автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Проблема символа в немецкой классической философии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема символа в немецкой классической философии"

тбилисский государственный университет имени ив.довахишвшш

На правах рукописи

I

\

БУРДШИАНИ АРСЕН АЛЕКСАНДРОВИЧ 1

ПРОБЛЕМ. СИМВОЛА В НЕМЕЦКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФ®

Специальность 09.00.03 - История философии

I

АВТОРЕФЕРАТ

дяссэртацтга на солсканиэ учаяой степени доктора философских наук

ТБИЛИСИ - 1992

•Диссертационная работа выполнена на кафедре гуманитарных наук Гос, Института физической культуры Грузи.

Официальные оппоненты:доктор философских наук,профессор Бакуржя 1 доктор философских наук Попиашвкли А.Д. доктор философских наук Щушанашвили Г.Г.

Ведущая организация-кафедра философии Тбилисского технического университета.

Защита диссертации состоится 1992 г. в "

часов на заседании специализированного совета /Д.057.03.10/ по залог диссертации на соискание ученой степени доктора наук по философским наукам при Тбилисском государственном университете.

Адрес:380028,Тбилиси,пр.И.ЧавчавадзеД,корпус 2,факультет философ) и психологии,аудитория 252.

С диссертацией можно ознакомится в библиотеке Тбилисского госуда] ственного университета.

Автореферат разослан Мм-^иИ^ " 1992 г.

Ученый секретарь специализированного совета, доктор философских наук,

профессор Н.Кварацхелия

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность теш. Современные мыслители едины в признании неоспоримости того факта, что современное общество, культура находятся в глубочайшем эпохальном кризисе и что суть его состоит в техническом отчуждении. Причину отчуждения они видят в глобальном развитии науки и техники, что, в свою очередь, вызывает отчуждение самого человека и его культуры. Поэтому сутью мышления, философии, искусства, культуры является радикальный трагизм. Как отмечал Г.Марсель "современное искусство в своих очень устрашающих формах питается выразить то, что мн должны назвать самоотчуждением ... Самоотчуядение является тем фактом, по которому человеку своя собственная сущность представляется все более отчужденной"1.

Глобальный кризис-культуры и общества вынуждает мыслящий разум искания выхода из кризиса направлять все более в сторону субъекта культуры и общества - к самому 'человеку, с той целью, чтобы как можно глубже постичь его внутренний мир, его возможности и условия их выявления. В основном эти искания осуществляются путем изучения противопоставления научных и ненаучных мыслительных форм и методов в философии. По причине глобального кризиса, который вызван развитием науки и техники, на первый план в современной культуре, философии выступает необходимость более глубокого изучения культуры, мышления, творчества, душевных способностей человека с позиции ненаучного мышления, т.к. научное мышление не оправдало себя, создав предпосылки для гибели человечества и потеряв самого человека.

Основа этого факта таится в том, что научное мышление является объективным логическим мышлением, которое принципиально отрицает от себя внутренне-человеческое бытие, его страдания, беспокойства, воззрения и т.д.

Искания внутренне-человеческого бытия, его страданий, душевных способностей и возможностей додана осуществляться на основе ненаучного ыкялення. Оно долзно направляться в противоположность

I. Marcel G. Dar Mersch als Problem. Frankfurt am Main. 1964. S.17.

того отчужденного мышления, которым является научное, объективное мышление, и которое, как думал Э.Гуссерль, лежит в основе кризиса европейских наук, т.к. "наука безлична"*.

Если человек физически стеснен во времени и пространстве, сжат круг его физических деяний, то душевно он обладает бесконечной глубиной в смысле способностей и творчества. В постижении бесконечного душевного мира человека, человеческого бытия", основное место отводится анализу мыслительных способностей, которых, если ссылаться на Калтовскуы дифференциацию, можно представить в виде двух форм: научное и ненаучное мышление. Это деление мыслительных способностей не является чем-то случайным. Оно основывается на различии тех продуктов, которых производят сами эти мыслительные способности - понятие и символ.

Проблема взаимоотношения сфер понятийного, т.е. научного и' символического, т.е. ненаучного мышления является актуальной проблемой философии, т.к. символическое мышление подходит очень близко к постиженшш человеческого бытия и старается выразить в символических формах (т.к. в научном плане это невозможно) внутренний человеческий мир.

После распада философской школы Гегеля европейская философия все большее внимание уделяет ненаучному, непонятийному способу мышления. На первом плане выступают проблемы понимания индивида, человеческого бытия с позиции ненаучного, символического мышления. Такие известные философы, как С.Къеркегор, М.Штирнер, Ф.Ницше, М.Хайдеггер, К.Ясперс и другие критикуют всемощность понятийного, научного мышления и предпочтение отдают ненаучно^, непонятийному, символическому подходу постижения проблем человеческого бытия, его страданий, надежд и т.д.

Следует отметить, что ненаучное, символическое мышление, отделенное от научного, понятийного мышления в немецкой классической философии,обретают особенную значимость и актуальность для философии в современности, т.к. без постижения внутреннего душевного мира человека трудно искать пути выхода из современного глобального кризиса общества и культуры.

I. Низзег1 Ед. РЬНоворЫе а1з ¡¡ЪгепБе М1заепзс1м1'Ъ. "Ьобоз". 'ГиЫпееп, 19Ю/11, ВсЗ.Х, Не: !. 3, Б.139.

Исходя из этого, следует отметить, что в работе особое внимание уделено актуальности изучения постановки не только проблеми ненаучного, символического мышления и поникания символа, как в немецкой классической философии, так и в современной западноевропейской философии, но и проблем понимания человеческого бытия, его символической структуры, взаимоотношения человеческого бытия к общечеловеческим ценностям и др.

Уровень разработки проблемы. Философская разработка проблемы определения символа и символического мышления и. ее взаимоотношения к понятийному, научному мышлению берет свое начало в немецкой классической философии, а именно в философии И.Канта. После Канта на символическое мышление большое внимание обратил С.Маимон. Он узаконил в философии, взятый у Лейбница термин "символическое мышление" и придал ему абсолютное значение. Он фактически снял Кан-говское различие мелсду научным и символическим мышлением приматом символического.

Символическому мышлении придавал большое значение Ф.Шеллинг. В своих трудах "Система трансцендентальной философии", "Философия искусства", "Философия мифологии и откровения", "Изложение философского эмпиризма и др. разрабатывает как проблемы символа и символического мышления, так и их взаимоотношения с мифологией, религией, откровением, искусством и т.д.

Гегель символическое мышление рассматривает в сфере искусства. Он представляет символ в качестве начальной, мифологической формы искусства. Нужно отметить, что он оценивает символическое мышление с позиции понятийного, категориального мышления и считает,что символом является лишь некоторое определенное единство формы и содержания.

В противоположность Гегели А.Шопенгауер придает большое значение непонятийному, символическому мышлению, но избегает употребления термина символ и сводит его лишь к значению эмблемы, знака.

С Шопенгаузром сдязыгаюгся и другие философы, как С.Къеркегор, Ф.Нигрт и другие. Эти философы связывают непонятийное символическое мышление не с абсолютной волей, как это делал Шопенгауер, а с осмыслением внутренне-человеческих, индивидуально-бытийных проблем.

Создает негатизнуи теорию понимания символа и символического мышления известный интуитивист А.Бергсон, который считал, что по-

нятийное познание, творчество интеллекта есть не что иное, как символическое мышление, которое имеет дело с застывшими формами, что является его основным недостатком, по сравнению с интеллектуальной интуицией. Последняя считается динамическим мышлением.

Проблемой символического мышления заняты известные неокантианцы Г.Файхингер и Э.Кассирер. Г.Файхингер в своем огромном труде "Die Philosophie des Als Ob " , вслед за С.Маймоном познание связывает с символическим мышлением и считает, что символ стоит в тесной взаимосвязи с такой конструкцией разума, какой является фикция.

Э.Кассирер также считает, что символическое мышление является основным для человеческого мышления. В отличие от Г.Файхинге-ра, Э.Кассирер придает абсолютное значение символическому мышлению и считает, что человек является не animal rationale , а animal symboiicum. Э.Кассирер считает, что символическим является не только человеческое познание, но и вся его культура.

Современный экзистенциализм также придает важное значение Кантовскому различию между научным и ненаучным, символическим мышлением. Хотя экзистенциалисты прямо не называют ненаучное мышление символическим, но несмотря на это они стоят на почве символического мншления, а экзистенциалы являются не чем иным как символами.

В России разработка проблем символа и символического мышления имеет большие традиции. До революции особенно нужно отметить известного символиста А.Белого. В его многочисленных грудах о проблеме понимания символа дано определение символа, где символ связывается с переживаниями творца искусства*. Связывание символа и символического мышления с человеческими переживаниями является новой идеей в философии. Автор придает важное значение aroi/y моменту определения символа, но под собственным углом рассматривает его.

В советской философской литературе основательную разработку проблемы символа дает А.Ф.Лосев в своих многочисленных трудах: "Философия имени", "Диалектика художественной формы", "Диалектика мифа", "Логика символа" и др. Своеобразной квинтэссенцией является труд под названием "Проблема символа и реалистическое искусст-

I. Белый А. Эмблематика смысла. - Сб. А.Белый. Символизм. М., 1910, с.131.

во", где он считает, что символ является одной из важнейший смысловой формой человеческого мышления, которая лежит в основе искусства, творчества.

Проблеме символа посвящена монография К.А.Свасяна "Проблема символа в современной философии", где автор дает своеобразное определение символа, согласно которое в мышлении все остальные формы являются его "спецификациями"*.

О проблеме символа и символического мышления, о различии научного и ненаучного мышления, о роли эмоции в искусстве, опубликовали интересные работы другие советские философы: С.Аверинцев, В.Асмус, А.Андреев, П.Армхеим, Е.Басин, А.Бегиашвили, Ю.Борев, Е.Громов, В.Гулуа, К.Долгов, М.Каган, П.Копнин, А.Коршунов и В. Мантатов, С.КримскиЗ, В.Костин, Е.Кунушнина и Л.Логунова, С.Кучин-ский, М.Лифшиц, 2.Михайлова, А.Налчадаян, С.Раппопорт, А.Рубцов, А.Славин, А.Соколов,_С.Уваров, В.Филатов, В.Шинкарук и Т.Орлова.

Для должного анализа и понимания нашей проблемы эти труды имеют важное значение, так как они должно освещают значительные моменты врниыания символа, научного и ненаучного мышления, познания, эмоции, интуиции, искусства и др., которые мы усматриваем в изучении проблемы символа не только в немецкой классической философии, но и в некоторых философских течениях современной философии.

Нужно отметить, что в процессе исследования историко-философского аспекта проблекы понимания символа и символического мышления, в немецкой классической философии и его влияния на современную философскую мысль, г.?ы в основном опирались на труды следующих философов: К.Бакрадзе - "Проблема диалектики в немецком идеализме", "Экзистенциализм", А.Бегиашвили - "О природе философского познания", Т.Буачидзе - "К.Ясперс", "Ф.Ницще", П.Гайдено - "Экзистенциализм Ы.Хайдеггера", "Экзистенциализм и проблема культуры", М.Го-гиберидзе - "Теория мышления С.Маймона по отношению к философии Канта и последующим развитием логического идеализма", З.Какабадзе - "Проблема эксистеациаяьного кризиса" и трансцендентальная феноменология Ед.Гуссерля", Ед.Кодуа - "Экзистенциализм о сущности философии", Г.Тевзадзе - "Теория познания немецкого неокантианства", А.Попиашвили - "Проблема индивида в философии С.Къеркегора и

I. Свасян К.А. Проблема символа в современной философии. М., 1980.

Ф.Ницше", Г.Цннцадзе - "Э.Кассирер", Г. Щушанашвили - "Критика идеалистического понимания ценности" и другие.

В этих, а также и других грудах использованных автором в диссертационной работе, проанализированы многие философские проблемы, являющиеся, по его мнению, необходимыми и значительными для определения истинного значения понимания символа. Такими являются проблема понимания индивида, ценностей, понятия, фикции эксистен-ца в истории философии. Это делает возможным раскрыть проблему понимания символа в немецкой классической философии в духе современной философии.

Цель и задачи исследования. Основной целью диссертационного исследования является критический анализ проблемы символа и символического мышления в немецкой классической и в некоторых течениях последующей философии, чтобы более конкретно определить значение понимания символа и символического мышления в философии.

Для этого, одной из основных задач исследования является установление различия между понятием и символом, что было основополо-жено в философии И.Канта. Эта проблема требует установку отличительных признаков между понятием и символом. Задачей является не только анализ самой проблемы, но и историко-философского фона -как решались в истории философии проблема и связанные с ним сложнейшие философские вопросы.

Важной задачей является более глубокое исследование не только того, какое взаимоотношение существует между символом и понятием, но и того - какое взаимоотношение может существовать между символическим мышлением и человеческим бытием. Одной из важнейших задач является анализ и постижение внутренней структуры самого человеческого бытия, что со своей стороны придаст большую глубину пониманию проблемы - что из себя представляет собственно человеческое мывлеме и имеет ли оно какую-нибудь связь к символическому мышлению. Для этого мы сочли необходимым анализ некоторых аспектов воззрений послегегелевских философов С.Къеркегора, Ф.Ницше, М.Хайдеггера, К.Ясперса и др.

Анализ проблемы символа в немецкой классической и последующей философии не будет полным, если не будет установлено взаимоотношение не только между символом и понятием, символом и человеческим бытием, но и между символом и пониманием ценности, для чего является необходимым установление различия между понятием и

ценностью на основе анализа теории ценности В.Виндельбанда и Г.Риккерта.

Важной задачей является, в этом плане, определить как решался вопрос взаимоотношения ценностей и человеческого бытия в истории философии, как осуществлялась его оценка, как с негативной (Ф.Ницше), так и с позитивной позиции (Г.Риккзрт, М.Шелер.Н.Гарт-ман и др.), чем можно добиться более глубокого понимания взаимоотношения символа с ценностями.

Дяя более полного понимания проблемы автор ставит себе целью анализ взаимоотношения символа и фикции, как конструкции разума в фикционализме С.Маимона и Г.Файхингера. Также подвергается исследованию "позитивная" (Э.Кассирер) и "негативная" (А.Бергсон) теории символа.

Понимание символа основным продуктом ненаучного, символического мышления подразумевает в самом себе и задачу более глубокого изучения проблемы взаимоотношения между символом и символическим мышлением н человеческими переживаниями, страданиями, что со своей стороны грабует разъяснения того, какая взаимосвязь существует между переживаниями и понятием, переживанием и ценностью и, наконец, между переживанием и самим человеческим бытием, его внутренним временем; дать анализ проблемы - что должно быть критерием в объяснении указанных взаимоотношений; какого мнения были об этих проблемах определенные мыслители в истории философии и какие выводы можно вывести из их философского наследия.

Научная новизна работы отражена в следующих положениях автора:

I. В ненецкой классической философии многие философские проблемы были поставлены и решены по новому. В том числе одной из вая-пейших проблем является определение границ научного познания, что осуществляется в идее "Коперниканского переворота", поставленная И,Кантон. Разработкой структуры и границ научного познания Кант устанавливает и ту сферу мышления, которая не может являться научной. Этим он впервые обоснованно установил различие теоретического, научного мышления от ненаучного, символического, установив три основных философских сферы: теоретическую, практическую и эстетическую. По мнению Канта, для научного мышления основным является мышление с помощью схем, т.е. схематизм разума, а для ненаучного мышления основным является мышление символами, т.е. символическое мышление.

Следовательно, ненаучная, т.е. символическая способность мышления лежит в основе практического, эстетического и религиозного (по классификации Канта), чем он также показал, что в компетенцию научной способности мышления не входит установление точных, научных понятий добра, изящного, веры, добавим с нашей стороны: мифологического, эксистенциального и др., так как они выходят за рамки научного мышления и где мы можем иметь дело лишь с символами и символическим мышлением.

2. Определенное различие существует между способностью воображения и способностью символического мышления. Способность воображения осуществляет объективные, научные комбинации с понятиями -категориями, приводит синтез созерцаний сообразно категориям,т.е. является трансцендентальным синтезом воображения''".

Символический способ мышления, прежде всего направлен на постижение смысла человеческого бытия и исходя из этого старается постигнуть смысловые символы, которые устанавливаются вокруг основного символа человеческого бытия. Смысл человеческого бытия, его творчества состоит в личностной расшифровке смысловой символики, его переживаний.

Следовательно, так как способность символического мышления постигает смысл человеческого бытия, его переживаний и страданий, считаем, что она является индивидуально-смысловой способностью, которая создает личность и чем оно отличается от научной способности мышления в человеке. На основе этого различия можно заключить, что вообще, от высокой научной образованности человека, с необходимостью не вытекает его личностно-человеческий уровень (моральный, эстетический и др.).

3. В сфере способности символического мышления умозаключения в форме силогистики, или другими логическими, научными методами неуместны, т.к. силогистика, демонстрация и др. являются сферой понятийного мышления. "Утверждение" символического мышления возможно лишь в том случае, если его допустим и, одновременно, усмотрим существование многих фактов в сфере самого мышления и культуры - мораль, искусство, религия, мифология и др. Здесь человек необходимо сам должен заглянуть в глубину своего Я и исходя из этого постичь те многочисленные смысловые значения, символы,которых не понять научным, понятийным мышлениям.

I. Кант И. Критика чистого разума. Соч., т.З, М., 1964, с.205.

Объективно, с позиции отрицания, можно отрицать существование способности символического мышления (так как, с этой позиции нигилизма можно отрицание и "не понимание" всего и всех /абсолютный скептицизм/), но постичь способность символического мышления может лишь рефлектирующая в самом себе личность

Способность символического мышления лежит в основе всего того, чего человек не может объяснить, создать научными методами, но о чем у всех людей имеется какой-то смысл. Постижение продуктов способности символического мышления возможно лишь из глубины личностных переживаний человеческого бытия, т.е. тут объективное, логическое утверждение является " за пределами своими", и не распространяется на сферу символического мышления. Например: лично-стно, в самом себе люди понимавт, что такое изящное, но точно, однозначно, определить его трудно. Так же обстоит дело и в отношении понимания добра, человеческого бытия и др. У многих людей есть определенное понимание добра, но до сих пор не стало возможным установление однозначного априорного понятия добра, что, по нашему мнению, невозможно, так как в основе сферы морали лежит не понятийный, а символический способ мышления; а "понятие" добра, а точнее, его символ неотъемлемо связан с внутренне-переживательным бытием человека, где способ понятийного мышления немощен.

4. Способность символического мышления отличается от интеллектуальной интуиции, т.к. последняя является, как известно, одним из методов научного мышления, средством достижения объектив- . ной истины знания. Интеллектуальная интуиция характеризуется такими признаками понятия, как евидентность, определенность, объективность и т.д. Интеллектуальное созерцание непосредственно постигает закономерные связи объективной мысли и вещей, общее, категориальные переходы мысли и т.д. Оно является прыжкообразным методом созерцания и осмысления объективных связей вещей, которые не даются непосредственно в опыте (вспомним факт происхождения знаменитой таблицы Менделеева). Интеллектуальная интуиция является одним из способов познания мира, в отличие от нее символическое мышление не является познанием мира. Его задача не познание, а ориентация в мире, определение смысла человеческого бытия и взаимоотношения, связанных с ним феноменов, которые со своей стороны основываются на тех символах, которые являются основными в этих сферах, а со своей стороны, эти символы соотносятся с по-

иском смысла человеческого бытия. Например: мораль является сферой, которая основывается на символе добра, религия - на символе бога и т.д., а, со своей стороны, эти символы смысловое значение обретают во взаимоотношении с основным символом человеческого бытия.

5. Человеческое бытие, его ориентацию невозможно мыслить несимволическим мышлением. Символическое мышление является собственно человеческим мышлением. Со своей стороны, человеческое бытие невозможно мыслить без участия переживания, как это считал С.Къеркегор. Переживание отрицает понятие и, наоборот, понятие исключает от себя переживание; следовательно, понятие исключает из себя участие собственно человеческого бытия. На этой основе допускаем, что человеческое бытие мыслится лишь в переживающем, символическом смысле. Если символическое мышление является чело-веко-бытийным мышлением, следовательно, символическое мышление является мышлением на основе переживаний. Соответственно символ и переживание неотделимы друг от друга. Символ немыслим без переживания и, наоборот, переживание немыслимо иначе, как символической мыслью. Без участия переживания немыслимо человеческое бытие, символическое мышление; без переживаний немыслимо "озарение эксистенца" ^xistenzerheiiung ) (к.Ясперс), следовательно, последнее невозможно без символа и символического мышления

6. На основе анализа понимания принципа абсолютного самосознания абсолютного "Я" данного И.Фихте, молодым Ф.Шеллингом, Г.Гегелем, с одной стороны, и анализа понимания индивида, эксистенца данного Л.Фейербахом, С.Къеркегором, М.Штирнером, Ф.Ницше, М.Хай-деггером, К.Ясперсом и др., с другой, сделана попытка установления того, как возможно мыслить внутреннюю структуру человеческого бытия на основе символического мышления

Думаем, что внутреннее, переживающее человеческое бытие есть нечто эксистенциальное, эксистенц, который является в самом себе не простым тождеством, а в основном единством грех символических способностей. Он развертывается в самом себе в форме символической эманации трех потенций:

1. Самосохранение, т.е. способность, сила жизни (Der Viiiie rur Macht, Leben ) /I потенция/.

2. Свобода, т.е. способность смерти (Der v/tiie zum Tode) /П потенция/.

3. Вера, т.е. способность творчества ( DerWiiiezur Schaffung ) /Ш потенция/.

Эти три потенции являются необходимыми способностями человеческой души, его бытия. Думаем, что невозможно мыслить человеческое бытие без этих трех символических потенций, так как не существует человека, который не любил бы самого себя, как собственную жизнь ("Ego" ) и не старался сохранять самого себя, как жизнь. Принципиально немыслим человек, в котором не сидела бы его собственная смерть и который принципиально не мог быть способным к самоубийству, т.е. не мог бы сказать священное "нет" как самому себе, так и миру сему; это "нет" принципиально лежит в основе всех других "нет", на котором основываются все остальные формы человеческой, символической свободы; наконец, принципиально не существует человек, человеческое бытие без веры в самого себя и "другого". Вара содержит в самом себе как способность, потенцию жизни, самосохранения, так и потенцию смерти, способность свободы. Вера есть возвышение человека над собственным самосохранением и свободой, жизнью и смертью. Без потенции веры нет единства души, человеческого бытия, оно раздвоено между жизнью и смертью. Возвышение души над раздвоением, т.е. безверием, достигается в потенции веры, которая воссоединяет в самой себе способность жизни и смерти, поэтому вера, в основном, бывает верой в самого себя и "другого", не-себя. Так как вера есть единство двух способностей, она есть нечто позитивное, поэтому, можно считать веру основой творчества.

Автор полагает, что понимание символической структуры человеческого бытия будет более полным, если постигнем его во глубочайшей символической взаимосвязи с временем и переживанием, что в основном показано на основе критического анализа некоторых аспектов экзистенциализма М.Хайдеггера и К.Ясперса.

7. В диссертационной работе автор на основе критического анализа проблемы символа в немецкой классической философии и некоторых современных философских воззрений пытается установить сравнительно полное понимание символа. Символом является переломленная в призму переживаний бесконечная мысль, которая возникает у человеческого бытия во взаимоотношении с самим собой и с внешним миром, следовательно, символическое мышление

есть ни что иное, как переживающе-бытийное мышление. Проблемой является поиск конкретной объективной формы, которая смогла бы сполна, исчерпывающе передать ту бесконечную мысль, которая возникает из переживаний человеческого бытия.

Под этим углом дан анализ проблемы символа как в немецкой классической философии, так и в интересующих нас некоторых философских воззрениях западноевропейских мыслителей. Так же сделана попытка анализа как негативного, так и позитивного пониманий символа и символического мышления в истории философии.

В работе специальная глава посвящена анализу и оценке разработки некоторых проблем понимания символа и символического мышления наиболее видных представителей современной русской философии, таких как А.Белый, А.Лосев, В.Иванов и др.

8. Автор попытался дать анализ понимания символа и символического мышления во взаимосвязи с понятием ценности в истории философии. Устанавливается, что символ отличается не только от понятия вообще, как этого основательно доказывают И.Кант и последующее философское мышление, но и от понимания ценности, как это показано в работе на основе анализа теории ценности В.Вин-дельбанда - Г.Риккерта, М.Шелера , Н.Гартмана и др. В их философских воззрениях о ценности установлены такие характерные черты, которые, по мнению автора, принципиально отличают понимание ценности не только от символа и символического мышления, но и от символического понимания человеческого бытия. Ценность определяется, в первую очередь, как объективное, априорное смысловое значение в отличие от символа, которого автор попытался определить, как переживаюце-человеческое, бытийное, который

не имеет претензию априорности и является сугубо внутренне-личностным. Следовательно, переживание не входит, не есть ценность, соответственно, переживающе-бесконечная мысль, символ не есть ценность и, наоборот, ценность не является символом.

9. В работе проанализирована критика традиционных ценностей, проведенная Ф.Ницще, с позиции символического мышления, чем становится ясным некоторые значительные моменты взаимоотношения символа и символического мышления с понятием ценности. Дан краткий анализ некоторых основных моментов оценки эстетического символизма Ф.Ницше, М.Хайдеггера. Так же дал критический анализ априорности, объективности ценностей, данных М.Шел-

лером и Н.Гартманом с усмотрением аспекта переживающей, символической субъективности человеческого бытия.

10. Автор дает анализ проблемы символической эманации человеческого бытия в самом себе и взаимоотношения последнего

с пониманием объективности ценностей. На основе этого анализа дана попытка определить: на какой ступени символической эманации может существовать акт оценки ценностей, как коррелят ценности. Автор считает, что лишь в определенном моменте символической эманации и установления некоторой системы переживаний может существовать оценочный акт, основывающий на чувстве удовольствия - неудовольствия. Оценочный акт является постэк-систенциальным, так как это чувство является вторичным в системе переживаний и чувств.

11. Символ и символическое мышление отличается не только от понятия и ценности, как от имеющего объективного смысла мысли, но также и от фикции, так как фикция, по мнению Г.Файхин-гера, является ни чем иным, как вымышленной, логической конструкцией, созданной самим мышлением как вспомогательное средство; хотя сам Г.Файхингер, вместе с С.Маймоном, указывают на некоторую разницу между фикцией и символом основанную на их взаимоотношении с опытом. Исходя из нашего понимания символа, разница фикции и символа основывается не на взаимоотношении с опытом, а на понимании фикций, как логической конструкции, тлеющей претензию объективности. Символ же, как сугубо человеческая мысль, возникающая на основе переживаний человеком самого себя

и окружапцего его мира, не имеет претензий объективной логичности.

12. Основные сферы символического мышления, .определение которых можно считать основанными на делении научного и ненаучного мышления, установленное в немецкой классической философии И.Кантом, можно подразделять на следующие:

I). Практическое, сфера морали. Тут можно рассуждать о символе, а не о понятии добра, так как добро каждый человек мыслит в переживающем смысле собственного бытия, что придает пониманию добра символичность. В понятии не входит существование (Кант). Понятие, как объективное общее выражение признаков определенного множества вещей, как отмечал Гегель,индифферентна к индивидуальному существованию, т.е. и к переживающему, символическому.

Невозможно, немыслимо предопределять добрый поступок по общим понятиям и правилам, так как человеческий поступок всегда индивидуален. Поэтому заслуживал критику, представленный в истории философии, всякий моральный императив. Нереален добрый поступок по императивам, предписанным правилам, так как последние исключают всякую индивидуальность (как индивидуальное человеческое бытие, так и индивидуальный случай, ситуацию), из-за чего они были подвержены критике А.Шопенгауером и, в особенности, Ф.Ницше. Последний считал, что поиск смысла человеческого бытия необходимо направлять не на путь анализа понятий или ценностей, так как они исключают индивидуально-человеческое, бытийное и часто входят с ним в противоречия и конфликты, а на путь символического мышления, постижения смысла человеческих страданий и переживаний и, исходя из этого, постигать суть добра и зла в строгом индивидуально-человеческом, переживающем смысле, а не по императивам.

2). Эстетическое. При рассмотрении эстетического феномена понятийное мышление неуместно, что еще Кант установил, а Шопенгауер усилил эту идею. Более целесообразным представляется рассуждать о символе изящного, чем о его понятии, так как созерцание возвышенного, изящного, также понимание творчества, как известно, немыслимо без участия переживаний, эмоции, т.е. без символического мышления.

3). Религиозное. Более целесообразно рассуждать о "символе веры", чем о понятии бога, что ясно было установлено И.Кантом критикой аргументов доказательства бытия бога, существующих в средние века. Однозначное понимание бога, его понятие и догматика были почти всегда предметом спора в самих религиозных кругах. Его каздый понимал и мыслил по своему, что и представляло основу всякой ереси и было отмечено, до Канта, еще Дж.Локком"1".

4). Мифологическое. То, что мифологическое возникает на основе, отличающейся от понятийного, символического мышления, было доказано фактом происхождения антический философии и отрицанием мифологии и первобытной религии. Антическая философия, как известно, стояла на почве научного, понятийного мышления и отрицала всякое логически недоказательное знание (о мифологическом, как

I. Локк Дж. "Опыт о веротерпимости" и "Послание о веротерпимости". Соч., т.З. М., 1988, с.66-135.

символическом мышлении была сделана рефлексия в поздней философии Ф.Шеллинга, Э.Кассирера, в экзистенциализме и др.).

5). Эксистенциальное, т.е. сфера исканий смысла собственно человеческого бытия, основным символом которого является постановка вопроса - кто Я? "с какой целью порожден на этом свете, почему Я есть боязнь, как понять себя как "бытие к смерти" и др., на которых ответ в однозначной, понятийной форме не найден. В этом, определенном смысле, допускается, что экзистенциализм является, в основном, рефлексией на символический способ мышления, а сами эксистенциалн являются символами возникших на основе переживающего, символического мышления самого эксистенца.

Теоретическая и практическая ценность работы. Проведенный анализ и результаты, полученные в процессе исследования, могут быть использованы как при дальнейшем критическом изучении определенных проблем истории философии, современной философии и культуры, так'и проблем Человеческого мышления и творчества£ так же взаимоотношения науки и научного способа мышления с развитием современной цивилизации, с человеком, с его внутренним личностным миром.

Результаты осуществленных исследований будут способствовать правильной постановке проблем понимания взаимоотношения символа и символического мышления, человеческого бытия, ценностей, понятия и некоторых других проблем.

Историко-философский материал, проанализированный в диссертации с точки зрения символа и символического мышления, могут быть использованы в процессе 'преподавания некоторых разделор истории философии, при создании и преподавании спецкурсов по изучению проблем понимания классической немецкой философии, философии жизни, экзистенциализма и др.

Апробация работы. Основные положения диссертации были изложены в докладах и сообщениях: на заседаниях кафедры истории философии Тбилисского государственного университета (1981, 1983, 1987 г.г.); на проблемных семинарах молодых ученых Института философии АН Грузии и Тбилисского государственного университета (1983, 1985 г.г.); на заседании ученого совета Института физической культуры Грузии (1988 г.); на заседании кафедры философии ИПК при Белорусской государственном университете г. Минска (1985 г.); на заседаниях кафедры философии и политэкономии Института физической культуры (1988. 1990 г.г.); на заседании уче-

ного совета Института философии АН Грузии (1991 г.).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, пяти глав и заключения. К работе прилагается список использованной литературы. Каждая глава разделена на параграфы. В первой главе выделено 5 параграфов, во второй - 2, в третьей - 2, в четвертой - 8, пятая глава без параграфов. В заключении дана попытка изложения возможных постулатов символического мышления. Литература содержит 175 наименований.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обоснована актуальность исследуемой проблемы в немецкой классической философии и в некоторых философских течениях послегегелевской философии, проанализирован уровень разработанности проблемы, сформулированы цель, задачи и новизна исследования.

В первой главе - "Проблема различия понятия и символа" - исследуется специфика понимания логико-понятийного и символического мышления, и дается попытка определения понимания символа. В первом параграфе дается анализ понимания понятия с целью определения тех признаков, которые являются необходимыми для понятий вообще. Понятие определяется многими философами как имеющее признание общего, объективного, сущностного закономерного знания. Как известно, основными компонентами научного знания являются понятие, суждение и заключение, целью которых ставится получение объективного знания. Значение объективности состоит в основном в том, что истинное научное знание не зависит от человеческой воли, переживаний, страданий; в противном случае научное понятие и его значение потеряли бы характер необходимого, общего, сущностного, объективного знания. Как отмечал С.Церетели в "Диалектической логике", если отнимем у понятия объективность, то оно станет или I. Субъективно-психической мыслью, которая не войдет в предмет логики, или 2. Чистое слово, с которым логика не имеет дело".* Аналогичную мысль развивает М.Розенталь в "Принципах диалектической логики". По его мнению, понятие суть форма отражения в мышлении сущностных, закономерных взаимоотношений и связей предметов и вещнй . По мнению К.Бакрадзе,

1. Церетели С.Б. Диалектическая логика. Тбилиси, 1965, с.386.

2. Роаенгалъ М.М. Принципы диалектической логики. М., 1960, с.214.

понятие является отражением сущностных признаков вещей их сущности. * Исходя из вышеизложенного, можно отметить, что признаки объективности, общности, необходимости и закономерности понятия вытесняют из науки и его основных компонентов, проблемы личностного мира.

Научная истина, отмечал Е.Гуссерль, является лишь констатацией того, как выглядит фактический мир, как физический, так и разумный, гак как проблемы субъективности не совпадают на проблемы фактов; этим они выпадают из числа превращенных в науку о фактах разумных наук. Господствующая в наше время философия-позитивизм вытесняет именно проблемы разумности, этичности, из сферы научного знания, этил позитивизм, так сказать, обезглавливает философию2.

Так как понятие является одной из основных форм научного мышления, которая имеет признаки объективности, общности и необходимости, оно с такой же необходимостью вытесняет из себя непонятийное, субъективно-личностное мышление, этим делается указание на то, что существует не только научное, но и ненаучное мышление.

В диссертации отмечается гот факт, что различие научного от ненаучного мышления установил И.Кант, который выделил теоретическое ог практического и эстетического. В современной философии рассмотрение научного и ненаучного мышения в противоположности представлено у многих философов, например, у Ф.Ницше, Ед.Гуссерля, в экзистенциализме и др., которая выражается у них в критике научного мышления, культуры, и в оценке взаимоотношения последних с личностью. Как отмечал З.Какабадзе, "при рассуждении о проблеме" кризиса европейских наук" Гуссерль имел в виду кризис в смысле потери их значения для челрвеческого бытия3.

Вне сферы научного знания остается внутренне человеческий мир, человеческое бытие, его проблемы не входят в сферу науки. Как отмечал Гуссерль, наука не може.г ничего сказать о наших жизненных трудностях. Она принципиально исключает из себя именно те вопросы,

1. Бакрадзе К.С. Логика. Тбилиси, 1955, с.85.

2. Hua, Bd.VI, Haag, 1962, S.7.

3. Какабадзе 3. Проблема "экзистенциального кризиса" и трансцендентальная феноменология Ед. Гуссерля. Тб., 1985, с.49.

которые являются самыми неотложными для людей в наше трудное время, когда на них обрушиваются роковые перевороты жизни. Она исключает из себя вопросы смысла или бессмысленности существования"''. А еще раньше, эту проблему отмечал Б.Паскаль, который считал, что природоведческие науки ничего не говорят человеку о том, имеет ли смысл его существование и какое место занимает он в мире'Ч

Ставится вопрос, если основным компонентом объективного, научного знания является понятие, то, что может являться основным в ненаучном мышлении?

Отмечено, что, прежде всего, таким основным компонентом ненаучного мышления должен быть феномен противоположный понятию и понятийному мышлению. Таким феноменом, согласно Канта, является символ, а ненаучное мышление символами, символическим мышлением. Кант дал четкое определение и разграничение сфер научного и символического мышления в "Критике способности суждения" и представил понятийное знание мышлением при помощи схем, а непонятийное - мышлением символами. "Вся гипотипоза изображение как чувственное воплощение, - отмечал Кант, - бывает двоякой: или схематической, когда понятию, которое постигается рассудком, дается соответствующее априорное созерцание; или символической, когда под понятие, которое может мыслиться только разумом и которому не может соответствовать никакое чувственное созерцание, подводится такое созерцание, при котором образ действий способности суждения согласуется с тем образом действий, какой она наблюдает при схематизации, только по аналогии"3...

Что означает мышление символами и как оно возможно, в отличие от понятийного мышления? Попытка ответа на этот вопрос дается во втором параграфе под заглавием - "Проблема определения символа в философии". Автор полагает, что непонятийное, символическое мышление прежде всего является выражением позиции человеческого бытия основанным на рассмотрении взаимоотношений с самим собой и внешним миром, своеобразной "аппрегенсией", без научного

1. Hua, Bd.VI, S.1.

2. Паскаль Б. Мысли. Тб., 1981, фр.И8, с.225.

4. Кант И. Критика способности суждения. Соч., т.5, М., 1966, с.373.

анализа. Если понятие отражает объективную действительность, на основе также объективного анализа, выделяя общие, закономерные связи явлений, то символическое мышление не обладает такими признаками. Основным признаком символического мышления является не структурный анализ явлений мира, а постижение человеком самого себя и мира, в призме переживания индивидуального человеческого бытия. По мнению автора, именно переживательность человеческого бытия создает трудности постижения, определения символа, но несмотря на это, можно установить основной признак символического - переживательность, переживательное осмысление действительности, его осмысление в призме переживаний.

Переживательное символическое восприятие действительности отличается от научного, объективного восприятия. Разнообразность восприятия допускается в той мере, в какой восприятие человеческого бытия постигает разными способами, или посредством научного способа мышления, или же переживательно-символическим. Для человека, как известно, восприятие, как форма связи с действительностью, может быть одним, а мысленное его постижение, в основном, может осуществляться или научным, или символическим способом. Например: можно привести возможное восприятие человеком какого -нибудь природного ландшафта. Восприятие "этого" ландшафта, как таковое, является одним, а мысленное постижение возможно двумя способами: I) возможно постижение его способом понятийного мышления в форме математических, геометрических, геологических, географических, исторических и многих других научных измерениях, и 2) возможно постижение того же ландшафта способом переживательно-символического мышления в форме например: поэтического, художественного, музыкального и др. Разница очевидная. Она состоит в переживательности восприятия человеком действительности. Момент переживатальности необходим для символического мышления, для того, чтобы четко провести, разницу между понятием и символом, научным и символическими способами мышления, так как момент переживательности исключается из сферы понятия, а для символического является супностно-необходимым. А так как переживания являются сугубо внутренне-личностным, то "понимание" его возможно лишь из внутренней самости самого человеческого бытия, а не выражением "другого", так как выражение, передача "другому" возможна лишь объективной гасли при помощи слов, мимики и т.д.

Но язык немощен "передать" внутренне-человеческое бытие, индивидуально-личностный мир, так как он оперирует на уровне понятийного, дискурсивного мышления. Каждый человек, например, при чтении художественного произведения "понимает" или "воспринимает" не внутренние переживания героев этого произведения, а лишь объективные знаки дискурсивного языка, в которых он вкладывааат свои переживания, эмоции; читатель переживает лишь самого себя. Он может постигнуть лишь то, что он сам, как человеческое бытие, мог бы переживать, окажись в той предметной ситуации, о которой идет речь в художественном произведении.

По другому обстоит дело при изучении человеком научного трактата , где язык оперирует на уровне объективных понятий. Понятие, в силу его общности, объективности, точно соответствует своему словесному значению. Например: понятие "атома" точно соответст-' вует своему принятому, установленном на основе конвенции значению и для этого понятия не имеет никакого значения то, как Иван или Петр переживают опасность атома, ядерного оружия.

В третьем параграфе дается анализ проблемы понимания первого отношения символа к действительности, форме. Указывается,что символ объединяет в самом себе два основных аспекта: индивидуально-бытийного и "отношения к миру"; что основную трудность определения символа создает понимание взаимоотношения его формы и содержания. Можно выразить это сложное взаимоотношение формы и содержания наподобие ступенчатого восхождения категории формы и содержания данная Аристотелем

Первое отношение содержания к форме выражается доминантностью формы, когда имеем дело с чистой формой. К таким символам можно отнести, например: математические символы, которые кроме самого себя ничего не выражают. В этом случае мы имеем дело со знаком, или эмблемой. В этом моменте своего развития символ не является символом в собственном смысле, он представляет собой тождество символа и не символа, т.е. знака, так как в нем не содержится никаких человеческих переживаний, отчего символическая мысль представляется лишь обозначением, знаком, который не обладает глубинным смыслом, но обладает лишь единственным признаком. В этом аспекте, если употребить терминологию Гегеля, символ переходит в "своем другом", т.е. в форме, где форма полностью совпадает с содержанием. В таком смысле можно рассуждать

о символе как об единстве знаков и эмблем, которую дает А.Белый в "Эмблематике смысла"1.

На этапе первого отношения символа к форме доминирует форма, где очень близко подходят друг к другу символ и понятийное мышление, так как признак "указывайте" употребляется и в науке-Можно отметить и отличительные признаки формальных символов Имеется в виду следующее соображение:

1. Символ как знак не является общей мыслью, общим, объективным является понятие, категория и др. Наука заимствует от символического мышления, именно по причине епо формальности, признак "указывание" делает это лишь на основе конвенции. Научный знак "указывает" лишь на самого себя.

2. При рассуждении о значении символа в науке имеется в виду лишь его формальная сторона, так как в сфере науки не входит осмысление человеческо-переживательных моментов.

3. Из вышеизложенного следует, что символ не может быть общим ни для понятия, ни для схематического мышления, так как они являются продуктами отличающихся друг от друга мыслительных способностей. О разнице между ними своеобразно рассуждал и А.Ф.Лосев, допуская два способа пользования вещей - непосредственно-интутивное и шслительно-дискурсивное и, если, по его мнению, полностью осмыслить эти два способа данности нашему сознанию действительности, то станет ясным полное различие символа и понятия2.

Под своим углом отмечает разницу между символом и знаком и К.А.Свасян. По его мнений, каждый знак является смысловым отражением чего-то, но не всякий знак нодельно порождает что-то. Это значит, что всякий згак не может стать символом. Символ является потенцией знака, который принципиально не сводится к знаку .

В четвертом параграфе дан анализ второго отношения символа к действительности, форм. Первое отношение символа к действительности отличается от второго, более глубинного отношения, которое мы именуем стволом второй ступени. На этом этапе символи-

1. Белый А. Эмблематика стасла. Сб. А.Белый, Символизм. М.,1910, с.131.

2. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976, с.180.

3. Свасян К.А. Проблема символа в современной философии. М., 1980, с.96.

ческая мысль постигает внешний характер формы и отрицает его, ищет более глубоких смысловых значений и форм. На втором этапе человеческое бытие пытается найти форму для выражения тех смысловых значений, которые возникают при переживательном взаимоотношении с внешним миром. Это допускается возможным при посредничестве художественной формы выражения, но так как символ является бесконечным переживательным смыслом, то форма не может исчерпать бесконечность как нечто конкретное. Бесконечность содержательной стороны создает проблематичность формального статуса, чем можно объяснить существующих разных воззрений о средствах выражения одного и того же символического значения. Например: символ изящного, или символ добра по разному выражается в живописи, в скульптуре, в поэзии, в музыке и т.д..одним словом, в искусстве На этом этапе символ "как бы" находит свою форму, он как бы зафиксирован в форме.

Нужно отметить, что многие мыслители символ понимают именно как единство формы и смыслового значения. Так думают И.Кант, Ф Шеллинг, Г.Гегель, А.Лосев, К.Свасян и др. По нашему мнению, такое понимание символа касается лишь символов второго ранга, которые возможны,в основном, в сфере искусства, где форма является содержательно актуальной, а символическое значение кажется одним взглядом, выраженным и зафиксированным. Этот аспект понимания символа хорошо выражает К.Свасян, отмечая, что символ есть символ чего-то, т.е. представляет собой диалектический, а не формальнологический смысл и никогда не совпадает с самим собой даже при полной идентичности'''.

Следовательно, полное выражение символа невозможно, по причине его бесконечности, переживательности и личностности. Это отчасти удается в искусстве в той мере, в какой само искусство является бесконечным формоисканием для более полного, глубокого выражения человеческих переживаний, символов; поэтому искусство основано на бесконечность искания формы символа изящного индивидуальным человеческим бытием. В противном случае, искусство застыло бы или в форме античности, или в худшем случае, в форме наскальных рисунков австралийских аборигенов, остановилось бы то бесконечное формоискание, на чем зиждется искусство. Об этом отмечал

I. Свасян К.А. Проблемы символа. с.94

Э.Кассирер, что изящное является тем сущностным элементом человеческого опыта, которого мы переживаем непосредственно. В истории философии феномен изящного считался одним из больших парадоксов*.

Бесконечность символа, его неопределенный характер хорошо виден при рассмотрении символов третьего ранга, которое дается в пятом параграфе, названного "третьим отношением символа к форме". На этом этапе символ остается так сказать с самим собой, символом без формы. К таким символам можно отнести, в первую очередь, собственно внутренне-личностные символы, по отношению к которым объективно существуют лишь пустые слова, смысл которых не высказать. С подобными символами мы имеем дело при рассмотрении морали, религии и человеческого бытия. В этих сферах символу трудно найти форму, которая, наподобие форм искусства, смог бы выразить указанные символы, поэтому символов морали, религии и человеческого бытия пытаются выразить с помощью форм искусства. Поэтому, для выражения этих сфер человеческое бытие почти всегда употребляет то шш иное произведение искусства, основной идеей которой является или добро, или бог, или само человеческое бытие. В этом смысле, можно принять идею И.Канта, согласно которому изящное искусство, является символом морали^.

Дается анализ некоторых аспектов символического понимания морали, религии и человеческого бытия в отличие от понятийного их понимания. На основе этого анализа автор в конце пятого параграфа пытается дать более полное определение символа, в который,как переживательная бесконечность, в своем развитии проходит три ступени: знака, формы художественной и смысла, который в своей динамике представляет диалектику формы и содержания на разных этапах развития. Символом является переживательно-бесконечная мысль,который тлеет значение для и на основе человеческого бытия, находящегося во взаимоотношении с самим собой и с действительностью.

Вторая глава диссертации посвящена исследованию проблемы отношения символа с человеческим бытием.

В первом параграфе - "Символ и человеческое бытие" - рассматривается вопрос - что из себя представляет человеческое бытие, и

1. Кассирер Э. Рассуждение о человеке. На груз.яз. Тб.,1983,с.218.

2. Кант И. Критика способности суждения. Соч., т.5. М.,1966,с.373

что мы должны понимать под переживающим бытием человека, его внутренне-личностным "Я"? Каким способом мышления можно постигнуть его?

Как известно, еще в немецкой классической философии ни был установлен такой принцип, как трансцендентальная апперцепция, которая является основой познания. Этот принцип свою абсолютную форму принимает в философии И.Фихте, молодого Ф.Шеллинга и Г.Гегеля и трансформируется в форме абсолютного Я, в принцип абсолютного самосознания. Развитие абсолютного самосознания представляет собой фород- самообъективации, где ход высшего синтеза развертывается в противопоставлении абсолютного "Я" и "не Я",

По нашему мнению, можно допустить, что этот диалектический процесс, который в немецкой классической философии характеризует категориально-понятийную форму мышления должен характеризовать, в своеобразной форме, и непонятийную, символическую форму мышления, по аналогии, так как символическое мышление, в первую очередь, является не чем иным, как человеческим мышлением. Нужно отметить, что это допущение не является априорным утверждением,, на данном этапе, а лишь гипотетическим,на основе аналогии, так как в сфере символического мышления априорные суждения не достигают цели; наши суждения носят форму "внутреннего постижения".

Как отмечалось, постижение человеческого бытия не входит в сферу понятийного мышления. Допускается возможным постижение внутренне-личностного в человеке способностью символического мышления. Всякое сущее, отмечал Кант, обретает свою ценность не в соотношении с человеческой познавательной способностью (с теоретическим разумом)"''.

Ставится вопрос: какие структурные моменты можно отметить в человеческом бытии на основе символического мышления, которых можно посчитать, аналогичным с высшим диалектическим синтезом самосознания, своеобразной символической эманацией души в самом себе?

Сделано допущение, согласно которому, тезису Я=Я высшего диалектического синтеза абсолютного самосознания соответствует, в имманентной структуре человеческого бытия, способность самосохранения^, что является, в сущности, ни чем иным, как принципом тож-

1. Кант И. Критика способности суждения, с.477.

2. Самосохранение Кант понимает в "Критике способности суждения" как принцип характеризующий организм вообще (с 400) До Канта о принципе самосохранения рассуждали Т Гобс в "Основе философии* (Соч. т. 1.М. .1989,4.Ш, и Е.Спиноза в "Этике" (Л-М ,1932,

1У гл., схолия 18) и др.

дества в отношении конкретного человеческого бытия, его конкретной жизнью,, имманентным "Я". Следовательно, самополагание постигается на основе символического мышления, с позиции конкретного человеческого бытия, как самосохранение, как тождество с самим собой. С одной стороны, самосохранение представляет собой связующее звено с живой природой, а с другой является основой всякого человеческого в человеке и отличается от всех "Другого", так как самосохранение подразумевает в себе сохранение самого человеческого бытия и отрицание всякого "Другого"

Самосохранение, как характерное свойство всякого организма, в том числе и человеческой жизни, представляет в человеке еще не чисто человеческую способность, а способность природную, животную, сохранения своей собственной жизни, самости В этом аспекте мы тлеем дело с аналогией действия закона тождества в самосознании, аналогию высшего положения самосознания "Я=Я", которая в своей сущности является высшим принципом объективно-логического мышления, очищении.! от всякой эмпиричности и переживательности, без чего немыслима априорность принципа самосознания В этом аспекте нельзя ставить знак тождества между логическим положением "Я=Я" и принципом самосохранения человеческого бытия.

На этапе принципа самосохранения, т.е. способности жизни человеческое бытие можно охарактеризовать картезианским по форме положением - "переживаю, значит существую", или по другому - я, на основе переживательно-символического мышления, мыслю собственного "Я" и переживаю, чувствую, что я есть жизнь, что во мне бушует сила жизни, воля жизни (Der Wille zur Macht ) (Ницше). Я есть, значит, что Я есть самим собой, бытие в самом себе, эксистенц, а не объект, т.е. не с помощью "Другого", или в "Другом", а лишь в самом себе и для себя установленное, само сохраненное. На этапе самосохранения "Другое", как таковое, не существует для моей собственной жизни, но лишь простое Я, установленное на основе переживаний, символического мышления.

Но после установления положения самосохранения - "переживаю, значит существую", "Я" переживает себя не как абсолютное бытие, но имманентно мыслит себя как нечто существующее, эксистирующее, конкретное человеческое бытие, которое ограничено во времени и пространстве, т.е. оно ограничено существованием. Это на языке "Парменида" Платона означает не что иное, как то, что "Я" переживает самого себя, как ограниченного нечто "Другим", человеческого

бытия, жизнь Уже в потенции самосохранения, "Я" уже переживает "Другого", от которого должен самосохранить свою самость, жизнь. Из самосохранения вырастает отрицание "Другого". Человеческое бытие исключает, имманентно, из самого себя "Другого", но это уже является не первой потенцией, самосохранением, а второй потенцией - потенцией отрицания, т.е. мы имеем дело с первоначальной способностью отрицания. Следовательно, налицо уже не позитивная, а негативная способность человеческого бытия, которая есть возможность отрицания всего, в том числе и самого себя. Негативная потенция является имманентно-человеческой способностью, на основе которой человеческое бытие может отрицать, сказать священное "нет",(Шопенгауэр, Штирнер, Къеркегор, Ницше и др.), как "Друто-цу", так и самому себе. В этой потенции человеческое бытие уже не есть самосохранение, простое тождество с самим собой, но оно уже является свободой, в символическо-переживающем смысле. Человеческое бытие свободно лишь в отрицании, в высказывании священного "нет" "всему", т.е. в принципиальной способности самоотрицания, самоубийства (это священное "нет" лежит в основе всех остальных символических отрицаний. Способность отрицания, т.е. свободы является, согласно Ф.Ницше, разрушающей, дионисской способностью, т.е. способностью смерти. (Der Y/iiie zum Code ). Думаем, что когда Ф.Ницше рассуждает о дионисском начале мира, он подразумевает также существование такого начала и в человеческом бытии, которое прежде всего направлено против индифферентных, по отношению к индивиду, априорных, традиционных ценностей. *

Свобода, т.е. способность отрицания, способность смерти, является негативной способностью, потенцией человеческого бытия, которое устанавливается на основе.символического мышления, которая непосредственным переживанием самого себя отрицает "Другого", как своего "Другого", поэтому его познание понятийно-категориальным аппаратом невозможно. Познания свободы на основе понятий отрицал И.Кант, что в современной философии разделяют и другие мыслители Например, по мнению К.Ясперса, свободу невозможно познать, она не может быть мыслима объективно1. Познание свободы и его утверждения считал невозможным и Н.Гартман .

1. Jaspers К. Philosophie. Bd.2. Berlin, 1956, S.185.

2. Hartmans К. Ethik. Berlin, 1949, S.172.

Человеческое бытие на этапе способности свободы исключает из себя всякое "Другое" и на основе символического мышления устанавливает, что "Другое" есть не просто "Другое", а свое "Другое", и, что они находятся в единстве и не могут существовать друг без друга. Без этого единства не может существовать само человеческое бытие, как таковое. Оно в "Другом" устанавливает самого себя, но это установление уже не есть само отрицание, т.е. способность свободы. Человеческое бытие в самом себе уже находится на высшей ступени, потенции, которая по своей природе является синтезом предыдущих потенций - самосохранения, т.е. жизни и свободы, г е смерти. Эта высшая потен^да, синтез объемлет в самом себв предыдущих двух и по своей природе является нечто позитивным, установлением на основе переживания. Такой символической, позитивной способностью, по нашему мнению, может являться потенция веры

Способность веры содержит в самом себе снятым образом способность самосохранения и способность смерти, свободы и стоит выше в самом человеческом бытии. Поэтому она является верой, прежде всего, самого себя и "Другого". Веря является самосохранением, единством с самим собой, восполненным отрицанием, свободой,смертью. Вера стоит выше в человеческом бытии, чем чисто природная, животная способность самосохранения жизни и способность смерти, разрушения, свободы. Человек, который не может достигнуть веры самого себя, своих жизненных сил, фактически является раздвоенным, и бытует между жизнью и смертью. Этот незримый момент человеческой души прекрасно описан у Ф.Достоевского в произведениях "Преступление и наказание", "Братья Карамазовы" и др.

На основе веры человеческое бытие возвышается над свободой, смертью, и вновь обретает позитивность, которая объединяет в себе веру самого себя и "Другого", поэтому можно допустить суждение о двоякой природе веры, из чего следует, что вера является не только религиозной, которая, по своей природе, является верой "Другого" (природы, бога или человека и др.), а прежде всего, верой в самого себя, что должно означать то, что вера является,прежде всего, верой в свои жизненные силы, возвышением над собственным животным, жизненным самосохранением и над собственной смертью, свободой. После чего, как человеческое бытие возвышается над собственной жизнью и смертью и достигает единства самого себя, он обретает веру самого себя, а после этого и веру в "Другого".

Факт своеобразной дифференциации веры в нерелигиозную и в религиозную веру не нов. Его исследуют многие мыслители .. Многие мыслители указывают на то, что вера является прежде всего переживательно-чувственной способностью человека, например, Г.Гефдинг отмечает, что чувство является сущностной особенностью всякой религии и по сравнению с ним остальные представления являются обусловленными и подчиненными^. У.Ддемс указывал, что чувство является основным источником религии, а философские и богословские строения являются лишь вторичной надстройкой^. Христианская вера, считают богословы, прежде всего является переживанием. Аргументация веры есть нечто внешнее, от чего не зависит сама вера^.

Из переживающе-бытийной природы веры можно объяснить, как факт существования как разнообразных религий, так и возможность ереси в них.

Считаем, что человеческое бытие является единством указанных грех символических особенностей: самосохранения, свободы и веры, которых можно постигнуть на основе символически-перекиващего мышления.

Указывается и обосновывается аналогичные моменты как в понятийном, так и в символической способности мышления:

Символическая способность Понятийная способность

мышления: мышления:

1. Способность самосохранения соот- I. Способность анализа.

2. Способность свободы ветству-2_ Способность абстрагиро-

. вания.

3. Способность веры -"- 3. Способность синтеза.

Дана аргументация указанной идеи:

Способность самосохранения определяется как непосредственное тождество человеческого бытия с самим собой, аналогично способность анализа, рассматривает вещи и явления с позиции тождества, что такое предмет как таковой и из каких частей он состоит.

1. Платонов К. Психология религии. M., 1967. Борюнков ГО. Структура религиозного сознания. M., 1971. Букин В., Еруков Б. На грани веры и неверия. Л., 1974. Угринович Д. Психология религии. М., 1986 и др. . ..

2. Гефдинг Г. Философия религии. СПб., 1912, с.104.

3. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. M., 1910, с.420.

4. Дурнал Московский Патриархии. M., 1963, й 10, с.64.

Способность свободы определяется как способность отрицания, аналогично способность абстрагирования занимается отрицанием, его интересует в каком взаимоотношении состоит предмет с "другими" предметами (происходит выделение общего признаков путем отрицания несущественных).

Вера определяется как опосредованное, путем отрицания, взаимоотношение человеческого бытия самим собой и с "Другим"; аналогично, способность синтеза устанавливает, что предмет является диалектическим единством "Этого" и "Другого".

Отмечается, что хотя символическое мышление исключает из себя понятийное и, наоборот,все-таки они остаются человеческим мш-лением, способностями человеческого мышления Поэтому, например, если наука поставит себе целью познать способность самосохранения, жизни, то у него в руках останется "как будто" действие этой способности в научном положении, т.е. он начнет искать такое по-лонение, у которого своя основна содержится в самом себе, т.е безусловно положение Я=Я, которое, в то же время, является очищенным от всякого человечного.Если наука поставит себе целью познать свободу путем понятий, го она будет иметь дело лишь с объективным пониманием свободы, что ясно выражено в положении Б Спинозы - "свобода, это познания необходимость". Объективно рассмотренное это положение может быть истинным, но субъективно, с позиции человеческого бытия, свобода суть способность негативного рассмот-1 рения самого себя и "Другого", так как имманентно человек свободен лишь в отрицании. Он способен отрицать все, даже свою жизнь, но в момент установления чего-то, он уже не является свободой, а верой. Альтернатива может возникнуть при нарушении субординации между верой и свободой, что часто именуют раздвоением личности, а не на основе свободы, так как свобода отрицает, а вера устанавливает. Выбором называют раздвоение человеческого бытия, самое меньшее, между двумя условиями, ценностями, когда происходит отрицание на основе свободы, одного, например: зла, и установление, на основе веры, второго, например - добра. Следовательно, представляется противоречием как понятие позитивной свободы, так и негативной веры.

Вера, понятая объективно, является ни чем иным, как достоверностью, или если высказаться логически, установление чего-то, есть логическое утверждение, обоснование. Обоснование, утверждение какой-нибудь истины в науке есть в то же время убеждение, которое

создают научные предпосылки, из которых должны вытекать истинные заключения.

Во втором параграфе второй главы -"Феномен времени и переживания в символическом мышлении" - показано, что феномен времени и переживания является основным в символическом мышлении и имеет определенную специфику по сравнению с их научным, понятийным познанием. Показана постановка указанного вопроса в современном экзистенциализме. Как известно, основной проблемой является проблема понимания человеческого бытия структуру которого М.Хайдег-гер обозначает, как "заботу"' ( Sorge ), которая объединяет в самом себе три момента: "бытие в мире", "забегание вперед", и "бы-тия-при внутримировом-сущем". Человеческое бытие есть такое бытие, которое само создает самого себя, что оно означает в каждом моменте больше, чем простое существование. Сущностью человеческого бытия является его историчность, где время определяется,как единство его трех моментов - прошлого, настоящего и будущего.Следовательно, основным выражением структуры человеческого бытия объявляется его существование во времени, в конечном времени. Как отмечает П.Гайденко, все моменты "заботы" являются определенным модусом времени:, "бытие в мире" есть модус прошлого, "забегание вперед" - модус будущего, а. "бытие - при" - модус настоящего*.

Отмечено, что несмотря на то, что Хайдеггер отмежевывается от традиционного, объективного понимания времени, он все-таки допускает дифференциацию времени на прошлое, настоящее и будущее. "Модус прошлого у Хайдеггера выступает как*"фактичность", или заброшенность; модус настоящего - как "обреченность вещам", сущему; модус будущего - как проект"2. Несмотря на то, что человеческое бытие объективно есть существующее между двумя датами, субъективно, символически, по нашену мнению, он не является единством трех моментов времени - прошлого, настоящего и будущего. Считаем, что для человеческого бытия символически существует лишь одно время, где прошлые переживания существуют лишь в настоящем В памяти мы имеем дело не с переживаниями, а лишь с тем предметным обстоятельством, которое вызвало во мне переживание, так же понимается и будущее. Для человеческого бытия символически суще-

1. Гайдено П.П. Экзистенциализм М.Хайдеггера. - Современная буржуазная философия. М., 1972, с.523.

2. Там же, с.524.

ствуст лишь настоящее, оно переживает прошлое так же, как и будущее, для него не существуют те барьеры, которые есть между "бытием в мире" и "забеганием Еперед". По нашему мнению, человеческое бытие не является ни прошлым, ни будущим, оно является просто бытием, которое переживает в настоящем. Меняется психическое время, и а не бытийное, так как психическое, физиологическое,биологическое и другое время представляют собой объективное время и определяются в мире и миром.

Человеческие перекивания не повторяются и не меняются. Переживание, которое, например, было у Къеркегора по поводу кончины своего отца, не могло меняться, не менялось, так же и "страх" и дрожение" Авраама, "страх" Адама, переживание "смертельной болезни" Лазаря. Переживания смерти, страха, болезни, любви и другие переживания неизменны в глубине человеческого бытия, хотя, как говорится, "времена меняются", т.е. постоянно изменяются предметные обстоятельства. Происходит не воспоминание переживания, а вос-понимание и проецирование объективного обстоятельства или события с которым было связано то или иное перекивание, так как само переживание не меняется в человеческом бытии, от изменения объективного обстоятельства. В этом смысле, символически, переживание стоит вне времени. Вне времени стоит и человеческое бытие, у которого нет ни прошлого, ни будущего - отмечал Къеркегор^.

Дан анализ указанных проблем в эксистенциализме М.Хайдеггера и К.Ясперса в связи с проблемой понимания "эксистенциальной коммуникации" и "одиночества" человеческого бытия. Отмечается в частности и то, что понимание эксистенциальной коммуникации основывается не на "передаче" своих переживаний "Другому", а, по нашему мненню, на поиск переживаний в нас самих, как в эксистенце, как в человеческом бытии. Переживания не могут участвовать, сами, в коммуникации; в коммуникации участвуют лишь знаки, мимика, движение тела и т.д., так как в момент эксистенциальной коммуникации "выхожу" не я из собственного человеческого бытия, а "нахожу" в самом себе "Другое", т.е. в другом человеческом бнтт я вижу и переживаю лишь самого себя; другими словами, человеческое бытие видит в другом человеке лишь то, и переживает лишь то, что, говоря словами Канта, сам "вносит',' сам переживает в нем. Это своеоб-

I. Къеркегор С. Несчастнейший. СПб., 1908, с 39.

разный "Коперниканский переворог" в понимании символической коммуникации. Я не могу знать, что и как переживает "Другое", а могу постичь лишь то, что я сам переживал бы в аналогичной ситуации. Я не могу пережить, переживания "Другого"; одним взглядом может казаться, что объективные знаки являются носителями переживаний, чувств, но на самом деле в эти знаки я Сам "кладу" свои собственные переживания на основе символического.мышления.

Третья глава диссертации посвящена проблеме понимания символа и символического мышления в немецкой классической философии и ее критической оценке.

В первом параграфе -"Научное и доксальное" - рассматривается понимание постановки проблемы отличия научного, понятийного от непонятийного, символического мышления и их предпосылок в философии. И.Канта. Разработка трансцендентальных условий и основ познания, как известно, происходило на основе копернинанского переворота. Этот переворот имеет гносеологическую природу. Кант отделил друг от друга трансцендентальные условия действительного и возможного знания и достоверно представил трансцендентальные предпосылки научного знания. Время и пространство, как основа подачи многообразия опыта, категории, как формы осмысления чувственного многообразия и трансцендентальная апперцепция как единство сознания, представляют собой априорными принципами трансцендентального знания, т.е. теоретичесную философию. Последняя отличается как от практической, гак и от философии искусства.

Отмечается, что одной из значительных*заслут Канта является установление обоснованного различия сфер научного и ненаучного, доксального знания. В его философии теоретический разум, как рассудок, "пропедевтика науки", отличается от практической и философии искусства. (В доксальности, символичности, ненаучности понимается не бессмыслица, а определенные субъективные мнения, у которых нет претензии на всеобщность и априорность, хотя сам Кант все-таки пытался установить априорные принципы и в практической философии и в философии искусства).

Анализом и фиксацией возможных условий и форм научного, теоретического знания Кант достигает две цели. Во-первых, он в позитивной форме устанавливает трансцендентальные формы и условия знания и, во-вторых, установлением этих позитивных форм делается указание на то, что существуют и другая форма мышления, от которого происходит отмежевывание, гак как, как указывал Б.Спиноза -"определение есть отрицание". При рассуждении о теоретическом

разуме, Кант всегда тлел в виду и то, что существуют такие сфер» мышления, в которых неуместны синтетическо-априорнне суждения Кант ограничивает сферу научного, теоретического мышления, в котором, по его мнению, должны завершиться бесконечные прения между философами, так как критерием истины, или заблуждения служит опыт. Но это самоограничение бесконечности человеческого мышления не удовлетворяет и самого Канта. Он допускает для человека потребность обоснования таких значительных вопросов, как бессмертие души, вера, бог, свобода и т.д., и для того, чтобы освободить место для продуктов непонятийного, т.е. символического способа мышления, ограничивает сфер^ научного, понятийного мышления. "Я не могу, - отмечал Кант, - следовательно, даже допустить существование бога, свободы и бессмертия,... если не отниму у спекулятивного разума также его притязаний на трансцендентные знания, так как добиваясь этих знаний, разум должен пользоваться такими основоположениями, которые, будучи в действительности приложимы только к предметам возможного опыта, все же применяются к тому, что не может быть предметом опыта, и в таком случае в самом деле превращают это в явления, таким образом, объявляя невозможным всякое практическое расширение чистого разут.®. Поэтому мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере..."'''. Из вышеизложенного становится ясным, что в сферу ненаучного, доксального, выходя из философии Канта, войдут практическое и эстетическое, которые основываются на символическом мышлении, на доксальном и противопоставляются теоретическому мышлению.

Во втором параграфе - "Классические попытки определения символа" - проанализировано понимание определения проблемы символа И.Кантом, С.Маймоном, Ф.Шеллингом, Г.Гегелем и А.Шопенгауером.

И.Кант, как в частности было отмечено выше, рассматривает символ как определенный вид мышления, интуитивного. Согласно ему, для того, чтобы установить реальность понятий необходимо созерцание. Когда понятия являются эмпирическими, то им соответствует созерцание, которое называется примером. Когда понятия являются рассудочными, то им соответствует схема, а для идей, таким созерцанием, хотя ненаучным, будет символ. Символ отличается от схемы

I. Кант И. Критика чистого разума. Соч, т.З, М., 1964, с.95.

настолько, насколько отличаются друг от друга доксальное и научное мышление. В отличие от научного схематизма, Кант допускает другую форму связи с действительностью - символическое. Символическое есть, по его мнению, единство идей разума с действительностью, Оно не есть научное, так как ему не может быть дано соответствующее созерцание, тут мы имеем дело с созерцанием по аналогии. Например, монархическое государство можно представить и как живое тело, и как ручную мельницу, в обоих случаях государство представляется как символ.

Отмечено и то, что исследованию самой проблемы символа Кант уделяет мало внимания, он характеризует его как аналогию схемы и понимает его как действующего по своим правилам, в отличие от схематизма. Но Кант считал проблему символа достойным более глубокого изучения*, так как допущение аналогии между схематизмом и символизмом не означает имманентный анализ этих правил.

Своеобразную интерпретацию основных принципов философии Канта пытается дать С.Маймон, которая выражается в выдвижении на первый план символического мышления и идею его фиктивности . их абсолютизированием. Обоснование принципа символического мышления С.Май-моном, было направлено против того дуализма, который существовал в философии Канта. Нужно было преодолеть принцип "вещи в себе". Маймон объявил "вещь в себе" воображаемым понятием и сравнил его с символом -а, чем придал принципу автономии мышления большую свободу и установил его, как символическое познание, в котором определяющую роль играет способность вообра&ения..

По мнению Маймона, символическое познание имеет огромное значение, с помощью чего мышление постигает как абстрактных, так и конкретных понятий. На основе■символического мышления можно идти путем взаимозаменяемости истин, от знакомых к незнакомым, поиска нового. Символическое мышление дает нам возможность употребления нашего разума соответственно нашим целям и для их достижения. Оно дает возможность человеку познать несуществующее, отдаленное от всего, "и самой бесконечности". Я, - отмечал С.Маймон, - осмелюсь утверждать, что нескончаемые и значительные противоречия в науке происходят от недостаточности символического познания в

I. Кант И. Критика способности суждения, с.374.

воззрениях о природе, и, что, таким образом, снятие этих трудностей, согласование противоречий будет осуществлено лишь тогда, если границы символического познания будут установлены твердо с целью его применения, если определятся его разновидности и сама символика (система знаков) будет направлена в соответствие с этий"1.

Что такое символическое познание? Постановкой этого вопроса Маймон уже отдаляется от проблемы понимания возможности существования синтетическо-априорных суждений, поставленной Кантом, так как снятием принципа "вещи в себе" он изменяет понимание указанной проблемы. Х.Вольф указывал, что когда человеческое познание будет определяться тем, что мы будем высказывать то, что подразумевается в идеях, или представил другими словами,то, что этигли идеями не созерцается, зто должно означать символическое познание. По мнению Маймона, это определение, данное Вольфом, содержит в самом себе вопрос - что означает то, что, не имея никаких идей об объекте, все-таки происходит его обозначение, на чем основывается возможность этого обозначения? Знаки же потому являются знаками, что они ведут к представлениям вещей? Маймон критически анализирует определение данное Баумгартеном, согласно которому, если представление знака является большим, чем им обозначенного, такого обозначения можно назвать номинальной дефиницией, в котором, по мнению Маймона, не дана реальная дефиниция, т.е. объяснение возможности этого обозначения. Маймон пытается дать объяснение возможностей способа обозначения.

При понимании момента обозначения, согласно Маймона, должны иметь в виду, что использование знаков основывается на закон ассоциации идей. Если у кого-то часто имелись разные представления об одном и том же, то они так связываются в силе воображения.что после этого появление одного представления, определяет репродукцию другого, но есть возможность того, что связь знака с предметом не будет дана, что требует работу разума, чтобы репродуцировать эту связь. В этом случае можно представить лишь знак без представления о вещи, как вообще определяемого, к тому же возможно представить связью знака и ту связь, которую имеют вещи.обоз-

I. Uaimon 3. Über symbolische erkermtniS und Philosophische

Sprache. - Versuch über die Tranazendentalphilosophie.

Darmstadt, 1963. S.265-266.

наченные этим знаком. Таким образом, по мнению. Маймона, можно понять определение символического мышления, данное Вольфом и Баумгартеном.

По мнению Маймона, Вольф ограничивает символическое познание случайным, где представление вещей не является одновременными, а Баумгартен допускает случайное, где представление вещи сведено к представлению знака. В отличие от Вольфа и Баумгарте-на, по мнению Маймона, символическое мышление не сводится к случайным знакам, а означает особый вид познания, который определен теми объектами, на которых он направлен. Но согласно этому определению символическое познание будет определено лишь на основе субъективной. Это положение можно созерцать интуитивно,как символическое по отношению с разными субъектами, которое не определяет никакого объекта. Маймон.так же как и Кант, считает, что объект конструируется в познании рассудком, после упорядочения, объединения многообразия чувственных данных опыта. Это многообразие упорядочивается в формах единства, как например: в пространстве три линии можно упорядочить в треугольник. Таким образом можно в созерцании познать как материю, гак и форму объекта, но без созерцания это невозможно. В таком случае мы вынуждены мыслить что-то, как реальный объект, но осуществить это возможно лишь посредством знаков представления, которые являются предметом символического познания. Следовательно, в символическом познании осуществляется осмысление объекта созерцания, как объекта, т.е. от формы к образу, а не к созерцанию.* По мнению Маймона, в символическом мышлении познаются объекты, которые не могут быть познаны не объективно и не созерцательно, т.е. которые не даются опытом. В этом случае мы имеем возможность образования понятий не посредством предметов, но только посредством знаков, что содержит в себе возможность бесконечного символического познания'''.

В работе отмечено, что Маймон разделяет данные Кантом различия понятийного, рассудочного и символического мышления Он углубляет это различие и придает большее значение символическому мышлению, чем опытному познанию, так как, по его мнению, символическое мышление видит больше, чем только опытное мышление. Симво-

I. Там же, с.273.

лическое мышление, считает он, представляет собой свободу мышления, которое на основе способности воображения продуцирует фикции, разумные конструкции, символы. Выдвижением символического мышления на первыйй план С.Маймон, с одной стороны, готовит почву для возникновения абсолютного идеализма, а с другой, он представляет идейным предшественником фикционализма Г.Файхингера и философии символических форм Э.Кассирера.

Кантовское различие символа и понятия, схемы разделял и Ф Шеллинг. Он устанавливает в "Системе трансцендентального идеализма" отличие символа не только от схемы, но и также от образа. Символ Шеллинг понимает по Канту, представляя его связующим звеном между идеями разут и объектом, которому придается значение схемы в сфере идей разума.

Более глубокое различие между символом и схемой дает Шеллинг в "Философии искусства". В этом труде, по мнению А.Лосева, дано одно из лучших систематических исследований проблемы символа"'".

Отмечается, что если в "Системе трансцендентального идеализма" Шеллинг на символ возглагает, вслед за Кантом, функцию посре-дуицего звена, то в "Философии искусства" он дает определение символа с позиции абсолютного идеализма - символ есть абсолютное единство общего и единичного. Символ, по его мнению, объединяет в самом себе общее и единичное, как абсолютное единство.

Символ, по мнению Шеллинга, допускается в искусстве и своей сущностью представляет собой синтез противопоставленных моментов схематического и аллегорического. В этом случае под схематическим и аллегорическим подразумевается, соответственно, теоретическое и практическое, а их объединяет искусство, это устанавливается внесением категории общего и единичного. Согласно Шеллингу, тот способ выражения в котором общее обозначает единичное, или в котором единичное созерцается посредством общего, есть схематизм.

Тот способ, в котором единичное обозначает общее, является аллегорией, а синтез обоих, где ни общее не обозачает единичного и ни единичное не обозначает общего, но оба являются абсолютным

I. Лосев А. Проблема искусства..., с.348.

тождеством, является символом*.

Схему, аллегории и символ Шеллинг называет тремя-потецниями, которые имеют место как в дифференциации философии, так и в искусстве. Мышление, по его мнению, является схематизированием; вечное действие является аллегорическим (так как в ранге единичного обозначает общее), а искусство символично^: Следовательно, символ представляет собой более высокую ступень по сравнению со схемой и аллегорией, также как, по его мнению, искусство является более высоким, чем теоретическая и практическая философии. В будущем эту идею об искусстве разделяли многие философы. Например, М.Хайдеггер писал про Ницше, что для последнего искусство является более ценным, чем истина^.

Искусство, по Шеллингу, является выспгей потенцией, основным в котором является символ. В нем в противоположность теоретическому, акцент перенесенна объект, в котором абсолют выражается как идентичность общего и единичного. Виражение абсолюта как индифферентность общего и единичного в общем равно философской идее, выражение абсолюта, как абсолютной идентности общего и единичного в единичном равно искусству, общим материалом которого является мифология^.

Отмечается, что Шеллинг является сторонником объективного понимания символа, так как определяет его характерным для единичного, объективного, как мифа. Следовательно, всякая мифология рассматривается как символизм, в нем не должно иметь места обозначение знаком предмета. Это требование осуществляется в мифологии,в силу чего она считается символичной, так к£к в этом значение переходит в предмет и шесте с ним образует идентность В мифе реальность и идеальность идентичны, в предметах созерцается значение.

Мифология, по мнению Шеллинга, так как она в самой себе является идентносгью общего и единичного, в силу этого обладает реальностью для всех времен, она универсальна, она должна быть беско-

1. Шеллинг.Ф. Философия искусства. M., 1966, с.106.

2. Там же, с.НО.

3. Heidegger M. ïïietzaohe. Bd.I. Stuttgart. 1961. S.165.

4. Шеллинг Ф. Философия искусства, с.106.

нечной. Эта бесконечность противопоставляется рассудку, который не в силе объять бесконечность, гак как она есть бесконечность возможности. Мифология представляет собой общим рассмотрением первобытных образов и универсима, поэтому представляла основой философии. Мифология, согласно Шеллингу, определила все общее развитие греческой философии. Первое, что произошло от мифологии была греческая натурфилософия, которая нашла реалистический оттенок,пока Анаксагор а позднее Сократ, не внесли в нее элементы идеализма. Мифология лежит в основе не только происхождения чисто теоретической проблематики, но и проблематики моральной. Шеллинг имеет в виду произведения Софокла, 'где переданы взаимоотношения человека с богами, моральные запреты и мера моральных поступков, лицемерная, высокомерная и т.д. Произведения Софокла имеют мифологический оттенок.

По мнению Шеллинга, греческая мифология представляет собой создание рационального характера, где очевиден рациональный характер искусства и поэзии. В мифологии конечное и бесконечное являются в единства, исходя из этого, по сравнению с природой мифология, идеально, содержит в себе бесконечность, но по отношению самого искусства она ограничена и конечна, из чего следует, что в мифологии по отношению с богами не употребляются моральные категории, гак как они представляют собой абсолютно моральную природу, мораль, также как и болезнь, смерть является характерной чертой смертных, а не бессмертных существ, и проявляется как восстание против богов. Выражением такого протеста в древнегреческой мифологии является образ Прометея. По Шеллингу, Прометей является всеобщим символом морали и свободы. А в свободе понимается свобода от богов, что в трагедии выражается наказанием Прометея.

Обращается внимание на то, что по Шеллингу философия мифологии содержит в самом себе факт, который отражает существование теого-нических процессов в сознании первобытного человечества. Следовательно, первейшее отношение философия мифологии, кроме теоретических процессов имеет к истории...Шеллинг представляет мифологию не абстрактно, а в тесной связи с историей, как первоначальную сту-

I. Schelling F. Philosophie der Cytologie und Offenbarung. -Werke. Bd.III. Lpz. 1907. 3.583.

%ень культуры. Миф является основой не только философии, но и культуры.

На мифологии основывается, но Шеллингу, не только философия, искусство и история, но и религия. Теогонический процесс, в котором существовало человечество со своим первобытным сознанием, является в сущности религиозным процессом. Исследование этого факта, согласно Шеллингу, является значительным как для истории религии, также и для философии религии и откровения, так как мифологию он определяет как естественную, природную религию (Ка1;иг-ге1^1.сш которая является вообще первой ступенью развития религии и является фактически естественной предпосылкой для религии откровения. Последняя устанавливается как вторичная религия, по сравнению с мифологией, как сознательная по сравнению с бессознательной, без понимания чего, невозможно понять хрисгианста, как религию откровения. Без пресуществования (Ргаех1^еп2 ), Христос не был бы Христом-.. Он был космической потенцией^.

Естественная, природная и божественная религия, по Шеллингу, являются ни чем иным как независимой от разума религией; рефлексию на которых должна сделать третья форма, которой является филе софская религия, которая содержит в самом себе факторы мифологии, как естественной религии и религии откровения. Философская религия устанавливается как необходимая основа для принципиального пс нимания мифологии и религии откровения как действительного, так как, по мнению Шеллинга, рациональная религия признает лишь рациональное отношение к богу и всякое религиозное развитие понимает как развитие в идее^. Отмечается и то/ что рассмотренная с пр. ципиальной позиции, разработка проблем мифологии и религии во мне гом определяет философские воззрения об указанных проблемах Э.Ка( сирера.

Отмечается, что объективистские воззрения Шеллинга не разделяет Гегель. По его мнению, символом является знак, который свое) формой выражает определенное содержание. Если Шеллинг символ осш вывает на понимании взаимоотношения общего и единичного, то Геге.

1. Там же, с.600.

2. Там же, с.604.

3. Там же, с.606.

старается понять его во взаимоотношении категории формы и содержания. Поэтому в понимании символа важное место отводится с одной стороны значению, а с другой, выражению этого значения . Обоснование символа Гегелем на категории формы и содержания отличается, как от субъективистского, так и от объективистского понимания символа. Если для Шеллинга символ является абсолютной идентностыо противоположных моментов, то для Гегеля основной является установление разницы противоположных моментов.

Гегель различает друг от друга символическое содержание от образа и устанавливает, что между ними существует как тождество, так и различие. Символ является диалектическим единством содержания и образа. Нужно отметить, и то, что символа Гегель допускает в искусстве. Отмечается, что есть разница в понимании символа Гегелем и Шеллингом и в области самого искусства. Вопрос касается понимания роли символа в искусстве. Если для Шеллинга символ представляет собой принцип конструирования искусства вообще, тс для Гегеля символ имеет значение лишь в мифологическом искусстве, где символ понимается как указывание на каком-то тайном смысле. Для Гегеля, такое искусство является природным искусством начального этапа, которое стремится в самом себе стать свободный! искусством, которое будет уже не указыванием на какой-то высший смысл, а само станет выражением этого смысла в художественном образе, что должно означать снятие мифологической ступени развития искусства.

Рассматривается своеобразные воззрения А.Шопегауера в символе. Если Гегель устанавливает диалектическое взаимоотношение между символическим содержанием и образом, то, в противоположность этому, Шопенгауер разъединяет значение и знак друг от друга и устанавливает между ними случайную взаимосвязь, которую можно назвать конвенционалистской.

Четвертая глава диссертации посвящена исследованию проблемы взаимоотношения символа и ценности в буржуазной философии конца XIX и начала XX веков.

В первом параграфе - "Критика ценностей Ф.Ницще с позиции символического мышления" - рассмотрены: проблема отношения ценностей и человеческого бытия, символического мышления и ценностей.

I. Гегель Г. Лекции по эстетике. Соч., т.12, М., 1938, с.313.

нигилизма и др. Отмечено, что основной причиной обесценения традиционных ценностей Ф.Ницше считал не человеко-бытийннй характер этих ценностей. Согласно ему, "Ты должен" является тем чудовищем, которое ограничивает человеческое бытие. Мир ценностей понимается как мир потусторонний, надчувственный, который должен быть подвергнут сомнению. Потусторонний характер ценностей является причиной европейского нигилизма, так как они устарели и не усматривают проблемы человеческого бытия. Ценности и человеческое бытие гипостазированы друг от друга философией Платона, где согласно Ницше, они не только гипостазированы, но вместе с тем допущено, что ценности долженствуют по отношению с человеческим бытием, ценности являются определяющими. В таких теориях, считает Ницше, определяющая инстанция устанавливается вне человеческого бытия, вместо того, чтобы, наоборот, человеческое бытие определяло бы ценности. Человеческо-бытийное, т.е. непонятийное, символическое мшиление лежит в основе всяких ценностей, а не наоборот, так как ценностей не интересуют конкретное существование и являются априорными,объективными значениями ( aollen). Критикой традиционных ценностей Ницше указывает, что ближе к человеческому бытию стоит не аксиологическое мышление, а символическое.

Рассмотрена проблема понимания взаимоотношения "сверхчеловека" Ф.Нищие и "человека- man ", "безличного среднего человека" М.Хай-деггера, в аспекте понимания категории свободы. У "сверхчеловека" и "человека- man" в понимании свободы существенная разница, которая рассмотрена в свете отчуждения. Отчуждение понимается как последнее пристанище "человека- man", за которым кроется высшее экзистенциальное тождество, которое представляется душе как устрашающая символическая троица: свобода, одиночество, смерть.

Во втором параграфе этой главы дается критическая оценка эстетического символизма Ф.Ницше М.Хайдеггером. Последний считает Ф.Ницце не только основателем новой европейской метафизики, но и продолжателем эстетических воозрений А.Шопенгауера и Р.Вагнера.-Как отмечает М.Хайдеггер, эстетический символизм Ф.Ницше является продолжением Кантовокой эстетики в понимании А.Щопенгауера, который идею Канта о "незаинтересованном созерцании" понимал как "безразличность", индифферентность. "Незаинтересованность" была заменена понятием "безразличности" (Gleiohguitigkelt ), что, по мнению Хайдеггера означает успокоение всякого стремления, чистого по-

коя, чистого "не желания" ( Шс^э-теЬг-тяоПеп ), чистого растворения в индифферентности*.

Нищие продолжает эту традицию и считает, что эстетическое переживание должно пониматься, как "опьянение", экстаз (Наиась). Эстетические ценности основываются на биологическом, на жизнь Хайдеггер считает, что под биологическим (Ъ103 ) Ницше понимает не то, что современная биология2, как наука, а в первую очередь, человеческое бытие.

В третьем параграфе рассмотрена негативная теория А.Бергсона. Критикуя интеллект, понятия, Бергсон этим дает и негативную оценку символа, так как он понятие считает не отражающим действительность, а лишь застывшей формой человеческого разума. Понятие является не отражением действительности, жизни, а лишь ее символическим образом. Следовательно, наука имеет дело не с самой жизнью, ее динамикой, а лишь с ее символами, понятиями, которые обозначают лишь мертвую, застывшую природу. Исходя из вышеизложенного, Бергсон предпочтение отдает интуитивному мышлению, которое способно постичь динамизм природы, жизнь. Как отмечает В.Асмус, "антиинтеллектуализм выступает у Бергсона в форме антиинтеллек-туалистического интуитивизма. Критикуя формы и методы интеллектуального знания, Бергсон исходит из заранее принятого им положения, будто существует форма знания неизмеримо более совершенная и глубокая. Эта форма - интуиция"3. Науку, которая основана на интуиции, а не на символы, понятия, Бергсон называет метафизикой, которая имеет претензию на существование без символов"4.

Четвертый параграф посвящен проблеме понимания взаимоотношения понятия и ценности в теории В.Виндельбанда и Г.Риккерта. Отмечается, что в современной философии на передний план выступает проблема понимания ценностей и их значения для человека. Проблема понимания ценности была отмечена еще Лотце, который между "существующим" и "надсуществующим" определил сферу значения, как нечто третье.

Г. Heidegger Ы. Nietzsche. Bd.I. Stuttgart. 1961. S.128.

2. Там же, с.135.

3. Асцус В. Историко-философские этюды. M., 1984, с.242

4. Бергсон А. Введение и метафизику. Собр.соч., т.5, СПб, 19Г4,

Поставлен вопрос - что такое ценность и в каком взаимоотношении находится с понятием и с другими формами человеческого мышления? По мнению Виндсльбанда, философия есть наука о нормативном сознании, т.е. наука об абсолютном принципе оценивания"'". Ценность имеет независимый статус от индивида.Ценность нельзя найти, считает Г.Риккерт, ни в сфере реальных объектов, ни в сфере реальных субъектов. Он действует по ту сторону действительности. Отмечается, что между понятием и ценностью существует как сходство, так и разница. Сходны они в том, что оба являются объективным по отношению к субъекту, различаются они направленностью - понятие направлено к предмету, а ценность объемлет ничто, следовательно, они оба исключают из себя человеческое бытие, соответственно, и символическое мышление.

В пятом параграфе - "Взаимоотношение фикции и символа в фикционализме Г.Файхингера" - дан анализ понимания символического мышления в соотношении с фиктивным мышлением. Отмечается,"что фикционализм, в соответствии с неокантианскими традициями, меняет философскую проблематику. Сам Файхингер называет его "критическим позитивизмом", тут устанавливается два полюса - с одной стороны ощущение, и с другой - фикция. Это придает его философии позити-висгско-прагматический характер. Как известно, Кант допускал вещь в себе непознаваемым, как существующего вне опыта. Шопенгау-ер поставил познающего субъекта вне опыта и вместе с вещью в себе объявил его непознаваемым. Файхингер принял эту поправку кангов-ской философии. В существовании было отказало как. познающему субъекту, так и вещи в себе*\

Файхингер считает, что объяснение мира основывается на влечении человека к эстетическому, -идеальному и, вообще, к синтезированию, которое не может иметь познавательную ценность. Философское объяснение мира является иллюзией, только философ должен осознавать ее. Философия является ни чем иным, как свободным синтезом, она является спекулятивной поэзией понятий. Метафизика основывается на той основе, которая является полным самообманом. Имен-

I. Windelband W. Präludien. Tübingen. 1907. S.69. 2_ Тевзадзе Г. Теория познания немецкого неокантианства. Тбилиси, ~ 1963, с.271.

но здесь находит философия свою сферу, оправдание своего существования*. Файхингер избрал ту тенденцию, которая вытекает из воззрения Канта об идеях. Кант требовал, что, убежденный в ложности

самих идей, человек действовал бы так, как будто они действитель-о

но существовали . Таких ложных, но необходимых для человека идей, Файхингер, вслед за С.Маймоном, именует фикцией, где значительное место запишет символ и символические фикции, которые теснейшим образом связываются как с поэтическими сравнениями, так и с мифом, с теологией и т.д. Этот символизм, по мнению Файхингера, связывается с кантовским "как будто бы" (А1зоЪ ), который дан в § 57 и § 58 "Пролегоменов". Символический метод принят, по мнению Файхингера, и в метафизике. Категории являются ни чем иным, как познавательными символами, символическими фикциями. Кто знаком с механизмом мышления, тот,считает Файхингер, знает, что все познание и понимание основывается на символических, аналогичес-

з

ких апперцепциях .

Шестой параграф посвящен рассмотрению проблемы понимания символа в философии Э.Кассирера и некоторых аспектов его взаимоотношения с фикционализмом.

Кассирер, как и другие неокантианцы, выходит из общей проблематики поставленной Кантом. По мнению Кассирера, в "Критике способности суждения" Кант допускает разум, который требует символов. Кассирер считает, что человеческое мышление в сущности является символическим. Он большое значение придает различию между возможностью и действительностью, что дает человеку возможность определить его место в общей структуре бытия. По мнению Кассирера, хотя теория, которая не основывается на факты, является игрой слов, но если всмотреться глубже в эту проблему, окажется, что сам вопрос факта, т.е. действительности, окажется проблематичным. Научный факт является ни чем иным, как предварительно, теоретически, разумно подготовленным, целенаправленным наблюдением. Следовательно, научные факты в самом себе всегда содержат не реальный, а теоретический, т.е. символический элемент^. Символичес-

1. Vaihinger H. Hartmann, Dühring und Lange. Iserlohn,1076,3.20.

2. Vaihinger ¡I. Nietzsche als Philosoph. Berlin, 1902, a.105.

3. Vaihinger H. Die Philosophie dea Als Ob. Lpz. 1920, s.42.

4. Кассирер Э. Рассуждение о человеке. Тбилиси, 1983, с.103.

кое мышление лежит не только в основе науки, но и в основе искусства, религии, мифологии, языка культуры, одним словом, все человеческое мышление, по мнению Кассирера, является символическим, а самого человека он определяет не как animal rationale, а как animal ayir.boiicum, что имеет много общего с фикционализмом Г.Файхингера.

Седьмой и восьмой параграфы четвертой главы посвящены анализу проблемы объективности ценностей и ее взаимоотношения с переживающей субъективностью в воззрениях М.Шелера и Н.Гартмана. Дан анализ проблемы понимания символической эманации в связи с системой человеческих чувств и переживаний, ценностей и т.д. Отмечается, в частности, взаимоотношение оценочного акта с символической эманацией человеческого бытия в самом себе и дается заключение, что оценочный акт является постэкзистенциальным, так как чувство удовольствия - неудовольствия является вторичным чувством в системе переживаний.

В последней пятой главе диссертационной работы рассматриваются современные определения понимания проблемы символа.

В советской философской литературе первое систематическое исследование о проблеме символа принадлежит Л.Ф.Лосеву. В работе "Проблема символа и реалистическое искусство" он дает 9 возможных вариантов определения символа, в которых символ, в основном, определяется, как глубинное смысловое значение, единство формы и содержания художественного выражения, художественного образа.

Отмечается, что много общего между воззрениями А.Лосева и К.А.Свасяна. Последний в своей работе "Проблема символа в современной философии" в основном выделяет три общих признака, согласно которых: I. символ является смысловым отражением объективно данного, 2. символ есть смысловое построение действительности (продуктивная модель) и 3. символ есть символ чего-то, т.е. он есть смысл диалектический,а не формально-логичоский и никогда не совпадает с самим собой'". Символ, в основном, устанавливается в сфере искусства, но он объемлет и другие сферы культуры. Много общего допускается и в сферах символа и понятия. Символ считает-

I. Свасян К^Проблема символа в современной философии. Ереван,

ся "логическим пафосом" своих спецификаций, в том числе и понятия1.

Проанализированы и воззрения о символе данной известным русским символистом А.Белым. Символ допускается как абсолютное значение, познание и творчество основываются на символическом единстве. А.Белый в своей работе "Эмблематика смысла" дает 23 возможных вариантов определения понимания символа. Отмечается и тот факт, что А.Белый близко подошел к воззрению пережлвательности символа, но не до конца проводил разницу между познанием и переживанием, понятием и символом. Симзол в основном определяется А.Белым как единство переживаний художественного творчества и познания2. Следовательно, символом признается как художественное творчество, так и понятие, познание. В этом случае мы тлеем дело со своеобразной крайностью - если Гегель все мышление объявлял сферой понятий, а Кассирер символов, то символисты и познание и художественное творчество представляют абсолютизированием переживательного момента символа, чтс является ошибкой "пересекания границы" (Н.Гартман), как, наоборот, сведение символа к понятию, познанию. Но тут же нужно отметить и разницу, которая существует между русскими символистами и символизмом Э.Кассирера. Символ в отличие от них, понимается Кассирером в аспекте разумного смысла вообще, без подчеркивания переживательного момента, чем он выглядит своеобразным рационалистом в философии культуры3.

В этой главе отмечено, что хотя символ, по нашему мнению, связан с переживанием, но это не означает ограничение его сферы сферой искусства, так как человеческое бытие находится в переживательном взаимоотношении не только с искусством, но и с другими сторонами конкретной жизни - с миром, с богом, с другим человеком и, что главное, с самим собой. Исходя из идеи переживательности, допускается возможность определения символа как переломленной в призме переживаний бесконечной человеческой мысли. Без усмотрения этого доминирующего момента, невозможно истинно отличить символ от понятия, символическое мшление от научно-понятийного мышления.

1. Там же, с.143.

2. Белый А. Эмблематика смысла. - Сб.А.Белый, Символизм,М.1910, с.131.

3. Кассирер Э. Рассуждение о человеке, с.33?.

ОПУБЛИКОВАННЫЕ РАБОТЫ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ:

1. Критика ницшеанской теории культуры // Вестник АН ГССР. -Сер.§илос., психологии, экономики и права. 1979. - й 3. -1,5 п.л. - Груз.

2. Критическая оценка поникания символа в немецком классическом идеализме // Вестник АН ГССР. - Сер.филос. и псяхол. 1987. - № 2. - I п.л. - Грув.

3. Диалекткчность склзэдичаского мышления. - Сб.трудов Пед.Института им.С.Орбелшни. Тбилиси, 1988. - 0,5 п.л.

4. Символ и человеческое бытие // Вестпик АН ГССР. - Сор.филоо. и пскхол., 1990. - й I. - I п.л. - Груз.

5. Феномен времени и переливания в символическом шаленпп. Общ. "Знание" ГССР. Тбилиси. 1990. - I п.л. - Грув.

6. Феномен символа в философии. - Тбилиси: Моцниореба, 1990. -9 п.л. - Груз. - Рез.: рус.

7. Взаимоотношение символического и фиктивного в теории мышления С.МаЙмона // Вестник АН ГССР. - Сер.филос. к психол. 1991. - » 2. - I п.л.

8. Символическая эманация человеческого бытия и проблема объективности ценнооги Ц Вестник АН Грузки. - Сер. фплос. п психол. 1992. - й I. - I п.л.