автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Аутопойузис библейской философско-исторической концепции как мировоззренческой основы западной цивилизации

Полный текст автореферата диссертации по теме "Аутопойузис библейской философско-исторической концепции как мировоззренческой основы западной цивилизации"

На правах рукописи

МАТУШАНСКАЯ ЮЛИЯ ГРИГОРЬЕВНА

АУТОПОЙЕЗИС БИБЛЕЙСКОЙ ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ КАК МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЙ ОСНОВЫ ЗАПАДНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ (социально-философский анализ)

специальность 09.00.11 - социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

- 8 ИЮЛ 2015

Архангельск 2015

005570398

005570398

Работа выполнена на кафедре философии Института социально-гуманитарных и политических наук ФГАОУ ВПО «Северный (Арктический) федеральный университет имени М.В. Ломоносова»

Научный консультант:

доктор философских наук, профессор Аринин Евгений Игоревич

Официальные оппоненты: Каш-еров Игорь Яковлевич

доктор философских наук, профессор, ФГОБУ ВПО «Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова», кафедра философии Института переподготовки и повышения квалификации, профессор;

Глаголев Владимир Сергеевич

доктор философских наук, профессор, ФГОБУ ВПО «Московский государственный институт международных отношений (Университет) Министерства иностранных дел Российской Федерации» («МГИМО (У) МИД России»), кафедра философии, профессор;

Прилуцкий Александр Михайлович

доктор философских наук, доцент,

ФГОБУ ВПО «Российский государственный педагогический университет имени. А. И. Герцена», кафедра религиоведения, доцент.

Ведущая организация:

ФГОУ ВПО «Российский государственный гуманитарный университет»

Защита состоится 20.10.2015 в 12.00 на заседании диссертационного совета Д 212.008.08 при Северном (Арктическом) федеральном университете имени М.В. Ломоносова по адресу: 163002, г.Архангельск, Набережная Северной Двины, д. 17, ауд. 1220.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке гуманитарной и естественнонаучной литературы САФУ имени М.В. Ломоносова по адресу: 163002, г. Архангельск, ул. Смольный Буян, д. 1.

Автореферат разослан 26.06.2015

Ученый секретарь диссертационного совета

кандидат философских наук, доцент

Л.А. Морщихина

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования

Проблема духовных ценностей человека - одна из центральных в современной социальной философии. Объясняется это тем, что все совершающееся в окружающем мире связано с человеческой деятельностью, которая, в свою оче едь, зависит от осознания и понимания духовных ценностей. Христианские этические ценности в XIX в. приобрели вид социально-философской идеи. Дух христианской этики (не только западно-христианской, а христианской этики вообще, включая и православную) с этого момента - открыт для всех народов в свободной форме разумно-необходимого философского дискурса. Не столь общепринята, но всё же достаточно авторитетна (благодаря трудам К. Ясперса, С. Булгакова, П. Флоренского, Н. Бердяева, Л. Шестова, Э. Жильсона, Ж. Маритена, М. Бубера, М. де Унамуно, М. Хайдеггера и др.) мысль о том, что кризис современной культуры («конец модерна») имеет в своей основе религиозный характер. Поэтому большую актуальность приобретает вопрос о месте системы духовных ценностей в формировании мировоззрения людей, населяющих страны с европейской культурой.

Степень разработанности темы

Мировоззренческая составляющая философии истории обсуждается в работах таких классиков философской мысли, как И. Кант, Г. В. Ф. Гегель, Ф.В. Й. Шеллинг, Э. Гуссерль и М.Хайдеггер. Структуру культурных суперсистем изучали отечественные исследователи (Н.Я. Данилевский, Л. Н. Гумилев) и западные мыслители (О. Шпенглер, М. Вебер, А. Дж. Тойнби, К. Ясперс, Й. Хейзинга и др.), содержание социокультурных концепций которых общеизвестно.

Особое значение для настоящего исследования имеют общие принципы цивилизационной теории, приведенные в систему российско-американским исследователем П. А. Сорокиным. Конфликт греко-римского рационализма и библейской картины мироздания раскрыл философ русского зарубежья Л. Шестов, вслед за Тертуллианом противопоставив Афины Иерусалиму. Вопросы социокультурной природы конфликта изучал американский военный историк К. Райт. С. Хантингтон исследует современный мир, в котором различия в ценностях между разными культурными системами настолько существенны, что «столкновение цивилизаций», по его утверждению, неизбежно.

Серьезные исследования в области Библии начались в Германии в середине девятнадцатого - начале двадцатого веков. В связи с изменением политической обстановки в Германии начиная с середины тридцатых годов центр исследований древнееврейской истории был перенесен в США, а затем и в Израиль. Немаловажный вклад в изучение данной темы внесли и отечественные исследователи.

Объект исследования: мировоззренческая база иудео-христианской цивилизации.

Предмет исследования: аутопойезис библейской философско-исторической концепции как мировоззренческой основы европейской цивилизации.

Цель исследования: выявление взаимосвязи между самореференцией концептуальной модели исторического процесса в Библии и аутопойезисом европейской цивилизации.

В соответствии с целью и предметом исследования в диссертации сформулированы следующие задачи:

- дать анализ мировоззренческой основы иудео-христианской цивилизации как философской проблемы;

- выявить этапы становления библейского текста как основы библейской философско-исторической концепции;

- исследовать аутопойезис библейской философско-исторической концепции от античности до нашего времени;

проанализировать самореференцию библейских основ современного общества, таких как социальная справедливость, индивидуальная свобода и толерантность.

Методологические и теоретические основы исследования

Методологической основой диссертационного исследования является структурный функционализм Н.Лумана, в частности теория аутопойезиса социальных систем. Для раскрытия понимания Западной цивилизации как социальной системы также были использованы методологические подходы к теории систем Т.Парсонса, И.Пригожина, В.Г. Афанасьева. Для анализа Западной цивилизации как текстуального сообщества за основу были взяты труды У.Онга, Дж.Гуди, Б.Стока и М.Ю. Лотмана. В диссертации использовались философско-антропологические методы Э.Дюркгейма, К.Леви-Стросса, В.Тернера, Й. Хейзинга, Э.Фромма, а также постмодернистская и постструктуралистская методология М.Фуко, Ж.Лакана, Ж.Деррида, Ж.Делеза, У.Эко. Мировоззрение зелотов и структурные принципы западного индивидуализма исследовались в соответствии с методологией, введенной «Школой Анналов», в частности

4

Ф. Броделя. Для осмысления методологии и методологических вопросов, связанных с диссертационным исследованием, существенное значение имели работы В.С.Соловьева, Н.А.Бердяева, С.С.Аверинцева, А.Тойнби, К.Ясперса, Ю.Мольтмана, А.Швейцера, Г.Гадамера, П.Рикера, Б.Расселла, Ф.Фукуямы, Ю. Хабермаса, Г. Коэна, А. Бадью, С.Жижека, И.Вейнберга, Г.Шолема, С.Сафрая, Д.Флуссера, Ш.Пинеса, М. Хенгеля, Д. Бонхеффера и др.

Источники исследования могут быть объединены в несколько групп:

1. Методологической основой данного исследования является теория аутопойезиса Никласа Лумана, поэтому работы Н. Лумана представляют собой один из главных источников.

2. Большое значение для разработки темы имеют тексты Библии. Для нашего исследования мы использовали масоретский текст Ветхого Завета и текст Септуагинты, а также греческий Новый Завет.

3. Нами использовалась также апокрифическая апокалиптика, в том числе и отраженная в свитках Мертвого моря, переводы Библии на арамейский язык-таргумы и талмудическая литература.

4. Особый круг источников - это труды античных авторов, Филона Александрийского, отцов Церкви, некоторые средневековые источники.

5. Важными источниками для нас являются тексты философов Нового времени, таких как Р.Декарт, Ф.Бэкон, Д.Юм, Дж.Локк, Дж.С.Милль, Б.Спиноза, Г.В.Лейбниц, Вольтер, И. Кант, Г.Ф.В. Гегель, К. Маркс.

Исследование проводилось в течение 18 лет и включало несколько этапов.

Первый этап (1997-2005) - исследование библейской историко-философской концепции и отражения ее в трудах Иосифа Флавия. На этом этапе осуществлялось изучение античных текстов, талмудической литературы, кумранских рукописей, переводов Библии на древние языки, а также научной литературы, связанной с данной проблематикой.

Второй этап (2006-2010) - анализ библейского текста на предмет взаимосвязи в данном тексте исполнения и понимания этических норм и развития исторического процесса. Содержанием этого этапа были анализ представления о философии истории и историческом прогрессе у философов Нового времени, выявление библейских корней этих представлений.

Третий этап (2011-2014) - окончательная разработка методологической базы диссертации. Целью данного этапа было применение полученных результатов к актуальным проблемам современности, теоретическое обобщение и оформление результатов исследования.

Личное участие автора в получении научных результатов -постановка проблемы исследования, концептуальных положений, вывод ряда методов работы с культурными текстами, интерпретация всех результатов исследования. Почти все публикации по теме диссертационного исследования изданы без соавторов.

Научная новизна исследования заключается в том, что в нем впервые:

выявлена библейская философско-историческая концепция, основанная на этике и диалоге, дающая модель взаимосвязи этики и норм социальной справедливости с историческим процессом развития общества как системы;

- рассмотрены раннехристианские этические нормы и представления о свободе воли в контексте религиозно-философских учений того времени, в контексте аутопойезиса иудео-христианской цивилизации;

- проанализирована связь эволюции философско-исторической мысли стран с европейской культурой и системной самореференции библейской философско-исторической концепции;

- выделен ряд актуальных вопросов современности, таких как проблемы социальной справедливости, индивидуальной свободы и толерантности, их аутопойезис на основе реинтерпретации библейского текста;

сформулирована концепция саморазвивающегося изменения герменевтики библейского текста в его взаимосвязи с аутопойезисом иудео-христианской цивилизации как социальной системы.

Теоретическая значимость диссертационного исследования заключается в том, что основываясь на методологической базе структурного функционализма Н.Лумана, при выявлении взаимосвязи этики и исторического процесса в Библии, показана взаимосвязь аутопойезиса библейского текста и развития современных философско-исторических концепций, что дает понимание идеи прогресса и построения справедливого общества у новоевропейских философов с точки зрения теории самоорганизующихся систем. Анализ текста Нового Завета и сопоставление его с другими текстами начала нашей эры открывает нетривиальное понимание мировоззренческих основ западной цивилизации, заложенных в Библии, как медиума смысла самореференции социальной системы. Ответы библейского текста на актуальные вопросы современности, такие как проблемы социальной справедливости, индивидуальной свободы и толерантности, а также понимание формы их аутопойезиса, могут послужить

профессиональным полем в области теории и истории культуры, религиоведения и социальной философии.

Практическая значимость состоит в возможности использования результатов данного исследования в учебных курсах по философии, культурологии и религиоведению, а также для социального конструирования и прогнозирования кросскультурных исторических процессов.

На защиту выносятся положения:

1. Библейская историко-философская концепция, основанная на этике и диалоге, дает модель взаимосвязи этики с развитием исторического процесса и является мировоззренческой основой Европейской цивилизации, включающую в себя Европу и страны с европейской культурой.

2. Представления о социальной справедливости Нового времени восходят к библейской философии истории, основанной на текстах библейских пророков и новозаветных представлениях о меновой справедливости.

3. Западный индивидуализм основан на отраженных в библейском тексте представлениях о человеке как субъекте и ценности.

4. Один из самых актуальных вопросов современности - проблема толерантности - рассматривается в Библии с присущей данному тексту диалектичностью, но при этом делается акцент на онтологическом равенстве людей, независимо от их убеждений, социального статуса, пола и расовой принадлежности.

5. Самореференция библейской философско-исторической концепции как комплексной системы взаимосвязана с аутопойезисом Западной цивилизации и эволюционирует на протяжении истории, что позволяет религии оставаться медиумом смысла для данной социальной системы на протяжении всего периода существования.

Апробация работы

Результаты исследования докладывались и обсуждались на следующих международных конференциях: УП-ХН, Х1У-ХУ, XVII ежегодных международных междисциплинарных конференциях по иудаике (Москва, 2000- 2005, 2007-2008, 2010 гг.), V международной молодежной конференции по иудаике (Санкт-Петербург, 2000), VI- XII международных молодежных конференциях по иудаике (Москва, 2001-2007 гг.), международной интердисциплинарной конференции «Чудеса в еврейской и славянской традиции» (Москва, Институт славяноведения РАН, 2000), международной интердисциплинарной конференции «Сны и видения в еврейской и славянской традиции» (Москва, Институт славяноведения РАН, 2005), международной интердисциплинарной конференции «История-миф-

7

фолклор в еврейской и славянской традиции» (Москва, Институт славяноведения РАН, 2008), интернациональной конференции «Теологические перспективы современной культуры» (Москва, ББИ, 2008), международной конференции «Всеединство и универсализм» (Бозе, Италия, 2009), международной конференции «Теоретическое наследие Казанской научной, философской, богословской мысли в контексте мировоззренческого диалога» (Казань, КГАСУ, 2009), международной конференции «Советская иудаика: история, проблемы, персоналии» (Москва, РГТУ, 2009), VI международной межвузовской научной конференции «Россия и современный мир: проблемы политического развития» (Москва, ИБП, 2009), «The Future of Civilization: Philosophical View» (Ташкент, 2012), «Общество, культура, личность. Актуальные проблемы социально-гуманитарного знания» (Прага, 2012), на III и IV Международных конференциях серии «European Science and Technology» (Мюнхен, 2012, 2013), а также на семинаре выпускников программ «Михаил Ломоносов» и «Иммануил Кант» ДААД (Москва, 2009).

Материалы исследования были апробированы на всероссийских конференциях: «Проблема текста в гуманитарных исследованиях» (Москва, МГУ, 2006), II всероссийской научно-методической конференции «Учебник философии» (Казань, КГТУ, 2007), конференции «Навстречу XXII Всемирному философскому конгрессу: переосмысливая философию», посвященной 40-летию Казанского государственного энергетического университета и 10-летия Института экономики и социальных технологий (Казань, КГЭУ, 2008), II всероссийской научной конференции «Антропологическая соразмерность» (Казань, КГТУ, 2010), конференциях «Толерантность: проблемы, дискуссии и возможности концептуализации», «Наука, религия и толерантность: Вызовы и проблемы современности» и «Религия и религиозность в локальном и глобальном измерении» (Владимир, ВлГУ, 2011,2012, 2013).

Материалы диссертации апробированы при проведении научных стажировок в Институте всеобщей истории РАН (Москва, 2000), Московском государственном университете (2002), Иерусалимском университете (Израиль, 2001, 2003), Тюбингенском университете (Германия, 2007, 2010), а также в научных исследованиях по грантам:

1)РГНФ - Немецкое научно-исследовательское сообщество (ННИС) 2015 года 15-23-06002 «Образ» религии в России: образовательные проекты и конструирование религиозной толерантности (2015-2017);

2) Государственное задание № 35.1973.2014/К на выполнение научно-исследовательской работы в рамках проектной части государственного

8

задания в сфере научной деятельности по теме ((Отечественное религиоведение как междисциплинарный проект» (2014-2016).

Результаты исследования апробированы при разработке авторских курсов «Материальная культура Ближнего Востока и символы Западной цивилизации», «Библия как мировоззренческая основа Западной цивилизации», курса философии в Казанском национальном исследовательском технологическом университете, курсов по религиоведению и теории культуры в Казанском государственном энергетическом университете, а также курсов лекций по еврейской истории, проводимых под эгидой Центра научных работников и преподавателей иудаики в вузах «Сэфер» и Иерусалимского университета в Российском государственном гуманитарном университете (Москва), Казанском (Приволжском) федеральном университете и Владимирском государственном университете.

Результаты исследования внедрены в учебный процесс кафедры философии и истории науки Казанского государственного технологического университета, кафедры культурологии, истории и архивоведения Казанского государственного энергетического университета, кафедры религиоведения и кафедры истории древнего мира и средних веков Казанского (Приволжского) федерального университета.

Публикации

По теме диссертации автором опубликовано более 70 печатных работ, в том числе 2 авторских монографии, принято участие в коллективной монографии, поддержанной Министерством образования и науки Российской Федерации, изданы 3 учебных и учебно-методических пособия и 15 научных статей в журналах, рекомендуемых ВАК РФ для публикации материалов докторских диссертаций. Основные работы приведены в конце автореферата.

Объем и структура диссертации

Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка цитируемой литературы, состоящей из более 650 наименований. Объем диссертации - 382 страницы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обоснована актуальность, сформулированы предмет, цель, задачи и методологические основы исследования, анализируется состояние научной разработки темы, указана источниковая база работы, показаны новизна и значимость диссертации.

В первой главе «Мировоззренческая основа европейской цивилизации как философская проблема» было рассмотрено аналитическое понимание смысла иудео-христианской цивилизации как социальной системы. Н. Луман вводит понятие наблюдателя в свою системную теорию. Е.И. Аринин пишет, что лумановская теория стремится «наблюдать за наблюдателями». Каждый наблюдатель сам является частью мира, который он наблюдает, однако любое наблюдение предполагает систему, которая наблюдает внешнее окружение. Наблюдатель находится внутри системы, поэтому обозначение той стороны, на которой находится наблюдатель, является самореференцией или аутопойезисом системы. В результате наблюдения формируется смысл. Наблюдатель не обязательно является индивидуумом. Каждая система и каждая теория - наблюдатель. В то же время, наблюдатель, как субъект, всегда находится за пределами системы. У Н.Лумана различие субъекта и объекта всегда является внутрисистемным различением самореференции и инореференции.

Религия, по Луману, выполняет функцию превращения изначальной неопределенности в определенность ритуала и мифо-теологических представлений. Религия формируется как попытка определить место ненадежного в надежном. Религия описывается как re-entry (повторное вхождение) различения между известным и неизвестным в пределах известного. Она надзирает за границей неизвестного и не только является порождением общества, но и эволюционирует в ходе истории. Каждая цивилизация располагает организованной концептуальной системой, которая ее характеризует. Это связано с тем, что общество во всех его аспектах и в каждом периоде истории возможно только при поддержании общей символики, основой которой является религия. Социальная реальность - это объект восприятия. Коллективные представления являются плодом накопленных знаний не только в пространстве, но и во времени. Мы говорим на языке, который не мы создали, мы применяем те или иные знания, не нами полученные: они переходят к каждому новому поколению, которое их не собирало. Поэтому библейская философско-историческая концепция, многократно видоизменяясь с течением времени, передается из поколения в

поколение, сохраняя язык символов и кодов, расшифровка которых даегт каждый раз новое ее понимание, осуществляя аутопойезис.

В контексте лумановского понимания Бог - это проект дубликата социального мира, при этом условно индивидуализированное лицо, наделенное функцией наблюдателя второго порядка. В мире Бог может наблюдаться как наблюдатель мира, трансцендентный наблюдатель всех наблюдений и самонаблюдений. Религиозным кодом является имманентное/трансцендентное. Из трансцендентного при рассмотрении наблюдений в этом мире мы получаем религиозный смысл. В системе религии человек находится на стороне имманентного, но причастен к трансцендентному, в котором интерпретируется то, что происходит в имманентном. Бог же находится на стороне трансцендентного, но причастен к имманентному. Эта кодировка служит самореференцией религии от других общественных систем, в которых все действия и коммуникации происходят внутри системы, и в то же время это форма контингентности (неопределенности), так как трансцендентное находится вне мира, а значит на стороне неизвестности. Так как имманентное находится вне системы, то оно является инобытием трансцендентного. Божественное является инобытием человеческого. Поскольку человек находится в имманентности, а религия в трансцендентности, то всегда остается место для декартовского «Cogito ergo sum». Всегда есть место сомнению и требованию веры. Смысл здесь противостоит кьеркегоровскому скачку веры в неклассифицируемость.

Сакральное непознаваемо в смысле научного рационального познания; тем не менее, об этом можно говорить в рамках религиозного дискурса, рассматривая реальность не как физический мир, а как текст. Аутопойезис созидает социум (в нашем случае иудео-христианскую цивилизацию) в его от-дифференциации по отношению к внешнему миру. Текст (в нашем случае Библия, или, как более частный случай, библейская философско-историческая концепция) является внешней системой по отношению к социуму. Взаимоотношение этих двух систем, как Ego и Alter Ego, приводит к аутопойезису обеих. Мировоззрение является отражением сакрального текста в общественном сознании, что мотивирует действия, приводящие к новым коммуникациям. Иудео-христианскую цивилизацию можно назвать текстуальным сообществом, основанным на постоянной реинтерпретации библейского текста.

Согласно Н. Луману, мировое общество - это со-бытие мира в коммуникации. Европейская цивилизация - это подсистема мирового общества, которая, как социальная система, имеет свои подсистемы, а также внешний мир. Цивилизация - наивысшая культурная общность людей и

11

самый широкий уровень культурной идентификации. Она определяется как общими объективными элементами, такими как язык, история, религия, обычаи, социальные институты, так и субъективной самоидентификацией людей. Всякая идентичность должна пониматься как результат переработки информации или, применимо к будущему, как проблема. Цивилизации - это самые большие «Мы», внутри которых каждый чувствует себя в культурном плане как дома и отличает себя от всех остальных «Них».

Традиционно считается, что у европейской цивилизации три основных источника: Библия, греко-римская культура и варварская культура. Сейчас термин «Запад» повсеместно используется для обозначения того, что раньше именовалось христианством. Дуализм веры и преуспевания - общая проблема западноевропейской культуры. Глубинное значение цивилизации может быть определено через слово «гражданин» - гражданин данной местности и гражданин более обширного царства. Тайна цивилизации, по мнению О.Розенштока-Хюсси, в этой двойной зависимости. Поэтому «Запад» в современном понимании - понятие не географическое, а скорее мировоззренческое. Следовательно, данная цивилизация имеет не географические, а мировоззренческие границы. Вопрос границ связан с проблемой смысла. Граница социальной системы воспроизводится в каждой отдельной коммуникации. Общий смысл задает границу социальной системы. Библейская философско-историческая концепция задает границы иудео-христианской цивилизации.

По мнению Н.Лумана, культура образует собственные сравнительно-исторические или национально обусловленные различения. Как переоформление всех и вся в некоторый знак для нее самой, культура -продукт системы и вместе с тем ее алиби. По нашему мнению, еврейская культура имеет двойное влияние на европейскую цивилизацию. С одной стороны, не принимая Новый Завет, она находится на смысловой границе Западной цивилизации. При этом надо также учитывать многовековую историю христианского антииудаизма и антисемитизма. С другой стороны, из библейского иудаизма возникло две религии - христианство и талмудический иудаизм, а, следовательно, на базе библейского текста существует две цивилизации. Имея общие корни с христианством, иудаизм отчасти иначе, чем оно, интерпретирует окружающий мир. Однако и внутри как христианства, так и иудаизма также имеет место разнообразие интерпретаций. Являясь медиумом смысла как для христианства, так и для иудаизма, библейская философско-историческая концепция является мировоззренческой основой как для западной цивилизации, так и для еврейской культуры. Поэтому, с некоторыми оговорками, можно говорить о

12

единой иудео-христианской (библейской) цивилизации, которая собственно и есть Западная цивилизация. Провозглашенная в том же году, что и государство Израиль, «Всеобщая декларация прав человека», безусловно, является одним из самых выдающихся юридических, а в значительной мере и просто человеческих документов в истории.

История человечества, по Дж. Ваттимо, - это, прежде всего, история интерпретации Благой вести. В этом контексте секуляризация - главное событие в истории стран с европейской культурой, еще один этап интерпретации текста Библии, который смещает его по отношению к сакральному, помещая в иное измерение, где профанное и сакральное не отделимы друг от друга. Начиная с Великой французской революции, носившей антиклерикальный характер во Франции, аза ней и во всей Европе, начинается процесс секуляризации, усилившийся в XIX веке. С 1870-х по 1930-е годы в США прошел процесс так называемой «светской революции», результатом которой становится отделение науки от «теизма», появление светского образования, становления либеральной политической теории, не ориентированной на религию, распространение светских СМИ, а также представлений о религии как о частном деле индивида. Однако секуляризация в США не сопровождалась падением показателей религиозности, посещаемости церквей, личной веры, участия в жизни религиозной общины.

В данном контексте также важно понимать роль и место России в европейской цивилизации. С принятием христианства Россия становится частью христианского мира. На основе православия формируются основные теологемы, которые, впрочем, в ходе истории сменяют одна другую. Так, если в XVI веке в рамках образа-идеи «Москва-Третий Рим» историческая роль России рассматривается как роль государства, которое после гибели Византии избрано Богом для сохранения православия, то уже в XVII веке русское религиозное сознание осваивает библейские образы, такие как «Новый Израиль», «Новый Иерусалим». Это дает более универсалистскую интерпретацию роли России во всемирной истории, что отразилось в реформах патриарха Никона. После Октябрьской революции 1917 г. официальная роль религии в отечественной культуре резко снизилась. Начался процесс тотальной секуляризации. Однако на сегодняшний день, по мнению Ю.Ю. Синелиной, в России идет медленный процесс воцерковления среди православных, которые являются большинством среди верующих России.

Во второй главе «Этапы становления библейского текста» рассмотрена проблема формирования смысловой основы библейского

13

текста. Создание текста - это практика, посредством которой культура организует производство смыслов и ценностей и структурирует саму себя. Структура времени в Библии асимметрична, что создает библейскую линейную модель истории как социального времени. Необходимость разложения на временные последовательности приводит к дифференциации системы и окружающего мира. Идея, которой подчиняется библейское повествование, - проявление всемогущества и праведности единого Бога -отличает библейский текст от других древних текстов. Ближневосточные мифы в Библии были полностью переосмыслены в согласии с библейской картиной мира.

Необратимость времени в трех авраамических религиях основывается на религиозном опыте исхода из Ура Авраама и его семьи, которые вышли из привычной дм них среды в неизвестность. Они оставили прошлое, которое никогда не возвратится, и устремились вперед в будущее. Библейский сюжет жертвоприношения Авраамом сына Исаака С. Кьеркегор связал с так называемым «прыжком веры» - как добавил Н.Луман, в неклассифицируемость. Только коммуницирование по правилам библейской философско-исторической концепции выводит человека из всеобщего какого-либо конкретного социума посредством трансцендирования личности (что приводит к ощущению экзистенциальной связи с Богом) к переходу во всеобщее библейской философско-исторической концепции.

Декалог является нормой справедливости для иудео-христианской цивилизации, основанной на Библии как базовом тексте. Й. Хейзинга пишет, что священная серьезность царит во всем, что касается права. Однако этимология слов «право», «суд», «закон» определяется словесной областью принятия, установления, поддержки, порядка, выбора, разделения и объединения, установления соглашения, обязательства. Все это лежит в семантической сфере игры. Подлинная культура, по мнению Й. Хейзинга, не может существовать без игрового содержания, так как предполагает некоторое самоограничение, восприятие себя в определенных добровольно принятых границах. Честная игра в области культуры - эквивалент добропорядочности. Религия осуществляет важную функцию по сохранению и воспроизводству морали. В морали воспроизводится лишь моральный код, а значит - различие между хорошими и плохими действиями.

История, по мнению Н. Лумана, возникает в том случае, когда общественно значимые события наблюдаются в аспекте дифференциации прежде и после (как вехи). Она предполагает, что выявленная благодаря этому дифференциация во времени может быть разложена через де-

14

идентификацию в том смысле, что прежнее общество есть некоторое другое, чем более позднее. В Библии впервые появилось видение, удостоверявшее это дифференцирование прежде и после в горизонтах самого времени с помощью различения мимолетного времени и вечности. Как вечность характеризовалась позиция, одновременная с временем, с которой Бог наблюдает людей и их историю. Справедливость и праведность Бога, проявляемые им на земле, находят, согласно учению пророков, свое выражение в ходе истории.

Основная черта учения пророков — неразрывное единство религии и морали, которое исходит из библейской концепции Бога. Переход от политеизма к монотеизму — необратимый скачок, сказывающийся на всех элементах религиозного мышления. Запрограммированность исторического процесса придает событиям смысл. Со времен библейских пророков исторические факты - это «ситуации», в которых человек оказывается лицом к лицу с Богом. Вневременное время, то есть вечность, содержит смысл истории и одновременно достоверность того, что все протекает, как того хочет Бог. Переосмысление становится всеобщим методом постижения действительности. Именно переосмысление человеческой истории дало историческую модель смены мировых империй в книге Даниила, ставшей основой иудейской апокалиптики эпохи эллинизма.

Иудейская апокалиггтика оказала решающее влияние на формирование библейской философско-исторической концепции. Идея «священной войны», появившаяся на Древнем Востоке в глубокой древности, в эпоху эллинизма преобразовалась в философскую идею борьбы Добра и Зла. Форма, разделяющая свое и чужое, стала отделять плохое от хорошего, причем хорошее не обязательно должно быть изначально своим. Тема апокалипсиса - мистические тайны мира, открывающиеся «по ту сторону» истории, священная война метафизического Добра с метафизическим Злом. Апокалиптическому автору нужна для осмысления истории воображаемая наблюдательная позиция вне истории, с условного места Бога. В этом случае снято различие между настоящим, прошлым и будущим, и тем самым история также присутствует в снятом виде. Снятая модель истории является той нитью, на которую нанизаны исторические события еврейской истории в библейском тексте. Свойственное апокалиптике абстрагирование позволяет выявить некоторые философские аспекты исторического процесса. Он исследуется при помощи чисел и математических формул, а исторические явления обозначаются в символах и знаках. Иудейская апокалиптика была существенным вкладом в развитие библейской философско-исторической концепции, структуры которой становятся видимыми в апокалиптической

15

литературе. Снятие исторического процесса, абстрагирование и структурирование истории играет главную роль в апокалиптике. Пророчества Ветхого Завета служат материалом экзегетической парадигмы. Именно в связи со способностью проникновения в суть, в смысл истории, декларации «вины» и «суда» в Новом Завете интерпретировались через «апокалиптический фильтр».

Главный вопрос, в котором расходятся представители философии и богословия в Иудее I в.н.э., - это, по мнению Иосифа Флавия, проблема свободы воли. Саддукеи (как и эпикурейцы) считали, что человек-совершенно свободен и предопределения не существует. Ессеи придерживались противоположной точки зрения. Они были убеждены, что все предопределено, и абсолютно устраняли свободную волю человека. Однако в отличие от стоиков ессеи не призывали к атараксии, а считали, что в доказательство своей избранности к спасению человек должен вести себя праведно. Фарисеи придерживались «золотой середины». Они считали, что основные события истории предопределены заранее, но в вопросе выбора между Добром и Злом человек свободен, а значит, несет ответственность перед Богом. Если, согласно стоикам, понимание мира ведет к желанной атараксии, а по мнению эпикурейцев божество не реагирует ни на добрые, ни на злые поступки людей, так как ему все равно, то фарисейское представление о праведности требует ортопраксии, которая представляет собой по сути диалог с Всевышним. Результатом диалогического общения Бога и человечества является всемирная история.

Зелоты появились в то время, когда еврейская культура находилась, используя терминологию В.Тернера, в состоянии перехода. В эпоху эллинизма постбиблейский иудаизм разделился на две ветви: христианство и талмудический иудаизм. Это было время актуальной эсхатологии. Ощущение приближения конца времен привело к интериоризации понятия свободы. Зелоты, борясь против истории, на самом деле разрушали непрерывность коммуникации, а именно она создает идентичность. Приближая приход Мессии, они пытались выйти за границы витальности, когда стирается грань между жизнью и смертью. Контролируя коммуникации, зелоты осуществляли контроль над всем социумом. Прекращая тем самым процесс аутопойезиса, зелоты действительно прекращали существование социума и истории данного социума.

По мнению Н. Лумана, различение «новое/старое», рассматриваемое как схема наблюдения, есть всего лишь определенная схема. Без противоположного понятия, без своей другой стороны форма не может функционировать. Однако затем преференция нового обесценивает то, что

16

благодаря ей самой провозглашается старым. Первые христиане, в отличие от их более поздних последователей, существовали в пространстве еврейской культуры и считали себя частью еврейского мира. С. Сафрай относит ранних христиан к движению хасидеев, которое близко к фарисеям, но не идентично им. Хасидеи отличалось особым стилем жизни, верой в чудеса исцеления и изгнания бесов, характерной для ранних библейских пророков, таких как Илия и Елисей. Периодически еврейская традиция воспроизводит данную тенденцию, проявление которой можно наблюдать в легендах о таких личностях, как Хония ха-Меаггель и раби Ханина бен Доса, раби Исаак Лурия и Баал Шем Тов.

С. Жижек пишет, что христианство предлагает Христа в качестве смертного, временного индивида и настаивает на том, что вера во временное событие Воплощения - единственный путь ко спасению. Именно в этом смысле христианство - это религия любви, так как в любви сосредотачиваются на конечном, временном объекте, который значит больше, чем что-либо еще. Смысл жертвоприношения заключается в том, что порочный круг греха и платы за него может быть разрушен. Христианство проповедует равенство и прямой доступ к универсальному, утверждая радикальное различие между обращенными и необращенными уже в этой жизни, то есть выводит человека в позицию наблюдателя. Смотреть на мир с христианской точки зрения значит парадоксальным образом войти в ненаблюдаемое единство различимого.

По мнению А. Бадью, неординарный жест Павла заключается в том, что он избавил истину от воздействия сообщества. Парадоксальное взаимодействие между субъектом и законом без опоры на историю делает возможным универсализм. Павел отказывается включать Благую Весть, которую он понимает как истину, в государственную или идеологическую общность. Хотя Павел и был римским гражданином, он не позволял принадлежности к христианству быть правовой категорией, так как «нет ни эллина, ни иудея» (Гал.3:28). Идеологической общностью того времени были греческая философия и этика, которые для Павла не отличаются по сути от иудейского закона, так как Благая Весть - «для иудеев соблазн, для эллинов безумие» (1 Кор. 1:23). Греческий дискурс универсальной рациональности, как и иудейский - чудесной исключительности, в равной степени противостоят дискурсу универсальной сингулярности (субъективности) Евангелия.

Г.Шолем сравнивает христианство и саббатианство, как культурные феномены. Представление о Мессии-отступнике было для марранов, вынужденных вести двойной образ жизни, прославлением отступничества

17

(тогда как факт собственного отступничества отягощал их совесть). В обоих случаях (христианство и саббатианство) парадокс страдания Мессии доводится до крайности. В обоих случаях мистическое направление кристаллизуется вокруг некоего события, которое обретает значение из самого факта своей парадоксальности. Следуя данной логике, униженный и распятый Мессия христиан - это прославление унижения евреев времен Римской империи. Страдающий человек становится не объектом (тем, с кем что-либо делают), а субъектом. Первоначальное христианство констатирует замкнутость как социальной, так и психической системы, изменения в которых возможны внутри, но не вовне.

В третьей главе «Аутопойезис библейской философско-исторической концепции как смысловой основы иудео-христианской цивилизации» рассмотрены методы и основные характеристики самореференции библейской философско-исторической концепции в интерпретациях известных мыслителей от античности до наших дней. При этом нет обязательного условия, что авторы, осмысляющие проблему исторического процесса, являются верующими. Сам факт принадлежности к иудео-христианской цивилизации делает их исследования зависимыми от библейского текста. Н.Луман пишет, что функция религии состоит в управлении самонаблюдением общественной системы. Парафраз Библии у Иосифа Флавия осуществил наблюдение (в контексте теории аутопойезиса), которое способствовало дальнейшей самореференции библейской философско-исторической концепции. В первом столетии нашей эры социум, формируемый библейской философско-исторической концепцией, расширился. Теперь свое и чужое различается не согласно формуле еврей/не еврей, а по некоему другому, пока не осознаваемому критерию, который в данном случае осуществляет различение своего и чужого и сам остается неопознанным. В процессе аутопойезиса библейской философско-исторической концепции как смысловой основы иудео-христианской цивилизации региональное (иудейское) становится универсальным (христианским), так как система отличала себя от окружающего мира через смену раздражающих маркеров. Иосиф Флавий является агентом этого наблюдателя, что объясняет его популярность позднее, в Средние века, в христианской Европе.

Европейское средневеховье внесло важный вклад в мировую сокровищницу культуры и цивилизации. Средневековый мир был организован иерархически, в соответствии с различением центра и периферии. Наличие такой организации мира, по Луману, соответствовало представление о порядке, который предусматривал упорядоченность и

18

наличие центра, что свидетельствует о сильном влиянии платонизма на интеллектуальную историю средневековья. Это предполагает жесткое закрепление людей на социальных позициях. «Материальное» ниже и хуже духовного, но не мыслится вне его. Н. Луман пишет, что в данном случае дуальность бытия и видимости мыслится как допускающая онтологическое разрешение. Проблема смысла истории находится в рамках данной парадигмы.

Согласно Н. Луману, смысловой процесс существует за счет хаоса. Типизация сущностных форм, с помощью которых практически ориентируется повседневное поведение, есть результат предшествующих определений смысла, которые не могут быть отнесены ни к миру в смысле онтологии, ни к субъекту. Труды древнееврейского историка Иосифа Флавия могут послужить примером формирования такого предшествующего определения смысла, ставшего основой для средневекового

историописания на базе библейской философско-исторической концепции. Провиденциализм Иосифа базируется на иудейской апокалиптике. Он пересказывает сюжет из Книги Даниила о «колоссе на глиняных ногах», в котором схематически представлена всемирная история. В соответствии с иудейскими эсхатологическими представлениями эллинистической эпохи Иосиф Флавий постоянно соотносит реальные исторические события с пророчеством из книги Даниила, что делает его историческую концепцию эсхатологической.

По мнению Б. Рассела, библейский образец истории стал основой как для христианской исторической концепции Августина, так и для марксистской теории смены общественных формаций. Продолжая традицию эллинистического толкования мифов и поэтических текстов, александрийская школа христианского богословия, основанная Оригеном, разработала метод аллегорического толкования Библии. Это был принципиальный подход к событию, совершающемуся во времени, как к иносказанию о смысле, пребывающем вне времени. В результате история приобретает смысл и цель, а каждая историческая эпоха имеет свое назначение в рамках осуществления этой цели. Именно так рассматривает историю Блаженный Августин, которого интересовала логика исторического процесса, и такой же подход свойственен марксизму. Однако от Августина до Маркса был пройден долгий путь, и он, по нашему мнению, связан с переходом от трансценденции историософии средневековья к имманентности философии истории Нового времени.

Подчинение метафизики Аристотеля христианскому учению у Фомы Аквинского выразилось в том, что Фома на первое место ставил проблему

19

существования, в результате чего метафизика обращалась к познанию Бога. Несмотря на важность томистской концепции для средневековой и новоевропейской (рационалистической) мысли, метафизическое отношение к времени, в том числе и к времени человеческой истории оказалось не единственно возможным в Средние века. Впервые переход от концепции индивидуального спасения, суть которого - мистическое слияние души со Христом, к проблеме социального спасения можно проследить у Исаака из Стеллы (XII в.). Для него история Иисуса - это история всего человечества. Исаак из Стеллы развивает идею трех смыслов Писания - исторического, аллегорического и анагогического. Элементы этого воззрения можно проследить на всем протяжении средневековой истории. Первый средневековый пример эсхатологической концепции мы видим у Отгона Фрейзингенского, современника Исаака из Стеллы. Однако уже Иоахим Флорский в конце XII века снова переводит рассуждения в плоскость интерпретации библейского текста.

Учение Иоахима на протяжении столетий служило источником миллениаристских учений (особенно в предреформаторский и реформаторский периоды). В его экзегетике, определяющей понимание истории, Ветхий Завет дает ключ к ее тайнам. Согласно Иоахиму, откровение развивается и раскрывается в истории. Оно и есть суть исторического процесса (в терминологии Н.Лумана можно сказать, что Иоахим создал модель аутопойезиса божественного откровения в истории человечества). Через протестантских мистиков Себастьяна Франка, Валентина Вайгеля и Якоба Беме учение Иоахима получило распространение в Германии и новую жизнь в эпоху Просвещения. Особенно заметно его влияние на немецких философов Гердера, Лессинга, Фихте и Шеллинга.

Аутопойезис католичества и православия шел в направлении инореференции. При этом библейская философско-историческая концепция, так или иначе, лежала в основе мировосприятия обеих христианских конфессий. В Х1-ХН веках на основе православия были заложены основы русской религиозно-философской мысли, одной из важных тем которой изначально являлась тема места России во всемирно-историческом процессе. Так, в «Повести временных лет» русская история вписывается в библейский нарратив («от Адама»), который лежит в основе исторического повествования таких важных для христианской философии истории авторов, как Иосиф Флавий, Евсевий Кесарийский и, например, из западноевропейских историков - Беда Достопочтенный. Одним из значимых для русской историософии мыслителей того времени был митрополит Илларион, который в «Слове о законе и благодати» утверждал приоритет

20

Нового Завета над Ветхим и придерживался концепции провиденциализма. Одним из его последователей был Климент Смолятич.

В попытках понять положение России во всемирно-историческом процессе вырабатываются принципы осмысления русской истории в рамках мировой. Так, в сочинениях религиозно-мистического характера мыслители XVI века выдвигается ряд «идеалов-образов»: «Москва - Новый Царьград», «Москва - Новый Константинополь», где Московское государство осознается как призванное утвердить православие в мире. Итогом стала традиция, приписываемая псковскому старцу Филофею, в которой выдвинут получивший широкую известность образ России как Третьего Рима. В основе этой формулы лежит учение о «странствующих царствах», восходящих к библейскому образу из Дан. 2:44, а также перевод III книги Ездры, сделанный в XV веке, с пророчествами о конце света и учением о четырех царствах из Книги Даниила, которое стало особенно актуальным в контексте гибели Византии. Одним из важных источников формулы «Москва - Третий Рим» были труды Ефрема Сирина, в которых ярко выражены эсхатологические и мистические мотивы. Идеал «Москва - Третий Рим» был довольно популярен и в XVI-XVII вв. и нашел отражение в том числе и в старообрядческой литературе. Однако со времен установления патриаршества появляется новый образ: «Москва - Новый Сион», «Москва - Новый Иерусалим». Уже в XVII веке этот идеал найдет свое завершение в деятельности патриарха Никона, начиная с реформ которого был взят курс на отказ от традиционализма и многовекового изоляционизма и восприятие европейской культуры.

С XVI века с европейских позиций вся территория Земли оказалась «открыта», постепенно колонизирована или включена в сеть регулярных коммуникативных отношений, а с XIX века возникает единое мировое время, которое гарантирует перечисляемость всех временных перспектив. Многие исследователи Нового времени связывали свое занятие наукой с исполнением воли Создателя. Так, для Ф.Бэкона единственными проводниками в познании были опыт и Библия. По мнению Н. Лумана, в XVII столетии раскололась рациональная непрерывность природы, и претензия на рациональность свелась к субъекту, как у Р.Декарта. В связи с этим возникает проблема постановки целей, а не только нахождения средств для достижения уже очевидных целей. Затем стали различать мотивы и цели. Благодаря мотивам рефлексируется соответствующая коммуникативная проблема искренности и критериев аутентичности. В результате данного деления раскололась не только непрерывная рациональность природы, но и непрерывность субъекта. Поскольку субъект

21

становится непредсказуем, возникает проблема разрешения конфликтов. Право, по Н. Луману, создает надежность поведенческих ожиданий, не подразумеваемых по умолчанию. Перспектива конфликта вырисовывается из массовых повседневных ожиданий, тех, что оправдываются в случае конфликта. Так, согласно Т. Гоббсу, для того, чтобы обеспечить безопасность и прогресс цивилизации, люди вынуждены отказаться от свободы и выбрать «социальный контрасте жизни под властью закона.

Как указывает Н. Луман, с XVII века считалось, что основа порядка должна заключаться в сокровенном и непознанном. Так, Б. Спиноза считал, что Библию необходимо изучать в соответствии с тем же методом, что и природу (а природу так же, как и Библию). Именно поэтому этика Спинозы исходит из детерминированности мира. Д. Юм также попытался рационально обосновать библейские основания христианской веры. Он не отрицал, что Вселенная должна иметь причину. Вопрос заключается в том, можем ли мы ее познать. Юмовский анализ этических принципов носит радикальный характер. По мнению Д. Юма, справедливость, мораль, политика и религия основаны на привычках и обычаях, а не на разуме. По мнению И. Канта, наличие схем определяет границу знания. Кант считает, что мы формируем определенный образ реальности, помимо которого никакого другого образа не существует. Но это не означает, что реальность в действительности такова, какой мы ее представляем. Ограничение познания оставляет место для свободы и морали, требующей, чтобы человек быль целью, а не средством для достижения какой-либо цели. Н.Луман пишет, что XVIII век характеризуется восстановлением рациональности. Рациональность становится маркированной стороной формы, которая обладает еще и другой, иррациональной стороной, что заметно уже у Канта.

Согласно Н. Луману, XIX век заменил представления о предустановленном порядке, ставшие теперь неубедительными, на веру в направленный исторический прогресс. В философии Г.Ф.В. Гегеля изменения социальной действительности детерминируются абсолютной идеей, ее саморазвитием. Философия истории по Гегелю дает возможность системно понять, объяснить и изложить историю с точки зрения, вынесенной за пределы истории, то есть с точки зрения лумановского наблюдателя. По мнению Н.Лумана, Гегель предполагал, что проблема смысла истории может быть разрешена благодаря всесилию духа, от которого осталась лишь подвижность всех различений, а значит, деконструируемость всех конструкций. В этом смысле близка к гегелевской историческая концепция В.Соловьева. Идея положительного всеединства Соловьева - это одно из

осуществлений всеобъемлющей цели исторического процесса, со-деятельность Бога и людей и приближение к идеалу богочеловечества.

Под историей, по Н.Луману, следует понимать не просто фактическую последовательность событий, согласно которой настоящее может постигаться как результат действия прошлых причин и, следовательно, как причина будущих действий. История обеспечивает свободный доступ к смыслу прошлых и будущих событий, то есть она избирательна и допускает пропуски событий, не влияющих на формирование смысла. Согласно К. Марксу, человеку надлежит вступить из безвременного мира возможностей в действительную историю. Он ввел две важные категории: отчуждение и превращенная форма. Фигура Бога, как строгого, но милостивого судии, по мнению Маркса, представляет собой выражение отчуждения. Ф. Ницше иначе видит проблему человеческого общества. По его мнению, для того, чтобы легитимировать свой интерес, люди создают онтологические понятия (справедливость, благо, мораль). Ценности Ницше близки по смыслу к превращенным формам Маркса. Для Ницше Бог - это тоже ценность. Именно в этом смысле, согласно Ницще, «Бог умер»: его ценность исчерпана. Согласно У. Эко, Ницше, говоря о смерти Бога, предрекает конец стабильной структуры. Проблема деконструкции классической концепции, которую начал Ницше, заключается не в том, что парадигма может быть ошибочной, а в том, что нет гарантии, что следующая парадигма не будет ошибочной. Сверхчеловек Ницше также трансцендентален, как и пролетарий Маркса, так как представляет собой гипотетическую структуру, телеологический ориентир, нацеленный на преодоление изначального порока человеческого сознания, мешающего ему достичь подлинного самопонимания.

По мнению О. Розенштока-Хюсси, история превращает свои катастрофы - революции - в преобразованную повседневность следующего сообщества, сформированного новым «пространством власти». Н. Луман не соглашается с И. Гальтунгом в том, что революция — это вскрытие основного политического конфликта общества. Согласно Н. Луману, революция - это соскальзывание на волне великих надежд на прекрасное будущее и растущее экономического благосостояние в ситуацию, позволяющую устранить мнимые препятствия прогресса.

Если с приходом к власти коммунистической партии марксизм в Советской России стал сильно догматизирован, то в 60 - 70 годы XX века в Советском Союзе происходит изменение отношения к философии, в результате чего она превращается в научную дисциплину. Так, в 70-е годы начинается изучение русской философии, переход от идеологических

23

штампов к глубокому анализу. Начинается процесс возвращения философского наследия, связанный с интенсивным осмыслением его роли в мировой культуре, что отражено в работах P.A. Гальцевой, П.П. Гайденко, Ю.П. Давыдова, Б.В. Емельянова, А.А.Замалеева, В.К.Кантора, Л.А.Когана, С.Н. Семеновой, З.В. Смирновой, С.С. Хоружего и др. Другой областью философского знания, в которой советские философы оставили заметный след в 60 - 80-е годы, является теория научного познания. Здесь особенное значение приобретают такие темы, как методология науки, принципы взаимосвязи и система категорий, диалектическая логика. Важную роль в этой области сыграли работы А.Ф. Зотова, Э.В. Ильенкова, Б.М. Кедрова, П.В. Конина, М.К.Мамардашвили, Е.М. Мамчур, Т.И. Ойзермана, В.Н. Поруса, В.С.Степина, В.С.Швырева и др. Были и другие направления исследований.

Переосмысление марксизма в контексте исторических событий начала и середины XX века произвели представители Франкфуртской философской школы - ее руководитель М. Хоркхаймер, а также Т.Адорно, Э. Фромм, Г. Маркузе, Ю. Хабермас и др. На базе франкфуртского института социальных исследований эта школа объединила леворадикальных интеллектуалов, которые задались целью на базе марксистских позиций осуществить целостный подход к изучению базовых явлений современности. В связи с приходом Гитлера к власти представители Франкфуртской школы эмигрировали, в основном в США, и вернулись только в 1949 году. С лидерами франкфуртской школы Ю.Хабермас разделяет нацеленность на социальное действие. Критическая наука об обществе, которую предлагает Хабермас, не рассматривает общественные отношения как нечто само собой разумеющееся, но и не противоречит обществу, как чему-то внешнему, как это было у других представителей Франкфуртской школы. Для преодоления недостатков критической теории Хабермас предпринимает критику ее идейных истоков - классического марксизма. Подвергнув марксизм критике, Хабермас стимулировал оживление интереса к нему в Европе и США.

Суть полемики Н. Лумана с Ю. Хабермасом заключается в том, что последний считает, что и сегодня при создании теории общества проблема рациональности ставится метатеоретически, методологически и на эмпирическом уровне. Однако, по мнению Н. Лумана, определение системных критериев рациональности зависит от наблюдения, которое описывает поведение как рациональное или ирррациональное. Для более взыскательного понятия рациональности классической логики не достаточно. Оно должно было бы вбирать в себя еще и наблюдателя, который судит о рациональности и по-новому рассматривает данную проблематику на уровне

24

наблюдателя второго порядка. Наблюдатель становится исключенным третьим, однако именно он гарантирует реальность собственных операций. Всякая парадоксальность существует лишь для наблюдателя, систематизирующего свои наблюдения. Различение бытия и мышления основано на принципе re-entry. Без вне-мирового субъекта мышление само является существующим и опирается на внешне заданный смысл.

В четвертой главе «Тематизация социальной реальности как осмысление библейской философско-исторической концепции в современной жизни» были рассмотрены три основные темы, актуальные для современного западного общества: социальная справедливость, индивидуализм и толерантность.

В теории систем то, что понимается под различением целого и части, переформулируется в теорию системной дифференциации, которая постулирует различение системы и окружающего мира внутри самой системы. При этом совокупная система использует саму себя в качестве окружающего мира для своих частичных систем и тем самым реализует на уровне частичных систем невероятные состояния посредством более сильных фильтрующих воздействий в отношении окружающего мира, в конечном счете, ей неподконтрольного. В соответствии с этим дифференцированием система состоит не просто из определенного числа частей и связей между ними, а скорее из некоторого числа оперативно применяемых различий система/окружающий мир, рассматривающих с разных точек зрения совокупную систему как единство частичных систем и окружающего мира. Общество является совокупной системой, где в качестве частичных систем можно рассматривать как индивидов (согласно Т.Парсонсу, например), так и коммуникации (в соответствии с теорией систем Н.Лумана).

Согласно Н.Луману, нормы справедливости вырабатываются для того, чтобы определить принципы поведения членов общества и способствовать поддержанию функционирования системы. Основные принципы справедливости разрабатываются для обеспечения распределения ресурсов и для того, чтобы в процессе распределения избежать дезинтеграции общества. Европейская цивилизация имеет в своей основе как античную, так и библейскую культуры. Поэтому важно понять, что именно в современных представлениях о социальной справедливости взято из Библии.

Всякое общество представляет собой механизм, который обеспечивает распределение, обмен и воздаяние, осуществляемые как на основе равенства, так и на основе неравенства, что позволяет говорить об уравнительной и разделяющей справедливости. Разделяющая справедливость учитывает

25

статус, возраст, особое положение или степень социальной опасности человека или группы людей. Так, согласно Аристотелю, если исполняющий должность начальника нанес удар, то ответный удар наносить не следует, а если удар нанесен начальнику, то в ответ следует не только ударить, но и подвергнуть каре. У древних греков такое понятие, как справедливость, выходило за рамки морали. Быть справедливым означало уважать природу (меру) чего-либо. По мнению С. Жижека, парадокс заключается в том, что античное соединение этики и онтологии обосновывает социальную иерархию, которая единственная хранит социум от хаоса. Библия же проповедует социальное равенство и непосредственный доступ к универсальному, независимо от заслуг и «права сильного». Договор (завет) является основой взаимоотношений Бога и социума согласно библейскому тексту, который формирует представления о том, как должно быть организовано гражданское общество, представления о социальной справедливости и гражданском равенстве.

Библейские пророки были первыми наблюдателями за социумом. Они увидели несоответствие Должного и Сущего. Сущее виделось как мир (мир сей), а Должное - как контингентность, которая эволюционировала в проект справедливого общества. Однако сами обращения пророков относились лишь к тем, кто их слышит, так как система интеракций ограничивается присутствующими или теми, кого считают присутствующими. Так, пророчества пророка Иеремии были адресованы иудейскому царю, а пророк Даниил толковал сны Навуходоносора. При этом письменное сообщение охватывает не только настоящий момент, но и рассчитано на будущее. Генезис исторического времени связан с появлением сакрального текста. Бог Библии, по мнению пророков, является наблюдателем за миром в том, что касается этики. Корни социальной справедливости - в необходимости для социума иметь такой сдерживающий фактор, который позволяет человеку отождествлять себя с социальной группой, не испытывая страха перед негативными последствиями для его личности. В текстах библейских пророков впервые возникла проблема личной ответственности. Можно утверждать, что благодаря этому начало формироваться современное общество.

Пророки провозглашали равенство всех перед Богом. Этот принцип остался основополагающим для европейской цивилизации, построенной на основе библейских ценностей. Однако в Новом Завете также отражены идеи меновой справедливости, зависящей не только от исходного равенства, но и от запроса общества. Так, в притче о равной плате работникам, сделавшим разный объем работы, что соответствовало договору с нанимателем каждого

26

из них (Мф. 20:13), отражается именно такой подход. Меновая справедливость заявила о себе с ростом товарно-денежных отношений в Новое время. Именно тогда систематический обмен товарами и услугами стал не менее важен, чем институт правового воздаяния (который нашел свое место в праве) или социальная поддержка. Однако именно когда иерархия, как будет показано ниже, теряет свои позиции, а буржуазная меновая справедливость, наоборот, набирает их, социальное равенство становится наиболее важной проблемой для стран с европейской культурой.

Любая традиция базируется на канонических текстах, доступ к которым ограничен. Внезапное расширение круга чтения благодаря изобретению книгопечатания в Новое время привело к размыванию границ сакрального. Как пишет Н. Луман, при переходе к Новому времени общественно релевантная область интеракций переключилась на развивающуюся социальную рефлексию. Только в XVII - XVIII веках мораль стала восприниматься как средство для решения проблем, возникших из-за человеческого эгоизма. Как только общество становится более-менее открытым, появляется поле для меновой справедливости, а следовательно, и для эгоизма, как проявления человеческой индивидуальности (но с отрицательной коннотацией), и альтруизма, как естественного противовеса эгоизму.

С уходом в историю традиционного иерархического общества в Европе и странах с европейской культурой происходит новый виток аутопойезиса библейских представлений о социальной справедливости. Это справедливость не в сословном иерархическом обществе, где необходимо доказывать, что раб, женщина и иностранец (иноверец) - такие же люди в глазах Бога, а в обществе с меновой справедливостью, где успех и востребованность претендуют на то, чтобы стать критерием принятия социумом. Принцип равенства шансов постоянно нуждается в реинтерпретации, поскольку, как следствие прогресса, постоянно появляются новые формы социального неравенства (или что-либо осознается как таковое). Общество, находящееся в постоянном развитии и осознающее свое развитие, в лице некоторых теоретиков социального устройства начинает пытаться не только увидеть цель своего движения (зачастую утопическую), но и проследить, откуда эта цель появилась. Примеры, приведенные ниже, свидетельствуют, что не только библейские основания воспроизводят себя в новоевропейской философии, но и новоевропейская философия осознает свои библейские основания.

Вариант основания необходимости социального переустройства, также базирующийся на анализе библейских книг, представлен основателем

27

неокантианства марбургской школы Г. Когеном, разработавшим теорию этического социализма. По Когену, мессианские чаяния вовсе не предполагают очередной социальной утопии, а определяют основные черты этического социализма, где формулой человеческого действия является категорический императив Канта. Специфика неокантианского понимания социализма, как оно представлено в трудах последователей Г. Когена — К. Форлендера, Л. Вольтмана и К. Шмидта, может объясняться тем, что они пытались предложить интеллектуальному сообществу и политикам «безопасный социализм», осуществление которого перенесено в неопределенное будущее и не предполагает революционных потрясений в настоящем. Этот социализм, построенный на этических принципах солидарности, оказался приемлемой альтернативой социализму европейских марксистов второй половины XIX в.

Если интерпретация Библии Г. Когеном и его последователями не предполагает приложения усилий по построению идеального общества в будущем, то для неомарксистов был важен именно этот аспект. Открытость всего земного состоит в недостаточной адекватности, что, по мнению Э. Блоха, скорее позитивный фактор, чем негативный. Это - дорога к освобождению, так как надежда и ожидание расширяет горизонт человека, а не сковывает его. Поэтому всегда есть потребность в людях, активно действующих в пространстве становящегося, частью которого они являются. Значение религии для идей социальной справедливости отмечают А. Бадью и его единомышленник, словенский философ С. Жижек, предлагая новое понимание коммунизма, социального единства и равенства. Они обращаются к апостолу Павлу. Французский неомарксист Р. Гароди пишет, что христианство для марксизма было тем же, что алхимия для химии.

Религиозный текст как бы помещает на сцену индивида. По аналогии с тем положением, что язык говорит нами, можно сказать, что текст бытийствует личностью и социумом. В результате индивид должен сам конституировать свою идентичность. Так и библейский текст задает паттерны поведения человека Западной цивилизации. Субъективная сингулярность определяется через норму, которую можно обозначить как закон. Для социальной системы нормативная система является гарантией порядка. Однако вместе с возрастающей индивидуализацией личности жесткая нормативная система становится неприемлемой.

Библия отличается более глубоким, чем в политеизме, пониманием субъективного. Слова Иисуса Христа «Я говорю вам» отражает индивидуализацию, характерную для эпохи эллинизма. Однако именно с личностью Иисуса связан выход личности за пределы вещного мира.

28

Согласно Н-Луману, Я приобретает свою актуальную бесконечность лишь в контрасте с другим Я (Ты), препятствующим ему во всякой онтологической самоидентификации тем, что оно наблюдает его. Это хорошо показано у М. Бубера. Луман пишет, что современная концепция индивидуальности требует от индивида не только быть тем, кем он является, но наблюдать за собой, как за наблюдателем. Одновременно утверждается возможность наблюдать за другими с учетом того, что сами они наблюдать не могут (с учетом неосознанных мотивов и интересов, идеологичности мировоззрения, или в отношении латентных функций и структур).

Преобладание индивидуализма на Западе и коллективизма в иных культурах свидетельствует о том, что индивидуализм — основная черта Запада. Это проявилось, прежде всего, в том, что в европейской культуре впоследствии было названо «революцией Ромео и Джульетты». Индивидуализм требует мужества быть, которое заключается в выборе самого себя, своей личной истины, включающей в себя и «безобразного человека», как Ницше назвал внутреннее зло. Постепенно на Западе происходит смещение акцента с внутреннего мира личности на восприятие идентичности, как аналога того, что приобретается во внешних связях. Вместо понятия «субъект» появляется «субъективность», как у Ф. Гватгари. Размытая, исчезающая человеческая личность, по Ж. Делезу, есть «складка

в бытии».

Текст Библии актуализирует ценности западной цивилизации, в ней же (Библии) заложенные, и инверсирует их в психические системы, формируя тем самым личности. Современная философия постоянно подчеркивает невозможность общего смысла, однако такие мыслители, как А.Бадью, Дж.Ваттимо, Д.Агамбен, С.Жижек обратились к теме религии и Библии. Для аутопойезиса общества необходимы общие смыслы, а для аутопойезиса личности - свой путь присоединения коммуникаций на стороне рефлексируемого Я. Согласно теории детерминированного хаоса, малейшее отклонение от начальных условий может вызвать серьезные изменения в аутопойезисе системы. На формирование личности влияет множество факторов, однако библейский текст, имплицитно присутствующий в культуре, задает тон и приводит в резонанс всю психическую систему, направляя ее аутопойезис.

Универсализм социальных систем, оперирующих на уровне мирового общества, не только не исключает партикуляризма самого различного рода, но, напротив, дает ему толчок. Тема толерантности служит мостом, соединяющим часть и целое, различие и единство. Философом, который известен прежде всего тем, что обратился к христианским доводам в пользу

29

подавления, был ДжЛокк. Основание толерантности Локк видит в идее свободы абсолютной, истинной, равной, справедливой и беспристрастной. Локк понимает свободу как возможность следовать собственному желанию во всех случаях, когда это не запрещено. Запреты налагают природа и общество. Всеобщность нуждается в четкой границе, так как любая всеобщность господствует лишь на своей половине (рациональности, свободы, Запада). Поэтому эмансипация Нового времени была лишь частичной, вычленявшей все Другое (женщину, природу, другие культуры).

В 1995 г. ЮНЕСКО приняла «Декларацию принципов толерантности», в которой утверждается, что «толерантность означает уважение, принятие и правильное понимание всего многообразия культур, форм самовыражения и проявления человеческой индивидуальности. Толерантности способствуют знания, открытость, общение и свобода мысли, совести, убеждений. Толерантность — это единство в многообразии. Это не только моральный долг, но и политическая и правовая потребность. Толерантность - это то, что делает возможным достижение мира и ведет от культуры войны к культуре мира. Толерантность - это не уступка, снисхождение или потворство, а, прежде всего, активное отношение на основе признания универсальных прав и свобод человека». В XX веке в качестве критерия толерантности выступает плюрализм, который при содействии постмодернистской идеологии возводится в ранг основоположной ценности. Толерантность проявляет себя, когда уже имеет место плюрализм, и выступает необходимым условием его сохранения и развития. Свобода продолжает рассматриваться как основа толерантности. Происходит смена парадигмы в оценке соотношения индивидуального и общего, частного и публичного, различий и единства. Вопрос ставится уже не просто о том, как жить вместе, а о том, как жить вместе, не утрачивая идентичности различий.

Ю. Хабермас выявляет «парадокс толерантности». Он заключается в том, что моральный человек интолерантен к интолерантности. По мнению, решением парадокса является умение человека обращаться к «двусторонней перспективе», которая заключается в способности встать на позицию противника и посмотреть на ситуацию с его точки зрения. В качестве альтернативы данному подходу Ю.Хабермаса Е.И. Аринин приводит взгляд на проблему толерантности Н.Лумана, который считал, что людей невозможно распределить по функциональным системам так, чтобы каждый из них принадлежал только к одной системе. Е.И. Аринин пишет, что сегодня общество выступает как дифференцированное, где каждый человек участвует в нескольких субсистемах, и определяющей является внутренняя сложность

каждого, обусловленная причастностью к различным дифференциациям в обществе.

Проблема толерантности непосредственно связана с представлениями о природе Зла. Интолерантность в глазах ее защитников связана именно с интолерантностью ко злу. Проблема толерантности и интолерантности связана с определением границы между Добром и Злом, поэтому представляется важным проанализировать сам библейский текст на предмет толерантности и интолерантности его предписаний и примеров. Один из путей постижения смыслов и границ толерантности - анализ форм и проявлений ее противоположности: интолерантности или нетерпимости. Примеров подобного восприятия мира в Библии достаточно. Прежде всего, это интолерантность к нарушению и нарушителям социальных норм и ритуальной чистоты (что идентифицируется как грех). Толерантность может проявляться фрагментарно, носить избирательный характер, так что достаточно высокий уровень толерантности в одной сфере может соседствовать с проявлениями интолерантности в других. Толерантность Торы иллюстрируется отношением к пришельцам, чужим в своей среде.

Толерантность — это также способ приспособления к новой социальной среде. Именно эта смена идентичности наблюдалась в зарождающемся христианстве. В соответствии с еще одним из определений, толерантность — это морально оправданный отказ от употребления силы воздействия на существование морально неприемлемого явления. Так, в поведении Иисуса наблюдается толерантность к нарушителям социальных норм при теоретическом ужесточении этих норм. Толерантность является условием сосуществования психологических систем индивидуумов в совокупной системе социума.

В заключении обобщены главные результаты диссертационного исследования, подведены итоги и сделаны выводы, что библейская историко-философская концепция, основанная на этике и диалоге, дает модель взаимосвязи этики с развитием исторического процесса и является мировоззренческой основой европейской цивилизации, включающей в себя Европу и страны с европейской культурой. Самореференция библейской философско-исторической концепции, как комплексной системы, взаимосвязана с аутопойезисом иудео-христианской цивилизации и эволюционирует на протяжении истории, что позволяет религии оставаться медиумом смысла для данной социальной системы на протяжении всего периода существования.

Основное содержание диссертационного исследования изложено в следующих публикациях автора:

Монографии

1. Матушанская Ю.Г. Историко-философские взгляды Иосифа Флавия. Казань: Новое знание, 2002.197с.

2. Матушанская Ю.Г. Библия как мировоззренческая основа Западной цивилизации. Казань: Изд-во МОиН РТ, 2010. 192с.

3. Матушанская Ю.Г. Религия и религиозность в теории Никласа Лумана // «Религиозность как феномен в религиоведении, социологии и культурологии»: коллективная монография / Под ред. Е. И. Аринина. Владимир: Изд. Владим. гос. ун-та, 2012. С. 384-410.

Научные статьи в журналах, рекомендованных ВАК РФ для публикации материалов докторских диссертаций

4. Матушанская Ю.Г. Эсхатологическая модель истории как основа исторической концепции Иосифа Флавия // Религиоведение. 2002. №2. С. 1526.

5. Матушанская Ю.Г. Мировоззренческие основы этики Христа // Религиоведение. 2007. №4. С.3-11.

6. Матушанская Ю.Г. Мировоззренческие основы частной истории // Вопросы культурологии. 2007. №12. С.8, 24, 29, 41.

7. Матушанская Ю.Г. Рождение исторического мировоззрения эпохи Нового времени как особой формы сознания // Религиоведение. 2009. №4. С.24-31.

8. Белянская Л.В., Матушанская Ю.Г. Идея социального равенства в древнееврейской культуре и ее неокантианские рецепции // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 7. Философия. Социология. Социальные технологии. 2010. №1. С. 5-11

9. Матушанская Ю.Г. Представление о справедливости в Библии // Этносоциум и межнациональная культура. 2010. №3. С. 160-164.

10. Матушанская Ю.Г. Мессианское движение в Российской Империи в контексте идеи всеединства В. Соловьёва // Соловьевские исследования. 2010. №3. С. 147-151.

11. Матушанская Ю.Г. Герменевтический метод как основа преподавания курса философии // Вестник Татарского государственного гуманитарно-педагогического университета. 2010. № 3 (21). С. 132-137.

32

12. Матушанская Ю.Г. Проблемы толерантности и интолерантности в библейском тексте // Вестник Орловского государственного университета. Серия: Новые гуманитарные исследования. 2011. №2 (16). С. 186-188.

13. Matushanskaya J. Zealots' World View // Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social Sciences. 2011. № 3. P. 363-371.

14. Матушанская Ю.Г. Границы и мировоззренческие основы Цивилизации Запада//Исторические, философские, политические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. (Тамбов). 2012. №1 (15). С. 126-130.

15. Матушанская Ю.Г. Проблемы толерантности и интолерантности в Библии // Этносоциум и межнациональная культура. 2012. №3 (45). С. 130133.

16. Матушанская Ю.Г. Социальная роль религиозного текста // Исторические, философские, политические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. (Тамбов). 2012. №11(25). 4.2. С.134-137.

17. Matushanskaya J. The Historical Concept of Josephus Flavius as the Sample for Christian Historiography// Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social Sciences. 2012. № 9. P. 1291-1303.

18. Matushanskaya J. «Jewish Antiquities» as Hellenistic Targum // Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social Sciences. 2014. № 10. P.1719-1733.

Научные статьи и труды конференций

19. Матушанская Ю.Г. Иосиф Флавий и античная историография // Античность: политика и культура. Казань: КГУ, 1998. С.73-78.

20. Матушанская Ю.Г. Иудейская традиция в творчестве Иосифа Флавия // Античность: события и исследования. Казань: КГУ, 1999. С. 154-157.

21. Матушанская Ю.Г. Взаимосвязь религиозных убеждений и гражданских прав иудеев на примере спора об александрийском гражданстве // Материалы Международной научно-богословской конференции «Философия, богословие, наука — о судьбах мира и человечества третьего тысячелетия». 15-17 октября 1999, 4.2, Казань: «Благая весть», 2000. С.48-50.

22. Матушанская Ю.Г. Некоторые методы работы Иосифа Флавия с источниками на примере его полемики с Апионом // Античность: эпоха и люди. Казань: КГУ, 2000. С.77-82.

23. Матушанская Ю.Г. Понятие «священная война» у Иосифа Флавия // Корни. 2000. №14. С.29-38.

24. Матушанская Ю.Г. Библия и Еврейская традиция как источник «Иудейских Древностей» Иосифа Флавия // Материалы Седьмой Ежегодной Международной Междисциплинарной конференции по иудаике. М.: «Академическая серия». Выпуск 6. 2000. С.197-199.

25. Матушанская Ю.Г. Иудейская традиция в творчестве Иосифа Флавия // Проблемы истории, филологии, культуры. Выпуск VIII. В честь 65-летия профессора Г.А. Кошеленко. М.- Магнитогорск, 2000. С.141-145.

26. Матушанская Ю.Г. Описание библейских чудес в трудах Иосифа Флавия// Концепт чуда в еврейской и славянской традициях. М.: «Академическая серия». Выпуск 7. 2001. С.22-29.

27. Матушанская Ю.Г. Иосиф Флавий еврейский историк // Корни. 2002. №16.С.32-47.

28. Матушанская Ю.Г. Иосиф Флавий и еврейская национальная традиция// Сборник летней школы лекторов народных университетов еврейской культуры. М. 2002. С.85-95.

29. Матушанская Ю.Г. Иудейские корни раннего христианства // Материалы девятой международной междисциплинарной конференции по иудаике. 4.2. М.: «Академическая серия». Выпуск 10. 2002. С.289-295.

30. Матушанская Ю.Г. Образование в Иудее в 1в.н.э.// Идеалы развития «пайдейи» в евразийских реалиях начала XXI века. Казань: КГУ, 2002. С.28.

31. Матушанская Ю.Г. Исследования аутентичности Testimonium Flavianum // Труды II Казанской научно-богословской конференции ««Конец мировой истории» и современное состояние общественного сознания». 25-26 октября 2002 г. Казань, 2002. С. 164-167.

32. Матушанская Ю.Г. Историческая концепция Иосифа Флавия и средневековая философия истории // Труды социально-экономического факультета: Исследования и приоритеты в науке и образовании. Книга 2. Казань: КГТУ, 2003. С.817-830.

33. Матушанская Ю.Г. Отношение Иосифа Флавия к учению Эпикура // В сб. «Тирош. Труды по иудаике». М: Judaica Rossica. Выпуск 6.2003. С.19-24.

34. Матушанская Ю.Г. Описание райского сада у Иосифа Флавия // В сб. «Образ рая: от мифа к утопии». Серия "Symposium", выпуск 31. СПб.: Санкт-петербургское философское общество, 2003. С. 100-102.

35. Матушанская Ю.Г. Объективно ли писал историю Иосиф Флавий? // Корни. 2004.№20. С. 25-32.

36. Матушанская Ю.Г. Представление о национально-религиозной свободе у зелотов. // Путь Востока. Материалы научной конференции. СПб.: Санкт-петербургское философское общество, 2004. С. 105.

37. Кузнецова В.А., Матушанская Ю.Г. Бинарная оппозиция «Храм -

34

Карнавал»: от русского модерна к постмодернизму // Праздник - обряд -ритуал в славянской и еврейской традиции. М.: Академическая серия, 2004, с.344-363.

38. Матушанская Ю.Г. Принципы описания чудес в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия // Православный собеседник: Альманах Казанской Духовной Семинарии. Вып. 3 (8). 2004. Материалы IV научно-практической конференции «Современный мир, гуманитарные и богословские науки». Казань, 2004. С. 186-189.

39. Матушанская Ю.Г. Мировоззрение зелотов // Тирош. Труды по иудаике. М: Judaica Rossica. Выпуск 7. 2005. С.24-33.

40. Дружинина И.А., Матушанская Ю.Г. Деконструкция души - Храма в западной философии // Антропологическая экспертиза российского законодательства. Материалы Всероссийской конференции 11-12 февраля 2005 г. Казань: Таглимат, 2005. С. 84-88.

41. Дружинина И.А., Матушанская Ю.Г. Миропонимание в контексте философского постмодернизма // Образование и культура постмодерна. Сборник статей. Казань, 2006. С. 9-11.

42. Матушанская Ю.Г. Историко-философская концепция Иосифа Флавия как составляющая «ответа» еврейской цивилизации на исторический «вызов» разрушения II Храма римлянами // Материалы двенадцатой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Часть I. М.: Академическая серия, 2005. С. 89 — 93.

43. Матушанская Ю.Г. Интерпретация Библии в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия. [Электронный ресурс] // URL: http://www.biblicalstudies.ru [дата обращения 01.01.2006].

44. Матушанская Ю.Г. Философская герменевтика как необходимая часть вузовского учебника философии // Учебник философии: Материалы всероссийской научно-методической конференции (Казань, 2-3 марта 2006 г.). Казань: КГТУ, 2006. С. 116-118.

45. Матушанская Ю.Г. Имплицитное присутствие иудейской религиозной методологии в философских рассуждениях Льва Шестова // Глобальный кризис: метакультурные исследования. Материалы международного симпозиума «Глобальный культурный кризис Нового времени и русская словесность» памяти Андрея Тарковского. 3-4 апреля 2006 г. В 2-х томах. Т.2. Шуя, 2007.С.98-99.

46. Матушанская Ю.Г. Библейские корни революционных теорий Западной цивилизации // Проблема текста в гуманитарных исследованиях: Материалы научной конференции 16-17 июня 2006 года. М., 2006. С.22-24.

47. Матушанская Ю.Г. Материальная культура Ближнего Востока и

35

символы западной цивилизации // Корни. 2006. №29. С. 23-32.

48. Матушанская Ю.Г. Идея «Совершеннолетнего человечества» Дитриха Бонхеффера как ответ на вызовы истории Западной цивилизации // Человек перед лицом глобального вызова. Сборник статей. Казань, 2006. С. 162-166.

49. Матушанская Ю.Г. Сравнение текстов как метод преподавания философской герменевтики // Учебник философии. Материалы 2-й всероссийской научно-методической конференции. Казань: КГТУ, 2007. С. 92-93.

50. Матушанская Ю.Г. Библия как этическая основа Западной цивилизации // Наука и религия в глобализирующемся мире: Сборник статей. Казань: КГУ, 2007. С.68-72.

51. Матушанская Ю.Г. Философская основа европейского образования // Навстречу XXII Всемирному философскому конгрессу: переосмысливая философию: Программа и тезисы докладов участников конференции, посвященной 40-летию Казанского государственного энергетического университета и 10-летия Института экономики и социальных технологий. Казань: КГЭУ,2008. С. 104-105.

52. Матушанская Ю.Г. Проблема лакунарности в тексте «Иудейских Древностей» Иосифа Флавия // Из истории еврейской культуры: Материалы научных конференций Центра "Сэфер" по иудаике 2007 г. Часть III. М. 2008. С. 91-97.

53. Матушанская Ю.Г. Юридические предписания Ветхого завета // Религия и право. 2009. №1. С. 39-40.

54. Матушанская Ю.Г. Философия истории в Библии и в Новое время // В История-миф-фольклор в славянской и еврейской традиции. М.: Академическая серия, 2009. С. 98-104.

55. Матушанская Ю.Г. Конфликт принципа калокагатии и христианского учения в Средние векаII Антропологическая соразмерность: Вторая Всероссийская научная конференция: тезисы докладов. КазаныКГТУ, 2010. С. 45.

56. Матушанская Ю.Г. Границы и мировоззренческие основы цивилизации Запада // Россия и современный мир: проблемы политического развития: Тезисы VI Международной межвузовской научной конференции 15-17 апреля 2010. Москва, 2010. С. 267-268.

57. Матушанская Ю.Г. Закон, этика и проблемы социальной справедливости в библейской исторической концепции // Религия и право: научный и образовательный аспекты. Сборник научных статей. Казань: Меддок, 2010. С. 115-124.

58. Матушанская Ю.Г. Иудейская апокалиптика в трудах профессоров

36

Казанской Духовной академии // Теоретическое наследие казанской научной, философской, богословской мысли в контексте мировоззренческого диалога: Сборник статей Всероссийских научных семинаров (Казань, 12-13 ноября 2010г.). Казань: КГАСУ, 2010. С. 93-99.

59. Матушанская Ю.Г. Толерантность и интолерантность в Танахе и Новом Завете // Научные труды по иудаике. Материалы семнадцатой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Т. 1. М.: Академическая серия, 2010. С. 130-140.

60. Матушанская Ю.Г. Философский анализ теории социальных систем // Вестник Казанского Государственного Энергетического Университета. 2012. №2(13). С. 83-92.

61. Матушанская Ю.Г. Социально-философский анализ теории систем Никласа Лумана // Вестник Казанского Государственного Энергетического Университета. 2012. №3(14). С.86-98.

62. Matushanskaya J. Problems of Tolerance, Intolerance and Dialogue in the Bible Text // European Science and Technology. Materials of the III International Research and Practice Conference (October 30-31, 2012). Vol.11. Munich, 2012. P.80-85.

63. Matushanskaya J. The Bible as rules of the honest game// The Future of Civilization: Philosophical View. International scientifically-theoretical conference (The 16th of November, 2012). Toshkent, 2012. P. 287-291.

64. Матушанская Ю.Г. Социальная роль религиозного текста в теории систем Никласа Лумана // Вестник Казанского Государственного Энергетического Университета. 2012. №4(15). С.94-109.

65. Matushanskaya J. «Jewish Antiques» by Josephus Flavius as example of tendencies to tolerance and dialogue in Antiquity// Свеча - 2012. T.20. Наука, религия и толерантность: Вызовы и проблемы современности. Материалы международной конференции 24-26 октября 2012 года. Владимир, 2012. С. 911.

66. Matushanskaya J. Ethics of Jesus in comparison with ethics of Zealots // Общество, культура, личность. Актуальные проблемы социально-гуманитарного знания. Материалы III международной научно-практической конференции 5-6 февраля 2013 года. Прага, 2013. С. 66-75.

67. Matushanskaya J. The Biblical roots of the Western individualism // European Science and Technology. Materials of the IV International Research and Practice Conference (April 10-11,2013). Vol.11. Munich, 2013. P.80-83.

Учебные и учебно-методические пособия

68. Дружинина И.А., Матушанская Ю.Г. Человек в свете современной западной философской мысли. Учебно-методическое пособие. Казань: изд-во КГТУ, 2005. 72с.

69. Левашева Е.В. , Матушанская Ю.Г. Философская герменевтика Учебно-методическое пособие. Казань: КГТУ, 2006. 80 с.

70. Матушанская Ю.Г. Фролова О.В. Методология научного творчества: Учебное пособие. Казань: КГЭУ, 2010. 60 с.

Отзывы на автореферат в двух экземплярах с указанием фамилии, имени, отчества, почтового адреса, адреса электронной почты, наименования организации, должности, шифра и наименования научной специальности в соответствии с номенклатурой, по которой защищена диссертация, лица, составившего отзыв, подписанные и заверенные печатью, просим направлять по адресу:

163002, г. Архангельск, наб. Северной Двины, 17, САФУ имени М.В. Ломоносова, диссертационный совет Д 212.008.08.

Подписано к печати 19.06.2015.Формат 60х84Ш6. Бумага офсетная..Гарнитура «Times». Печать ризографическая. Усл. печ. л. 2,21. Печ.л. 2,375л. Тираж 120 экз. Заказ № 97.

420111, Казань, Дзержинского, 9/1. Тел.: 8(917)264-84-83. Отпечатано с готового оригинал-макета в редакционно-издательском центре «Школа» E-mail: ric-school@yandex.ru