная работа сообразно использует данные указанных направлений гуманитарной науки. В виду этого данное исследование не является историко-философским, а подпадает под категорию философии религии, религиоведения и культурологии.

Степень разработанности представленной темы сравнительно невелика. Использование дефиниций и концепций, принадлежащих различным философским

системам, делает работы Ранера интересными для многих философов-специалистов. Проблемы XX века (такие как многообразие форм религиозности, тенденции индивидуализма, развитие секулярного общества, начало перехода от индустриального типа общества к информационному, и многие другие) особенно выделены Ранером, который посвящает некоторым темам отдельные работы (широко известный концепт «анонимного христианина» являет собой яркий пример исследования, которое призвано по мысли автора стать ответом на современные проблемы).

Среди многочисленных западных исследователей теологии Ранера необходимо, прежде всего, выделить Г. Форгримлера, К. Р. Фишера, К. Килби, Ф. Индина, Л. Д. О'Донована, Л. Грубера, Д. Вайзмана, Р. Гибеллини, Б. Маршала, М. Майера, Р. Уильямсона и Р. Леннана. Работы зарубежных ученых носят, прежде всего, сравнительный, а также критический характер.

Изучение обширного теологического наследия Ранера не могло обойтись без использования трудов русскоязычных ученых2, среди которых особенно показательны работы К. И. Никонова, Б. Ю. Кузмицкаса, Ю. А. Кимелева, А. Н. Красникова, П. П. Гайденко, Р. М. Габитовой, А. Н. Типсиной, Е. Б. Тимерманис, С. А. Коначевой и А. С. Богомолова. При этом необходимо отметить, что большая часть упомянутых исследователей уделяет в своих работах особое внимание философской составляющей теологической концепции Ранера.

«Духовные упражнения» Игнатия Лойолы, как правило, рассматриваются в отечественной историографии либо в рамках истории Общества Иисуса (ордена иезуитов), либо через призму сравнительного изучения христианской духовности. Наряду с такими исследованиями имеются также работы, посвященные особой «игнатианской» мистике и истории становления Общества. Согласно Игнатию, духовные упражнения - это свод наблюдений и советов по духовной жизни, который позволяет «Творцу непосредственно содействовать со своим творением, а творению - с Творцом и Господом своим»3. Другими словами, «Духовные упражнения» предназначены для исследования внутреннего субъективного опыта общения с Богом. Фокусирование этого текста Игнатия на личном опыте, на переживании сопричастности Творцу делает его интересным для исследования религиоведами, занимающимися изучением мистических практик католической церкви, а также психологами, рассматривающим процессы трансформации личности.

2 Работы К. И. Никонова, Б. Ю. Кузмицкаса, Ю. А. Кимелева, Е. Б. Тимерманис, а также С. А. Коначевой стали основой отечественной традиции исследования учения Ранера.

3 Игнатий Лойола. Духовные упражнения. Духовный дневник. М.: Институт философии, теологии и истории святого Фомы, 2006. Стр. 29.

Наследие Игнатия было детально исследовано преимущественно в работах западных мыслителей, таких как Ж. де Гибер, Ф. Караман, Д. О'Мелли, X. Ранер, Д. Ганс, Ф. Индин, Р. Барт, Д. Л. Флеминг, Ж. Боттро, В. Мейсснер, а также Д. Фатрелл. Основной областью изысканий данных работ были психологические аспекты «Духовных упражнений», выявление места духовной традиции Игнатия в контексте истории католической церкви, а также рассмотрение влияния «Духовных упражнений» на современную теологическую доктрину католической Церкви.

Целью исследования является рассмотрение влияния исторически сложившейся христианской духовной традиции - текста «Духовных упражнений» Игнатия Лойолы - на становление современной католической теологии, на примере антропологической богословской концепции Ранера. На возможность подобного рассмотрения в первую очередь указывают неоднократные высказывания самого Ранера о том, что духовный опыт основателя Общества Иисуса является ключом к пониманию всей его теологии. Немецкий мыслитель высоко оценивал роль Игнатия в истории развития христианства, и помещал его в один ряд с М. Лютером и Ж. Кальвином, считая его «одним из тех великих людей, которые видели основу христианского существования в мистическом опыте Бога»4.

Обозначенная цель достигается путем решения следующих задач:

1. Провести краткий теоретический анализ теологических и философских источников богословия Ранера. Сравнить при помощи данного анализа содержание ранеровской концепции с другими примерами теологии XX века для определения особенности структуры антропологической теологии Ранера.

2. Используя философский метод Ю. Гендлина, определить особенности функционирования субъективного опыта («ощущаемого смысла» в терминологии Гендлина) в тексте «Духовных упражнений». Определить характер ощущаемого смысла и на основании этого определения раскрыть возможные варианты интерпретации опыта Игнатия. Выявить принцип, в соответствии с которым Игнатий составляет «Духовные упражнения».

3. Раскрыть связь субъективного опыта, который является основанием «Духовных упражнений», с концептуальным содержанием теологии Ранера. Проанализировать функционирование субъективного опыта в определениях богословской парадигмы Ранера.

' Цит. по Епс1еап Р. Каг1 ЯаЬпег ап<! ^па^ап 8ршШа1йу. КУ.: Охйгс! 11п№еЫ1у РгеБв, 2004. Р.30.

4. Выявить и отобразить соотношение используемых Игнатием понятий с содержанием антропологической концепции Ранера.

Методологические основания работы имеют междисциплинарный характер. Исследование с необходимостью считается с тем историко-философским проблемным фоном, который определяет содержание, как текста «Духовных упражнений», так и многочисленных работ Ранера.

Философско-аналитическая позиция, заявленная в работе, опирается, несмотря на широкое привлечение данных современной философско-исторической мысли, прежде всего, на философский метод Гендлина5, а также на аналитические работы западных исследователей теологии Ранера6. Работы отечественных ученых используются в диссертации для последовательного рассмотрения и сравнения ключевых идей и понятий, которые образуют концептуальное содержание теологии Ранера.

Основной задачей философского метода Гендлина является включение в рамки научного исследования данных субъективного переживания. Основной задачей своего метода Гендлин считает создание понятий, которые бы непосредственно отсылали к ощущаемому смыслу.

Общими методологическими основаниями для данной работы стали работы В. В. Бибихина, М. К. Мамардашвили, П. П. Гайденко, Н. В. Мотрошиловой, В. И. Молчанова.

Отдельное замечание касается источниковедческой стороны диссертации. Источниковедческую основу первой главы составили фундаментальные работы Ранера,

5 Необходимо отметить, что на философскую позицию Гендлина повлияла не только философия экзистенциализма и феноменология (в лице М. Хайдеггера и М. Мерло-Понти), но и концептуальные работы К. Роджерса посвященные проблемам гуманистической психологии.

Прежде всего, это работы К. Килби, К. Р. Фишера, Л. Д. О'Донована, Ф. Индина, Л. Грубера и Р. Гибеллини,

такие как «Grundkurs des Glaubens», «Geist in Welt», «Hörer des Wortes», а также «Schriften zur Theologie». Основным источником для второй главы данной работы является текст «Духовных упражнений».

Научная новизна диссертации состоит в том, что представленная работа впервые рассматривает «Духовные упражнения» Игнатия, как один из важных источников влияния на теологию Ранера.

Особенность изучения влияния игнатианской духовности на богословие Ранера состоит в применении философского метода Гендлина для выявления субъективного ощущаемого опыта, который содержится «Духовных упражнениях». Указанный метод получил признание в среде философов, психологов и психотерапевтов, однако опыт его применения для исследования философских и теологических текстов, а также памятников литературы сравнительно невелик. Применение метода Гендлина для исследования антропологической концепции Ранера позволяет также говорить о новизне подхода данной работы к рассмотрению поставленной темы. В рамках такого подхода данные субъективного опыта получают детальное рассмотрение и интерпретацию при образовании теологических понятий Ранера. Особое внимание уделено понятиям, которые непосредственно отсылают к этим данным. Это позволяет выявить глубину и обширность влияния субъективных интенций на формирование логико-практического дискурса.

Теоретическая и практическая значимость работы состоит в осуществлении нового подхода к рассмотрению соотношения духовной литературы и теологических учений на основе применения философского метода Гендлина. Представленная в работе схема, которая отражает обширность влияния игнатианской духовности на теологию Ранера, позволяет по-новому оценить значение индивидуального мистического опыта в истории становления христианства. Данная схема также отображает особую направленность теологической концепции Ранера на исследование внутреннего духовного опыта. Вместе с тем, примененный в диссертации подход к изучению «Духовных упражнений» может быть широко использован для религиоведческих исследований по христианской духовности,

Материалы диссертации могут быть использованы в спецкурсах при преподавании различных религиоведческих и философских дисциплин, а также послужить основой дальнейших научных разработок.

Апробация диссертационной работы: работа обсуждена, одобрена и рекомендована к защите на заседании Центра изучения религий Российского государственного гуманитарного университета. Положения диссертации отражены в работах, список которых приведен в конце автореферата.

Положения, выносимые на защиту:

1. Практическое назначение теологии Ранера обусловлено ее сопряженностью как с культурными и общественными процессами середины XX века, так и теологическим наследием Церкви.

2. Динамика богословия Ранера связана духовностью Игнатия Лойолы.

3. Центральные идеи ранеровской парадигмы связаны с главной темой «Духовных упражнений» Лойолы - проблемой значимости индивидуального опыта Бога.

Структура диссертационной работы: работа состоит из введения, двух глав (каждая из которых содержит по 4 параграфа), заключения и библиографического списка, включающего более 170 наименований на русском, английском и немецком языках. Полный объем диссертации - 163 страницы. Основной текст диссертации изложен на 150 страницах.

Содержание работы

Во Введении содержится обоснование актуальности темы, отмечается изученность исследуемой темы, указывается новизна диссертационного исследования, а также формулируются цели и задачи диссертационной работы и ее методологическая основа.

Глава I «Структура антропологической концепции Карла Ранера»

посвящена детальному рассмотрению влияния различных теологических и философских определений на формирование понятийной основы теологической концепции Ранера.

Первый параграф «Теологические источники антропологической концепции Ранера - богословие Фомы Аквинского» кратко рассматривает влияние теология Аквината на концепцию Ранера. Томизм является для немецкого мыслителя необходимой составляющей всякой теологии. Однако, как полагает Ранер, в учение Фомы необходимо привнести элемент живого личностного познания Творца. Ранер не только использовал понятия томизма, но и сделал modus operandi теологии Аквината основой создания своей теологии7.

Ранер поддерживает схоластическую традицию, согласно которой философия рассматривается как «служанка теологии». Он «постоянно говорит о зависимости своих взглядов от учения Фомы Аквинского, ссылается на "первоначальное философское событие", которое дало толчок для развития томистской теологии»8. Работы немецкого мыслителя можно в определенном смысле рассматривать как наглядное доказательство того, что теология может успешно применять философские методы и понятия для собственного развития. Философия позволяет теологии идти в ногу со временем, позволяет ей быть всегда актуальной и соответствующей реалиям окружающего мира.

Связь богословия Аквината и идей Ранера прослеживается, прежде всего, при рассмотрении гносеологических элементов томизма. Фома полагал, что последовательное познание разумом материального мира позволяет выявить наличие Бога. Таким образом, познание Бога, Его Откровения возможно лишь в соотношении с

7 При всей обширности связей между теологической доктриной Фомы и антропологическим концептом Ранера, необходимо отметить принципиальное отличие в методике их построения. Если для возведения фундаментального и согласованного учения Аквинат в большинстве случаев использует переработанные понятия и категории философии Аристотеля, то Ранер в свою очередь последовательно обращается к целому спектру философских идей. В данной ситуации Ранер развивает подход Фомы к работе с философскими источниками, делая этот подход многосторонним исследовательским методом, который использует в своей основе сразу несколько философских пластов.

' Красников А. Н. Методология современного неотомизма. М.; Московский государственный университет, 1993. Стр. 72

познанием окружающего материального мира. Но если перводвигатель Фомы выводиться исключительно на основе причинно-следственной связи, логического доказательства, то Ранер в свою очередь обращается к внутреннему опыту существования, пребывания в мире. Присутствие Бога в мире и Его связь с каждым человеком переживаются на личностном уровне в момент вопрошания о цели своего существования. Сопричастность Богу не может быть выражена формулой или логической схемой - она является определенным ощущением, которое одновременно является чрезвычайно личным переживанием, и в то же время объединяющей основой Церкви.

Второй параграф «Философские источники богословия Ранера - критический идеализм И. Канта, субъективный идеализм И. Г. Фихте, фундаментальная онтология М. Хайдеггера» кратко анализирует философские идеи, повлиявшие на теологию Ранера.

Немецкий богослов полагает, что учение Фомы имплицитно содержит в себе предпосылки трансцендентального метода Канта. Кант приходит к выводу о необходимости различения окружающего мира как он есть (мир сам по себе, вещь-в-себе, находящаяся вне поля деятельности сознания) и мира, как явления, мира, данного в опыте через чувства. Эта основополагающая мысль кантианской философии преобразуется Ранером в процедуру вопрошания о возможности познания Откровения. Для Ранера важным является сам факт возможности Откровения - если Откровение возможно, то что является для человека условием познания Откровения? Ответ на этот вопрос кроется, по мнению Ранера, в трансцендентальной философии.

По Ранеру постижение Бога невозможно без наличия Откровения (которое можно сравнить у И. Канта с явлением, которое воспринимается чувствами). Если познание окружающего бытия с помощью трансцендентного метода является преддверием познания Бога, это отнюдь не означает возможность напрямую познать Его. Согласно немецкому богослову, человек не способен этого сделать, так как 1) он отличен от Бога (трансцендентность Бога, тварность человека), 2) необходима явленность, манифестация Бога, для того чтобы он стал предметом познания. В виду этих обстоятельств Ранер постулирует необходимость события Откровения: «Бог может открыться, потому что человек может слышать. Это положение непосредственно разумно»9. С использованием трансцендентального метода богословие Ранера приобретает черты антропологической философии. Применительно к

5 Цит. по Fischer К. Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners. Freiburg: Herder, 1974. SS. 174-175.

трансцендентальному методу Ранер меняет вектор познавательной деятельности, сохраняя условия познания. Постоянное вопрошание Канта об окружающем мире объектов в богословии Ранера сменяется постоянным вопрошанием о Боге.

Антропологический аспект богословия Ранера дополняет концепция наукоучения Фихте, которая отличается от метода Канта трактовкой действующего субъекта познавательной деятельности. Центральный вопрос философии Фихте звучит как «что есть я?». При этом вопрошание с необходимостью имеет предмет, нечто, к которому оно обращено. Это обращение Я (субъекта) возможно лишь при наличии не-Я (объекта). Для Ранера это обстоятельство играет важную роль - согласно немецкому теологу, человек одновременно ощущает имманентность Бога (акт творения) и осознает Его трансцендентность (априорные познавательные способности).

Весь опыт человека, по Фихте, с необходимостью следует закону причинности, который обуславливает объективность воспринимаемого мира. Осознание причинности указывает на существование абсолютного Я, основы мирового бытия (Weltträgei). Именно наличием абсолютного Я объясняется наличная априорная необходимость познавать эмпирического Я. Однако, неизбежность познания в тоже самое время указывает на наличие абсолютной свободы у вопрошающего Я. Вместе с этим на наличие такой свободы указывает и сам опыт - он фрагментарен и индивидуален.

Свобода эмпирического Я реализуется именно через наличие абсолютного Я -непрерывный познавательный процесс с необходимостью обращен к абсолютному Я, которое само по себе открыто для постижения (благодаря наличию количественного отличия). Ранер развивает идею Фихте - если для Фихте абсолютное Я является идеальным примером, к которому должны стремиться эмпирические индивидуальные Я, то по Ранеру Христос является для человека не столько примером, сколько предназначением, неотъемлемой частью повседневного бытия.

Если методы и идеи классической немецкой философии являются концептуальным содержанием, то языком и формой изложения для Ранера является философия М. Хайдеггера.

Обращаясь к проблеме личного существования, Хайдеггер ставит целью своей философии описать структуру понятия человеком собственного бытия. Онтология, таким образом, преобразуется в принятие человеком самого себя в окружающем мире.

Весь онтологический проект немецкого философа основывается на аналитике определенной центральной категории человеческого бытия, которую он называет присутствием (Dasein). Проблема отсутствия общения с Богом, затрагиваемая Ранером соотноситься с проблемным полем философии Хайдеггера, который пишет об

отсутствии «события» (Ereignis) человеческого существа и всеобъемлющего Бытия. Достижение этого со-бытия, присутствия является по Хайдеггеру глобальной задачей для человека, который «заброшен в мир». Осознание этой заброшенности и ее преодоление для достижения присутствия происходит через «вопрошание» об истоках собственного существования.

Анализируя процесс обращения человека к Богу, Ранер, в свою очередь, отмечает, что адекватное постижение Бога через абстрактные категории разума невозможно, так как они с неизбежностью приводят к созданию субъект-объектного отношения, в котором нет опыта живого общения. Ранер отмечает, что вопрошая о своем предназначении, о цели собственного бьггия, человек с неизбежностью приходит к вопросу о существовании Бога. «Философская постановка вопроса о бытии человека у Ранера получает богословское решение»10.

Наличие Бога придает смерти осмысленное звучание. Если у Хайдеггера смерть обезличена и обозначается как финал экзистенции человека, то Ранер указывает в данном случае на преодоление физической смерти через осознание неразрывной связи с любящим Творцом. По Ранеру смерть служит стимулом для обращения к проблеме личного предназначения - через осознание своей смертности, человек открывает для себя со-бытие и единение с Творцом в вечности. Согласно Ранеру, смерть преодолевается любовью Бога, которая пронизывает все существо человека, равно как и окружающий его мир. Немецкий богослов приводит пример католических мистиков, в первую очередь опыт Игнатия Лойолы, который, следуя примеру Христа, уподобляются Ему, открывая в себе явленную любовь Бога.

Немецкий теолог заключает, что общение человека с Богом происходит через отношение любви. В этом смысле ощущение любви намного превосходит разум в возможностях общения и понимания. Основа такого общения (то есть основная причина познавательной деятельности) человека и Бога лежит по Ранеру в самом источнике любви - в сердце Христа. Именно сердце Христа указывает человеку на его тайну - тайну бытия, присутствия в мире (Ранер использует здесь хайдеггеровскую категорию Dasein).

Живое общение с Творцом происходит через обращение к тайне собственного существования и эта мысль Ранера коррелирует с обозначенной Хайдеггером проблемой «заброшенности в мир». Тайна Бога, вселюбящего сердца Христа становится тайной человека. Через осознание тайны собственного бытия, перед

10 Никонов К. И. Современная христианская антропология. М.: Московский государственный университет, 1983. Стр. 73.

человеком встает вопрос о необходимости познания тайны Бога. Уже на онтологическом уровне человек оказывается связанным с Творцом, обращенным к Нему. Человек познает тайну своего существования, выходя за его пределы - в этом проявляется уникальность, истинность человеческой природы, которая всегда есть трансценденция (то есть необходимость со-бытийствовать с Богом). Здесь Ранер также следует Хайдеггеру: явленность истины человеческого бытия он рассматривает также как не-сокрытую истину бытия вообще.

В третьем параграфе «Отличительные черты богословской парадигмы Ранера на фоне западноевропейской теологии» проводится соотнесение ключевых идей Ранера с другими примерами богословия, которые также повлияли на развитие христианства в XX веке. Либеральная теология Ф. Д. Э. Шлейермахера, экзистенциальная философия С. Кьеркегора, теоцентрическая теология К. Барта и керигматическое богословие Р. Бультмана - данные парадигмы протестантской теологии ставили перед собой задачу разработки качественно новых подходов к рассмотрению возможностей человека в познании Откровения.

Для Шлейермахера сутью всякой религии является «чувство и вкус бесконечного». Следовательно, для понимания религии необходимо обратиться к внутреннему чувству, а не к внешним догматам и традициям, которые, по сути, имеют малое отношение к самой религии. Соответственно адекватное понимание религии возможно лишь тогда, когда меняется само представление о религии, о ее сути. Религию невозможно изучить по учебникам и трактатам, ее можно лишь почувствовать изнутри. Согласно немецкому философу, чувство бесконечного связывает собой практическую и теоретическую стороны жизни. При этом наличие многообразных религий по Шлейермахеру является выражением глубины этой связи, которая приобретает самые различные формы. Только через совокупность этих форм можно отобразить полноту религии, как чувства.

Теология Ранера созвучна идеям Шлейермахера11, что выражается в том, что основой ранеровской концепции познания Откровения является чувство, которое доступно всем людям. Это чувство присуще всем, но при этом сугубо индивидуально и

" Такая преемственность идей обусловлена также влиянием М. Хайдеггера на теологию Ранера. Взгляды Хайдеггера на религию во многом следуют позиции Шлейермахера. Однако если Хайдеггера привлекала герменевтическая составляющая работ Шлейермахера (многообразие языков религии, их интерпретация), то Ранера, в свою очередь, интересует онтологическая проблема, затрагиваемая Шлейермахером (постоянное наличие чувства бесконечного, выражение этого чувства в повседневной деятельности). Таким образом, несмотря на опосредованность влияния идей Шлейермахера на Ранера, это влияние имеет вполне заметные очертания в ранеровской концепции.

позволяет человеку постигать Откровение, преодолевая исторические, культурные, социальные аспекты изначального текста.

Для Шлейермахера Бог является недостижимым и непознаваемым ориентиром, к которому человек стремиться, руководствуясь своим чувством. Для того чтобы познать Бога человеку предстоит произвести определенную герменевтическую процедуру, в ходе которой ему предстоит рассматривать не только доступные формы культуры, но и внутреннее чувство бесконечного. В ранеровской концепции анонимного христианина человек оказывается в схожей ситуации - ощущение тайны собственного бытия, стремление понять смысл личного существования, побуждают человека к духовному поиску. Однако если для Шлейермахера герменевтическая процедура принципиально является открытой, незавершенной, то для Ранера духовный поиск с неизбежностью заканчивается совершением определенного выбора. Вместе с тем, подход Ранера в данном вопросе обладает и другим важным отличием - вся полнота знания о Боге уже содержится в человеке на уровне сущности.

В свою очередь Кьеркегор определяет Бога как несоизмеримо отличное от человека бытие, Говоря об Откровении Бога, Кьеркегор особо отмечает абсурдность его требования по отношению к человеку - для осуществления этих повелений человек должен кардинальным образом изменить свое сознание, отказаться от разума и следовать путем веры. Бог с необходимостью обращается к личности человека к его внутреннему основанию. Трансценденция человека к Богу превращается у Кьеркегора в многоуровневое изменение собственной сущности.

Вместе с тем вслед за датским философом Ранер постулирует безусловную важность внутреннего опыта человека. Однако, если для Кьеркегора бытие человека, его экзистенция представляется важной только в качестве необходимой жертвы (он добровольно приносит дарованную ему экзистенцию в жертву Богу, следуя путем веры), то для Ранера это бытие есть абсолютный дар человеку. Для Ранера, как и для Кьеркегора, экзистенция является теологическим понятием, которое обозначает существование отдельного человека перед лицом Бога. Однако для Кьеркегора личность человека формируется лишь в момент принятия вызова Бога, который является для датского теолога непостижимым парадоксом. В свою очередь для Ранера «возможность быть принятым Богом, быть материалом истории самого Бога, наличествует в самой сущности творения»12.

Согласно К. Барту, единственное, что человек может сказать о Боге - это то, что Он непознаваем. Откровение в этом смысле служит Богу для того, чтобы 1) явить

12 Rahner К. Spiritual Exercises. N.Y.: Sheed & Ward, 1965. P. 107.

людям Себя в образе человека (засвидетельствовать в истории факт своего бытия), 2) явить собственную трансцендентность.

По Барту, степень познания Бога человеком выражается непосредственно в вере - только вера способна стать действительным средством познания. Никаких других предпосылок к познанию Бога человек не имеет - слишком велика разница в их природе. Откровение, по Барту приходит свыше от Бога и человек, с его культурой и интеллектом не способен его ассимилировать.

Ранер, как и Барт также выделяет в своей антропологической концепции категорию предопределенности к познанию Бога, но при этом он интерполирует ее на саму природу человека, помещает ее в само основание его существа. В отличие от Барта, Ранер видит в историческом факте манифестации Бога, не только и не столько явление Божественного бытия, сколько опыт общения человека и Бога, феномен самопознания человека через Бога. Само Откровение является не только явлением Бога, проявлением Его воли и мудрости, но и проявлением человеческого опыта познания. В этом смысле, Откровение принадлежит и Богу и творению. Каждый раз, обращаясь к Откровению, человек в тоже время обращается к себе, к тайне своего бытия.

Р. Бультман рассматривает Откровение при помощи герменевтики и пытается выявить основу евангелий - керигму. Результат бультмановской программы «демифологизации» позволил выявить мифологическую составляющую евангелий, которая образовалась во время становления ранней Церкви. Однако такое разделение текста приводит к заключению о неполноценности исходных текстов евангелия. Согласно Бультману человек не в состоянии понять Откровение в его исходном текстовом состоянии - для понимания человек с необходимостью должен выделить из евангельского текста керигму. Такая процедура критического анализа евангельского текста обусловлена различием в ментальности современных людей и раннехристианской общины. При этом Бультман определяет керигму как призыв Бога к человеку «здесь и сейчас». Ответ на этот призыв достигается через веру, которая в каждый момент жизни руководит всеми действиями человека.

Переоткрытие Откровения, обращение к керигме всегда является индивидуальным опытом общения с Богом. При этом Бультман отмечает, что все многообразие такого опыта связывает воедино основа керигмы - зов любви Бога, который обращен к человеку всегда. Человек, таким образом, должен вновь и вновь открывать для себя смысл зова любви.

Приобщение к благодатной любви Бога также является основным содержанием теологии Ранера. Также как и Бультман, Ранер указывает на соотнесенность

экзистенции человека и Бога. Однако позиция Ранера является более фундаментальной, так как понимание такой соотнесенности строиться в его понимании на априорной предрасположенности человека к Богу, а не на анализе текста евангелий. Понимание текста Откровения по Ранеру не зависит от особенностей мышления, от типа рациональности, которые пытается преодолеть Бультман. В своей теологии Ранер намеренно отходит от проблемы исключительно рационального понимания Откровения так как, по его мнению, оно не возможно без живого опыта благодати Бога.

Четвертый параграф Главы I содержит краткие выводы. В основе антропологической парадигмы Ранер находится Слово, обращенное к человеку сквозь время и пространство. Откровение постигается на уровне отдельной личности, и затем закрепляется в церкви, как опыт, отражающий в себе постоянное познание Откровения. Опыт личностной, экзистенциальной соотнесенности с Богом, задает этим самым определенную динамику духовного развития церкви. Откровение указывает на глубокую связь человека и Бога, на особое соотношение Творца и творения и поэтому человек, история его развития, накопленные знания и способы познания окружающего мира - все это оказывается соотнесенным с Богом, который является истинной целью человеческих исканий.

Философский аспект дихотомии человеческого бытия Ранер дополняет теологическим содержанием - человек открыт терансцендентному началу, имплицитно приобщен к нему, но при этом он непосредственно имеет дело с приходящим, временным и относительным. Следовательно, и выбор, который предстоит перед человеком меняет свой статус, так как из философского, социального и этического он перерастает в выбор соитерилогичекий. Согласно Ранеру, само осознание ситуации выбора обязует человека к определенному поведению. В этот момент человек сталкивается с фундаментальным опытом существования, а именно с опытом тайны собственного бытия. Наличие обращенности человека к трансцендентному Богу, через опыт тайны является отличительной чертой ранеровской антропологии, которая выделяет его концепцию на фоне философской антропологии XX века.

Теология Ранера принципиально многозначна - ее создатель приложил максимум усилий, для того, чтобы в ней одновременно прослеживались единая и целостная установка, перспектива дальнейшего развития и многообразие методов. Она затрагивает проблемы гносеологии, антропологии, онтологии, исторического развития церкви, социального и культурного взаимодействия с окружающим миром. Она всецело объемлет и интерпретирует проблемы и пути развития всей западноевропейской христианской культуры. Только так, по мнению Ранера, возможно рассмотреть и

оценить историческое существование человека. Немецкий богослов отмечал, что «впервые за всю историю теологической мысли теология не только обусловлена историей, но и осознает эту обусловленность - более того, она осознает неизбежность такой обусловленности»13. По мнению Ранера, его богословие является ответом на призыв самовозвещающего Бога. Другими словами, основным импульсом исканий Ранера является проблема современного субъективного понимания Откровения.

В Главе II «Влияние игнатианской духовности на содержание и структуру антропологической концепции К. Ранера» представлена взаимосвязь игнатианской духовности с богословием Ранера.

Игнатий Лойола полагал, что духовное совершенствование недостижимо без ощущаемого понимания жизни Христа. «Духовные упражнения» Игнатия стали выражением данной мысли. Они объединили в себе множество советов и наставлений по достижению внутренней гармонии с Богом, которая достигалась через особое чувственное понимание (которое Игнатий называл «приложением чувств»). При всем своеобразии структуры «Духовных упражнений», их содержание во многом обязано источникам ранней монашеской традиции. Влияние этих источников было опосредованным, но при этом они играли важную роль в дискурсе Игнатия. «Не следует забывать, что для него [Игнатия - С. X.] источником мощного и даже определяющего побуждения и руководства служили документы ранней истории монашества, несмотря на то, что это, по большей части, происходило лишь косвенным образом»14. К данным документами необходимо отнести труды Оригена, Кассиана и Дионисия Ареопагита, которые в свою очередь стали важными источниками духовности многих католических орденов. Именно духовность орденов на примере «Жизни Христа» Лудольфа Саксонского, «Цвета Святых» Иакова Ворагинского и «Краткого компендия», составленного на основе трудов Гарсии де Сиснероса, являлась ключевым влиянием на Игнатия в процессе создания текста «Духовных Упражнений».

Отличительной особенностью текста Игнатия является представление о следовании Христу как о непрерывном совершении определенного выбора. Совершение выбора, которое состоит из постоянного выявления и различения определенных действий и актов, помыслов и ощущений, преображает не только окружающую реальность, которая начинает восприниматься верующим (Игнатием) как событие продолжающегося Откровения, но и самого верующего, трансформируя его

11 Цит. по Kilby К, Rahner // Blackwell Companion to Modern Theology. Cornwell: Blackwell Publishing, 2004. P. 351.

14 В acht H. Early Monastic Elements in Ignatian Spirituality: Toward Clarifying Some Fundamental Concepts of the Exercises // Ignatius of Loyola his Personality and Spiritual Heritage. St. Louis: Institute of Jesuit Studies, 1977. P. 205.

познавательную установку, согласно которой для различения Божественной Воли человеку необходимо всматриваться и вслушиваться в окружающее пространство и в свое ощущение окружающего пространства.

Как таковой, текст содержит обращение Игнатия к совершающему упражнения, которому предлагается совершать размышления (которое Игнатий именует «духовными упражнениями») над ключевыми событиями жизни Христа. Данные духовные упражнения, направленные по мысли Игнатия на достижение ощущаемого понимания Откровения, совершаются на протяжении четырех недель под руководством наставника. Согласно Игнатию «Духовные упражнения» являются инструкциями по созиданию особого события в жизни человека, в ходе которого совершающий упражнения на определенный короткий срок полностью посвящает свое время ощущаемому познанию жизни Христа.

В первом параграфе «Теологическое содержание и особенности структуры «Духовных упражнений» кратко проанализирована структура «Духовных упражнений», а также перечислены ключевые аспекты текста Игнатия. Данные аспекты рассматриваются с их связи с источниками (в данном случае имеются в виду «Vita Christi» Лудольфа Саксонского и «Краткий компендий» Гарсии де Сиснероса).

Структура «Духовных упражнений» во многом схожа с планом последовательной терапии. Сравнение текста Игнатия с терапевтической процедурой подтверждается неоднократным обращением Игнатия к наставнику, дающему упражнения, где Игнатий рекомендует уделять особое внимание к личным наклонностям и особенностям характера совершающего упражнения. При этом психологический аспект духовных упражнений оказывается тесно связанным с теологическим - осознание кризиса совершающим упражнения и его последующее преодоление через рассмотрение жизни Христа является прообразом, который отражает историю искупления человечества Богом. Формальное сопоставление этапов духовных упражнений и терапевтической процедуры позволяют, при всей схожести, отметить их принципиальное различие - терапевтическая процедура не является соитерилогическим актом, действием, направленным на достижение спасения души.

На всем протяжении четырех недель совершающий упражнения рассматривает различные аспекты собственной личности, проводя связь между своими поступками и выборами с событиями жизни Христа. Идеи поэтапного преображения человека через размышление и созерцание о жизни Христа Игнатий воспринял из книги Лудольфа Саксонского «Vita Christi». Влияние Лудольфа, прежде всего, отражается в

использовании Игнатием размышления о страстях Христа как средства побуждения к раскаянию в ходе духовных упражнений. Подобное побуждение изначально испытал сам Игнатий. Телесные муки, претерпеваемые Игнатием во время операций на раненой ноге, служат прообразом тому процессу тщательного самоизучения, который предстоит пройти совершающему упражнения на первом этапе духовных упражнений. «Распятие себя - это сущность всякого служения, всякого движения к Отцу»15.

Вслед за Лудольфом, Игнатий полагает, что познание Слова происходит на уровне ощущения, в момент подражания Христу. Вся земная жизнь Христа по мысли испанского мистика есть служение людям. Быть христианином означает постоянно служить на благо Бога, во имя Его вящей славы. По Игнатию вся жизнь верующего с необходимостью преобразуется в служение Богу через совершение подражание Христу. Испанский мистик развивает это положение - в ходе духовных упражнений выбор служения Богу становится предназначением, истинным призванием человека, как творения. «Если бы Бог не стал человеком, то человек не смог бы Ему подражать и снискать Его достоинство»16.

Через «Краткий компендий», составленный из книг Гарсии де Сиснероса, Игнатий приобщился к западной духовной традиции (труды де Сиснероса являлись компиляциями из трудов Бонавентуры, Хуго Бальмского, Жана Жерсона, Герхард Зутфена и других средневековых авторов). Вдохновленный прочтением «Краткого компендия» испанский мистик сделал частью духовных упражнений чередующуюся последовательность размышлений и молитвы, а также разделение процесса созерцания на временные отрезки. Обращение ко Христу в «Кратком компендии» призвано вызвать в верующем искреннее раскаяние и упование на благодать Творца.

Созерцание событий жизни Христа дополняется в «Кратком компендии» мыслью о необходимости постоянно искать любовь Бога. Для Игнатия постоянное ощущение любви Бога является особо важным аспектом жизни любого верующего -наличие этого чувства у верующего указывает на тайну творения и спасение через искупительную жертву Христа. Таким образом, через любовь Бога верующий осознает многочисленные благодатные дары Творца и Спасителя, которые окружают человека в повседневности. Ответом на дар любви Творца по Игнатию является полное самоотречение и преобразование собственной жизни в постоянное служение.

" Rahner Н. Ignatius von Loyola als Mensch und Teologie. Freiburg: Herder, 1964. S. 90.

16 Байер В. «Vita Christi» Лудольфа Саксонского // Символ №50. M.: Институт философии, теологии и

истории святого Фомы, 2006. Стр. 83.

Текст «Духовных упражнений» является не только результатом влияния определенных источников, но и плодом длительных размышлений и переживаний самого Игнатия. Текст «Духовного дневника» Игнатия является прототипом упражнений, практическим материалом, на основании которого мистик создает «Духовные упражнения». В тексте дневника описаны две стороны личности Игнатия: первый Игнатий, решительный, непонимающий и упорный упражняющийся, ищет ответа, в то время как второй Игнатий, смиренный и вслушивающийся наставник, следит за духовными движениями в совершающем упражнения. Посредством записей в дневнике Игнатий самостоятельно проводит психологическую терапию, где он одновременно является субъектом терапии и терапевтом.

Своеобразие познавательно метода Игнатия обусловлено конкретной практической целью, которую он ставит перед собой - понять происходящие вокруг события в свете изложенного в Откровении и действовать сообразно полученному знанию. Характерной чертой такого познавательного процесса является его принципиальная незавершенность, открытость, что обусловлено трансцендентностью предмета познания. Терапия, в ходе которой происходит трансформация личности, всегда имеет конкретную цель, которая определяется в самом начале субъектом терапии. В случае Игнатия данная конкретная цель наделена определенной динамикой и трансформируется по мере трансформации личности. По мысли испанского мистика это является необходимым условием активного действия, готовности дать ответ на призыв Бога, который обращен по его мысли к каждому человеку.

Среди особенностей текста «Духовных упражнений» читатель, как правило, сразу же отмечает сухой и подробный язык описаний. В своей работе «Сад, Фурье, Лойола» Р. Барт проводит детальный разбор структуры текста «Духовных упражнений» и демонстрирует наличие в тексте четырех различных смысловых уровней (буквальный, семантический, аллегорический и анагогический).

Буквальный уровень текста содержит обращение Игнатия к наставникам, к тем, кто дает упражнения. В ходе упражнений наставник принимает активное участие, которое выражается в составлении последовательности тем для размышления и интерпретации чувств и ощущений совершающего упражнения. В определенном смысле наставники также проделывают особое духовное упражнение, которое состоит в поиске общего языка с совершающим упражнения.

На следующем семантическом уровне текста диалог разворачивается уже не в историческом времени (историческое послание Игнатия наставникам содержащееся на уровне буквального смысла), а в реальном. В диалоге принимают участие

наставник и совершающий упражнения, который принимает упражнения. Упражнения ориентированы на текущий момент времени, на «здесь и сейчас» - такая смысловая ориентированность текста призвана побудить совершающего упражнения к решению внутренних противоречий, к совершению выбора «здесь и сейчас».

На аллегорическом уровне текста характер общения кардинально меняется. Диалог получает вневременный статус - совершающий упражнения непосредственно обращается к Богу с просьбой указать на необходимый выбор. Этот диалог, по сути, является диалогом Творца и творения и именно поэтому он не ограничен ни временем, ни пространством.

На апагогическом уровне Бог является знаком, который направлен к совершающему упражнения в ответ на его обращение. Ответ-знак Творца направлен не только к конкретному человеку, к определенной личности, но и ко всему Человечеству. Диалог перерастает из конкретного и случайного (обусловленного отдельным случаем обращения) в фундаментальное со-общение Творца и творения.

Каждый из смысловых уровней выполняет определенную роль и значительно расширяет содержание текста - за счет этого текст является одновременно историческим обращением Игнатия к наставникам, психологическим руководством для подачи упражнений, а также мистической практикой сообщения с Богом. Нахождение заложенного в тексте смысла, возможность множественной интерпретации текста являются ключевой характеристикой «Духовных упражнений». Следуя духовному путеводителю Игнатия, совершающий упражнения обращается к собственным ощущениям и совершает выбор, призванный изменить его жизнь. При этом испанский мистик открыто указывает на сложный и неоднозначный характер предстоящего выбора. По Игнатию, путь к Богу, познание Его послания, таким образом, начинается с человека, с самостоятельного рассмотрения переживаний и внутренних побуждений.

Во втором параграфе «Ощущаемый смысл как основа действия "Духовных упражнений" - философская концепция Ю. Гендлина как метод интерпретации текста» анализируется ощущаемый (субъективный) опыт Игнатия, который запечатлен в тексте «Духовных упражнений». Фокусом игнатианского текста является достижение ощущения у совершающего упражнения содействия с Богом.

Субъективное ощущение, к которому призывает обратиться Игнатий, составляет основу «Духовных упражнений». Для выявления ощущаемого смысла, отсылки к которому наличествуют в тексте Игнатия, необходимо использовать метод, который бы сделал подобное субъективное содержание, доступным для изучения гуманитарной

наукой. Согласно Ю. Гендлину субъективное содержание возможно выявить при условии использования прямой непосредственной отсылки к ощущаемому смыслу.

Проблема понимания ощущения, внутреннего переживания, с неизбежностью выходит за границы одной лишь психологии и психотерапии, так как обращение к этой проблеме затрагивает проблему познания как такового. Это обстоятельство указывает на применимость предлагаемого Гендлиным подхода к исследованию ощущаемого смысла не только в психологической терапии, но и при исследовании вопросов из области философии, религиоведения, искусствоведения, культурологии, а также других областей связанных с проблемой познания.

Игнатий ставит перед совершающим упражнения следующую цель - осмыслить свою жизнь в свете данных Слова Бога, которое обращено к человеку. В свою очередь, как отмечалось в первой главе данной работы, ключевым импульсом для теологических исследований Ранера являлась проблема индивидуального познания Откровения Бога. Именно поэтому в данном исследовании концепция Гендлина применяется для изучения метода ощущаемого познания Игнатия, а также для выявления особых черт теологического дискурса Ранера17, которые связаны с игнатианским методом.

Применяемые Игнатием термины и описания, а также стиль изложения подчиняется стремлению как можно точнее обозначить и передать ощущаемый испанским мистиком смысл. Сам Игнатий неоднократно описывает ощущение смысла происходящих событий. На момент написания «Духовного дневника» испанский мистик исследовал свои переживания, неоднократно пытался к ним вернуться и прочувствовать заново для выявления их значения. По большей части наблюдения Игнатия касаются не внешне и логически обозреваемого, а исключительно внутренних «духовных постижений», которые он ощущает. Для того чтобы проникнуть в суть этих постижений, Игнатий тщательно записывает свои ощущения, указывая на особые оттенки чувств, на внутренние противоречия ощущений, на особые физиологические состояния. Для испанского мистика это крайне важно, так как свое понимание Божественной воли он целиком строит на интерпретации своих переживаний. Весь дневник является попыткой проанализировать особое чувство, наиболее полно понять его смысл. Оно имеет разную интенсивность и принимает разнообразную форму, но при этом Игнатий всегда способен указать на его наличие. При подобном указании испанский мистик использует различные образы. Например, Богочеловек предстает у

17 Примечательно, что ранее психологические концепции уже применялись для изучения теологии Ранера. Например, при интерпретации особенностей использования Ранером трансцендентального метода применялись работы К. Г. Юнга. Подробнее см.: Kues W. Werde der du sein sollst! Impulse für religiös gedeutete Entscheidungen von Karl Rahner und C. G. Jung. Frankfurt am Main: Peter Lang, 1996

Игнатия царем, который призывает верных рыцарей (верующих) на борьбу с силами тьмы.

Однако использование образов у Игнатия имеет также более сложную интерпретацию. Это, прежде всего, касается образов, при помощи которых Игнатий выражает свое понимание того или иного символа веры. «Несмотря на использование моделей, построенных по аналогии с реалиями человеческого пространства мира, такое религиозное познание «познает и создает» не человеческое пространства мира, а иную реальность - религиозные модели, как знаки этой реальности, не имеют реальных референтов в человеческом пространстве мира»п. Именно в виду отсутствия указанных референтов в языковом пространстве и в пространстве окружающих культурных символов, Игнатий вынужден основывать свое понимание символа веры на личном ощущении. Таким образом, ощущаемое субъективное содержание является для Игнатия самым надежным источником, который позволяет ему выразить смысл предмета веры.

В тексте «Духовных упражнений» Игнатий предоставляет совершающему упражнений концептуализации своего опыта, ощущаемого им значения, которое до этого являлось предметом детальной проработки в «Духовном дневнике». Примечательно, что подобная проработка переживания является продолжительным процессом трансформации личности - именно так можно охарактеризовать структуру содержания данного игнатианского текста с психологической точки зрения.

Переживание Игнатием символов, означенных в тексте Писания, выражено на примере понимания испанским мистиком догмата о Трех Лицах (пример содержится в «Духовном дневнике»). Все категории и понятия, которыми пользовался Игнатий, оказались неприложимы к пониманию догмата. Подобная неприложимость понятий к догмату о Трех Лицах была интерпретирована Игнатием как указание на необходимость поиска иного языка, который бы помог не только изложить, но и понять догмат. С целью выявить такой язык Игнатий начал записывать свои размышления о Троице, а также свое ощущение догмата. При помощи данных описаний Игнатий пытался выразить наличествующий в его ощущениях смысл, догмата. Впоследствии обозначая свое понимание Троицы, Игнатий проводит непосредственную отсылку к ощущаемому опыту. Так исторический текст Евангелия переходит в живое переживание конкретной личности.

" Мусхелишвили Н. Л., Киселев А. П., Ковачъ А. Н. Психолого-герменевтический анализ «Духовного дневника» св. Игнатия Лойолы // Точки №3-4. М.: Институт философии, теологии и истории святого Фомы, 2007. Стр. 23.

Согласно испанскому мистику, человеку доступен непосредственный опыт Бога по той причине, что он окружен и наполнен благодатью Бога. За счет благодати у человека есть возможность непосредственно понять призыв Творца к творению в образе Христа через анализ субъективных ощущений. Благодать Бога созидает возможность духовного преображения. Язык, понятия, а также исторические особенности интерпретации текста Евангелия превосходятся согласно испанскому мистику благодатью, которая делает послание Бога открытым для понимания всем и каждому. Благодать также обуславливает постоянное преобразование ощущаемого смысла Откровения - доступность благодати для всех людей объясняет наличие множества символизаций, которые образовываются в ходе его выражения в тот, или иной исторический момент. При всем своем многообразии означенное наслоение образов и символов является метафорой, своеобразной отсылкой к оригинальному ощущаемому смыслу. Таким образом, благодать позволяет каждому человеку ощутить и выразить Слово, преобразуя жизнь человека в процесс постоянного познания Бога.

Третий параграф «Ощущаемый смысл "Духовных упражнений" в понятиях теологии Ранера» исследует связь основных тем теологии Ранера с ключевыми элементами дискурса Игнатия. Следуя Игнатию, Ранер отмечает, что через мистическое единение с Христом, который соединяет творение и Творца, человек ощущает ответственность за свое существование. Текст Евангелия, повествующий о пришествии Христа, является отсылкой к внутреннему опыту ощущения тайны собственного бытия. Через понятия экзистенциальной философии немецкий теолог указывает на Бога, который манифестирует Себя в тайне бытия. Христос - не метафизический Бог Фомы, а Спаситель конкретной души, личности, обращающийся к человеку на уровне ощущения повседневного бытия. В этом проявляется дологический характер сообщения Бога человеку. Через рассмотрение субъективного опыта Ранер сопрягает роль Творца и Христа - Творец открыт творению через Христа (открытость сердца Христа). Познание мира происходит благодаря Христу, через ощущение воплощенного Слова в момент переживания собственного существования. Таким образом, для Ранера Христос является абсолютной ссылкой в опыте человека. «Христология является окончанием и началом антропологии»

В ходе анализа развития христианской духовности, Ранер сравнивает роль Игнатия с ролью, которую Декарт выполнил для развития рационализма. Постоянный «непосредственный опыт Бога» Игнатия является источником христианского служения,

" ЯаИпег К. 5р1пша1 Ехеп^еэ. М.У. 1965. МУ.: ЭЬееа & \Vard, Р. 109.

подобно тому, как позиционирование мыслительной активности для утверждения собственного существования является основой рациональной деятельности.

Ранер интерпретирует «непосредственный опыт Бога» как длительный процесс Осмысления имманентного присутствия Бога в сознании человека. Вслед за Игнатием, немецкий теолог указывает на необходимость ощущаемого понимания Откровения. Вопрошание о мире ведет к вопрошанию о собственном существовании, которое (вопрошание) в свою очередь указывает на источник мира и человеческого существования. Этим высказыванием Ранер отсылает к определенному чувству тайны, которое знакомо каждому человеку. Развитие этого чувства, его проработка - личное дело человека. Ранер, подобно наставнику, который дает духовные упражнения, лишь указывает на наличие этого чувства у каждого человека.

По Ранеру знание о Боге является знанием ощущаемым, которое в переложении на логические понятия является состоянием соотношения между Творцом и творением. Это соотношение существует в виде благодати Бога в мире. Понятие «благодать» используется Ранером для обозначения взаимосвязи природы человека с его познавательными способностями. Нерасторжимая связь природы человека и благодати Бога делает содержимое мира доступным к познанию, так как человек, являясь частью мира, также наделен благодатью. Бог непосредственно обращается к человеку через Свою благодать, которая является конституирующим аспектом человеческой природы.

Если благодать Бога присутствует в нашем сознании, то теология, таким образом, является размышлением и анализом этого присутствия. Разум, согласно Ранеру, необходимо понимать не как познающую силу, которая исследует внешний мир и позволяет управлять окружающими вещами, а как способность быть связанным с непознаваемым. Тольхо таким образом возможно дальнейшее рассуждение о Боге - в обратном случае Бог понимается как непознанный объект, который рано или поздно будет исследован разумом.

Разработка проблемы значимости личного переживания, совершенная Ранером, по сути, явилась ответом на вопрос о сущности благодати Бога20. Согласно традиционным взглядам католической церкви, пребывающая в мире благодать Творца являлась недоступной для осознания человеком. Это, в свою очередь, не позволяло личному переживанию быть теологически значимым. Согласно Ранеру, благодать не является неким даром определенной внутренней части человека - благодать является призывом Бога и Его поддержкой преобразования всей жизни человека. Свершившееся

20 Озвученная Ранером позиция относительно значимости переживания в развитии Церкви оказала обширное влияние на современную теологию, Подробнее см. Fischer К. Gotteserfahrung: Mystagogie in der Theologie Karl Rahners und in der Theologie der Befreiung. Grunewald, 1986

в определенный момент истории самовозвещение Бога длится и поныне, и ответ человека принявшего Христа занимает все пространство его жизни.

В четвертом параграфе Главы 2 содержатся краткие обобщения и выводы. Обширное использование Ранером теологического и философского наследия зачастую ставит вопрос о приоритетности влияния на становлении его антропологической концепции. Многие ключевые черты и особенности теологической мысли немецкого богослова невозможно объяснить без их соотнесения с игнатианским дискурсом. Примечательно, что сам Ранер неоднократно отмечал влияние «Духовных упражнений» на становление собственной теологической концепции. Особенно это характерно для позднего периода, когда в одном из интервью Ранер отметил, что его вся теология выражена в работе «Обращение Игнатия Лойолы к современному иезуиту»21.

Оценивая теологический потенциал игнатианского текста, немецкий богослов, прежде всего, отмечает его практическое назначение. Теология обязательно должна затрагивать сердце человека, все его существо. Только такая теология может называться «живой».

Для Ранера центральной идеей игнатианского дискурса является свободное послание Бога человеку через переживание, через живой опыт. Распознание призыва Бога в собственном опыте окружающего мира, интерпретация Божественного императива на основе личных переживаний являются основной задачей всякого верующего. Только самостоятельные действия, направленные на осознание окружающих событий в свете Откровения могут выявить призыв Бога, который направлен к каждому человеку индивидуально. В современной ситуации человек с неизбежностью должен нести полную ответственность за собственное бытие в этом мире.

Обращаясь к богословскому содержанию «Духовных упражнений», немецкий теолог особо выделяет для Игнатия значение благодати Бога. Через благодать человек ощущает Бога, присутствие Творца в мире. По Ранеру благодать в данном случае является предикатом религиозного опыта. Благодать как наличие способности переживания Бога не затрагивает интеллект, сферу разума, так как наличествует в самой сущности человека. Однако разум делает это наличие явным, сознаваемым.

В духовности Игнатия, Ранер видит неразрывную связь Откровения и духовного опыта. Немецкий теолог определяет Откровение с одной стороны как манифестацию Бога в истории человека, а с другой как возможность прояснить «тайну» человека, его

21 Rahner K„ ImhofP., Loose H. N. Ignatius of Loyola Speaks to a Modern Jesuit. // Ignatius of Loyola. Ed. P. Imhof. London: Collins, 1979. P. 104.

сущность. Эти положения взаимосвязаны по Ранеру - историческое событие Откровения каждый раз по-новому проявляет себя через сущность человека. Выряжаясь другими словами, можно сказать, что человек движется к Откровению, будучи сам движим Откровением (тварность человека как праслово).

Таким образом, следуя за размышлениями Игнатия в «Духовных упражнениях», в основу своей теологии Ранер полагает непосредственный опыт исповедания веры (ощущение благодати Бога). Свобода выбора, индивидуальность переживания Бога и изначальная предрасположенность к познанию Творца - все эти основополагающие идеи его теологии происходят именно из события живого общения с Богом. Вместе с тем, «Духовные упражнения» не только повлияли на содержание антропологической концепции Ранера. Подобно совершающему упражнения, немецкий богослов соотносит свои знания со своим духовным опытом. Этот опыт преломляется множество раз в самых различных философских системах и теологических концепциях. Августин, Фома Аквинский, Р. Декарт, И. Кант, И. Г. Фихте, Г. В. Ф. Гегель, Ж. Марешаль, М. Хайдеггер - это лишь немногий перечень мыслителей, к чьим идеям обращается Ранер.

Прилагаемая ниже схема отображает последовательность и взаимосвязь идей, которые использовались Ранером. На первом этапе развития своей теологической концепции Ранер движется от традиционной теологии к философии немецкого идеализма через обращение к проблемам внутренней связи онтологии и гносеологии. На следующем этапе Ранер следует за общим развитием философской мысли и делает современную для него философию экзистенциализма Хайдеггера частью концептуального содержания своей парадигмы. На заключительном этапе Ранер дополняет ключевые теологические понятия, такие как Откровение, благодать и любовь Христа индивидуальным измерением, что придает им актуальное современное звучание.

Однако, несмотря на такую последовательность, данная схема не всегда является универсальной в полном объеме. Это обстоятельство обусловлено практическим характером работ Ранера. Они посвящены исследованию той или иной теологической проблемы и редко составляют единую понятийную систему - используемые немецким теологом понятия подстраиваются под определенный контекст, и вследствие этого могут менять интерпретацию или взаимно заменятся. В таких случаях приведенная схема сохраняет свою актуальность, но лишь отчасти из-за частого отсутствия того или иного промежуточного звена.

Схема теологического мышления ранера

Эволюция языка философии, обращение к субъективному опыту

Заключение. Практическое назначение ранеровского учения также напрямую влияет на содержание его антропологической концепции. Преемственность идей сразу из нескольких философских течений в одной теологической концепции обуславливает особый характер работ Ранера. Его теологическое мышление было направлено, прежде всего, на решение практических задач, которые были обозначены временем.

Ранер по новому сводит категории рациональности и боговдохновенности в своей теологии - человек, как слушатель Слова, является историческим и трансцендентальным участником Откровения. Немецкий теолог неоднократно подчеркивает необходимость единства рационального и духовного начала в богословии. В центре ранеровского дискурса «отношение человека к божественной тайне, проявление божественной тайны в религиозном опыте субъекта»22. Всякое размышление о Боге связано с проблемами значимости истории, ролью Церкви и особенностями индивидуального опыта Бога. «Духовные упражнения» испанского мистика стали основой теологического мышления Ранера - свою собственную антропологическую концепцию Ранер выстраивает, ориентируясь на принципы, которые Игнатий описал в своем духовном путеводителе.

По теме диссертации автором опубликованы следующие работы:

1. Философско-теологические источники трансцендентальной теологии К. Ранера II Религиоведение. 2006. №3. С. 119-129.

2. Влияние игнатианской духовности на структуру теологии К. Ранера (в печати, 0.5. а.л.)

3. Откровение для всех (Концепция «анонимного христианина» К. Ранера) // НГ-Религии. Выпуск от 21.12.2005. (http://religion.ng.ru/problerns/2005-12-

21/6 otkrovenie.html)

4. Новый апологет христианства (Христианская критика гуманизма А. де Любака) // НГ-Религии. Выпуск от 05.04.2006 (http://religion.ne.ru/people/2006-04-

05/6 apologet.html)

5. Полифония веры и разума (Диалог Ю. Хабермаса и Й. Ратцингера о проблемах секуляризации современного общества) // НГ-Религии. Выпуск от 06.12.2006 fhttp://religion.ng.ru/printine/2006-12-06/7 poliphonv.htmD

6. Через любовь в вечность (Теология Г.У. фон Бальтазара в современном контексте). // НГ-Религии. Выпуск от 21.03.2007 (rhttp://religion.ng.ru/problems/2007-03-2115 baltaxar.htmD

а Красников А. И. Методология современного неотомюма. М.: Московский государственный университет, 1993. Стр. 73.

Отпечатано в ООО «Компания Спутники-» ПД № 1-00007 от 25.09.2000 г. Подписано в печать 02.02.09. Тираж 100 экз. Усл. п.л. 1,81 Печать авторефератов: 730-47-74,778-45-60

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Харьков, Сергей Александрович

Введение.

Глава 1. Структура антропологической концепции Карла Ранера.

1.1. Теологические источники антропологической концепции Ранера -богословие ФомыАквинского.

1.2. Философские источники богословия Ранера - критический идеализм И. Канта, субъективный идеализм И. Г. Фихте, фундаментальная онтология М. Хайдеггера.

1.3. Отличительные черты богословской парадигмы Ранера на фоне западноевропейской теологии.

1.4. Краткие выводы.

Глава 2. Влияние игнатианской духовности на содержание и структуру антропологической концепции Ранера.

2.1. Теологическое содержание и особенности структуры «Духовных упражнений».

2.2. Ощущаемый смысл как основа действия «Духовных упражнений» - философская концепция Ю. Гендлина как метод интерпретации текста.

2.3. Ощущаемый смысл «Духовных упражнений» в понятиях теологии Ранера.

2.4. Краткие выводы.

Введение диссертации2008 год, автореферат по культурологии, Харьков, Сергей Александрович

Актуальность исследования определяется, прежде всего, текущими философскими, религиоведческими и психологическими вопросами относительно способов ассимиляции субъективного опыта теоретической гуманитарной наукой. В контексте заявленной темы эти вопросы приобретают следующее звучание - каким образом индивидуальный мистический опыт Игнатия Лойолы соотносится с концептами и понятиями антропологической теологии Карла Ранера, становление которой неразрывно связано с историей разработки философских гносеологических и онтологических понятий? Как текст наставлений по духовной жизни XVI века соотносится с конкретной всеобъемлющей теологической парадигмой, которая составляет важную часть современного католического богословия? Какой метод позволяет выявить связь систематического теологического учения немецкого богослова с личностным религиозным опытом испанского мистика? Все эти вопросы указывают на проблему соотношения логико-практического измерения знания с его ощущаемым измерением.

Современная ситуация гуманитарного знания характеризуется поиском новых подходов в освоении ощущаемого измерения знания. Обилие понятий и символизаций, которыми оперирует современная наука при изучении ощущаемого (субъективного) опыта познания, зачастую не позволяют непосредственно рассмотреть этот изначальный дологический уровень познавательного процесса, который наличествует в виде ощущения некого значения, смысла. Понятия, сформированные на логических основаниях, не включают в себя содержание данного ощущаемого смысла, и, таким образом, заслоняют собой изначальный субъективный опыт. В виду этого дальнейшее исследование опыта познания происходит только путем постепенного наслоения дефиниций и выделения их аспектов, которые не соотносятся с самим опытом, как таковым. По сути, логическая модель осмысления опыта оставляет сам опыт вне пределов своего рассмотрения в виду его субъективности и дологической природы. Искажение и омертвение опыта1 в ходе логического преобразования в свою очередь ставит под вопрос все здание эмпирической науки.

Эта насущная проблема гуманитарного знания напрямую связана с текущим состоянием прагматико-позитивистской и постпозитивистской парадигмы науки, которая постулирует эквивалентность концепций и идей, а также отмечает одинаковую степень их схожести и ошибочности. В свою очередь, такой глобальный характер вопроса указывает на то, что проблема согласования всех измерений знания и выработка понятий, которые бы указывали и вводили в научный оборот данные непосредственного субъективного ощущения, актуальна не только для некоторых областей гуманитарной науки, таких как психология, искусствоведение, философия, но и для всех дисциплин, которые связаны с культурной деятельностью человека.

Если ответы на раннее означенные вопросы относительно рассмотрения внутренней связи теологических концептов Ранера с духовным наследием Игнатия Лойолы существуют, то они, скорее всего, имеют междисциплинарный характер. История, философия, психология -эти гуманитарные дисциплины лишь отчасти рассматривают субъективный опыт познания центральных символов христианства, который в свое время повлиял на развитие современной западноевропейской теологии. Представленная работа сообразно использует данные указанных

1 На это обстоятельство в начале XX века указывали А. Бергсон и Ж. П. Сартр (проблема интуитивного познания). Проблема соотношения ощущаемого субъективного опыта с логическим измерением знания рассматривалась и получала самые различные интерпретации в немецкой философии идеализма (И. Кант, И. Г. Фихте, Г.Ф.Г. Гегель, В. Шеллинг), в феноменологии (Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти, а также в феноменологии религии Р. Отто, Ф. Хайлер, К. Гольдаммер, Г. Виденгрен, П. Рикер, В. Гантке), в философии экзистенциализма (М. Хайдегтер, Ж. П. Сартр). В настоящий момент новое видение возможных решений этой проблемы предлагает философия диалога, представленная М. Бубером, М. М. Бахтиным, В. С. Библером. Основным нововведением философии диалога в данную проблему является понятие межсубъектного бытия, которое затрагивает все измерения знания - как логико-практическое, так и дологическое. направлений гуманитарной науки, которые относятся к исследуемой проблеме. В виду этого данное исследование не является историко-философским, а подпадает под категорию философии религии, религиоведения и культурологии.

Степень разработанности представленной темы сравнительно невелика. Теология Ранера исследуется в современной гуманитарной традиции преимущественно с философской точки зрения. Использование дефиниций и концепций, принадлежащих различным философским системам, делает работы Ранера интересными для многих философов-специалистов. Свою роль здесь также играет особый язык антропологического богословия Ранера, который во многое перенял (это относится как к структуре работ, так и к используемым понятиям) из экзистенциальной философии М. Хайдеггера. Проблемы XX века (такие как многообразие форм религиозности, тенденции индивидуализма, развитие секулярного общества, начало перехода от индустриального типа общества к информационному, и многие другие) особенно выделены Ранером, который посвящает некоторым темам отдельные работы (широко известный концепт «анонимного христианина» являет собой яркий пример исследования, которое призвано по мысли автора стать ответом на современные проблемы). По этим причинам теологическая концепция Ранера считается многогранной и весьма сложной системой, которая не только вводит современные философские понятия в язык богословия, но и придает новое звучание идеям теологов и философов нескольких эпох.

Среди многочисленных западных исследователей теологии Ранера необходимо, прежде всего, выделить Г. Форгримлера2, К. Р. Фишера3, К.

2 Среди множества теологических сочинений Форгримлера, некоторые из которых написаны в соавторстве с Ранером, для диссертации особо ценны работы «Karl Rahner verstehen» и «Karl Rahner. Gotteserfahrung im Leben und Denken», полностью посвященные исследованию различных аспектов теологии Ранера.

Килби4, Ф. Индина5, Л. Д. О'Донована6, Л. Грубера7, Д. Вайзмана8, Р. Гибеллини9, Б. Маршала10, М. Майера11, Р. Уильямсона12 и Р. Леннана13. Работы зарубежных ученых носят, прежде всего, сравнительный, а также критический характер. Это выражается в рассмотрении теологии Ранера в

3 Работа Фишера «Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners» представляет особую важность для представленной работы, так как в ней впервые был поставлен вопрос об обширности влияния игнатианского наследия на теологию Ранера.

4 Работы Килби затрагивают проблему актуальности теологии Ранера на фоне глобальных процессов внутри христианской Церкви. Особое место в исследованиях Килби уделено рассмотрению понятийного ядра теологической концепции Ранера. Ключевыми работами Килби являются «Karl Rahner: Theology and Philosophy» и «A Brief Introduction to Karl Rahner». На фоне многих исследований теологии Ранера, некоторые из которых имеют четко выраженный конфессиональный подход, немаловажным обстоятельством является академический язык работ Килби.

5 Монография Индина «Karl Rahner and Ignatian Spirituality» представляет широкую историческую и теологическую проработку влияния духовности Игнатия на учение немецкого теолога. Особое место в других работах Индина (в такой как «Rahner, Christology, and Grâce» // Heythrop Journal #37) уделено анализу теологии благодати, а также рассмотрению практического применения систематической теологии Ранера.

6 Публикации ученика Ранера, О'Донована, примечательны всесторонним рассмотрением его учения. Центральной темой размышлений О'Донована является социальная перспектива развития теологии Ранера в нынешнее время.

7 Особой темой исследований Грубера является влияние идеалистической немецкой философии на современную теологию. Работа «Transzendentalphilosophie und Theologie bei Johann Gottlieb Fichte und Karl Rahner» детально изучает влияние идей И. Г. Фихте на теологическую концепцию Ранера.

8 Основной темой работ Вайзмана является развитие религиозного опыта в рамках западноевропейского христианства. Внутренняя связь теологии Ранера с духовным наследием Игнатия является предметом рассмотрения работы «"I have Experienced God": Religious Expérience in the Theology of Karl Rahner».

9 Теологические изыскания Гибеллини носят, прежде всего, компаративный характер. Большая часть его работ посвящена развитию теологии в XX веке. Для данной диссертации особый интерес представляет работа «Handbuch der Theologie im 20. Jahrhundert».

10 Работа Маршала «Christology in Conflict: The Identity of a Saviour in Rahner and Barth» представляет особый интерес для диссертации, так как является исследованием современного развития теологических дефиниций. В рамках означенной работы Маршал анализирует методологические аспекты теологии Ранера и К. Барта.

11 Предметом исследования Майера является теологическое измерение «Духовных упражнений» Игнатия. Тенденции интерпретации «Духовных упражнений» рассматриваются им на примере учения Ранера в работе «La Theologie des Exctcices de Karl Rahner».

12 Статья Уильямсона «Balthasar and Rahner» в сборнике «Analogy of Beauty: The Theology of Hans von Balthasar» посвящена сопоставлению теологии Г. фон Бальтазара и Ранера.

13 Работы Леннана рассматривают социологическое измерение развития христианской Церкви в XX веке. Монография «The Ecclesiology of Karl Rahner» посвящена исследованию социальных аспектов теологии Ранера. свете истории христианской традиции, изучении его концепции в рамках межконфессионального диалога, критическом осмыслении составных элементов философского ядра его учения, а также в создании планов дальнейшего развития католической теологии с учетом идей и ключевых понятий немецкого теолога.

Изучение обширного теологического наследия Ранера не могло обойтись без использования трудов русскоязычных ученых, которые исследовали различные аспекты ранеровской концепции, а также темы, неразрывно связанные с его теологией. Особенно в этом плане показательны работы К. И. Никонова14, Б. Ю. Кузмицкаса15, Ю. А. Кимелева16, А. Н. Красникова17, П. П. Гайденко18, Р. М. Габитовой19, А. Н. ы Прежде всего, это работы «Современная христианская антропология» и «Критика антропологического обоснования религии», в которых теология Ранера рассматривается в рамках анализа различных антропологических аспектов теологических учений. В этих и других работах («Религиозен ли человек по природе», «Христианская антропология и современность») представлены основные направления современной христианской антропологии. В свете заявленной темы особый интерес представляет курс лекций «Христианская антропология и современность», подготовленный для философского факультета МГУ.

15 Работа «Философские концепции католического модернизма» и публикация «Теология "жизненной действительности" К. Ранера» посвящены изучению философских основ современной католической теологии, а также рассмотрению процесса модернизации теологического языка в соответствии с данными современной науки и новыми общественно-политическими реалиями. Обозначенные темы рассматриваются на примере теологии Ранера.

16 Основными работами, в которых особое место уделено теологии Ранера являются «Современная западная философия религии» и «Философия религии. Систематический очерк». Они затрагивают проблематику взаимосвязи философских и теологических элементов теологии Ранера. Многие другие работы Кимелева («Философия истории», «Методологические проблемы современного религиоведения», «Современная философско-религиозная антропология») являются важнейшим источником по изучению философии религии. В рамках данной работы особого внимания заслуживает его концепция философско-религиозной антропологии.

17 Работа «Методология современного неотомизма» анализирует концепцию Ранера на фоне католической теологии XX века.

18 Во многих работах Гайденко особое внимание уделено историческому развитию философии экзистенциализма, который оказал значительное влияние на теологию Ранера. Ключевой темой работы «Прорыв к трансцендентному: новая онтология 20 века» является изучение истоков экзистенции, особая направленность человеческой природы к трансцендентному началу. Для диссертации также важны работы посвященные истории философии («Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания С. Киркегора», «Философия Фихте и современность»).

Типсиной20, Е. Б. Тимерманис21, С. А. Коначевой22 и А. С. Богомолова23. Многие из перечисленных работ стали основой отечественной традиции исследования учения Ранера24. При этом необходимо отметить, что большая часть упомянутых исследователей уделяет в своих работах особое внимание философской составляющей теологической концепции Ранера.

В свою очередь «Духовные упражнения» Игнатия Лойолы, как правило, рассматриваются в отечественной историографии либо в рамках истории Общества Иисуса (ордена иезуитов), либо через призму сравнительного изучения христианской духовности. Наряду с такими исследованиями имеются также работы, посвященные особой «игнатианской» мистике и истории становления Общества. Подобные работы имеют историографическую и религиоведческую направленность. Текст «Духовных упражнений» является наставлением и путеводителем в

19 Среди множества работ посвященным философии экзистенциализма, для диссертации является ценной работа «Человек и общество в немецком экзистенциализме», предметом рассмотрения которой являются антропологические аспекты философии М. Хайдеггера и К. Ясперса. В работе отмечено развитие этих аспектов в различных философских и теологических концепциях современников немецких философов. Также рассматриваются иррационалистические тенденции в философии экзистенциализма.

20 Монография «Немецкий экзистенциализм и религия», в котором исследуется различные аспекты экзистенциализма и их связь с традиционными теологическими концептами представляет особую важность для данной работы. Особое внимание уделено анализу влияния экзистенциализма на развитие западноевропейской теологии в XX веке.

21 В исследовательском фокусе кандидатской диссертации «Христианская антропология К. Ранера» находятся проблемы дальнейшего развития теологии Ранера. Работа поэтапно рассматривает синтезирующий характер антропологических аспектов теологии Ранера, а также уделяет особое внимание перспективам социального развития христианства в секулярном мире.

22 Множество докладов и выступлений («Хайдеггер и современные вопросы богословия», «Интерпретация кантовской теории истины в трансцендентальном томизме», «Историчность вот-бытия и опыт "последнего Бога": теологические аспекты философии М.Хайдеггера» и др.) посвящено анализу католического и протестантского богословия XX века. Особое внимание уделено проблемам влияния философии М. Хайдеггера на современное богословие.

23 Работа «Экзистенциальная диалектика: от "качественной диалектики" к диалектической теологии» исследует процесс развития экзистенциальной мысли, а также анализирует философско-исторические аспекты этого развития.

24 Прежде всего, это работы К. И. Никонова, Б. Ю. Кузмицкаса, Ю. А. Кимелева, Е. Б. Тимерманис, а также С. А. Коначевой. Примечательно, что работы данных ученых с одной стороны рассматривают теологию Ранера на фоне общего развития христианской мысли в XX веке, а с другой прослеживают развитие ее антропологических аспектов. духовном поиске и имеет весьма опосредованное отношение к теологии, как к таковой. Согласно Игнатию, духовные упражнения - это свод наблюдений и советов по духовной жизни, который позволяет «Творцу непосредственно содействовать со своим творением, а творению - с Творцом и Господом своим»25. Другими словами, «Духовные упражнения» предназначены для исследования внутреннего субъективного опыта общения с Богом. Фокусирование этого текста Игнатия на личном опыте, на переживании сопричастности Творцу делает его интересным для исследования религиоведами, занимающимися изучением мистических практик католической церкви, а также психологами, рассматривающим процессы трансформации личности.

Наследие Игнатия было детально исследовано преимущественно в работах западных мыслителей, таких как Ж. де Гибер26, Ф. Караман27, Д. О'Мелли28, X. Ранер29, Д. Ганс30, Ф. Индин31, Р. Барт32, Д. Л. Флеминг33, Ж.

25 Игнатий Лойола. Духовные упражнения. Духовный дневник. М.: Институт философии, теологии и истории святого Фомы, 2006. Стр. 29.

26 Труды де Гибера посвящены анализу внутренней духовной практики Общества Иисуса. Фундаментальной обобщающей работой о взаимосвязи систематической теологии и духовного наследия является «Leçons De Theologie Spirituelle». Для диссертации особую ценность имеет его исторический очерк «Духовность Общества Иисуса».

27 Историческое исследование «Ignatius Loyola: A Biography of the Founder of the Jesuits» содержит обширный материал относительно ранних периодов деятельности Игнатия.

28 Работа «The First Jesuits» привносит новый взгляд на структуру Общества Иисуса. В работе проведено детальное рассмотрение начальных этапов основания Общества Игнатием. В ходе этого рассмотрения автор подвергает сомнению многие традиционные для исторической науки представления о роли и назначении Общества.

29 Имя X. Ранера связано с переоткрытием игнатианской духовности. Среди многочисленных работ X. Ранера для данной диссертации особо важны работы «Ignatius von Loyola als Mensch und Theologe» и «Ignatius von Loyola. Briefwechsel mit Frauen».

30 Важная для данной диссертации работа «Spiritual Exercises of Saint Ignatius» является одновременно переводом, комментарием и руководством по проведению духовных упражнений. Особый интерес представляет пристальное изучение автором нюансов различных положений, которые высказывает Игнатий в тексте «Духовных упражнений».

31 Работа «Ignatian Prayer of the Senses» анализирует специфику игнатианской духовности на примере молитвы.

32 В своей работе «Sade, Fourier, Loyola» Барт исследует лингвистические особенности «Духовных упражнений» Игнатия. Описанная им структура текста «Духовных упражнений» представляет особый интерес для данной диссертации.

Боттро34, В. Мейсснер35, а также Д. Фатрелл36. Основной областью изысканий данных работ были психологические аспекты «Духовных упражнений», выявление места духовной традиции Игнатия в контексте истории католической церкви, а также рассмотрение влияния «Духовных упражнений» на современную теологическую доктрину католической Церкви.

Целью исследования является рассмотрение влияния исторически сложившейся христианской духовной традиции - текста «Духовных упражнений» Игнатия Лойолы - на становление современной католической теологии, на примере антропологической богословской концепции Ранера. В ходе исследования осуществляется последовательный анализ теологии Ранера, который выявляет ее внутреннюю связь с «Духовными упражнениями» Игнатия, наряду с многочисленными теологическими и философскими влияниями. Подобный анализ выявляет не только влияние игнатианской мистики на общее концептуальное содержание учения Ранера, но и на формирование основных понятий его богословия, влияние которого особенно ощутимо в современной католической теологии. На возможность подобного рассмотрения в первую очередь указывают неоднократные высказывания самого Ранера37 о том,

33 Сравнение стилистики и лингвистические аспекты «Духовных упражнений» являются основными предметами рассмотрения в работах Флеминга «The Spiritual Exercises of St. Ignatius: A Literal Translation and A Contemporary Reading» и «Like the Lighting: The Dynamics of the Ignatian Exercises».

34 Работа Боттро «Личная молитва Игнатия Лойолы» кратко анализирует психологические черты Игнатия, его внутренний мир.

35 Психологическое исследование особенностей восприятия и понимания духовности Игнатием является основой работы «Ignatius of Loyola: The Psychology of a Saint». В работе сравниваются различные аспекты совершающего упражнения и наставника, описанные в «Духовных упражнениях», а также психологические черты Игнатия.

36 В сводной работе «Словарь "Духовного Дневника"» Фатрелл поэтапно рассматривает ключевые понятия и обороты, использованные в «Духовных упражнениях». Каждое понятие не только получает определенную интерпретацию, но и соотносится с определенными паттернами применения.

37 К. Ранер, как и его старший брат Хуго, был членом Общества Иисуса, в который вступил в 18 лет (в 1924 году). что духовный опыт основателя Общества Иисуса является ключом к пониманию всей его теологии. Немецкий мыслитель высоко оценивал роль Игнатия в истории развития христианства, и помещал его в один ряд с М. Лютером и Ж. Кальвином, считая его «одним из тех великих людей, которые видели основу христианского существования в мистическом опыте Бога»38.

Обозначенная цель достигается путем определения ключевой проблематики трудов Ранера в ходе рассмотрения теологических и философских источников, которые повлияли на становление применяемых Ранером понятий. Реализация заявленной цели обусловила постановку и решение следующих задач:

2. Используя философский метод Ю. Гендлина39, определить особенности функционирования субъективного опыта («ощущаемого смысла»40 в терминологии Гендлина) в тексте «Духовных упражнений». Определить характер ощущаемого смысла и на основании этого определения раскрыть возможные варианты интерпретации опыта Игнатия. Выявить принцип, в соответствии с которым Игнатий составляет «Духовные упражнения».

38 Цит. по Endean P. Karl Rahner and Ignatian Spirituality. N.Y.: Oxford University Press, 2004. P.30.

39 Юджин Гендлин - широко известный американский психотерапевт и философ, лауреат множества премий Американской психологической ассоциации (АПА), автор многочисленных работ (более 240 публикаций) по психологии и философии, среди которых особо выделяются монографии «Focusing» и «Thinking at the Edge», посвященные изучению имплицитного содержания психологических понятий и процедуры мышления.

4 Термин Гендлина «felt meaning» в данной работе переводится как «ощущаемый смысл». Наряду с этим термином американский философ также использует другие его варианты такие так «experienced meaning» и «felt sense».

Методологические основания работы имеют междисциплинарный характер. Глобальность проблемы, которая определяет актуальность диссертации, требует с одной стороны использования устоявшихся в науке методов, таких как критическо-аналитический подход к содержанию материала и системно-комплексный метод для выявления целостности и взаимосвязанности концептуального содержания. С другой стороны критическое отношение к текущей практико-позитивистской научной парадигме, обозначенное самим наличием проблемы, обуславливает применение новых междисциплинарных методов, которые не только содержат новые терминологические системы, но и позволяют органично сочетать эти новые "термины с корпусом устоявшихся в гуманитарной науке понятий.

Исследование с необходимостью считается с тем историко-философским проблемным фоном, который определяет содержание, как текста «Духовных упражнений», так и многочисленных работ Ранера. Это обусловлено применением сравнительного историко-философского анализа, который направлен на выявление влияния субъективного ощущаемого опыта (на примере духовности Игнатия) на идейное развитие католической теологии (на примере учения Ранера).

Ранера41. Работы отечественных ученых используются в диссертации для последовательного рассмотрения и сравнения ключевых идей и понятий, которые образуют концептуальное содержание теологии Ранера. Такой характер работы позволяет выявить неординарную структуру теологии Ранера, а также определить принципиальные отличия, которые выделяют его учение на фоне христианского богословия XX века.

Основной задачей философского метода Гендлина является включение в рамки научного исследования данных субъективного переживания. Изучаемую проблему американский ученый описывает следующим образом: «в прошлом смысл анализировался в основном с точки зрения . логической структуры. Конечно же, при таком рассмотрении смысл соотносился с переживанием, но при этом "переживание" обычно обозначалось как некая логическая схема, которая организует ощущаемое восприятие, либо как логический конструкт, который сопоставляет и прогнозирует наблюдение поведения. . [что] приводит к проблеме эффективного изучения непосредственно ощущаемого опыта, применения его смысла в науке и жизни, создания возможности помыслить его для более чем нескольких посвященных -другими словами, к проблеме приложения (курсив - Гендлина) понятий к ощущаемому опыту без его искажения или притупления»42.

Метод Гендлина строится вокруг ряда понятий, которые сформировались в ходе его изысканий в области психологии. Основной задачей своего метода Гендлин считает создание понятий, которые бы непосредственно отсылали к ощущаемому смыслу. Основные элементы и структуру своего метода Гендлин представил в работе «Experiencing and

41 Прежде всего, это работы К. Килби, К. Р. Фишера, Л. Д. О'Донована, Ф. Индина, Л. Грубера и Р. Гибеллини.

42 Gendlin Е. Experiencing and the Creation of Meaning. Chicago: Northwestern University Press, 1997. P. 23 the Creation of Meaning»43, посвященной разработке проблемы содержания имплицитного субъективного опыта в различных направлениях современной гуманитарной науки.

Философская концепция Гендлина44 выходит за пределы постструктуралистской парадигмы в исследовании языка и культуры. Американский мыслитель, вслед за постструктуралистами (например, Ж. Лаканом), отмечает имплицитное наличие языка и культурных норм в человеческом опыте. Также он отмечает, что понятия, при помощи которых человек оформляет свое знание об окружающем мире, также содержат этот имплицитный опыт. Это обстоятельство, по мнению Гендлина, приводит к проблемам при генерации корпуса научного знания, так как логически выстроенные понятия не в состоянии охватить поток восприятия, который вызван окружающим миром. Процесс ощущаемого восприятия в этом значении не является концептуальным, и превосходит логический метод систематизации знания. Другими словами, логические понятия, выводимые человеком для описания опыта, имеют дологическое основание. Соответственно, полное понимание окружающих человека событий возможно только при наличии прямой отсылки к процессу субъективного восприятия. Согласно Гендлину, наличие такой прямой отсылки позволяет в зависимости от ситуации генерировать более адекватные понятия для интерпретации событий. При этом логическое обоснование самих понятий будет более точным.

Необходимость обращения к ощущаемому смыслу Гендлин показывает на множестве примеров из области поэзии, философии,

43 Это одна из двух философски значимых работ Гендлина. Вторая работа «А Process Model» посвящена описанию вариантов применения его метода к изучению имплицитного содержания в философских понятиях.

44 Необходимо отметить, что на философскую позицию Гендлина повлияла не только философия экзистенциализма и феноменология (в лице М. Хайдеггсра и М. Мерло-Понти), но и концептуальные работы К. Роджерса посвященные проблемам гуманистической психологии. психологии. Нижеследующий пример45 демонстрирует функционирование ощущаемого смысла при интерпретации части диалога Платона «Менон».

В данной части диалога Сократ обращается к мальчику, одному из рабов Менона. Вначале философ демонстрирует мальчику квадрат, каждая из сторон которого равна двум футам.

Затем он делит квадрат на четыре равные части. Мальчик подтверждает, что теперь квадрат состоит из четырех малых квадратов. Сократ спрашивает мальчика о том, сколько малых квадратов будет содержать фигура, которая будет вдвое больше имеющейся. Мальчик отвечает, что такая фигура должна содержать восемь малых квадратов. Он полагает, что знает решение задачи - по его мнению, сторона такого квадрата должна составлять четыре фута. Сократ следует указаниям мальчика и рисует означенный квадрат.

45 Приведенный здесь пример содержится в публикации Гендлина «Введение в философию» (Introduction to Philosophy - http://www.focnsine.org/philosophy.html).

4ф

-2фв" I

При этом он отмечает, что данная фигура больше начальной в четыре раза, и, следовательно, эту фигуру составляют не восемь, а шестнадцать малых квадратов. Сократ отмечает, что сторона восьмифутовой фигуры должна быть больше двух и меньше четырех футов. Мальчик соглашается и предлагает нарисовать меньшую фигуру, сторона которой равна трем футам. Сократ вновь следует предложению мальчика. Однако новый квадрат состоит из девяти малых квадратов, вместо необходимых восьми. Мальчик думает и отвечает, что не знает правильного ответа.

-Зф со е

В данный момент диалога Сократ обращается к Менону и отмечает состояние мальчика по отношению к решаемой задаче. Это высказывание Сократа о затруднении мальчика в отношении того, чего тот не знает, указывает на то, что мальчик знает, что правильный ответ больше двух и менее трех. То есть выражение мальчика «я не знаю» отнюдь не указывает на полное отсутствие у него знания ответа. В данном случае у мальчика имеется ощущаемый смысл ответа. То есть полностью его ответ на вопрос Сократа звучал бы как: «я знаю, что ответ больше двух и менее трех, но Сократ, я не знаю промежуточного числа между двумя и тремя».

Дело не в том, что подобный ответ невозможно высказать, а скорее в том, что мальчик не может выразить ощущаемое знание ответа при помощи обычных слов и чисел.

Необходим новый способ выражения этого ответа, такой как возможность преобразовательного действия по отношению к заданным условиям. Далее Сократ демонстрирует это преобразовательное действие.

Философ берет пример первой попытки решения задачи, квадрат, состоящий из шестнадцати малых квадратов. Сократ проводит четыре дополнительные диагональные линии, которые образуют новый квадрат и делят половину имеющихся малых квадратов. Данный новый квадрат содержит необходимые восемь малых квадратов. и 4ф-

1 1

---Г 1 1 1 ь.

1 1 е

1 1 1 1 --- ----

-4Ш--

1 ^ 1 / 1 / у е / 1 / 1 1 N 1 \ 1 |\ 1 \ 1 \ 1 / У \ / 1 1

Ранее Менон спрашивает Сократа относительно возможности вопроса о неизвестном. При таком вопросе человек не будет знать, о чем он спрашивает. С другой стороны, если человек знает то, о чем спрашивает, то в чем состоит необходимость спрашивать? В ответ Сократ говорит о припоминании, которое является необходимым атрибутом человеческой души. В потусторонней жизни душа обладает абсолютным знанием. Поэтому человек, согласно древнегреческому философу, припоминает то, что было видено душой ранее.

Так как Сократ задает лишь наводящие вопросы, то мальчик самостоятельно приходит к заключению, что два малых квадрата для каждой стороны слишком мало, а три слишком много. После этого философ спрашивает у Менона об обучении мальчика геометрии. Менон подтверждает, что тот не был обучен геометрии. Это побуждает его согласиться с утверждением Сократа о припоминании - на всем протяжении беседы мальчик припоминал верное решение геометрической задачи Сократа.

Согласно Гендлину, представление Сократа о припоминании является способом указания на появляющееся внутреннее чувство понимания. Состояние относительного знания и незнания того или иного ответа определяется через обращение к субъективному ощущению происходящего (ощущаемому смыслу). Далее ощущаемый смысл получает интерпретацию, в ходе которой возникает мысль о необходимости преобразовательного действия. Без подобного обращения к ощущаемому смыслу задача Сократа была бы неразрешимой.

Понятие «ощущаемый смысл» составляет философское ядро работ Гендлина. При этом американский философ основывает необходимость применения этого понятия следующим образом. Человек постоянно непосредственно взаимодействует с миром. При этом проводником этого взаимодействия является тело человека. То есть сам человек, по сути, есть взаимодействие, коммуникация с окружающим миром, который непосредственно влияет человека. Это взаимодействие постоянно меняется и обладает разной степенью интенсивности и различным содержанием. Вся жизнь, понимаемая как взаимодействие, на всем пути своего развития претерпевает постоянный процесс мотивации - действия (будь то поглощение пищи или теологическое рассуждение) всегда подразумевают следующий шаг (т.е. содержат в себе дальнейшее развитие). То есть, ежеминутное действие, которое мы ощущаем, порождает вариацию последующих действий, смысл которых заложен (имплицитно содержится) в предшествующем действии. При последовательном анализе чувств человек может обозначить (при помощи отсылки) и интерпретировать ощущаемый смысл, содержащийся в том или ином действии.

Ощущаемый смысл отличается от обычного эмоционального чувства - он является осведомленностью нашего тела о происходящих действиях. Ощущаемый смысл является живым, постоянно меняющимся взаимодействием с миром. В силу этого он отличается от понятий о мире, которые сформулированы логикой. При этом ощущаемый смысл имеет особые характеристики и очень точен по сравнению с понятиями, которые строятся на логической основе. Демонстрация функционирования ощущаемого смысла в логических понятиях используемых психологией и философией составляет основу философии Гендлина. При взаимодействии с имеющимися понятиями, ощущаемый смысл позволяет более точно сформулировать содержание понятия, а также более подробно интерпретировать контекст применения понятий.

Согласно Гендлину, при нарушении концептуальной связи между понятиями человек может расширить область своего знания за счет обращения и интерпретации «ощущения», которое содержит смысл произошедшего действия. Подобное ощущение может отчасти выражаться логическими понятиями, которые в свою очередь зависимы от непосредственного ощущаемого взаимодействия человека с миром.

Основываясь на этих положениях, Гендлин выстраивает свой философский метод на материале психологических наблюдений. Центральным объектом его рассмотрения является не конкретный метод терапии или психологическая теория, а сам субъект терапии (клиент). В ходе наблюдения американский мыслитель приходит к заключению, что терапия (независимо от типа или практического опыта терапевта) успешна лишь тогда, когда клиент начинает обращаться к своему переживанию, к непосредственным ощущениям сложившейся ситуации. При этом Гендлин отмечает, что не все субъекты терапии способны выработать в себе навык такого обращения. Роль терапевта в таких случаях состоит в том, чтобы интерпретировать опыт субъекта терапии и помочь ему самостоятельно с проводить отсылку к ощущаемому опыту. Таким образом, способность обращения к начальному опыту оказывается ключевым фактором в успешности терапии.

Правомерность применения метода Гендлина в данной работе обусловлена, прежде всего, междисциплинарным характером его метода. Американский мыслитель полагает, что исследование субъективного ощущения человека способно значительно расширить текущие рамки гуманитарной науки. Примечательно, что сам американский философ указывает на широкую применимость своего метода именно для изучения философских, теологических и мистических текстов. «Переживание как источник смысла, является составной частью множества теоретических проблем.Другие примеры (проблем - С. X.) являются философскими дискуссиями относительно того, как утверждения "основываются на" переживании или "обусловлены" им. Там, где переживание имеет смысл, и там, где необходимо обозначить этот смысл, возникает проблема: как ощущаемый смысл должен соотноситься с выраженным смыслом, чтобы последнее, можно было бы назвать выражением первого?»46. Научная установка Гендлина совпадает с задачами, которые призвана решить данная работа - выявить влияние субъективного переживания на становление дискурса, использующего философские и теологические понятия. Другими словами, философский метод американского психотерапевта позволит проследить влияние субъективного опыта познания Игнатия на современную антропологическую теологию Ранера.

46 Gendlin E. Experiencing and the Creation of Meaning. Chicago: Northwestern University Press, 1997. P. 55

Использование метода Гендлина для выявления обширной связи между текстом по духовному совершенствованию и богословской парадигмой проводится впервые.

Отдельное замечание касается источниковедческой стороны диссертации. Источниковедческую основу первой главы составили фундаментальные работы Ранера, такие как «Grundkurs des Glaubens», «Geist in Welt», «Hörer des Wortes», а также «Schriften zur Theologie»47. Основным источником для второй главы данной работы является текст «Духовных упражнений»48.

Научная новизна диссертации видится в том, что представленная работа впервые рассматривает «Духовные упражнения» Игнатия, как один из важных источников влияния на теологию Ранера. Рассмотрение связи антропологической концепции немецкого богослова с духовной католической традицией до недавних пор проводилось лишь частично в отечественных философских, религиоведческих и исторических исследованиях, и не являлось темой самостоятельного исследования. Данная работа призвана, отчасти, заполнить эту лакуну49.

В работе подробно рассматриваются основополагающие темы и понятия антропологической теологии Ранера, которые выделяются в ходе

47 Некоторые из этих работ также рассматривались в многочисленных переводах, преимущественно на английском языке.

48 В рамках данной работы широко использовался перевод, выполненный А. Н. Ковалем. По признанию критиков (например, www.riiss.ru/krua chtcniya/ad majorem tlci gloriam) этот перевод носит принципиальное качественное отличие от всех раннее сделанных, так как при его составлении использовался не только опыт предыдущих переводов «Духовных упражнений» на русский язык, но и их современные переводы на английский и французский. Не остался без внимания и ранний перевод «Духовных упражнений» на латинский язык.

49 Некоторые положения диссертации были изложены раннее в журнале «Религиоведение» {Харьков С.А. Философско-теологические источники трансцендентальной теологии К. Ранера // Религиоведение №3, 2006. Стр. 119-129). последовательного анализа богословских и философских источников, повлиявших на становление ранеровской концепции, а также прослеживается связь этих концепций с содержанием текста Игнатия. Особенность изучения влияния игнатианской духовности на богословие Ранера состоит в применении философского метода Гендлина для выявления субъективного ощущаемого опыта, который содержится «Духовных упражнениях». Указанный метод получил признание в среде философов, психологов и психотерапевтов, однако опыт его применения для исследования философских и теологических текстов, а также памятников литературы сравнительно невелик. Применение метода Гендлина для исследования антропологической концепции Ранера позволяет также говорить о новизне подхода данной работы к рассмотрению поставленной темы. В рамках такого подхода данные субъективного опыта получают детальное рассмотрение и интерпретацию при образовании теологических понятий Ранера. Особое внимание уделено понятиям, которые непосредственно отсылают к этим данным. Это позволяет выявить глубину и обширность влияния субъективных интенций на формирование логико-практического дискурса.

Структура диссертационной работы определена поставленными задачами и опирается на проблемно-исторический принцип исследования материала. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и библиографического списка, включающего более 170 наименований.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Влияние "Духовных упражнений" Игнатия Лойолы на становление антропологической концепции Карла Ранера"

Заключение

Обращение к теологии Ранера с неизбежностью влечет за собой обращение к истории мировой культуры XX века. Духовный кризис, поразивший Европу вследствие двух Мировых воин, развитие экзистенциальной философии, поставившей на первый план индивидуальное ощущение собственного существования, крушение веры в научный прогресс, глобализация мировых процессов - эти события напрямую повлияли на язык, тематику и метод антропологической теологии Ранера. Для его учения характерны многозадачность (она призвана ответить сразу на целый спектр философских вопросов - от антропологии до онтологии), сохранение традиционного духа католической теологии (постоянная связь с томизмом, с опытом католической духовности238, стремление связать категории разума и веры), и динамический язык философского рассуждения (в ходе своей работы, Ранер, в зависимости от поставленной задачи, привлекает сразу множество философских концепций). Таким образом, немецкий мыслитель создает современную теологию, которая обращена, прежде всего, на человека, на его индивидуальный опыт познания Откровения Бога.

Язык работ Ранера весьма флексивен, что выражается в определенной контекстной зависимости основного множества его работ. При этом логика его рассуждений характеризуется четкостью описаний (что, впрочем, исконно присуще немецкому складу ума) и детальными комментариями, которые варьируются в зависимости от тематики рассуждения. В свою очередь, подобная описательная эклектичность лишь оттеняет и подчеркивает величие и глубину теологического мышления Ранера. Вместе с этим, обусловленность работ немецкого теолога тем или иным контекстом ведет к тому, что его наследие предстает обширным развивающимся текстом, который может менять определенные понятия и

238 В данном случае это, прежде всего, духовности Игнатия Лойолы. аргументация, сохраняя при этом целостность рассуждения и идейное содержание. Другими словами дискурс Ранера не замкнут определенной системой дефиниций, и является открытым для применения новых понятий и доводов. Таким образом, подвергая сомнению определенные суждения немецкого теолога, читатель при этом не подвергает сомнению всю теологию Ранера как таковую. Как уже отмечалось ранее, такая особенность работ Ранера также обусловлена практическим назначением его богословия.

Вместе с этим, практическое назначение ранеровского учения также напрямую влияет на содержание его антропологической концепции. Преемственность идей сразу из нескольких философских течений (таких как кантианская трансцендентальная философия, субъективизм Фихте, экзистенциальное учение Хайдеггера и множества других) в одной теологической концепции обуславливает особый характер работ Ранера. Используемые им философские методы и понятия при первоначальном изучении кажутся взаимосвязанными и сконцентрированными на той или иной философской системе. Поэтому в различных исследованиях концепцию Ранера называют одной из неотомистских теорий (как развитие учения Фомы), трансцендентальной философией (как продолжение философии Канта), антропологическим проектом (как католическая вариация экзистенциализма Хайдеггера), фундаментальной теологией (как развитие онтологической философии Хайдеггера) и т.д. Однако ни одна из подобных формулировок не является всеобъемлющей в силу того, что создание законченной философско-теологической системы не входило в задачу Ранера. Его теологическое мышление было направлено, прежде всего, на решение практических задач, которые были обозначены временем.

Безусловно, это положение можно оспорить с позиции исследований ключевых фундаментальных трудов Ранера, некоторые из которых очерчивают теологическую систему с постоянным набором дефиниций и тем. Но при этом подобная система преображается и меняется от одной работы к другой: темы меняют угол рассмотрения, в ход идут иные аргументы, понятия становятся взаимно заменяемыми и т.д. Рассмотрение теологии Ранера как законченной системы, безусловно, имеет большие преимущества, как для последователей немецкого теолога, так и для его критиков. Одни получают возможность проследить развитие определенных понятий и связать их воедино в сложную теологическую систему. Другие имеют возможность, указав на определенный недостаток, говорить о недостаточной последовательности, несогласованности и противоречивости всего ранеровского учения239. Сложность, возникающая при рассмотрении антропологической теологии Ранера, как единой системы не является недостатком работ немецкого теолога, а скорее подчеркивает ее особый практический характер и ее сопряженность с культурными и общественными процессами, свидетелями которых был Ранер. В тоже время, такая сложность демонстрируют динамику развития концептуального содержания богословия Ранера. Эта динамика напрямую связана с определенным типом духовности, который Ранер наследует у Игнатия.

Так, например, важность разработки антропологического подхода к теологии Ранер объясняет сменой культурной парадигмы, которая повлияла на становление игнатианской духовности. Если в Средние века человек с необходимостью мыслил себя как часть единой Церкви, то в эпоху Ренессанса Церковь становиться контекстом для религиозных переживаний отдельного человека. Немецкий теолог отмечает, что в этот исторический период Церковь является всего лишь фоном, на котором разыгрывается индивидуальная религиозная драма. В качестве примера он приводит выражение Игнатия sentire cum ecclesia240. «Думать вместе с Церковью» для Игнатия значит думать в первую очередь обособлено,

235 Тема критического осмысления комментариев к трудам Ранера является одной из основных тем краткой обзорной работы К. Килби «Rahner». ш Данное выражение указано в латинской версии перевода «Духовных упражнений». индивидуально о своем спасении. Ранер интерпретирует позицию Игнатия как новый метод духовного развития. Мыслить индивидуально не значит дискредитировать авторитет Церкви и ее институт - это значит отойти от рамок институанальности и историчности при принятии индивидуального решения перед лицом Творца. Внутреннее переживание соотношения с Богом, таким образом, высвобождается от рамок, которые задаются временем и местом. Именно этот выход позволяет совершить человеку акт трансценденции, преодолевая «заброшенность в мир».

Ранер определяет свое учение, прежде всего, как выражение духовного опыта Игнатия Лойолы в понятиях экзистенциальной философии. Важность рефлексии и размышления о собственном бытии в духовном развитии прослеживается в описании Ранером своего духовного пути. Рассуждая об особенностях духовного откровения, немецкий теолог отмечает, что наряду с пронзительными озарениями, меняющими личность, «есть другой способ призвания, в тихом созерцании, и в длительном процессе личного поиска определенного решения преображающего всю жизнь»241. Подобное понимание духовного пути, как постоянного поиска во многом отражает глубину влияния Игнатия на немецкого теолога. Последовательное созерцание и размышление, к которому призывает Ранер, созвучны основным принципам «Духовных упражнений», когда «единение с Богом происходит в мире через постоянное распознавание воли Божьей; что из этого распознавания возникает форма личного призвания, которая специфична для каждого индивида и которую каждый должен отыскать; что волю Бога можно найти посредством распознавания, когда человек ставит себя в позицию полной готовности ее принять»242.

241 Faith in Wintry Season: Conversations and Interviews with Karl Rahner in the Last Year of his Life. Ed. P. Imhof and H. Biallowons. N.Y.: Herder, 1989. P. 117.

242 МеллониХ. «Упражнения» св. Игнатия Лойолы в Западной традиции // Точки №3-4. М.: Институт философии, теологии и истории святого Фомы, 2003. Стр. 103.

Постоянный поиск воли Бога в повседневной жизни, и постепенное преображение собственной жизни являются характерными чертами антропологической концепции Ранера. Способность принимать решение и делать выбор являются определяющими критериями личности человека. Именно эта способность связывает конкретную личность и Бога. Ощущение собственной жизни как постоянного выбора, становится в концепции немецкого теолога основой проработки многих важных богословских категорий и определений. Центральные идеи Ранера, такие как трансценденция человека, его изначальная предрасположенность к познанию Творца, понятие о благодати, тесно связаны с проблемой индивидуального переживания Бога.

Привнесение и широкое использование понятий экзистенциализма в теологию Ранер объясняет необходимостью развития антропологической составляющей теологии. Для этого Ранер обращается к теологии Аквината, играющей важную роль в католической традиции. Немецкий теолог отмечает, что учение Аквината покоится на аристотелевском субъективизме, что в свою очередь существенным образом ограничивает элемент внутреннего обращения человека к Богу. Человек обращается к Богу преимущественно через категории разума, в то время как этот тип познания является неполным, так как он игнорирует факты внутреннего опыта личности. Это обстоятельство побуждает Ранера заявить о необходимости дополнить и изменить здание томистской метафизики в русле антропологизма. Ранер «пытается выстроить метафизику бытия, основывая ее на представлении о познаваемости как наиболее фундаментальной черте бытия, его сущности и об изначальной абсолютной открытости человека бытию вообще»243. За основу такого обновленного подхода Ранер берет философскую концепцию Хайдеггера. В

243 Коначева С. А. Интерпретация кантовской теории истины в трансцендентальном томизме. Доклад на международной конференции Кантовского общества в национальном университете им. Т. Шевченко 21 мая 2007 года. ('^(рг/Лухуху.рИЛо.чорЬу.иа/ГПея/икг/ога ирИ каШ агс сопГ 64 »а konncheva.doc') экзистенциализме проблема чувственного бытия выходит на первый план при рассмотрении отношения субъекта к личностному бытию. Поэтому чувственное измерение в определенной мере осмысляется как содержательность экзистенции. Вслед за Хайдеггером, подобное понимание переживания и чувственного опыта также получило свое развитие в работах Ж. П. Сартра и К. Ясперса. Следовательно, синтез идей экзистенциализма и учения Фомы также является одним из оснований теологии Ранера. Он обуславливает не только личностный, индивидуальный процесс познания Бога в учении немецкого теолога, но и выявляет онтологические аспекты подобного познания. В виду этого Ранер не просто привносит в философию Фомы ряд современных философских идей - он кардинальным образом обновляет язык теологии и развивает ее понятийный аппарат, оставляя при этом в неприкосновенности духовное содержание и традиционные темы теологического размышления.

Основным импульсом для теологических исследований Ранера являлась проблема познания Откровения. Для отображения процесса познания Слова Бога, немецкий теолог обращается к следующим темам244: трансценденция человека, как неотъемлемая часть его сущности. Для описания трансценденции и ее аспектов Ранер обращается к трансцендентальной философии И. Канта и к экзистенциальной философии М. Хайдеггера. Человек понимается немецким теологом как устремленное к Богу существование, в основе которого уже есть опыт со-бытия с Творцом. Дальнейшее развитие этого опыта проводится в рамках трансцендентального опыта познания, на примере исследования самой возможности познавательной деятельности. «Вопрос об основе мира представляет собой и глубочайший вопрос о самом человеке, о последнем

244 Представленные темы определены самим Ранером как важнейшие составляющие элементы современной практической теологии (к которой немецкий теолог относил и свое учение). основании и смысле бытия»245. По мнению немецкого теолога, человеческое знание включают в себя постоянную открытость к чему-то большему, превосходящему категории знания. Это «трансценденция, которая является необходимым условием всякого знания, исходной предпосылкой любого аргумента, основанием сознательной деятельности, постоянная и всюду присутствующая - эта трансценденция становится фокусом осознания.».246 Вместе с тем Ранер склонен различать предрасположенность человека к трансцендентному и наличие трансцендентного в человеке. Предикат трансцендентности присущ только Богу - человек может содержать в своей сущности только предрасположенность к трансцендентному Богу. В этом ракурсе трансценденция получает необычайную важность - она приводит человека к осознанию этой предрасположенности, открывая человеку горизонт вечности Творца.

- Откровение как события самовозвещения Бога, как обращенности Творца к творению через Слово. Бог обращается к человеку (который изначально является открытым к восприятию Слова) как в историческом измерении, так и на уровне личности в момент «здесь и сейчас». Таким образом, Бог проявляет себя как Дух в мире. К. Килби отмечает, что акт «самовозвещения предоставляет контекст для понимания не только благодати, но и Откровения, инкарнации, Божественного видения, и даже творения»247. Бог возвещает себя всему человечеству, вне зависимости от культуры и происхождения, через Слово, которое звучит в мире. В тексте «Слушателя Слова» Ранер неоднократно отмечает, что важность Откровения состоит, прежде всего, не столько в наличии Откровения,

245 Коначева С. А. Интерпретация кантовской теории истины в трансцендентальном томизме. Доклад на международной конференции Кантовского общества в национальном университете им. Т. Шевченко 21 мая 2007 года. (http://\vw\v.pliilo.4ophv.ua/filcs/ukr/org uph kanl arc conf 64 ua konacheva.doc')

246 Rahner K. Dynamic Element in the Church. N.Y.: Herder, 1964. PP. 148-149.

247 Kilby K. Rahner // Blackwell Companion to Modern Theology. Cornwell: Blackwell Publishing 2004. P. 351. сколько в том, что Откровение может «проявить себя» [sich umsetzen] в структурах человеческого знания. «В сердце знания находится любовь, через которую знание живет»248. Познание Откровения необходимо для познания собственной сущности и предназначения в мире. При этом Слово Бога звучит для человека в определенный момент времени, в определенный период истории. Это время человека, конечное время его бытия. Конечность связывает человека с окружающим миром вещей, а также указывает на наличие источника бытия. В этом конечном бытии самовозвещение Бога манифестирует Его вечность. Время Бога, Его вечность со-бытийствует со временем земным.

- благодать, как феномен отношений Творца и творения. Благодать по Ранеру является связующим звеном в повседневных отношениях Бога и человека. Она наполняет окружающий мир и природу самого человека, делая содержание окружающих вещей доступным для познания. ,;Акт самовозвещения Бога происходит через благодать, которая дарована человеку. Именно через благодать соединяются категории историчности и трансцендентности. Через осознание благодати Творца человек определяет себя, свое место в мире. В своих ранних работах, посвященных мистицизму Бонавентуры, Ранер отмечал, что духовный путь сравним с возвращением к самой сокровенной части души. Ф. Индин иллюстрирует ситуацию осознания благодати при помощи притчи о блудном сыне249. Когда находясь вдали от дома, блудный сын начинает питаться пищей свиней, он внезапно осознает происходящее с ним. Пища свиней является инициатором процесса осознания собственной идентичности. Блудный сын осознает свое предназначение, свою истинную природу, через воспоминание о пище, которую он вкушал дома. Его предназначение состоит не в том, чтобы находиться в этот момент со свиньями, а в том, чтобы быть в отчем доме. Этот опыт осознания собственной природы,

248 Rahner К. Hörer des Wortes // Sämtliche Werke. Freiburg: Herder, 1997. S. 128.

249 Endean P. Karl Rahner and Ignatian Spirituality. N.Y.: Oxford University Press, 2004. P. 134. собственного предназначения является важной составляющей ранеровского учения. Таким образом, благодать является важной составляющей в общении Бога и творения - доступная в повседневном бытии, благодать побуждает человека к трансценденции навстречу самовозвещению Бога.

Все отмеченные темы связаны с индивидуальным восприятием Откровения. Ощущение смысла ключевых символов и понятий церковной традиции необходимо для развития традиции. По Ранеру переживаемое на личном уровне Откровение является основой постоянно расширяющейся христианской традиции. При этом переживание Откровения, слушание Слова происходит на протяжении всей жизни человека. «Ощущаемый смысл функционирует как постоянно присутствующая опытная параллель всех понятий, наблюдений, действий - всего того, что значимо для нас»250.

Если Слово Бога, которое исследует теология, познается опытным путем, через переживание, то сама по себе теология является преддверием к полному познанию Откровения. В этом смысле теология всегда незавершенна - она указывает направление, в котором должен двигаться человек. Другими словами теология наставляет и советует человеку, в то время как он сам должен сделать выбор и определить для себя смысл Слова. В этом практическом подходе Ранера проявляется основное влияние игнатианской духовности.

Обращение испанского мистика к внутреннему переживанию Откровения приобретает у Ранера вид вопроса о смысле собственного бытия. При этом определенные жизненные ситуации являются катализаторами осознания значимости личностного существования. Вне зависимости от обстоятельств, вопрос ставит перед человеком определенный выбор - принять призыв Творца, который онтологически содержится в человеке, и который явлен в акте самовозвещения, либо

250 Gendlin Е. Experiencing and the Creation of Meaning. Chicago: Northwestern University Press, 1997. P. 65. предать забвению призвание Бога. Человек и Бог взаимно обращены друг к ДРУГУ? и в эт°й обращенности человек является пространством самовозвещения Бога.

Каждый раз обращение Бога к человеку происходит через онтологическую открытость последнего. Это отношение Творца и творения характеризует человека как слушателя Слова. В описании непосредственного ощущаемого восприятия Откровения Ранер следует Игнатию. Переживая Бога, как источник личного бытия, человек преображается, становясь духом в мире.

Как уже отмечалась ранее, путь преображения личности начинается со слушания Слова, с переживания самовозвещения Бога, которое происходит в то время, когда вопрос о смысле собственного существования становиться для человека наиболее важным. Вопрос о цели собственного существования, о предназначении всей жизни играет в теологии Ранера ту же роль, что и понятие припоминание Сократа251. Вопрос о личном бытии является отсылкой к конкретному ощущению, значение которого человек интерпретирует в ходе своей жизни. Это ощущение - ощущение соотнесенности с Творцом, непосредственный опыт Бога. Вслед за Игнатием немецкий теолог связывает существование отдельного человека с познанием Откровения. Само бытие в мире для Ранера неразрывно связано с протяженным процессом познания. В свою очередь, познание Откровения неизбежно преобразует бытие человека. Данное положение антропологической концепции немецкого богослова происходит из развития им представления Игнатия о благодати, как о конституирующей составной человеческой природы. В определенном смысле благодать Бога по мысли Игнатия преобразует исторический текст Евангелия в непосредственное переживание Откровения. По Игнатию через благодать рассмотрение события жизни Христа становится ощущаемым призывом Творца к творению. Идеи Ранера о преобразовании

251 См. анализ этого примера во Введении данной работы. бытия человека в процессе познания Откровения согласуются с положениями Игнатия относительно духовного преображения человека через приобщение к Божественной благодати Слова.

Ранер также отмечает, что бытие человека содержит до-опытное знание о Боге. Онтологическое праслово Творца постоянно обращено к человеку в его повседневном существовании. Эта связь Бога и творения позволяет человеку постигать окружающий мир через определенные онтологические категории (которые Фома именует трансценденталиями). Вопрошание о бытии с необходимостью основано на этом пред-знании (без подобного знания вопрошание было бы невозможно). Исходя из этого, немецкий теолог делает следующий вывод - пред-знание человека о Боге означает его абсолютную открытость к окружающему его бытию. Подобным рассуждением Ранер отменяет деление на субъект и объект252. Существо человека (как и всякое сущее) оказывается преддверием на. пути, к Богу.

Это именно преддверие, предрасположенность, так как сама природа человека не содержит качеств Бога. Ранер проводит различие между природами непосредственно на уровне экзистенции. Экзистенция человека покрыта для него самого тайной, которая раскрывается в акте трансценденции, которая доступна благодаря наличию сверхъестественного экзистенциала. Сверхъестественный экзистенциал253 создает условия для трансценденции, превосхождения собственной природы (экзистенции). Как отмечает К. Килби, сверхъестественный экзистенциал «не является частью человеческой природы, чем-то, что

252 Истоки этого особого «объективного субъективизма» можно проследить, прежде всего, у Хайдеггера в его фундаментальном понятии Dasein. Вслед за Хайдеггером Ранер предлагает видеть в бытии человека открытость, возможность познания -познание бытия для Хайдеггера всегда возможно, так как истина бытия является несокрытой для человека.

253 Понятие «экзистенциал» Ранер заимствует у Хайдеггера для обозначения уникального свойства человеческого опыта. человек мог бы назвать своим по праву»254. Это - дар благодати Бога, который наполняет человека с рождения.

Другими словами, пребывая в мире, человек содержит в себе «печать Творца», праслово, которое звучит в человеке, побуждая его совершить шаг навстречу Богу. Принимая этот онтологический призыв, человек совершает трансценденцию, выход за пределы времени и пространства навстречу вечному Богу. Онтология человека таким образом становиться личной тайной сопричастности Творцу.

По Ранеру человек характеризуется 1) открытостью к познанию Бога и окружающего мира (истоки этого положения прослеживаются у Канта в рамках трансцендентального метода познания; у Фихте в понятии об абсолютном субъекте познания; у Хайдеггера в понятии алетейя, открытости истины бытия человеку), а также 2) историчностью (вслед за Хайдеггером, Ранер определяет человека как историческую экзистенцию, как эмпирическое бытие-в-мире). Данные аспекты человеческой сущности являются условиями совершения личностного выбора перед лицом Творца.

Таким образом, единство всех людей Ранер обуславливает не с позиции психологии, социологии или этики, а с позиции онтологии - Бог создал всех людей, обратил к ним зов искупления и завещал им Царствие Небесное. Следовательно, взаимная ответственность за ближнего является аспектом человеческой природы, а не этическим предикатом. Любовь к Богу не возможна без любви к ближнему. Вслед за Игнатием, Ранер связывает индивидуальный опыт Бога и социальную миссию Церкви. Жизненный выбор не просто является морально-этической реакцией отдельного человека на социальное окружение, а отражает определенный процесс перемены, который испытывает человек. Именно поэтому «люди не просто совершают хорошие или плохие поступки: они сами становятся

254 Kilby К. Rahner // Blackwcll Companion to Modern Theology. Cornwell: Blackwell Publishing, 2004. P. 350. хорошими или плохими»255. Выражаясь иначе, совершенный человеком выбор содержит в себе обязательство последующего служения, которое духовно преобразует человека через его действия. Церковь в данном случае, призвана подавать пример всем людям, и наставлять и поддерживать тех, кто совершил выбор в пользу Бога. При этом она преобразуется также как и составляющие ее верующие. Духовная динамика индивидуального преобразования переходит в созидательное действие Церкви. Весь процесс развития личного ощущения смысла Откровения в явное социальное действие Церкви отражает постоянное имманентное присутствие Бога в мире.

Таким образом, Ранер по новому сводит категории рациональности и боговдохновенности в своей теологии - человек, как слушатель Слова, является историческим и трансцендентальным участником Откровения. Немецкий теолог неоднократно подчеркивает необходимость единства рационального и духовного начала в богословии. В центре ранеровского дискурса «отношение человека к божественной тайне, проявление божественной тайны в религиозном опыте субъекта»256. Всякое размышление о Боге связано с проблемами значимости истории, ролью Церкви и особенностями индивидуального опыта Бога.

По Ранеру все эти проблемы должны рассматриваться не только сквозь призму традиции, но и должны быть дополнены определенным философским методом, который бы позволил теологии стать живым размышлением, переживанием церковных истин (в противовес догматической замкнутости). Всякое рассуждение о Боге, которое основывается только на доводах веры (Лютер, а вслед за ним и Барт) уже не есть размышление, так как в них редуцируется наиважнейшая часть человеческого бытия - стремление к познанию. Вместе с тем, всякое

255 Rahner К. Hearer of the Word. N.Y.: Continuum International Publishing Group, 1994. P. 86

256 Красников A. H. Методология современного неотомизма. M.: Московский государственный университет, 1993. Стр. 73. исключительно рациональное рассмотрение Откровения превращает теологию из размышления в науку о догматах. Именно поэтому теология как таковая должна содержать в себе направленность на индивидуальное духовное развитие человека, и иметь возможность выражать эту направленность при помощи самых современных методов и понятий философии.

Теологическая парадигма Ранера является особым примером тщательно проработанной взаимосвязи философии и богословия. Теологическое мышление Ранера совмещает современные философские идеи с традиционными понятиями через использование метода и ключевых принципов «Духовных упражнений» Игнатия. Как отмечалось раннее, немецкий богослов считал свое учение попыткой выразить игнатианскую духовность в современных философских понятиях. Например, как уже отмечалось, широкое применение понятий экзистенциальной философии Хайдеггера обусловлено попыткой Ранера сделать значение традиционного теологического наследия доступным для восприятия современниками. Понятия экзистенциализма позволяют Ранеру провести новую интерпретацию томистской теологии. Обращение к проблемам экзистенции позволяет ему выявить взаимосвязь переживания смысла собственного бытия и исторического процесса развития Церкви.

Исследование смысла Откровения Бога, опыта исторического события с ним невозможно по Ранеру без изучения самой возможности познания Откровения. Данная возможность описывается Ранером как личное переживание символов веры. В этом немецкий теолог следует Игнатию. Для Ранера Слово обращено к человеку из вечности Божественного бытия, но из вечности открытой для человека через благодать Творца. Стремление отвернутся от этой благодати, означало бы устранение всякой возможности обращения человека к Богу.

В заключение данной работы, необходимо подчеркнуть, что «Духовные упражнения» испанского мистика стали основой теологического мышления Ранера - свою собственную антропологическую концепцию Ранер выстраивает, ориентируясь на принципы, которые Игнатий описал в своем духовном путеводителе. Для Ранера Игнатий являлся особо важным источником, так как «с ним появляется новая теология, которую необходимо переживать. Однако должное выражение этой теологии все еще остается открытой задачей. Успех данного предприятия будет чрезвычайно важным фактором среди тех, которым предстоит решить будущую судьбу католической теологии»257.

257 Цит. по работе Endean P. Karl Rahner and Ignatian Spirituality. N.Y.: Oxford University Press, 2004. P. 114.

Список научной литературыХарьков, Сергей Александрович, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Августин Аврелий. Исповедь. М.: Ренессанс, 1991 -494 с.

2. Августин Аврелий. О бессмертии души. М.: ACT, 2004 512 с.

3. Аверинцев С. С. Литература христианского направления в ФРГ // Философия. Религия. Культура. М.: Наука, 1982 400 с.

4. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М.: Степной Ветер, 2005-448 с.

5. Александров А. А. Современная психотерапия. СПб.: Академический проект, 1997 335 с.

6. Аристотель. Метафизика: переводы, комментарии, толкование. Киев: Эльга, 2002 832 с.

7. Байер В. «Vita Christi» Лудольфа Саксонского. Стр. 69-90 // Символ №50. М.: Институт философии, теологии и истории святого фомы, 2006 325 с.

8. Баумейстер А. О. Первопринцип и бытие в метафизике (на материале метафизики томизма). Диссертация на соискание научной степени кандидата философских наук. Киев: Киевский национальный университет имени Тараса Шевченко, 2000

9. Барт К. Очерк догматики. Лекции, прочитанные в университете Бонна в летний семестр 1946 года. М.: Алетейа, 2000 272 с.

10. Ю.Барт К. Послание к Римлянам. М.: Библейско-богословского институт св. апостола Андрея, 2005 580 с.

11. П.Барт К. Церковная догматика. Том 1. М.: Библейско-богословского институт св. апостола Андрея, 2007 542 с.

12. Барт Р. Сад, Фурье, Лойола. М.: Праксис, 2007 256 с.

13. Барт Р. Лойола. Стр. 227-263 // Символ №50. М.: Институт философии, теологии и истории святого Фомы, 2006 325 с.

14. Бекк Р. Космическое сознание. М.: Ассоциация духовного единения "Золотой Век", 1994 494 с.

15. Бемер Г. История Ордена иезуитов. Смоленск: Русич, 2002-462 с.

16. Бибихин В. В. Католические теологи и философия. Стр. 45-62 // Католическая философия сегодня. М.: Институт философии АН СССР, 1985 142 с.

17. Бибихин В. В. Язык философии. М.: Наука, 2007 392 с.

18. Бицилли П. М. Место ренессанса в истории культуры. СПб.: Мифрил, 1996-276 с.

19. Богомолов А. С. Экзистенциальная диалектика: от «качественной диалектики» к диалектической теологии. Стр. 27-47 // Идеалистическая диалектика в XX веке. М.: Политиздат, 1987 184 с.

20. Больнов О. Ф. Философия экзистенциализма. СПб.: Лань, 1999 224 с.

21. Боттро Ж. Личная молитва Игнатия Лойолы. Стр. 268-284 // Точки № 3-4. М.: Институт философии, теологии и истории святого Фомы, 2006.

22. Бубер М. Я и Ты. М.: Высшая школа, 1993 176 с.

23. Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. В 2-х томах. М.: Российская политическая энциклопедия, 2004 752 с.

24. Бурханов Р. А., Шумкова Т. Л. Трансцендентальная антропология И. Канта и Ф. В. И. Шеллинга. Екатеринбург: Уральский Государственный Университет, 1998 244 с.

25. Бычко Б. И. Критический анализ философско-антропологической концепции католицизма. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Киев: Киевский национальный университет имени Тараса Шевченко, 1989

26. Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. М.: Искусство, 1984 -264 с.

27. Габитова Р. М. Человек и общество в немецком экзистенциализме. М.: Наука, 1972-212 с.

28. Гадамер X. Г. Хайдеггер и греки. Стр. 56-68 // Логос № 2. М.: Высшая школа экономики, 1991 222 с.

29. Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: новая онтология 20 века. М.: Республика, 1997 495 с.

30. Гараджа В.И. Неотомизм. Разум. Наука. М.: Мысль, 1969 215 с.

31. Де Гибер Ж. Духовность Общества Иисуса. Исторический очерк. Стр. 7-267 // Точки № 3-4. М.: Институт философии, теологии и истории святого Фомы, 2006.

32. Губин В. Л. Жизнь как метафора бытия. М.: РГГУ, 2003 208 с.

33. Губин В. Л. Онтология: Проблема бытия в современной европейской философии. М.: РГГУ, 1998 192 с.

34. Губман Б. Л. Неотомистская антропология и ее эволюция. Стр., 264279 // Буржуазная философская антропология XX века М.: Наука, 1986-296 с.

35. Губман Б. Л. Современная католическая философия: человек и история. М.: Высшая школа, 1988 188 с.

36. Гусев С. С. Смысл возможного. СПб.: Алетейя, 2002 384 с.

37. Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993 432 с.

38. Джеймс В. Что такое эмоции? Стр. 456-466 // Общая психология. Тексты. В 3-х томах. Под ред. В. В. Петухова. Том 2. М.: Московский психолого-социальный институт, 2004 528 с.

39. Игнатий Лойола. Духовные упражнения. Духовный дневник (Перевод А. Н. Коваля). М.: Институт философии, теологии и истории святого Фомы, 2006 378 с.

40. Имода Ф. Духовные упражнения и психология // Точки №3-4. М.: Институт философии, теологии и истории святого Фомы, 2003

41. Жильсон Э. Философ и теология. М.: Гнозис, 1995 192 с.

42. Жильсон Э. Философия в средние века. М.: Республика, 2004 680 с.

43. Кант И. Сочинения в 6-ти томах. М.: Мысль, 1963-1966

44. Кимелев Ю. А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М.: Наука, 1985 142 с.

45. Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. М.: Мысль, 1989-286 с.

46. Кимелев Ю. А. Философия религии. Систематический очерк. М.: Nota Bene, 1998-424 с.

47. Коплстон Ф. 4. Аквинат: введение в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный: Вестком, 1999 -276, с.

48. Короткое Н. Д. Кризис философии католицизма. Киев: Политиздат, 1987- 174 с.

49. Красников А. Н. Методология современного неотомизма. М.: Московский государственный институт, 1993 78 с.

50. Кузмицкас Б. Ю. Теология «жизненной действительности» К. Ранера // Философия. Религия. Культура. М.: Наука, 1982 400 с.

51. Кузмицкас Б. Ю. Философские концепции католического модернизма. Вильнюс: Минтис, 1982-208 с.

52. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Ростов-на-Дону: Феникс, 1998 -416 с.

53. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993 384 с.

54. Леонтьев А. Н. Мотивы, эмоции и личность. Стр. 464-475 // Общая психология. Тексты. В 3-х томах. Под ред. В. В. Петухова. Том 1. М.: Московский психолого-социальный институт, 2001 564 с.

55. Магомед-Эминов М. Ш. Трансформация личности. М.: Психоаналитическая Ассоциация РФ, 1998 —496 с.

56. Майерс Д. Социальная психология. СПб.: Питер, 1999 688 с.

57. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии: латинская патристика. М.: Мысль, 1979 492 с.

58. Мамардашвили М. К. Кантианские вариации. М.: Аграф Лтд, 1997 -402 с.

59. Маннуччи В. Слово Божие. Общее введение в Священное Писание. М.: ЭЛИА-АРТО, 1996-428 с.

60. Марцинковская Т. Д. История психологии. М.: Академия, 2004 544 с.

61. Меллони X. «Упражнения» св. Игнатия Лойолы в Западной традиции // Точки №3-4. М.: Институт философии, теологии и истории святого Фомы, 2003

62. Мец И. Будущее христианства. Стр. 83-131 // Вопросы философии №9. М.: АН СССР 1990.

63. Михайлов И. А. Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни. М.: Прогресс-Традиция, 1999 284 с.

64. Молчанов В. И. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. №3. М. 1992

65. Мотрошилова Н. В. Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдеггера // Квинтэссенция. М.: Квинтэссенция, 1992

66. Мотрошилова Н. В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М. 1968

67. Мотрошилова Н. В. Социально-исторические корни немецкой классической философии. М.: Наука, 1990 206 с.

68. Мусхелишвили Н. Л., Киселев А. П., Коваль А. Н. Психолого-герменевтический анализ «Духовного дневника» св. Игнатия Лойолы // Точки №3-4. М.: Институт философии, теологии и истории святого Фомы, 2007

69. Немировский Л. Н. Мистическая практика как способ познания. М.: Московский инженерно-физический институт, 1993 120 с.

70. Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск: Помор, 1995 366 с.

71. Никонов К. И. Критика антропологического обоснования религии. М.: Московский государственный институт, 1989 190 с.

72. Никонов К. И. Современная христианская антропология. М.: Московский государственный институт, 1983 184 с.

73. Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. М.: Мысль, 1990-1994

74. Подорога В. А. Выражение и смысл: ландшафтные миры философии. М.: Ad Marginem, 1995 426 с.

75. Подорога В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М.: Ad Marginem, 1995 340 с.

76. Пылаев М. А. Западная феноменология религии. М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2006 100 с.

77. Пятигорский А. М. Мифологические размышления. М.: Языки руской культуры, 1996 280 с.

78. Радугин А. А. Персонализм и католическое обновление. Воронеж: Воронежский государственный университет, 1982 178 с.

79. Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие. М.: Библейско-богословского институт св. апостола Андрея, 2006 662 с.

80. Ранер X. Игнатий Лойола и историческое становление его духовности. М.: Институт философии, теологии и истории святого Фомы, 2002-116 с.

81. Ребер А. Большой толковый психологический словарь. В 2-х томах. М.: ACT, 2000-2003 592 с. / 560 с.

82. Роджерс К. Взгляд на психотерапию. Становление человека. М.: Прогресс, 1994-480 с.

83. Роджерс К. Эмпатия. Стр. 590-594 // Общая психология. Тексты. В 3-х томах. Под ред. В. В. Петухова. Том 2. М.: Московский психолого-социальный институт, 2002 608 с.

84. Сердюков Ю. М. Трансцендирование в самопознании. М.: Прометей, 1992-84 с.

85. Соколов В. В. Средневековая философия. М.: Едиториал УРСС, 2001 -352 с.

86. Солиньяк Э. «Краткий компендий» «Сборника упражнений» Гарсии Хименеса де Сиснероса. Стр. 91-125 // Символ №50. М.: Институт философии, теологии и истории святого Фомы, 2006 326 с.

87. Столяров А. А. Августин. Стр. 35-37 // Новая философская энциклопедия. В 4-х томах. Том 1. М.: Мысль, 2000 722 с.

88. Суслова Л. А. Философия И. Канта: методологический анализ. М. 1988-244 с.

89. Тимерманис Е. Б. Христианская антропология К. Ранера. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. СПб. 1992

90. Типсина А. Н. Немецкий экзистенциализм и религия. Ленинград: Ленинградский государственный университет, 1990 152 с.

91. Тульчинский Г. Л. Проблема осмысления действительности. Ленинград: Ленинградский государственный университет, 1986

92. Фатрелл Д. Словарь «Духовного дневника» Стр. 285-315 // Точки 3-4. М.: Институт философии, теологии и истории святого Фомы, 2006

93. Фома Аквинский. Сочинения. М.: Едиториал УРСС, 2004 264 с.

94. Фома Аквинский. Сумма против язычников. В 2-х томах. М.: Институт философии, теологии и истории святого Фомы, 2004

95. Филимонов А. Л. Способ философской рефлексии: классические и неклассические формы рациональности. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Томск, 1995

96. Фихте И. Г. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. М.: Научно-издательский центр "Ладомир", 1995 -474 с.

97. Франкл В. Основы логотерапии. Психотерапия и религия. СПб.: Речь, 2000 2000 с.

98. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990 368 с.

99. Франк С. Л. Реальность и человек. М.: Республика, 1997 480 с.

100. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Московский государственный университет, 1994 — 144 с.

101. Эриксон М. Христианское богословие. СПб.: Библия для всех, 1999- 1088 с.

102. Фуко М. Слова и вещи. СПб.: A-cad, 1994 408 с.

103. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Наука, 2002 452 с.

104. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993-448 с.

105. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Логос, 1997

106. Хайдеггер М. Положение об основании. СПб.: Алетейя, 2000 -296 с.

107. Харьков С. А. Философско-теологические источники трансцендентальной теологии К. Ранера. Стр. 119-129 // Религиоведение №3. М. 2006.

108. Щербаков В. П. Трансцендентное в процедуре понимания у Карла Ясперса и Зигмунда Фрейда. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. М. 1997

109. Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии к образованным людям, её презирающим. Монологи. СПб.: Алетейя, 1994 344 с.

110. Большой психологический словарь. Под ред. Б. Г. Мещерякова и В. П. Зинченко. СПб.: Прайм-Еврознак, 2003 672 с.

111. Введение в философию: учебник для вузов. В 2-х томах. М.: Политиздат, 1989 368 с. / 640 с.

112. Знание и традиция в истории мировой философии. М.: Российская политическая энциклопедия, 2001 544 с.

113. История психологии: XX век. Под ред. П. Я. Гальперина. М.: Академический Проект, 2002 832 с.

114. История философии. Под ред. Н. В. Мотрошиловой. В 4-х томах. М.: Греко-Латинский Кабинет, 1994-1999

115. Мир Кьеркегора: русские и датские интерпретации творчества Серена Кьеркегора. М.: Ad marginem, 1994

116. Мозг и разум. М.: Наука, 1994

117. Нейропсихология сегодня. Под ред. Е. Д. Хомской. М.: Московский государственный университет, 1995 -232 с.

118. Основы религиоведения. Под ред. И. Н. Яблокова. М.: Высшая школа, 1994-368 с.

119. Понятие судьбы в контексте разных культур. М.: Наука, 1994

120. Религия и общество: Хрестоматия по социологии религий. Под ред. В. И. Гараджи. М.: Аспект пресс, 1996 776 с.

121. Современная психология мотивации. М.: Смысл, 2002 344 с.

122. Современные зарубежные исследования в области философской теологии. М.: Институт философии АН СССР, 1993 -102 с.

123. Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы. М.: Российский государственный гуманитарный университет, 1998 88 с.

124. Философия М. Хайдеггера и современность. М.: Институт философии АН СССР, 1991

125. Философский энциклопедический словарь. М.: Политиздат, 1989-448 с.

126. Человек в современных философских концепциях. Материалы Международной научной конференции. Волгоград: Волгоградский государственный университет, 2000

127. Bacht Н. Early Monastic Elements in Ignatian Spirituality: Toward Clarifying Some Fundamental Concepts of the Exercises. PP. 200-236 // Ignatius of Loyola his Personality and Spiritual Heritage. St. Louis: Institute of Jesuit Sources, 1977 298 p.

128. Von Balthasar H. U. Homo Creatus Est. Einsiedeln: Johannes Verlag, 1986

129. Caraman P. Ignatius Loyola: A Biography of the Founder of the Jesuits. San Francisco: HarperCollins, 1990 222 p.

130. Endean P. Karl Rahner and Ignatian Spirituality. N.Y.: Oxford University Press, 2004 302 p.

131. Endean P. Ignatian Prayer of the Senses. PP. 391-418 // Heythrop Journal #31. London: Heythrop College, 1990

132. Endean P. Rahner, Christology, and Grace. PP. 284-297 // Heythrop Journal #37. London: Heythrop College, 1996

133. Fischer K. Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners. Freiburg: Herder, 1974

134. Fleming D. L. Like the Lightning: The Dynamics of the Ignatian Exercises. St. Lois: Institute of Jesuit Sources, 2004

135. Ganss G. E. Spiritual Exercises of Saint Ignatius. Chicago: Loyola Press, 1992

136. Gendlin E. Experiencing and the Creation of Meaning. Chicago: Northwestern University Press, 1997 302 p.

137. Gibellini R. Handbuch der Theologie im 20. Jahrhundert. Regensburg, 1995 548 s.

138. Gruber L. Transzendentalphilosophie und Theologie bei Johann Gottlieb Fichte und Karl Rahner. Frankfurt am Mein: Peter Lang, 1978 -314 s.

139. Hopfl H. Jesuit Political Thought: The Society of Jesus and the State, C. 1540-1630. Cambridge University Press, 2004 428 p.

140. James W. Principles of Psychology. N.Y.: Reprint Services Corp, 1992

141. Kilby K. Rahner. PP. 343-357 // Blackwell Companion to Modern Theology. Corn well: Blackwell Publishing, 2004 586 p.

142. Kilby K. Karl Rahner: Theology and Philosophy. London: Routledge, 2004 176 p.

143. Konig F. Der Konzilstheologe // Karl Rahner. Bilder eines Lebens. Freiburg: Peter Lang, 1985

144. Kues W. Werde der du sein sollst! Impulse fur religiös gedeutete Entscheidungen von Karl Rahner und C. G. Jung. Frankfurt am Main: Peter Lang, 1996

145. Lennan R. The Ecclesiology of Karl Rahner. Oxford University Press, 1998-304 p.

146. Lonsdale D. Eyes to See, Ears to Hear: An Introduction to Ignatian Spirituality. London: Orbis Books, 2000 240 p.

147. Marshall B. Christology in Conflict: The Identity of a Saviour in Rahner and Barth. Oxford: Blackwell Publishing, 1987 272 p.

148. Meissner W. W. Ignatius of Loyola: The Psychology of a Saint. Yale University Press, 1992 510 p.

149. O'Donovan L. J. Karl Rahner A Theologian for the Twenty-First Century (http://www.krs.stjohnsem.edu/0'Donovan.pdf)

150. O'Malley J. W. The First Jesuits. Cambridge: Harvard University Press, 1993-478 p.

151. Rahner H. Ignatius the Theologian. San Francisco: Ignatius Press, 1968

152. Rahner H. Ignatius von Loyola als Mensch und Teologie. Freiburg: Herder, 1964

153. Rahner H. Saint Ignatius Loyola: Letters to Women. N.Y.: Herder, 1960

154. Rahner K. Dynamic Element in the Church. N.Y.: Herder, 1964

155. Rahner K. Encounters with Silence. Westminster: Newman Press, 1967

156. Rahner K. Geist in Welt. Munich: Kosel, 1963 412 s.

157. Rahner K. Grundkurs des Glaubens. Freiburg: Herder, 1997 448 s.

158. Rahner K. Hearer of the Word. N.Y.: Continuum International Publishing Group, 1994 180 p.

159. Rahner K. Hörer des Wortes // Sämtliche Werke, 32 Bde., Bd.4. Freiburg: Herder, 1997 634 s.

160. Rahner K., Imhof P., Loose H. N. Ignatius of Loyola Speaks to a Modern Jesuit // Ignatius of Loyola. Ed. P. Imhof. London: Collins, 1979

161. Rahner K. On the Theology of Death. London: Herder, 1962 128 P

162. Rahner K. Meditations on Priestly Life. London: Catholic Book Club, 1974-282 p.

163. Rahner K. Nature and Grace and Other Essays. London: Sheed & Ward, 1963-332 p.

164. Rahner K. Practice of Faith. London: Crossroad Publishing Company, 1986-300 p.

165. Rahner K. Spirit in the World. N.Y.: Herder, 1968 158 p.

166. Rahner K. Spiritual Exercises. N.Y.: Sheed & Ward, 1965

167. Rahner K. Trinity. London: Seabury Press, 1970

168. Vorgrimler H. Understanding Karl Rahner: An Introduction to his Life and Thought. London: SCM Press, 1986 208 p.

169. Walsh J. Application of the Senses. PP. 59-68 // The Way, Supp. 27. New Knoxville: The Way International, 1976

170. Williams R. Balthasar and Rahner // Analogy of Beauty: The Theology of Hans von Balthasar. Ed. J. Riches. Edinburgh: T. & T. Clark Publishers, 1986-256 p.

171. Faith in Wintry Season: Conversations and Interviews with Karl Rahner in the Last Year of his Life. Ed. P. Imhof and H. Biallowons. N.Y.: Herder, 1989-208 p.

172. Karl Rahner in Dialogue: Conversations and Interviews 1965-1982. Ed. P. Imhof and H. Biallowons. N.Y.: Crossroad Publishing Company, 1986-376 p.

Полный текст автореферата диссертации по теме "Влияние "Духовных упражнений" Игнатия Лойолы на становление антропологической концепции Карла Ранера"

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Харьков, Сергей Александрович

Введение диссертации2008 год, автореферат по культурологии, Харьков, Сергей Александрович

Заключение научной работыдиссертация на тему "Влияние "Духовных упражнений" Игнатия Лойолы на становление антропологической концепции Карла Ранера"

Список научной литературыХарьков, Сергей Александрович, диссертация по теме "Теория и история культуры"

Похожие темы диссертаций