автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Феномен сакрального в контексте социального бытия

Полный текст автореферата диссертации по теме "Феномен сакрального в контексте социального бытия"

На правах рукописи

Цыгуля Наталия Петровна

ФЕНОМЕН САКРАЛЬНОГО В КОНТЕКСТЕ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ

Специальность 09.00.11 - социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук

ИО46У6603

Чебоксары-2010

004606603

Работа выполнена на кафедре философии и методологии науки ФГОУ ВПО «Чувашский государственный университет имени И.Н.Ульянова»

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Кузьмина Галина Павловна ГОУ ВПО «Чувашский государственный педагогический университет имени ИЛ. Яковлева»

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Пурынычева Галина Михайловна

ГОУ ВПО «Марийский государственный технический университет»

доктор философских наук, доцент Статкевич Ирина Алексеевна

ФГОУ ВПО «Чувашская государственная сельскохозяйственная академия»

Ведущая организация: ГОУ ВПО «Марийский государственный

университет»

Защита диссертации состоится « Jf » июня 2010 года в часов на заседании диссертационного совета Д 212.301.04 в ФГОУ ВПО «Чувашский государственный университет имени И.Н. Ульянова» по адресу: 428015 г. Чебоксары, ул. Университетская, д. 38 а, корп. III, зал ученого совета.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ФГОУ ВПО «Чувашский государственный университет имени И.Н. Ульянова».

Сведения о защите и автореферат диссертации размещены на официальном сайте ФГОУ ВПО «Чувашский государственный университет имени И.Н.Ульянова» http://www.chuvsu.ru. Автореферат разослан «J2 » мая 2010 года

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук, доцент

Степанов А.Г.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Сознание современного секулярного общества характеризуется утратой связи с интеллигибельным миром, в иллюзорном измерении которого жило традиционное общество. Постепенное ослабление влияния христианства на жизнь социума, в определённом смысле способствовало не только его освобождению, но и повлекло за собой переосмысление религиозного понятия «сакральное». Начало этому процессу положила эпоха Просвещения, вызвав некоторую обеспокоенность среди гуманитариев XIX века, в результате чего на свет и появилось понятие сакрального, тематизированное в рамках гуманитарного знания и во многом определившее его проблематику в XX столетии. Разочарование в идеалах Просвещения, одним из которых является тотальная рационализация социальной жизни, заставил многих современных философов и мыслителей пересмотреть взгляд на самого человека как homo sapiens и перейти к плюральной концепции человека, предполагающей его рассмотрение также в качестве «человека аффективного», «человека играющего», «человека религиозного» и т.д. Такой взгляд на человека, характерный для позднего модерна и окончательно утвердившийся в постмодернистской мысли, предполагает, что на первый план в понимании человеческого бытия выходят не только рациональные, но и иррациональные факторы. Они обретают сегодня самостоятельную ценность и становятся предметом специального исследования. К числу этих факторов принадлежит и феномен сакрального, играющий важную роль в жизни человеческого общества с самого его зарождения и по настоящее время.

Без преувеличения можно сказать, что само появление человека как социального и духовного существа не смогло бы произойти без конституирования сакрального в качестве социального феномена. Как показывает данное исследование, роль сакрального продолжает оставаться значимой как в обществе, так и в жизни современного человека, несмотря на светский характер его восприятия. Вместе с тем, нельзя не отметить, что характер современного общества западного типа, отделившего церковь от государства и в значительной степени освободившего жизнь индивида от жёсткого подчинения религиозному ритуалу, во многом ограничил те функции сакрального, которые оно выполняло в традиционном обществе. Но феномен

\\

I

сакрального не ограничивается только религиозной сферой: сама культура и её предметы (произведения живописи, музыки, поэтические и прозаические тексты и т.п.) воспринимаются многими как что-то выпадающее из привычного порядка вещей и относящееся к иному порядку, который можно обозначить как царство ценностей. Любая ценность может нести в себе некий сакральный смысл, идёт ли речь об эстетических, этических или интеллектуальных ценностях. Само постулирование их в качестве таковых уже заключает в себе момент сакрализации, которая фактически структурирует социальное, культурное измерение в их тотальности. Проблема сакрального, таким образом, обретает статус одного из актуальных вопросов социальной философии. Более того, сакральное пронизывает и наше обыденное существование, поскольку в этом последнем действуют определённые табу и предписания, нарушение которых обладает смыслом, далеко выходящим за рамки чисто профанного (рационального) отношения к окружающей реальности. И это тоже свидетельствует об актуальности изучения феномена сакрального для современной социальной философии,

Степень научной разработанности проблемы. Окончательное оформление проблема сакрального, его происхождения и роли в жизни социума происходит в результате антропологического поворота, произошедшего в философии на рубеже XIX-XX веков. Одной из первых работ, в рамках которой была сделана попытка эксплицировать феномен сакрального, была «Сущность христианства» Л. Фейербаха. Особенную актуальность этой проблеме придавали также зарождавшиеся в этот же период социология, этнология, этнография, а также гуманитарная мысль в целом, уделявшая большое внимание религии как социальному институту. Окончательную те-матизацию сакральное получает в гуманитарной мысли XIX века. Благодаря работам Э. Дюркгейма, Р. Отто и некоторых других, сакральное становится универсальным концептом, характеризующим не только предмет религиозного и мистического опыта, но и один из элементов структурной оппозиции социального пространства, которое, согласно их видению, чётко разделяется на сакральное и про-фанное.

В работах Р. Отто были выявлены основные феноменологические структуры сакрального и показан аффективный, иррациональный характер опыта сакрального. Работы Мосса, Дюмезиля и др.

позволили выявить конкретную связь феномена сакрального с обрядовой и ритуальной стороной жизни общества. Произведения Дюркгейма, Кайуа, Батая позволили нам эксплицировать связь процесса сакрализации с зарождением и дальнейшим функционированием институтов власти. Работа Мишеля Карьера «Сакральное» оказала большую помощь в выявлении генезиса представлений о сакральном в рамках гуманитарного знания Х1Х-ХХ века. Для написания данной работы большое значение имели также произведения Г.Ф.В. Гегеля, У. Джемса, К. Леонтьева, М. Мамардашвили, Г. Маркузе, С. Московичи, Ж.-Л. Нанси, X. Ортеги-и-Гассета, 3. Фрейда, Э. Фрома, О. Шпенглера, М. Элиаде и ряда других мыслителей.

Следует, однако, отметить, что за пределами всех названных работ остались те аспекты бытия сакрального, которые непосредственно связаны с повседневной жизнью современного человека и действуют скорее на бессознательном, чем на сознательном уровне. Частично эксплицировать этот аспект сакрального нам помогли работы таких современных исследователей, как Р. Барт и Ж. Бодрийяр.

Объект исследования: сакральное как целостный духовный феномен.

Предмет исследования: социальные аспекты сакрального.

Цель исследования - выявить характер и формы функционирования сакрального в современном секулярном обществе.

Задачи исследования:

1. Выявить основные подходы к анализу феномена сакрально-сти, выработанные гуманитарной мыслью Х1Х-ХХ веков.

2. Показать связь между процессом сакрализации определённых социальных сфер и функционированием социальных институтов.

3. Объяснить основные особенности феномена сакрального в современном секулярном обществе и их связь с выработкой ценностных ориентиров у членов этого общества.

Методологические основания исследования. В исследовании были задействованы два основных метода экспликации сакрального как социального феномена: феноменологический и метод «понимающей социологии». Первый использовался нами для выявления основных особенностей переживания опыта сакрального, в котором сакральное раскрывает себя как духовный феномен. Данный подход

предполагает понимание опыта сакрального как особого состояния сознания, в котором стирается разделение между субъектом и объектом и конституируется специфический духовный феномен. Метод понимающей социологии позволил нам выявить собственно социальное измерение сакрального, поскольку с помощью него мы смогли установить связь между феноменом сакрального и функционированием таких социальных институтов, как государство, идеология, наука, а также проследить и проанализировать проявление сакрального в обыденной жизни.

Для написания данной работы имел также значение генеалогический метод Ницше, поскольку он позволял понять роль сакрализации в становлении тех или иных ценностей, а также метод сакральной социологии Ж. Батая и Р. Кайуа. Концепции этих авторов дали возможность увидеть тот разрыв, который разделяет исконный смысл сакрального от того, что находится по ту сторону любой профанации и рационализации. От более поздних его этических, феноменологических и социологических рационализации. Кроме того, для написания этой работы оказалась важной разработанная Батаем концепция смерти как опыта сакрального. Таким образом, трансгрессивный и экстатический смысл сакрального дополнил его феноменологический и социологический смысл, позволив нам рассмотреть сам феномен сакрального в контексте предельного опыта целостной реальности.

Научная новизна:

1. В работе выявлены основные подходы (феноменологический, социологический, экстремальный) к сакральному как духовному феномену, показана несовместимость различных парадигм объяснения сакрального, продемонстрирована возможность совмещения этих парадигм в рамках прояснения различных модусов сакрального.

2. Проанализированы основные социальные функции сакрального, его место в социальном пространстве и связь с некоторыми социальными институтами. К функциям сакрального относятся прежде всего функции конституирования определённого социального порядка, социальных норм и законов (номиналирующая функция - от номос, закон). Выявлены различия в социальном освоении сакрального в рамках различных социальных устройств и связь процесса сакрализации со становлением соответствующих идеологий.

Каждая политическая идеология предполагает особый объект сакрализации, в качестве которого могут выступать, например, институты власти (идеология монархизма), нация (в националистической и нацистской идеологии), класс (в коммунистической идеологии), отдельный индивид (либеральная идеология) и т.д.

3. Объяснены основные процессы, характеризующие феномен сакрального в пространстве современного секулярного общества. Выявлена двойственность динамики сакрального, проявляющегося в десакрализации и ресакрализации различных сфер социальной жизни и идеологий. Эта динамика проявляется, например, в десакрализации общественной и сакрализации частной жизни в современном либеральном обществе. Проанализирован процесс плюрализации сакрального и его связь с подвешиваний традиционных ценностей. Выявлены основные особенности сакрализации потребления, характерные для современного общества, и коррелятивность этого процесса процессу «ослабления реальности» и распространения активной и пассивной форм нигилизма в современном социуме. Показано, что в условиях утраты всех традиционных ценностей на первый план выходят экономические и «гедонистические» ценности: ценность капитала и потребления.

Положения, выносимые на защиту:

1. Феномен сакрального был тематизирован в рамках комплексных исследований, предпринятых гуманитарной мыслью Х1Х-ХХ века. Эта тематизация предполагает три основных подхода к сакральному, существенно различающихся как по своим задачам, так и по пониманию природы сакрального: феноменологический, социологический и экстремальный (или «радикальный»). Первый подход понимает сакральное как манифестацию ноуменального в имманентное. Второй - как проекцию имманентного (социального) в трансцендентное, третий - как абсолютно ^рационализируемое и неэксплицируемое дискурсивно измерение человеческого бытия.

2. Сакральное как особый смысл реальности глубоко укоренилось в социальном пространстве. Оно пронизывает это пространство и во многом работу основных социальных институтов и взаимоотношения между людьми. Сакрализация реальности как особое отношение к ней прочно вписана в структуру человеческого сознания как в виде различных табу, так и в виде стремления к идеализации и сублимации тех или иных сторон окружающего мира. Процесс де-

сакрализации, начавшийся вместе с секуляризацией социальной жизни, не затронул глубинных сторон феномена сакрального как фактора социальной жизни, однако он значительно повлиял на тот, более интеллектуальный, аспект сакрализации, который непосредственно связан с процессом конституирования системы ценностей и вызвал серьёзные проблемы в этой области.

3. Современная социальная ситуация характеризуется двумя связанными между собой процессами - десакрализации и ресакра-лизации. Эти процессы обусловлены утратой единой идеологии сакрального, эксклюзивные права на которую многие века принадлежали церковному институту. Ослабление и упадок этого института повлекли за собой десакрализацию социального пространства. Однако, она не привела к исчезновению или резкому ослаблению сакрального измерения социума, но лишь к его трансформации и переориентации на другие ценности и «святыни». Довольно часто такая трансформация носила регрессивный и деструктивный характер, поскольку на смену христианству пришли различные тоталитарные и антигуманные идеологии. Вместе с тем ни одна из этих идеологий, в обществе постмодерна, уже не может претендовать на явное доминирование. Исключение составляет идеология потребления, которая сакрализирует само потребление. Будучи имплицитно вписанной во все сферы современного общественного сознания, эта идеология подчиняет себе жизнь обывателя, не позволяя ему следовать высшим ценностям и осуществиться как личность. Одним из способов освобождения от навязчивого влияния этой идеологии является переживание того опыта сакрального, которое предоставляет нам современное искусство, осуществляя трансгрессию культурных условностей и приоткрывая нам опыт смерти как источник подлинной сакрализации и истины бытия.

Теоретическая и практическая значимость работы обусловлена важностью экспликации сакрального как социального феномена и особенностей его проявления в современном секулярном обществе.

Результаты и выводы диссертационного исследования дополняют и развивают научное представление феномена сакрального, акцентируя внимание на его значимости в социуме.

Материалы и выводы, представленные в данной работе, могут быть использованы для подготовки учебных курсов и спецкурсов по социально-философской проблематике.

Апробация диссертации. Основные положения и выводы диссертации были изложены автором на заседании кафедры социальной психологии и были отражены в научных публикациях. Теоретические положения и отдельные выводы диссертационного исследования выносились на обсуждение ряда международных, всероссийских, региональных и межвузовских конференций в т.ч.: Годичные научные чтения РГСУ «Социальная политика и социология» (г. Москва, 2009 г.); «Проблемы социального обновления России в исследованиях молодых ученых: «Материалы выступлений на Аспирантских чтениях 18 апреля 2009 года» (г. Москва, 2009 г.); «Аспирантский сборник. - 2009. - №4. - (г. Москва, 2009г.); «Международный журнал прикладных и фундаментальных исследований» (г. Киров, 2009 г.).

Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, каждая из которых включает в себя по три параграфа, заключения и списка литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, определяется степень научной разработанности проблемы, объект, предмет, цель и задачи работы, методология исследования, его научная новизна, излагаются положения, выносимые на защиту, устанавливается теоретическая и практическая значимость работы, даются сведения об апробации диссертации и публикациях автора, объёме и структуре работы.

Первая глава «Сакральное как предмет гуманитарного исследования. Основные подходы к сакральному» посвящена экспликации основных концепций сакрального, возникших за последние два столетия в рамках гуманитарных наук. В данной главе диссертант анализирует процесс зарождения сакрального как универсального понятия гуманитарных наук и его тематизацию в феноменологическом, социологическом и постмодернистском дискурсах.

В первом параграфе «Феноменологическое и социологическое истолкование сакрального» выявляются основные особенности тематизации сакрального в феноменологии религии и в социологии. Диссертант останавливается здесь на сходствах и различиях двух этих подходов к сакральному и выявляет основные причины их актуализации для гуманитарных наук. Он акцентирует внимание на том, что значительный интерес к феномену сакрального в научной среде возникает примерно в середине XIX века и во многом связан с происходившим тогда процессом секуляризации и десакрализации социального пространства. По мнению создателей первых концепций сакрального Дюркгейма и Отто, десакрализация угрожает скатыванием социума к аномии (беззаконию). Она уже даёт о себе знать на фоне общего кризиса социальных институтов и социальной идеологии. Именно из озабоченности такого рода кризисом и вырастает сама проблематика сакрального как предмета гуманитарного знания. Причём речь, разумеется, идёт здесь не о каком-то рядовом предмете, а о том, что выступает в качестве конститутивного условия самого человеческого существования. Возникший в рамках гуманитарного знания дискурс сакрального может быть чётко разделён на два основных направления: феноменологию сакрального и социологию сакрального. В первом случае речь идёт о попытке описать опыт встречи с сакральным. Он понимается не только как предстающий субъекту специфический объект, но и как некая глубинная сторона самого субъекта, выходящая на поверхность в ходе этого опыта. Во втором случае говорится, о тех функциях, которые сакральное выполняет в социуме и без выполнения которых этот социум не смог бы продолжать своего существования. Феноменологический подход к сакральному, черты которого можно обнаружить у таких разных исследователей, как Рудольф Отто, Мирча Элиаде, и некоторых др., отличается определённой двойственностью. С одной стороны, он прибегает к так называемой феноменологической установке (заключают в скобки всю трансцендентную сознанию реальность), поскольку рассматривают сакральное исключительно как содержание человеческого опыта, с другой стороны, придаёт сакральному как содержанию опыта весьма специфическое значение: значение теофании или «встречи с нуминозным», тем самым придавая ему смысл абсолютной реальности, каким-то непостижимым (и, очевидно, сверхъестественным) образом воплощающимся в фено-

менальную реальность. Как бы то ни было, феноменологический подход к любому предмету опыта предполагает рассмотрение этого предмета именно в том смысле, который этот предмет имеет для субъекта опыта. И, поскольку для субъекта опыта этот последний есть опыт сакрального, то его содержание должно быть схвачено исследователем-феноменологом именно в этом, изначальном и имманентном его смысле. Другим важным направлением в рамках мысли эпохи модерна, посвященной экспликации сакрального, является попытка социологической экспликации сакрального, осуществлённая в творчестве Дюркгейма, М. Вебера, Р. Жирара и некоторых др. Основная суть этого подхода состоит в том, чтобы описать и проанализировать сакральное с точки зрения тех функций, которое оно выполняет в социуме. Такой подход к сакральному также, как и феноменологический подход, берёт своё начало в консервативной линии модерной мысли, поскольку занимается своего рода реабилитацией и ревалоризацией (восстановлением ценности) сакрального, которое совершенно обесценилось в эпоху Просвещения. Диссертант отмечает, что социологическая ревалоризация сакрального, произведённая вышеназванными социологами, не означает призыва вернуться к домодерному состоянию общества. Данный социологический подход не отрицает необходимости и важности секуляризации социума, произошедшего в Новое время (этим он принципиально отличается от обскурантизма религиозных фундаменталистов и других форм мракобесия). Но в нем скрыта озабоченность по поводу негативных тенденций в обществе, вызванных ростом автономи-зации индивидуальной жизни, и ориентация к преодолению этих негативных последствий секуляризации в рамках самого проекта модерн.

В результате проделанного в данном параграфе анализа, диссертант приходит к следующему выводу. Феноменология субстантивирует сакральное, рассматривая его как абсолютную реальность, предстающую перед человеком в специфическом опыте, а социология рассматривает сакральное как символическое выражение самого общества и той власти, которой это общество обладает, над включённым в него индивидом. Феноменология тематизирует сакральное как трансцендентное, включённое в имманентное или феноменальное; социология же, наоборот, понимает сакральное как имманентное, объективированное в трансцендентном. Однако и в том, и в

другом случае сакральное понимается как особого рода феномен, присущий исключительно человеческой реальности, а значит, осуществляется редукция сакрального и нуминозного к тому смыслу, который они имеют для человека и человеческого сообщества. При этом, социологический подход к сакральному (в отличие от феноменологического подхода) предполагает демистификацию этого феномена и его позитивную (научную) экспликацию.

Во втором параграфе «Сакральное в постмодернистской философии» анализируется экспликация сакрального в постмодернистской мысли. Диссертант подчёркивает, что парадоксальность постмодернистского подхода к сакральному заключается в том, что постмодернистская мысль, изначально направленная на десакрали-зацию и демифизацию мысли модерна, сама стала причиной нового очарования мира. Постмодернизм разоблачил мифологичные концепты субъекта, истории, прогресса, истины, сформировавшиеся в эпоху Просвещения. Он выявил противоречие модерной мысли, показал относительность любой позиции в отношении сакрального: как положительной, так и отрицательной. В результате этого, постмодернизм освободил современного человека от давления со стороны любой формы тоталитарной идеологии, как клерикальной, так и антиклерикальной. Он освободил его как от власти иррациональной идеи Бога, которая может либо приниматься, либо не приниматься по усмотрению самого человека, так и от власти не менее иррациональной в своей основе идеи Разума, наполняющего весь универсум в панлогизме модерной идеологии. Иными словами, постмодерн установил ироническую дистанцию между человеком и сакральным, которая обеспечивает пространство необходимой рефлексии, каждый раз когда человек сталкивается с соответствующим феноменом. Но постмодернизм не решил главного вопроса: не показал, чем является само по себе сакральное вне его социологизатор-ских коннотаций. Для данной концепции сакральное сводится всегда к языку, к мифу, к способу его мыслить или переживать. Такой подход ничем не отличается от модернистского подхода к сакральному, разве что уходит в ещё большую абстракцию экспликации метадискурса.

Далее автор отмечает, что постмодернизм освободил человеческую субъективность от власти нормирующего разума и выявил те аспекты человеческого бытия, которые были недоступны антропо-

логии раннего модерна. Им был проведён принцип целостного подхода к человеку, при котором этот последний избавился от того объективистского образа, к которому сводила его философия модерна. Следовательно, постмодернизм способствовал подлинному гуманизму, рассматривающему человека во всём его многообразии, а не редуцирующего его к однобокой схеме, как это делал гуманизм эпохи Просвещения. Он показал, что человек - это не только homo sapiens, но и homo religiousus (а также homo ludens, homo faber и т.д.), не только дух, но и тело, не только разум, но и аффект. Он де-конструировал саму языковую систему модерна, показав имплицитное неравенство полюсов этих дуальных оппозиций, и тем самым демифологизировал дискурс Нового времени, переориентировав современную гуманитарную мысль на экспликацию того элемента этих оппозиций, который воспринимался как низший. И, однако, для постмодерна сакральное никогда не выходило за рамки, очерченные понятием «означаемое» в структуральной лингвистике де Соссюра, ибо реальность всегда отождествлялась им, в конечном счёте, с реальностью языка, на котором она описывается. Тем не менее, постмодернистская мысль смогла определённым образом эксплицировать и опыт сакрального, выявив те изменения, которые произошли в этой сфере за последние десятилетия. Тут она шла по проторенной дорожке социологического подхода к этому феномену, сделав, однако, выводы, существенно расходящиеся в некоторых пунктах с выводами Дюркгейма и Мосса. Если эти последние высказывали опасение по поводу исчезновения сакрального ввиду тотальной секуляризации общества, вызванной упадком церковных институтов, то постмодернистская мысль, не отрицая факта самого упадка влияния церкви на общество, подчёркивает, что в этих новых условиях сакральное не исчезает и не заменяется рациональным, а смещается из центра на периферию. Иными словами, оно проникает во все сферы общественной жизни (от науки до рекламы) и уже из этих сингулярных точек оказывает воздействие на жизнь социума. Это постоянство сакрального как социального феномена объясняется прежде всего тем, что современный человек, несмотря на рационализацию его жизни, не утрачивает своей связи с жизнью чувств и продолжает оставаться существом влечений, страстей и желаний. Таким образом, заключает автор, постмодернистская мысль отбрасывает характерную для эпохи Просвещения веру в то,

что история движется в направлении преодоления сакрального и тотальной рационализации социальной реальности, а субъект становится существом целиком разумным и превращается в полноправного хозяина своей чувственной стороны. При этом, однако, постмодернистская мысль остаётся в рамках социологического понимания сакрального, ставя его проблему, главным образом, в контексте проблемы современного общества и условий его существования (понимая это последнее как тотально детерминированное определённым языком и мифом).

Третий параграф «Освоение сакрального в рамках «сакральной социологии» Жоржа Батая и Роже Кайуа» содержит в себе анализ их концепции сакрального. Диссертант указывает на то, что эта концепция конституировала такое понимание сакрального, которое полностью разрушает как установленные в других концепциях рамки его экспликации, так и само понимание сакрального в качестве основного источника сублимации животной реальности и формирования человеческой культуры. В этом смысле, сакральное, представленное в рамках данного направления, поистине носит революционный характер. Оно переворачивает устоявшееся понимание отношения сакрального и профанного как высокого и низкого, культуры и цивилизации, ценности и объекта и полагает сакральное по ту сторону любых оппозиций, а следовательно, по ту сторону любой этики, языка и самой человеческой реальности. Сакральное по своей сути актуализируется благодаря акту трансгрессии, следовательно, имеет антикультурный и экстатический характер, т.е. предстаёт как тот природный исток, из которого вышел человек, когда создал культуру, и возвращение к которому означает для него отказ от номоса и какого-либо социального порядка вообще. Батай, отказываясь от традиционной тематизации сакрального как трансцендентного или нуминозного в феноменальном, отказывается также от помещения сакрального в традиционную субъект-объектную схему, искажающую и обедняющую смысл сакрального как собственно иррационального. При этом, он придаёт этому иррациональному моменту реальности такой смысл, что сакральное у него охватывает и исчерпывает собой реальность как таковую. Но, для того, чтобы подтвердить такое утверждение, Батай должен выйти за рамки того понимания реальности, которое сложилось в европейской философии Нового времени. С одной стороны, речь здесь идёт о

том, чтобы отвергнуть привычное отождествление представления и реальности, молчаливо, но окончательно узаконенное благодаря, так называемой, феноменологической редукции, в результате которой объект становится совершенно релятивным субъекту. С точки зрения данного исследователя, реален не сам объект, а некий предельный и даже запредельный опыт, сущность которого заключается в экстатическом движении. Однако это не следует понимать в том смысле, что Батай хочет вернуться к трансценденции. Эта последняя для него не менее иллюзорна, чем объективная реальность человеческого представления. Тут он полностью солидарен с философией Гегеля, которую прочитал сквозь призму «Курса лекций» Александра Кожева. Для Батая, как и для Гегеля, в истолковании Кожева большое значение имеет момент смерти как момент диалектического отрицания, который означает здесь не уничтожение человеческого бытия, а его «снятие», т.е. преодоление, заключающееся в возвращении в стихию имманентного. Различие между Кожевом и Ба-таем в этом вопросе заключается в том, что для первого смерть совершенно невозможна как опыт и трактуется как чисто отрицательная в эмпирическом плане категория, но имеющая вполне определённый экзистенциальный смысл. Батай, в отличие от Кожева, ближе к мистическому пониманию смерти, не отрицающему её в качестве некого предельного опыта, каковым, по его мнению, является опыт жертвоприношения, имеющий крайне важное (а возможно, центральное) значение для всего его творчества. В своём понимании опыта смерти Батай близок другому революционеру французской мысли Морису Бланшо, который выразил своё понимание этого опыта, в таких категориях, как «ночь», «внешнее» (le dehors) и др., которые, по его замыслу, должны были преодолеть ограниченность феноменологического дискурса. Как подчёркивает и сам Батай, и близкий ему в понимании природы сакрального Роже Кайуа, изначальный смысл сакрального является амбивалентным. Оно одновременно заключает в себе смысл «скверны» и «святости», беспредельно высокого и беспредельно низкого, чистого и нечистого, подвига и преступления и т.д. Иными словами, изначально сакральное имеет, прежде всего, смысл трансгрессии профанных норм и правил, т.е. возвращения к протокультурному и доисторическому состоянию. Эта двойственность сакрального особенно сильно ощущается в наиболее архаических культурах, не осуществивших ещё pa-

is

ционализации своих мифических представлений. В заключение данного параграфа диссертант делает вывод о том, что смысл сакрального в концепциях Батая и Кайуа очень далеко отходит от того изначального его смысла трансцендентного как объективации самого социума, который оно впервые получило в социологической мысли XIX века, или его феноменологической интерпретации как явленного в опыте потустороннего. Несмотря на это кардинальное различие, сакральное в рассмотренных здесь концепциях продолжает играть роль некой абсолютно осуществлённой и наполненной реальности, в которой нет постоянного недостатка бытия, который ощущается человеком в его повседневной жизни.

Вторая глава «Специфические особенности феномена сакрального в современном секулярном обществе» посвящена выявлению сакрального в социальном пространстве и установлению тех трансформаций, которые оно претерпевает в современном секулярном социуме. В этой главе диссертант выявляет связь процесса сакрализации с функционированием некоторых важных социальных институтов, прослеживая эту связь в её исторической динамике. Анализирует процесс десакрализации и ресакрализации в контексте проблемы утраты традиционных ценностей в современном обществе. Выявляет роль искусства как основного хранителя и транслятора сакрального смысла в современном секулярном обществе.

В первом параграфе «Сакральное в пространстве социума. Десакрапюация и ресакрализация» диссертант обращает внимание на то, что современная секулярная культура характеризуется упадком традиционных религий и представляющих их институтов. Этот упадок вызван не только отделением церкви от государства, но и той кардинальной трансформацией доминирующей в обществе идеологии, которая началась в XVIII и продолжилась в Х1Х-ХХ вв. Кризис традиционных церквей повлёк за собой процесс десакрализации, однако этот процесс коснулся лишь поверхностного уровня социального пространства. На более глубоком уровне сакральное сохранило свою власть и силу. Профанации и десакрализации подверглись, главным образом, знаки религиозной веры, составлявшие ранее символическое основание европейской культуры. Речь идёт, прежде всего, о христианском дискурсе, который включает в себя историю Христа и его послание. Большинством западных людей ныне эта история воспринимается всего лишь как один из мифов,

имеющих ту же степень достоверности, что и нарратив любой другой мировой религии. Десакрализация выразилась здесь в деконструкции данного мифа, разложении его на составные элементы. Как в психоаналитической, этической, философской и других рационали-зациях этого мифа они далеки от абсолютной истины. Однако сакральное продолжает сохраняться в культуре на глубинном уровне: уровне первоначальных табу и смыслов, выходящих за пределы обыденной реальности (если понимать её как реальность чисто эмпирическую), но пронизывающих социальное тело, составляя важнейшее условие социального взаимодействия.

Диссертант показывает, что сакральное пронизывает все области социальной жизни, участвуя в конституировании практически любых межличностных отношений. Сакральное действует не только на уровне сознания, но и на уровне привычек, которые предполагают соотнесённость с определёнными ценностями. Однако наибольшее значение для того, чтобы сакральное воздействовало на нас и определяло наше социальное поведение, имеет, конечно, наше воображение. По мнение диссертанта, следует различать само сакральное и его манифестации. Это различие, по сути, аналогично различию между кантовским ноуменальным и феноменальным, которое пролегает в плоскости соотношения между практическим и теоретическим разумом. Смысл сакрального лежит всегда по ту сторону видимой реальности, однако для своего конституирования он требует хотя бы какого-то соотношения с этой реальностью, пусть даже чисто отрицательного, как у того же Канта. Когда мы говорим о сакральном, то необходимо всегда учитывать, что речь в данном случае идёт не о чистом бытии, а о бытии ценностном. Однако в данном случае встречаются два понимания природы этого ценностного момента сакрального. С одной стороны, существует точка зрения, согласно которой сакральное несёт в себе определённый нравственный смысл и является благом в платоновском смысле. Иными словами, речь идёт об этическом смысле сакрального, который выступает в качестве конститутивного момента последнего. С другой стороны, имеется противоположный взгляд на сакральное как на абсолютно не связанное с этическими ценностями или имеющими чисто отрицательный в этическом плане смысл. Сакральное, в этой перспективе, существует по ту сторону добра и зла и, следовательно, не должно оцениваться в данных категориях. Пер-

вый взгляд можно определить как антропоцентрический, поскольку он выводит сакральное из профанных представлений о добре и зле, гипостазируя эти представления на трансцендентную или подлинную (не зависящую от человека как познающего субъекта) реальность. Вторая позиция, наоборот, исходит из относительности человеческих представлений и противопоставляет им абсолютно иррациональную трансценденцию. Не пытаясь окончательно разрешить эту дилемму между двумя крайними метафизическими позициями относительно сакрального, диссертант обращает внимание на то, что их объединяет. И в том, и в другом случае речь идёт об избыточном и чрезмерном характере сакрального, вне зависимости от того, выступает ли оно в качестве возвышенного или нечистого объекта. И в том, и в другом случае сакральное выпадаем за рамки про-фанного и заставляет пережить нас опыт соприкосновения с какой-то колоссальной силой, постичь мощь которой мы до конца даже не в состоянии. Иными словами, сакральное всегда обладает смыслом ЬуЬт и не может быть постигнуто при помощи всё упорядочивающего и объясняющего здравого смысла. Идёт ли речь о кантовском нравственном законе внутри меня или о батаевском внутреннем опыте трансгрессии, сакральное (или нуминозное) не вмещается в те границы, которые предлагает нам здравый смысл. И тут, и там мы стоим перед неразрешимой загадкой, ибо предположение о разумном и справедливом устройстве реальности по своей сути не менее парадоксально, чем предположение о том, что мир иррационален и в нём возможны чудеса. Сакральное, заключает автор, не имеет содержательной определённости. Скорее здесь следует говорить о чистой форме сакрального или соответствующей интенционально-сти, смысл которых заключается в разделении сакрального и про-фанного как представляющего или не представляющего для нас определённую ценность. Бытие этой ценности неразрывно связано с конкретным испытываемым нами переживанием, которое и составляет формальный смысл этой ценности. Благодаря своей избыточности, сакральное становится неким организатором социального поля и источником психической энергии, необходимой индивиду в его повседневном существовании. Вот почему само становление социальных отношений предполагает конституирование избыточного момента, становящегося эпицентром властных отношений в обществе.

Второй параграф «Кризис традиционных ценностей и проблема сакрального» содержит анализ проблемы сакрального в связи с актуальными проблемами аксиологии, в частности, проблемой кризиса ценностей в современном мире. Выделив разные типы ценностей и произведя их анализ в контексте жизни современного се-кулярного общества, диссертант показывает, что процесс валоризации (придания ценности) предполагает выделение какого-то феномена или предмета из ряда других феноменов и предметов и придание ему смысла особой значимости и важности. Эта процедура фактически повторяет процесс сакрализации. Человек никогда не бывает свободен от ценностного отношения к реальности, поскольку именно благодаря этому отношению он реализует своё стремление к росту, составляющее, согласно Ницше, сущность самой жизни. Жить - значит расти, развиваться, совершенствоваться, преодолевать самого себя. Только развиваясь, человек обретает связь с самим собой и реализуется как таковой. Развитие же предполагает определённую ценность, к которой человек стремится. Ценности есть то, что лично затрагивает человека, связано с самой интимной стороной его личности и, следовательно, является для него чем-то сокровенным. Они оправдывают человеческое существование, придают ему смысл, выступают в качестве целевой причины этого существования, его 1е1оз 'а. Благодаря ценностям, существование человека одухотворяется, приобретает собственно человеческое, экзистенциальное измерение. Всё это свидетельствует о том, что ценность есть нечто, возвышающееся над самим существованием, и следовательно, обладающее не профанным, а сакральным содержанием. Характерной особенностью постмодерного общества является то, что в нём нет общей шкалы ценностей, присущей традиционному и модерному обществу. Все ориентиры размыты, и человек поставлен в ситуацию аксиологической неопределённости. Навязываемые средствами массовой информации экономические и витальные ценности также не снимают этой неопределённости, поскольку данные ценности не способны удовлетворить духовных запросов человека и гуманизировать его существование. Идеология потребления и изобилия, сакрализующая витальные ценности, оборачивается в действительности идеологией разложения и смерти, поскольку не может предложить человеку ничего, кроме обыденной сытости и пошлости, и оставляет его совершенно беззащитным перед жизненными

трудностями и неудачами. Оборотной стороной этой оптимистической идеологии является распространение в обществе нигилизма, который имеет две основные разновидности: активный и пассивный. В целом, нигилизм можно охарактеризовать как такую позицию в отношении жизни и реальности, для которой ничто предпочтительнее, чем нечто. Выход из дилеммы нигилизма может происходить либо в сторону социального конформизма - принятия псевдоценностей, неких симулякров, навязываемых масс-медиа, либо в сторону валоризации антиценностей. Последствия активного нигилизма можно видеть в истории XX века с его тоталитарными идеологиями, отрицающими ценность человеческой жизни, массовым геноцидом, концентрационными лагерями, постоянными угрозами терактов, репрессиями, войнами как способом решения политических проблем и усиливающимся страхом многих миллионов людей за своё будущее. Все эти потрясения находят отражение в литературе и искусстве, которые также несут не себе печать разочарования и переживания бессмысленности истории. Ключевыми понятиями модернистского искусства, развивающегося в этот период, становятся абсурд и ничто. Вся культура XX века пронизана духом активного нигилизма, который следует понимать здесь, однако, как попытку обретения смысла в бессмысленном. Пассивный нигилизм характерен прежде всего для тех, кого Ницше называл последними людьми. К ним следует отнести социальных конформистов, утративших своё подлинное «я» и согласившихся с той ролью, которую предлагает им общество тотального изобилия. По сути, это люди, согласившиеся жить чисто животной жизнью, удовлетворяясь суррогатными ценностями. В отличие от активного, пассивный нигилизм не является демонстративным, это скрытый нигилизм, предполагающий утрату веры в какие-либо духовные идеалы и самоотчуждение. Современное общество потребления насквозь пронизано этим нигилизмом. Он не несёт в себе воли к ничто, как это имеет место в активном нигилизме, скорее для него характерно постепенное погружение в состояние апатии, обездвижения, утраты интереса к реальности и смысла существования, которое всё более и более механизируется. К этому нигилизму склоняет сама идеология общества потребления, которая приучает человека к мысли, что он является только потребителем готового продукта, а не его творцом. В заключении этого параграфа диссертант приходит к выводу, что

общество потребления, несмотря на огромные масштабы распространяющегося в нём нигилизма, не элиминирует полностью из социального пространства сакральное и процесс сакрализации. В действительности, поддержание функционирования этого общества предполагает сакрализацию и валоризацию самого потребления как способа достижения счастья, по существу, единственного. Радость приобретения новых товаров и их использование заменяет современному человеку все остальные радости или, во всяком случае, стоит у него на одном из первых мест. Поэтому шкала ценности социальных институтов выстраивается в соответствии с этой абсолютной ценностью (потреблением), причём в качестве предмета потребления здесь следует понимать не столько сами вещи, сколько их образы.

Третий параграф «Перспективы сакрального в современном обществе: лонец или возрождение» содержит рассуждения о перспективах феномена сакрального в современном обществе. Автор направляет своё внимание на проблему возможности тотальной профанизации современной социальной реальности, порождаемой ослаблением традиционных церковных институтов и упадком традиционных ценностей. Пытаясь найти решение данной проблемы, диссертант отмечает, что упадок церковных институтов не повлёк за собой полного исчезновения сакрального из поля социальной жизни. Скорее можно констатировать здесь другой процесс: утрату социумом единого сакрального центра и диффузию сакрального в социальном пространстве, в котором на первый план (в этом смысле) выходят сакрализованные сингулярные точки, представляющие индивидуальное и единичное измерение сакрального, В качестве наиболее значимой из таких точек следует назвать личную жизнь индивида, которая по мере ослабления влияния церкви, напротив, всё больше сакрализировалась и валоризировалась. Этому в значительной степени способствовала необходимость решения проблем, которые возникли перед современным обществом, в плане разработки идеологии межличностного общения, прав человека и медицинской этики, требовавшие выработки новых ценностных ориентиров с учетом прав личности. Именно этим переходом от внутрицерковно-го к философскому и этическому решению подобных аксиологических вопросов и характеризуется нынешняя ситуация. Другой важной тенденцией современного мира является появление множества

«локальных» идеологий, объединяющих определённые сообщества под эгидой сакрализации тех или иных идей и ценностей. В условиях современного плюрализма победа одной из этих идеологий над остальными представляется, по меньшей мере, маловероятной. Тем не менее, каждая из них осуществляет сакрализацию определённых образов и представлений, выдавая их за саму реальность. Будучи своеобразными попытками, воскресить сакральное как способ структурирования и упорядочения социальной жизни, они приводят к противоположному результату: обнаруживают пустоту и ложность идеалов. Это объясняется, прежде всего, тем, что, существуя в рамках плюрального общества, они не способны выдержать критики со стороны противоположных им идеологий и, следовательно, не способны заставить поверить им всерьёз. Результатом этого становится общая десакрализация социального пространства, полная утрата каких-либо ценностей и тотальное «ослабление реальности». Десакрализация мира означает также и утрату им реальности. Единственный путь к реальности в современном мире лежит через поиск того, что придаёт жизни экзистенциальный смысл, в частности осознание смерти. Смерть возвращает человека к его реальности, поэтому идеология потребления всячески вытесняет её из сознания современных людей. Именно искусство является сегодня тем институтом, который способен говорить о смерти, не скрывая её прямого смысла. Этим оно принципиально отличается от религии. Поэтому в условиях современной культуры оно может сакрализировать социальное пространство и наделить человеческое существование определённым смыслом, заключающимся не в том, чтобы нейтрализовать смерть, а напротив, в том, чтобы жить перед лицом смерти, поскольку только такая жизнь может иметь собственно человеческий смысл. Искусство способно приобщить нас к опыту смерти благодаря тому, что оно может репрезентировать те вещи, которые никогда не могут быть нами пережиты реально, например, смерть. Несмотря на все усилия современной массовой культуры, предлагающей человеку всевозможные фантазмы, призванные полностью удовлетворить его желания и подчинить его существование принципу удовольствия, смерть как принцип реальности прорывается в сознание человека и возвращает его к подлинному бытию.

В Заключении подводятся общие итоги диссертации и формулируются основные выводы.

Результаты исследования, положения и выводы, содержащиеся в работе, отражены в следующих научных публикациях автора:

Публикации в изданиях, рекомендованных ВАК Минобразования и науки РФ:

1. Цыгуля, Н.П. Опыт сакрального и искусство / Н.П. Цьпуля // Социальная политика и социология. - 2009. - №5. - С. 298-307. (0,5 п.л.).

2. Цыгуля, Н.П. Феномен сакрального в насилии священном Рене Жирара / Н.П. Цыгуля // Ученые записки РГСУ. - 2010. - №2. -С.85-87. (0,25 п.л.).

Публикации в других научных изданиях:

1. Цыгуля, Н.П. Кризис традиционных ценностей и проблема сакрального / Н.П. Цыгуля // Международный журнал экспериментального образования. - 2009. - №5. - С. 27-31. (0,25 п.л.)

2. Цыгуля, Н.П. Конец или реаюулизация сакрального / Н.П. Цыгуля // Международный журнал прикладных и фундаментальных исследований.-2010. - №2.-С.53-58. (0,25 пл.).

3. Цыгуля, Н.П. Конституирование сакрального измерения / Н.П. Цыгуля // Проблемы социального обновления России в исследованиях молодых ученых: Материалы выступлений на Аспирантских чтениях 18 апреля 2009 года / Под ред. канд. филос. наук, доц. Л.В. Прохоровой. - М: Изд-во Академия повышения квалификации и профессиональной переподготовки работников образования, 2009. - С. 183-197. (0,9 п.л.).

4. Цыгуля, Н.П. Проблема сакрального в постмодернистской философии / Н.П. Цыгуля // Аспирант и соискатель. - 2009. - №4. -С. 40-44. (0,25 пл.).

5. Цыгуля, Н.П. Сакральное в пространстве социума. Десакрализация и ресакрализация / Н.П. Цыгуля // Аспирантский сборник. - 2009. - №4. - С.66-87. (1,3 пл.).

6. Цыгуля, Н.П. Сакральное как социальный феномен: постановка проблемы / Н.П. Цыгуля // Современные гуманитарные исследования. - 2009. - №6. - С. 88-93. (0,3 пл.).

Подписано в печать 20.05.10 Формат 60x84 /16. Бумага писчая. Объем усл. печ. л. 1,1. Тираж 100 экз. Заказ

Отпечатано в типографии Чувашского государственного университета 428015 Чебоксары, Московский просп., 15

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Цыгуля, Наталия Петровна

Введение.

I глава. Сакральное как предмет гуманитарного исследования. Основные подходы к сакральному.

1.1 Феноменологическое и социологическое истолкование сакрального.

1.2 Сакральное в постмодернистской философии.

1.3 Освоение сакрального в рамках «сакральной социологии» Жоржа Батая и

Роже Кайуа.

Выводы к первой главе.

II глава. Специфические особенности феномена сакрального в современном секулярном обществе.

2.1. Сакральное в пространстве социума. Десакрализация и ресакрализация.

2.2. Кризис традиционных ценностей и проблема сакрального.

2.3 Перспективы сакрального в современном обществе: конец или возрождение.

Выводы ко второй главе.

Введение диссертации2010 год, автореферат по философии, Цыгуля, Наталия Петровна

Актуальность и постановка проблемы. Сознание современного секулярного общества характеризуется утратой связи с интеллигибельным миром, в иллюзорном измерении которого жило традиционное общество. Постепенное ослабление влияния христианства на жизнь социума, в определённом смысле способствовало не только его освобождению, но и повлекло за собой переосмысление религиозного понятия «сакральное». Разочарование в идеалах Просвещения, одним из которых является тотальная рационализация социальной жизни, заставил многих современных философов и мыслителей пересмотреть взгляд на самого человека как homo sapiens и перейти к плюральной концепции человека, предполагающей его рассмотрение также в качестве «человека аффективного», «человека играющего», «человека религиозного» и т.д. Такой взгляд на человека, характерный уже для позднего модерна и окончательно утвердившийся в постмодернистской мысли, предполагает, что на первый план в понимании человеческого бытия выходят не только рациональные, но и иррациональные факторы, обретающие самостоятельную ценность и становящиеся предметом специального исследования. К числу этих факторов принадлежит и феномен сакрального, играющий важную роль в жизни человеческого общества с самого его зарождения. Не будет преувеличением сказать, что само появление человека как социального и духовного существа не смогло бы произойти без конституирования сакрального в качестве социального феномена. Как показывает данное исследование, роль сакрального продолжает оставаться значительной и в современном обществе, несмотря на светский характер этого последнего. Сакральное, как социальный феномен, не исчезает из жизни современного человека, воспитанного в духе идеологии лаицизма, однако несколько трансформируется и смещается в иные сферы культуры. Вместе с тем нельзя не отметить, что характер современного общества западного типа, отделившего церковь от государства и в значительной степени освободившего жизнь индивида от жёсткого подчинения религиозному ритуалу, во многом ограничил те функции сакрального, которые оно выполняет в традиционном обществе.

Пожалуй, главной из этих функций является функция предписания нам определённых норм и правил поведения, а также связанных с ними ценностей. Эти нормы и правила, закреплённые в определённой системе запретов, становятся тем более эффективными и тем в большей степени подчиняют себе, чем более авторитетным является их источник. Из этого следует, что абсолютный характер этим предписаниям может дать лишь их сверхчеловеческое происхождение. Поэтому процесс социального взаимодействия, невозможный без выстраивания такой системы запретов и предписаний и следования им, предполагает (по крайней мере, в традиционном обществе) выход в сверхчеловеческую и сверхсоциальную сферу, которая и будет не чем иным, как сферой сакрального. Сакральное, таким образом, осуществляет связь между внешним принуждением, исходящим от социальной среды, в которую включён данный индивид, и самим индивидом, который должен интернализировать те запреты и предписания, которые эта социальная среда навязывает ему. Индивид, входящий в данный социум, должен не просто подчиниться его воле, но и внутренне согласиться с ней. Иными словами, он должен принять те ценности, на основании которых выстроены данные запреты и предписания. Только при согласии большинства членов социума в принятии данных ценностей этот социум сможет функционировать как таковой. По сути, принуждение к определённому типу поведения должно исходить не только от социума, но и от самого индивида, точнее, его внутреннего я. Вот почему упадок классических религий, особенно заметный в XIX веке, заставил многих мыслителей опасаться угрозы распространения аномии (беззакония) в обществе и обратиться к феномену сакрального как важнейшего фактора социальной жизни.

Необходимо, однако, отметить, что феномен сакрального не ограничивается только религиозной сферой: сама культура и её предметы (произведения живописи, музыки, поэтические и прозаические тексты и т.п.) воспринимаются нами как что-то выпадающее из привычного (обыденного) порядка вещей и относящееся к иному порядку, который можно обозначить как царство ценностей. Безусловно, есть основание говорить о том, что любая ценность несёт в себе некий сакральный смысл, идёт ли речь об эстетических, этических или интеллектуальных ценностях, само постулирование их в качестве таковых уже заключает в себе момент сакрализации. Само пространство культуры, таким образом, подразумевает разделение на две противоположные сферы, конституирующее жизнь человека. Речь идёт об оппозиции профанного и сакрального, которая фактически структурирует социальное, культурное измерение в их тотальности. Проблема сакрального, таким образом, обретает характер одного из ключевых вопросов социальной и антропологической философии. Более того, сакральное пронизывает и наше обыденное существование, поскольку в этом последнем действуют определённые табу и предписания, нарушение которых обладает таким смыслом, который далеко выходит за рамки чисто профанного (рационального) отношения к окружающей реальности.

Всё это свидетельствует об актуальности изучения феномена сакрального для современной социальной философии и о необходимости целостного взгляда на этот феномен.

Степень научной разработанности проблемы. Окончательное оформление проблема сакрального, его происхождения и роли в жизни социума происходит в результате антропологического поворота, произошедшего в философии на рубеже XIX-XX веков. Одной из первых работ, в рамках которой была сделана попытка эксплицировать феномен сакрального, была «Сущность христианства» Л.Фейербаха. Особенную актуальность этой проблеме придавали также зарождавшиеся в этот же период социология, этнология, этнография, а также гуманитарная мысль в целом, уделявшая большое внимание религии как социальному институту. Окончательную тематизацию сакральное получает в гуманитарной мысли XIX века. В работах Э.Дюркгейма, Р.Отто и некоторых др. Благодаря их работам, сакральное становится универсальным концептом, характеризующим не только предмет религиозного и мистического опыта, но и один из элемент структурной оппозиции социального пространство, которое, согласно Дюркгейму, Моссу и др., чётко разделяется на сакральное и профанное. Именно это разделение лежит в основе социальной организации человеческого общества и позволяет обеспечивать и поддерживать в этом обществе функционирование определённого номоса.

В работах Р.Отто были выявлены основные феноменологические структуры сакрального и показан аффективный, иррациональный характер опыта сакрального. Работы Мосса, Дюмезиля и др. позволили выявить конкретную связь феномена сакрального с обрядовой и ритуальной стороной жизни общества. Произведения Дюркгейма, Кайуа, Батая позволили нам эксплицировать связь процесса сакрализации с зарождением и дальнейшим функционированием институтов власти. Работа Мишеля Карьера «Сакральное» оказала большую помощь в выявлении генезиса представлений о сакральном в рамках гуманитарного знания XIX-XX века. Для написания данной работы большое значение имели также произведения Г.В.Ф.Гегеля, У.Джемса, К.Леонтьева, М.Мамардашвили, Г. Маркузе, С.Московичи, Ж.-Л.Нанси, Ф.Ницше, X. Ортеги-и-Гассета, З.Фрейда, Э.Фромма, О.Шпенглера, М. Элиаде и ряда других мыслителей.

Следует, однако, отметить, что за пределами всех названных работ остались те аспекты бытия сакрального, которые непосредственно связаны с повседневной жизнью современного человека и действуют скорее на бессознательном, чем на сознательном уровне. Частично эксплицировать этот аспект сакрального нам, однако, помогли работы таких исследователей постсовременности, как Р. Барт и Ж. Бодрийяр.

Объект исследования: сакральное как целостный духовный феномен.

Предмет исследования: социальные аспекты сакрального.

Цель исследования — выявить характер и формы функционирования сакрального в современном секулярном обществе.

Задачи исследования:

1. Выявить основные подходы к сакральному, выработанные гуманитарной мыслью XIX-XX веков.

2. Показать связь между процессом сакрализации определённых социальных сфер и функционированием социальных институтов.

3. Объяснить основные особенности феномена сакрального в современном секулярном обществе и их связь с выработкой ценностных ориентиров у членов этого общества.

Методология исследования. В исследовании были задействованы два основных метода экспликации сакрального как социального феномена: феноменологический, метод «понимающей социологии». Первый использовался нами для выявления основных особенностей переживания опыта сакрального, в котором сакральное раскрывает себя как духовный феномен. Прибегая к этому методу, автор данной работы шёл по путеводной нити феноменологии сакрального Рудольфа Отто, что позволило ему обнаружить связь этого опыта с процессом конституирования определённых ценностей, прежде всего ценностей эстетических. Данный подход предполагает понимание опыта сакрального как особого состояния сознания, в котором стирается разделение между субъектом и объектом и конституируется специфический духовный феномен. Метод понимающей социологии позволил нам выявить собственно социальное измерение сакрального, поскольку с помощью него мы смогли установить связь между феноменом сакрального и функционированием таких социальных институтов, как институты власти, идеология, а также проследить и проанализировать проявление сакрального в обыденной жизни.

Для написания данной работы имел также значение генеалогический метод Ницше, поскольку он позволял понять роль сакрализации в становлении тех или иных ценностей, а также метод сакральной социологии Ж. Батая и Р. Кайуа. Концепции этих авторов дали возможность увидеть тот разрыв, который разделяет исконный смысл сакрального от того, что находится по ту сторону любой профанации и рационализации. Кроме того, для написания этой работы оказалась важной разработанная Батаем концепция смерти как опыта сакрального. Таким образом, трансгрессивный и экстатический смысл сакрального дополнил его феноменологический и социологический смысл, позволив нам рассмотреть сам феномен сакрального в контексте предельного опыта целостной реальности.

Научная новизна:

1. В работе выявлены основные подходы к сакральному как духовному феномену и показана несовместимость различных парадигм объяснения сакрального, однако продемонстрирована возможность совмещения этих парадигм в рамках прояснения различных модусов сакрального.

2. Проанализированы основные социальные функции сакрального, его место в социальном пространстве и связь с некоторыми социальными институтами. К функциям сакрального относятся прежде всего функции конституирования определённого социального порядка, социальных норм и законов (номиналирующая функция - от номос, закон). Выявлены различия в социальном освоении сакрального в рамках различных социальных устройств и связь процесса сакрализации со становлением соответствующих идеологий. Каждая политическая идеология предполагает особый объект сакрализации, в качестве которого могут выступать, например, институты власти (идеология монархизма), нация (в националистической и нацистской идеологии), класс (в коммунистической идеологии), отдельный индивид (либеральная идеология) и т.д.

3. Объяснены основные процессы, характеризующие феномен сакрального в пространстве современного секулярного общества. Выявлена двойственность динамики сакрального, проявляющегося в десакрализации и ресакрализации различных сфер социальной жизни и идеологий. Эта динамика проявляется, например, в десакрализации общественной и сакрализации частной жизни в современном либеральном обществе. Проанализирован процесс плюрализации сакрального и его связь с подвешиваний традиционных ценностей. Выявлены основные особенности сакрализации потребления, характерные для современного общества, и коррелятивность этого процесса процессу «ослабления реальности» и распространения активной и пассивной форм нигилизма в сховременном социуме. Показано, что в условиях утраты всех традиционных ценностей на первый план выходят экономические и «гедонистические» ценности: ценность капитала и потребления.

Положения, выносимые на защиту:

1. Феномен сакрального был тематизирован в рамках комплексных исследований, предпринятых гуманитарной мыслью XIX-XX века. Эта тематизация предполагает три основных подхода к сакральному, существенно различающихся как по своим задачам, так и по пониманию природы сакрального: феноменологический, социологический и экстремальный (или «радикальный»). Первый понимает сакральное как манифестацию ноуменального в имманентное, второй — как проекцию имманентного (социального) в трансцендентное, третий — как абсолютно ^рационализируемое и неэксплицируемое дискурсивно измерение человеческого бытия.

2. Сакральное как особый смысл реальности глубоко укоренено в социальном пространстве. Оно пронизывает это пространство и во многом работу основных социальных институтов и взаимоотношения между людьми. Сакрализация реальности как особое отношение к ней прочно вписана в структуру человеческого сознания как в виде различных табу, так и в виде стремления к идеализации и сублимации тех или иных сторон окружающего мира. Процесс десакрализации, начавшийся вместе с секуляризацией социальной жизни, не затронул глубинных сторон феномена сакрального как фактора социальной жизни, однако он значительно повлиял на тот, более интеллектуальный аспект сакрализации, который непосредственно связан с процессом конституирования системы ценностей и вызвал серьёзные проблемы в этой области.

3. Современная социальная ситуация характеризуется двумя связанными между собой процессами - десакрализации и ресакрализации. Эти процессы обусловлены утратой единой идеологии сакрального, эксклюзивные права на которую многие века принадлежали церковному институту. Ослабление и упадок этого института повлекли за собой десакрализацию социального пространства, которая, однако, не привела к исчезновению или резкому ослаблению сакрального измерения социума, но лишь к его трансформации и переориентации на другие ценности и «святыни». Довольно часто такая трансформация носила регрессивный и деструктивный характер, поскольку на смену христианству пришли различные тоталитарные и античеловечные идеологии. Вместе с тем ни одна из этих идеологий в обществе постмодерна, уже не могут претендовать на явное доминирование. Исключение составляет идеология потребления, которая сакрализирует само потребление. Будучи имплицитно вписанной во все сферы современного общественного сознания, эта идеология подчиняет себе жизнь обывателя, не позволяя ему следовать высшим ценностям и осуществиться как личность. Одним из способов освобождения от навязчивого влияния этой идеологии является переживание того опыта сакрального, которое предоставляет нам современное искусство, осуществляя трансгрессию культурных условностей и приоткрывая нам опыт смерти как источник подлинной сакрализации и истины бытия.

Теоретическая и практическая значимость работы обусловлена важностью экспликации сакрального как социального феномена и особенностей его проявления в современном секулярном обществе.

Результаты и выводы диссертационного исследования дополняют и развивают научное представление феномена сакрального, акцентируя внимание на его значимости в социуме.

Материалы и выводы, представленные в данной работе, могут быть использованы для подготовки учебных курсов и спецкурсов по социально-философской проблематике.

Апробация диссертации. Основные положения и выводы диссертации были изложены автором на заседании кафедры социальной психологии и были отражены в научных публикациях. Теоретические положения и отдельные выводы диссертационного исследования выносились на обсуждение ряда международных, всероссийских, региональных и межвузовских конференций в т.ч.: Годичные научные чтения РГСУ «Социальная политика и социология» (г. Москва, 2009 г.); «Проблемы социального обновления России в исследованиях молодых ученых: «Материалы выступлений на Аспирантских чтениях 18 апреля 2009 года» (г. Москва, 2009 г.); «Аспирантский сборник. — 2009. - №4. — (г. Москва, 2009г.); «Международный журнал прикладных и фундаментальных исследований» (г. Киров, 2009 г.).

Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, каждая из которых включает в себя по три параграфа, заключения и списка литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Феномен сакрального в контексте социального бытия"

Выводы ко второй главе.

Анализ, проделанный во второй главе, показал, как меняется характер функционирования сакрального в социуме при переходе от традиционного к секулярному обществу, а также какие социальные проблемы вызывает такой переход. Этот последний всегда связан с профанацией и десакрализацией установившейся социальной системы, в частности, с десакрализацией системы власти. Наиболее наглядным примером такой десакрализации служит переход от монархии к более либеральным формам правления. Процесс, происходящий при этом, можно определить как сокрытие сакрального элемента социума: если при монархии (а также сходными с ней тоталитарными формами правления) сакральное открыто заявляет о себе, демонстрируя свою инородность социальному телу и свою связь с нуминозным, то в демократической системе сакральное становится гораздо более имплицитным, утрачивая своё явное и несомненное присутствие. Тем не менее оно не исчезает полностью, поскольку сама идея прав человека, например, предполагает полагание человеческой жизни в качестве высшей ценности, а следовательно, её сакрализацию. Эта сакрализация, однако, носит более тонкий и скрытый характер, нежели сакрализация в традиционном обществе. Она маскируется под чисто рациональный дискурс, устанавливающий самоценность норм и законов, не нуждающихся якобы во внешнем обосновании. Либерализм объявляет свои ценности универсальными и вневременными, но именно таким путём и осуществляет, по сути, процесс их сакрализации, предполагающий создание определённого рода политической мифологии. Однако, столь имплицитное утверждение сакрального, которое характерно для либеральной идеологии, заметно ослабляет силу его воздействия. Отсюда другая тенденция, присущая современному секулярному миру: постоянно происходящий в социуме процесс де- и ресакрализации тех или иных ценностей, явлений и институтов. Неустойчивость сферы сакрального в современном плюралистическом обществе, постоянные движения и изменения в этой сфере порождают разочарование в ценностях как таковых, приводящее к распространению нигилистического умонастроения. С этим умонастроением непосредственно коррелирует потребительская психология, ставшая одной из отличительных черт современного западного человека. Преодоление этой психологии, на наш взгляд, возможно на пути обретения собственного опыта приобщения к сакральному, который может быть подлинным лишь в случае выработки сугубо индивидуального отношения к этой сфере, а не путём вступления в те или иные религиозные или политические организации и движения. Поэтому, наиболее практически релевантным и осмысленным способом приобщения к сакральному является современное искусство, возвращающее нас к высшим ценностям, но при этом выражающее эти ценности на понятном для нас языке. Такое искусство, однако, не следует отождествлять с откровенным китчем и подделкой, которые в изобилии предоставляет нам современная массовая культура. Напротив, искусство в данном случае носит не симулятивный, а подлинный характер, часто наделяя нас опытом сакрального посредством внесения в нашу жизнь тех идей и представлений, которые вытесняются из нашего сознания «одномерным универсумом» массовой культуры.

Заключение

Процесс секуляризации социальной жизни, произошедший в западной культуре в Новое время, ослабил роль религии в общественном бытии и лишил её привилегии быть главным институтом, формирующим мировоззрение членов общества. Перестав быть носителем тотальной идеологии, религия, однако, обнаружила свои специфические функции в жизни общества, поскольку переход части этих функций другим социальным институтам (таким, как наука, искусство и философия) обнажил существование феномена сакрального, ставшего одним из важнейших объектов гуманитарного знания. Парадоксальным образом, сакральное становится объектом изучения и тематизируется именно в результате того, что происходит определённая десакрализация социального пространства и прежде незыблемые религиозные истины, предполагающие веру в сакральный характер определённых ценностей и идеалов, утрачивают этот характер и десакрализуются. Эта десакрализация связана не только с изменением общественной идеологии, произошедшей в эпоху Просвещения, но и с формированием принципиально нового дискурса, определяющего общественное сознание современного западного мира. Речь идёт прежде всего о распространении фрейдистской и структуральной парадигм экспликации социальных процессов и явлений, предполагающих своего рода разоблачение этих последних в качестве проявлений различных неврозов, объясняющихся механизмами бессознательного, или результатов «власти языка», определяющего наше сознание и, по сути, преграждающего нам путь к подлинной реальности. Эти новые гуманитарные парадигмы осознания обществом своего собственного бытия, к которым следует добавить марксистскую и ницшеанскую критику европейской культуры, критику, стоящую у истоков практики деконструкции этой культуры вместе с присущими ей ценностями, фактически завершили процесс вытеснения религиозного дискурса как тотального способа интерпретации реальности из сферы интеллектуальной рефлексии. Однако, превратив религиозный дискурс в объект собственного истолкования, лишающего его специфического и феноменологически установленного смысла, фрейдизм и семиотика сами превратились в некие формы религии, в том смысле, что выработали собственную мифологию и догматы. Это доказывает, что иррациональное как фактор бытия подчиняет себе любой дискурс, становящийся идеологическим и опровергает тем самым претензию некоторых философских школ на создание строго рациональной общественной идеологии.

Именно разочарование в возможности элиминировать иррациональное как специфический элемент истории и индивидуального существования, а также обнаружение мифологической составляющей в самом рационалистическом дискурсе Нового времени, побудил многих гуманитариев позднего модерна и постмодерна ревалоризировать сакральное как социальный феномен вместе с сопутствующими ему институтами (религия) и типом знания (вера, откровение). Проделанный нами анализ показал, что основные концепции сакрального, пытающиеся не только исследовать этот феномен, но и вскрыть его сущностно антропологический характер, можно разделить на три основные разновидности, соответствующие определённой методологии, характерной для каждой из них. Первый тип тематизации сакрального, включающий в себя две принципиально различные, но, тем не менее, обнаруживающие в себе существенное сходство, концепции (феноменологическую и социологическую), можно определить как тематизацию сакрального в рамках консервативного дискурса позднего модерна. Главной особенностью этой тематизации является то, что сакральное выступает здесь в качестве особого феномена, происхождение которого связано либо с неким мистическим и полумистическим опытом (феноменология), либо с объективацией самого социального в том или ином символе или индивиде (социология). Второй (не в хронологическом, а в логическом смысле) подход к сакральному возникает в рамках постмодернистской мысли, осуществляющей деконструкцию модерного дискурса и сводящего этот последний к определённым мифологемам, относящимся к иудео-христианской традиции. Обнаружив невозможность существования метанарративов в условиях постсовременности, постмодернистская мысль восстановила в правах и ревалоризировала религиозное отношение к реальности. Правда, такое отношение не основывается теперь на надёжном фундаменте метафизического постулирования божественной реальности, а предполагает риск в утверждении любой истины и потому противостоит любым формам религиозного фундаментализма. Особенностью постмодерной религиозности является то, что, не претендуя на знание абсолютной истины, она отдаёт себе отчёт и в относительности самой веры: поэтому о ней можно сказать, что она не столько верит своим истинам, сколько верит в то, что в них верит. Эта специфическая позиция в отношении реальности предполагает момент «ослабления» как самой этой реальности, так и мышления о ней. Постмодернистская парадигма полностью релятивизирует истину, отвергая возможность «сильных причин» как для атеизма, так и для фундаментализма.

И, наконец, третий подход к сакральному предполагает его «радикальную» тематизацию, выводящую сакральное за пределы любой рационализации и любого дискурса и связывающего его бытие с неким предельным опытом, осуществляющимся по ту сторону любой этики, языка и самой человеческой реальности. Такой подход постулирует, что феномен сакрального проявляется благодаря акту трансгрессии, т.е. имеет место там, где субъект осуществляет экстатический опыт, ведущий к разрушению его собственного «я» и возвращению к докультурному и природному «имманентному» существованию. В противоположность всем рассмотренным выше концепциям, сакральное заявляет о себе здесь не как условие социального закона и порядка, а как их разрушение и выход за пределы самой оппозиции добра и зла, законного и незаконного, чистого и нечистого, субъективного и объективного и т.д. Наиболее полно опыт сакрального проявляет себя в практике жертвоприношения, причём испытывает его именно сама жертва, а не её палач, поскольку в ходе этого опыта она, согласно Батаю, освобождается от своего ограниченного «я» и сливается с бесконечностью природной имманенции.

Анализ этих трёх подходов к сакральному позволил выявить основные модусы этого последнего и сформировать некий интегральный образ сакрального, который прилагался автором данной работы к реалиям, главным образом, современного секулярного общества. Говоря о феномене сакрального, следует отдавать себе отчёт в том, что он гораздо шире сферы религиозного и поэтому не должен отождествляться с религиозным феноменом. Сакральное проявляется везде, где имеет место оппозиция священного и обыденного (профанного) и где, следовательно, действует принцип иерархического отношения, определяющий различие ценностных характеристик тех или иных вещей. Поэтому сакральное является неотъемлемым элементом любых социальных отношений, т.е. отношений, устанавливающихся между человеческими индивидами. Этот элемент действует даже на уровне обыденного взаимодействия, поскольку такое взаимодействие предполагает соблюдение определённых табу, исполнение которых происходит в силу скорее иррациональных, чем чисто рациональных причин.

По сути, сакрализация выступает как одно из условий любой валоризации. Ценностное отношение всегда предполагает в себе момент некого иррационального почитания другого как обладающего сокрытым от нас таинственным содержанием, которое, в действительности, относится не к сфере реального, а к сфере воображаемого. Внешние атрибуты тех социокультурных феноменов, которые принято возвеличивать и наделять особой ценностью, призваны, как правило, воздействовать на наше воображение и вызывать у нас определённые аффекты, вытесняющие чисто рациональное отношение к этим феноменам. Таковы атрибуты царской власти, различные государственные и национальные символы (гербы, гимны, флаги и т.п.), всевозможные артефакты, не имеющие никакого утилитарного применения, а также такие социальные практики, как потлач или наложение рук, исцеляющее от проказы, в которых сакральное входит в обыденную реальность и осуществляет над ней своё господство.

Специфика любой культуры во многом определяется теми объектами и феноменами, которые подвергаются сакрализации. Сакральное пронизывает все социальные связи и отношения и вносит в них особый, внеприродный смысл, влияя на образ жизни человека, на его поведение в повседневной жизни, на менталитет. В конечном счёте, именно сакральное порождает те нормы поведения, которые отличают человека определённой культуры и радикально отделяют его от животного мира. Сила сакрального связана с его иррациональным и аффективным характером: психологическое объяснение приоткрывает некоторые важные аспекты природы сакрального, однако, в конечном счёте, эта природа не поддаётся чисто психологической редукции и требует более глубокого онтологического и антропологического подхода. Философский взгляд на сакральное предполагает выделение его в качестве важнейшего условия человеческого бытия, характеризуемого, с одной стороны, способностью выходить за рамки наличной реальности, а с другой — потребностью открывать тайный смысл непосредственно наблюдаемых предметов и явлений, осуществляя синтез этих последних. Сакральное как условие антропологического, таким образом, непосредственно связано со способностью и потребностью человека находить смысл и значение вещей по ту сторону самих этих вещей. Однако сакральное - это также важнейший фактор объединения людей в сообщество, поскольку сами интерсубъективные связи оказываются невозможными без сакрализации тех или иных ценностей и прежде всего ценности другого человека. Эта сакрализация (как и любая другая) не носит рационального характера: отношение с другим столь же аффективно и иррационально, как и всё, имеющее отношение к сфере сакрального. Другой выступает в качестве ценности не потому, что он представляет какой-то утилитарный интерес, а напротив, потому, что представляет ту реальность, которая не может быть превращена в средство достижения чего-либо. Другой становится для меня ценностью именно потому, что сам способен оценивать и объективировать мир, частью которого я являюсь. Таким образом, феномен сакрального берёт свой исток в способности человека видеть в реальности не только объективное, но и субъективное содержание, не только наблюдать окружающие вещи, но и ощущать на себе их взгляд.

Процесс сакрализации может распространяться на самые различные феномены, смысл сакрального — это прежде всего смысл того отношения, которое устанавливается между субъектом и каким-либо феноменом, а не смысл чего-то объективного. Поэтому можно сказать, что сакральное не содержательно, а формально, не реально, а интенционально. Оно конституируется в результате особого переживания, а значит, нуждается в эмоциональном и аффективном отношении к реальности. Это отношение, однако, в значительной степени ослаблено у современного человека, подчинённого механическому ритму функционирования современной системы общества изобилия. Поэтому, хотя сакральное не исчезает полностью из жизненного мира современного цивилизованного человека, оно всё же претерпевает процесс определённой профанации и редукции, в ходе которого искажается его смысл и роль в жизни отдельного индивида и общества в целом.

Тем не менее, сакральное присутствует в жизни современного человека и по-прежнему демонстрирует своё значительное влияние на эту жизнь. Однако это влияние, если рассматривать его с точки зрения традиционных ценностей, может быть как положительным, так и отрицательным. Существует два противоположных способа приобщения к сакральному. Один предполагает отказ от собственного «я» и растворение индивида в толпе, поклоняющейся какому-либо вождю или идолу, берущему на себя функции Идеал-Я этой толпы. Другой связан с творческим отношением к реальности и нацеливает индивида на развитие своих природных задатков и самореализацию в определённом виде деятельности, связанном с производством тех или иных ценностей. Именно этот второй, сублимирующий, способ приобщения к сакральному наиболее продуктивен и полезен для современного социума.

Список научной литературыЦыгуля, Наталия Петровна, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Адорно Т. В. Проблемы философии морали. — М.: Республика, 2000. — 239 с.

2. Ален. Рассуждения об эстетике. Нижний Новгород: НГЛУ, Региональный центр французского языка, 1996. — 142 с.

3. Аристотель. Сочинения в четырёх томах. — М.: Мысль, 1975-1984.

4. Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. М., С.-П.: Московский философский фонд, Университетская книга, 1999. 94 с.

5. Бадью А. Этика: очерк о сознании Зла. СПб.: Machina, 2006. 126 с. - С.41.

6. Балибар Э., Валлерстайн И. Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности. М.: Логос-Альтера, Esse Homo, 2003. — 272 с.

7. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, Универс, 1994.-616 с.

8. Барт Р. Мифологии. М.: изд-во им. Сабашниковых, 1996. — 312 с.

9. Батай Ж. Проклятая часть. М.: Ладомир, 2006. 742 с.

10. Батай Ж., Пеньо К. (Лаура) Сакральное. Тверь: Митин журнал и Kolonna publications, 2004. 200 с.

11. Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. Мн.: Современный литератор, 2000. -352 с.

12. Беньямин В. Маски времени. Эссе о культуре и литературе. СПб.: Симпозиум, 2004. 480 с.

13. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. — М.: Медиум, 1995. — 323 с.

14. Бердяев Н. Диалектика божественного и человеческого. М., Харьков: ACT Фолио, 2005. 620 с.

15. Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер: Материалы к семинару. М. Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. — 536 с.16.5иркан Р.И. Преодоление нигилизма: Хайдеггер и Достоевский. СПб.: СПбГУКИ, 2007.-456 с.

16. Бланшо М. Пространство литературы. М.: Логос, 2002. 288 с.

17. Бодлер Ш. Об искусстве. М.: «Искусство», 1986. 442 с.

18. Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. М.: Культурная революция; Республика, 2006. 269 с.

19. Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург: У-Фактория, 2006. 200 с.

20. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, КДУ, 2006. 258 с.

21. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. — 387 с.

22. Бодрийяр Ж. Система вещей: (Объективно-технологическая структурность вещей)/ Пер. с фр. С.Зенкина. М.: Рудомино, 1995. - 172 с.

23. Бодрийяр Ж. Соблазн. М.: Ad Marginem, 2001. 320 с.

24. Брюкнер П. Вечная эйфория: Эссе о принудительном счастье. СПб.: изд-во Ивана Лимбаха, 2007. — 240 с.

25. Брюкнер П. Тирания покаяния. СПб: изд-во Ивана Лимбаха, 2009. — 256 с.

26. Бурдье П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. М.: Праксис, 2003.-272 с.

27. Бурдье П. Практический смысл. СПб.: Алетейя 2001. 562 с.

28. Буркхард Т. Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы. М.: Алетейа, 1999. — 216 с.

29. Ваттимо Дж. После христианства. М.: Три квадрата, 2007. 160 с.

30. Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. 702 с.

31. Вебер Макс. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: РОССПЭН, 2006. 656 с.

32. Вен П. Греки и мифология. М.: Искусство, 2003. 224 с.

33. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. М.- Киев: ИСА, REFL-book, 1994. 656 с.

34. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. История эстетики в памятниках и документах М.: Искусство, 1991. 368с.

35. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. 704 с.

36. Гарин И. Воскрешение духа. М.: Терра, 1992. 640 с.

37. Гартман Н. Эстетика. М.: изд-во иностранной литературы, 1958. — 692 с.

38. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Пер. с нем. Г.Шпета. С.-П.: "Наука", 1994. 444 с.

39. Гегель. Эстетика в 4-х томах. Т. 2. М.: «Искусство», 1969. — 326 с.

40. Голенков С. И. Хайдеггер и проблема социального. Самара: Самарский ун-т, 2002. 132 с.

41. Гуссерль Э. Картезианские размышления. С.-П.: Наука, Ювента, 1998. -316с.

42. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск: агентство Сагуна, 1994.-357 с.

43. Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология. М.: Мартис, 1998.-510 с.

44. Делёз Ж. Различие и повторение. С.-П.: ТОО ТК "Петрополис", 1998. -384 с.

45. Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. 512 с.

46. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. С.-П.: Андреев и сыновья, 1992.-418 с.

47. Диди-Юберман Ж. То, что мы видим, то, что смотрит на нас. СПб: «Наука», 2001.-263 с.

48. Дюби Ж. Европа в Средние века. Смоленск: ПОЛИГРАММА, 1994. -318с.

49. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение / Пер. с фр., составление, послесловие и примечания А. Б. Гофмана.- М.: Канон, 1995.352 с.

50. Жильсон Э. Живопись и реальность. М.: РОССПЭН, 2004. 368 с.

51. Жирар Р. Насилие и сакральное. М.: НЛО, 2000. 400 с.

52. Зиммель Г. Избранное. Том первый. Философия культуры. М.: Юристъ, 1996.-672 с.

53. Кайуа Р. В глубь фантастического. СПб.: Иван Лимбах, 2006. 278 с.

54. Кайуа Р. Игры и люди, Статьи и эссе по социологии культуры. М.: ОГИ, 2007. 304 с.

55. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003. 296с.

56. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. Пер. с фр. М.: Политиздат, 1990. 415 с.

57. Кант И. Критика способности суждения. СПб: Наука, 2006. — 512 с.

58. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. Язык. М., СПб: Университетская книга, 2002. — 272 с.

59. Кожев А. Понятие власти. М.: Праксис, 2007. — 192 с.

60. Коллеж социологии. СПб.: Наука, 2004. — 588 с.

61. Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. М.: УРСС, 2008. 352 с.

62. Культурология. XX век: Антология. М.: Юрист, 1995. 703 с.

63. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1999. 608 с.

64. Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. — 416 с.

65. Левинас Э. Избранное: трудная свобода. М.: РОССПЭН, 2004. 752 с.

66. Леонтьев К. Византизм и славянство. М.: ACT, 2007. 571 с.

67. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб.: Алетейя, 1998. 160 с.

68. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль, 1993. 958 с.

69. Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте (психологическая топология пути).-М.: Ad Marginem, 1995. 210 с.

70. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. Лекции. Статьи. Философские заметки. М.: Лабиринт, 1996. 432 с.

71. Маркузе Г. Одномерный человек. М.: "REFL-book", 1994. - 340 с.

72. Марсель Г. Опыт конкретной философии М.: Республика, 2004. — 224с.

73. Массовая культура на рубеже XX XXI веков. Человек и его дискурс. Сборник научных трудов. М.: Азбуковник, 2003. — 368 с.

74. Мелетинский Е. Поэтика мифа. М.: Восточная литература, 2006. — 407с.

75. Миф, обряд и ритуальный предмет в древности. Екатеринбург-Сургут: Магеллан, 2007. — 260 с.

76. Московичи С. Век толп. М.: Центр психологии и психотерапии, 1998. -480 с.

77. Московичи С. Машина, творящая богов. М.: изд-во «КСП+», 1998. — 560 с.

78. Мосс М. Социальные функции священного. С.-П.: Евразия, 2000. -448 с.

79. Мунье Э. Надежда отчаявшихся: Мальро. Камю. Сартр. Бернанос. М.: Искусство, 1995. — 238 с.

80. Нанси Ж.-Л. Бытие единичное и множественное. Мн.: Логвинов, 2004. 272 с.

81. Ницше Ф. Сочинения в 2х тт. М.: Мысль, 1990. 1660 с.

82. Ницше Ф. Странник и его тень. М.: REFL-book, 1994. - 400 с.

83. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. М.: Аст, 2001. 200 с.

84. Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. М.: Директмедиа Паблишинг, 2007. 191 с.

85. Отто Р. Священное. Об иррациональности в идее божественного и его соотношении с рациональным. С.-П.: АНО «Изд-во С.-Петерб. ун-та», 2008. — 272 с.

86. Паскаль Б. Мысли. М.: Эксмо, 2009. 640 с.

87. Пятигорский A.M. Избранные труды. М.: Школа "Языки русской культуры", 1996.-590 с.

88. Ранние формы искусства. Сборник статей. Составитель С.Ю.Неклюдов. М.: Искусство, 1972.-480 с.

89. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Московский философский фонд, "Академия-Центр", 1995. — 416 с.

90. Розанов В.В Метафизика христианства. М.: ACT, 2000. 864 с.

91. Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто: опыт феноменологической онтологии. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 2002. 640 с.

92. Софронова JI. А. Культура сквозь призму поэтики. М.: Языки славянских культур, 2006. 832 с.

93. Судьба нигилизма: Эрнст Юнгер. Мартин Хайдеггер. Дитмар Кампер. Гюнтер Фигаль. СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 2006. — 222 с.

94. Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. 398 с.

95. Теплиц К.Т. Все для всех. Массовая культура и современный человек. М.: ИНИОН, 1996. 124 с.

96. Тимофеева О. Введение в эротическую философию Батая. М.: НЛО, 2009. 200 с.

97. Тишнер Ю. Избранное. В 2-х тт. Мышление в категориях ценности. М.: РОССПЭН, 2005. 432 е., 488 с.

98. Фейербах Л. Избранные философские произведения в двух томах. Т.2. М.: Государственное изд-во политической литературы, 1955. — 942 с.

99. Феномен человека: Антология. М., 1993. - 447 с.

100. Франк С.Л. С нами Бог. М.: ACT, 2003. 752 с.

101. Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. 607 с.

102. Фрезер Д.Д. Фольклор в Ветхом Завете. М.: Изд-во полит, лит., 1990. -541 с.

103. Фрейд 3. Человек Моисей: психология религии. М.: Академический Проект, 2007. 186 с.

104. Фрейд 3. «Я» и «Оно». Труды разных лет. Книга I. Тбилиси: «Мерани», 1991.-398 с.

105. Фромм Э. Догмат о Христе. М.: Олимп. ACT-ЛТД, 1998. 416 с.

106. Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992. — 430 с.

107. Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1990. 336 с.

108. Фуко М. Ненормальные: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974-1975 учебном году. СПб.: Наука, 2005. 432 с.

109. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Пер. с фр. В.П.Визгина, Н.С.Автономовой. Вступ. ст. Н.С.Автономовой. С.-П.: A-cad, 1994.

110. Хабермас Ю., Ратцингер И (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. 112 с.

111. Хайдеггер М. Исток художественного творения. М.: Академический Проект, 2008. 528 с.

112. Хайдеггер М. Ницше. В 2-х тт. СПб.: Владимир Даль, 2006. — 603 е., 457 с.

113. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М.: Высшая школа, 1991. 192 с.

114. Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гендерлина. СПб: Академический проект, 2003 — 320 с.

115. Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М.: Академический проект, 2007.-351 с.

116. Хайдеггер М. Что такое метафизика? М.: Академический Проект, 2007.-303 с.о

117. Хёйзинга И. Осень средневековья: Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. М.: Наука, 1988.-539 с.

118. Хёйзинга Й. Христиане и язычники. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. 304с.

119. Хёйзинга Й. Homo Ludens. М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001.-352 с.

120. Хренов Н.А. Воля к сакральному. СПб.: Алетейя, 2006. — 571 с.

121. Хюбнер К. Истина Мифа. М.: Республика, 1996. 448 с.

122. Шпенглер О. Закат Западного мира. Очерки морфологии мировой истории. В 2-х томах. СПб.: Академический проект, 2009. — 1412 с.

123. Шульга Е.Н. Проблематика предпонимания в герменевтике, феноменологии и социологии. М.: Ин-т философии РАН, 2004. 173 с.

124. Эванс-Причард Э. История антропологической мысли. М.: Вост. лит., 2003.-358 с.

125. Эванс-Причард Э. Теории примитивной религии. М.: ОГИ, 2004. — 142 с.

126. Элиаде М. Космос и История. М.: Прогресс, 1987. 312 с.

127. Элиаде М. Ностальгия по истокам. Миф в современном и традиционном обществе. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2006. -216 с.

128. Элиаде М. Священное и мирское. М.: изд-во МГУ, 1994. 144 с.

129. Юнгер Ф.Г. Греческие мифы. СПб,: ВЛАДИМИР ДАЛЬ, 2006. -397 с.1. Статьи:

130. Арендт X. О насилии (4.II, III) // Мораль в политике. Хрестоматия. -М.: КДУ: изд-во МГУ, 2004. С. 312-377.

131. Батай Ж. Психологическая структура фашизма. //Новое литературное обозрение. №13. С. 80-102.

132. Йингер Дж. Функциональный подход к религии // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. С. 161-170.

133. Кюнг X. Религия на переломе эпох // Иностранная литература. М., 1990. №11. С.223-228.

134. Малиновский Б. Магия, наука и религия // Магия, наука, религия. М., 1998. С. 19-91.

135. Парсонс Т. Современный взгляд на дюркгеймову теорию религии // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. С. 170-190.

136. Рассел Б. "Внесла ли религия полезный вклад в цивилизации?"// "Почему я не христианин", М.: Политиздат, 1987, с. 114-131.

137. Силичев Д.А. Ж. Деррида: деконструкция или философия в стиле постмодерн // Философские науки. М., 1992, №3. С.103 — 118.

138. Трельч Эрнст. Историзм и его проблемы. М.: Юрист, 1994. — С. 176177.

139. Трёльч Э. Социальные учения христианских церквей и групп // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С. 226-238.

140. Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма // Философские науки.- 1990.-№12.- С.63-70; 1991.-№1.-С.106-119.

141. Чучин-Русов А.Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика. //Вопросы философии. 1999. №4. С.34.

142. Шахов М.О. JI.H. Митрохин. Философские проблемы религиоведения // Вопросы философии. 2008. №11. 179-181.

143. Литература на иностранных языках:

144. Berger P. The Sacred Canopy, New York: Doubleday, 1967.

145. Carrier M. Penser le sacre. Les sciences humaines et l'invention du sacre. Montreal: Liber, 2005. 153 p.

146. Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris: PUF, 1968.

147. Gauchet M. The Disenchantment of the World: A Political History of Religion. Princeton: Princeton University Press, 1998. 228 p.

148. Hart K. The Dark Gaze: Maurice Blanchot and the sacred. Chicago and London: The University of Chicago Press, 2004. 301 p.

149. Levy B.-H. . La Barbarie a visage humain. P.: Grasset, 1979. — 219 p.

150. Sasso R. George Bataille: le systeme du non-savoir. Une ontologie du jeu. Paris: Minuit, 1978