автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философия и теология Пауля Тиллиха

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философия и теология Пауля Тиллиха"

Российская академия наук Институт философии

На правах рукописи

Лифинцева Татьяна Петровна «Философия и теология Пауля Тиллнха» (09.00.03 - история философии)

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

1 о ДЕК 2009

Москва, 2009

003488449

Работа выполнена в секторе современной западной философии Института философии РАН

Официальные оппоненты

Доктор философских наук, профессор Г Я Стрельцова Доктор философских наук, профессор Т А Кузьмина Доктор философских наук, профессор Н 3 Бросова

Ведущая организация Российский Университет Дружбы Народов, кафедра истории философии

Защита состоится 24 декабря 2009 г на заседании специализированного Совета Д 002 015 04 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Институте философии РАН по адресу 119992 Москва, ул Волхонка, д 14

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ИФ РАН Автореферат разослан 23 ноября 2009 г

Ученый секретарь совета доктор философских наук

Ю В Синеокая

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования. В данной диссертационной работе исследуется творчество одного из выдающихся мыслителей XX столетия — философа и теотога Пауля Йоханнеса Тиллиха (1886-1965), оказавшего значительное влияние на религиозно-философскую мысль XX и XXI веков В этом исследовании предполагается рассмотреть учение Тиллиха в широком историко-философском, культурном и богословском контекстах, принимая во внимание два основных периода его творчества - германский (1919 -1933) и американский (1933 - 1965) Замысел предлагаемой работы связан прежде всего с проблемой самопоннмания христианства в современном мире Обосновать актуальность темы исследования означает, в числе прочего, показать, что она имеет не узкоконфессиональный, а общечеловеческий характер, что обращение к проблемам, связанным с самоосмыслением современного христианства, может быть вызвано не только религиозными интересами, но и необходимостью философского осмысления развития западной культуры в целом

Вряд ли сейчас кто-нибудь станет оспаривать утверждение, что облик современной западной культуры в ее основе сформирован христианскими ценностями Не столь общепринята, но все же достаточно авторитетна (благодаря трудам таких несхожих между собой мыслителей, как Ф Ницше, М Хайдеггер, К Ясперс, С Булгаков, П Флоренский, Н Бердяев, Л Шестов, Э Жильсон, Ж Маритен, М Бубер, М де Унамуно и др) идея о том, что кризис современной западной культуры («конец модерна») имеет в своей основе именно религиозный характер

Один из важнейших вопросов теологии и религиозной философии XX века можно сформулировать так может ли философия оказаться секулярным изложением Новозаветной доктрины9 Проблема эта невероятно сложна - как для философии, так и для теологии Отношение между верой и разумом, верой и знанием как таковое оформилось в момент встречи христианской религии и греческой философии Сложность этого отношения породила проблематику отношения между верой и разумом, Иерусалимом и Афинами, которой суждено было стать ключевой в культурно-исторической судьбе христианства на Западе Говоря, например, о двух природах Христа -божественной и человеческой, о Святом Духе, о Святой Троице, мы не всегда осознаем, что в эпоху Патристики, когда формировалась догматика христианского вероучения, представления о том, что такое «человек», «космос», «природа», «душа», «дух» и тд очень сильно отличались от современных Стремясь с помощью богословских понятий выразить открывшийся им смысл Боговоплощения и явления Христа как переломного момента в отношениях между Богом и миром, Отцы Церкви с неизбежностью должны были пользоваться тем единственным «понятийным аппаратом», который был им доступен - материалом греческой философии И уже в то время ощущалась нехватка «языковых средств» Русский

религиозный мыслитель Л П Карсавин, например, писал о том, что на Западе долгое время просто не могли понять ведущихся на Востоке тринитарных споров только потому, что греческие понятия «ипостась» (илоятао^) н «сущность» (оиа(а) (в секулярном языке очень близкие по смыслу) переводились на латынь одним и тем же словом «субстанция» ' Но в нашу эпоху, когда опыт истории и опыт самых разных наук (философии, истории религий, психологии, астрономии, биологии, антропологии и т д), а также литературы и искусства полностью изменили наше представление о мире и о самих себе (как и сам мир), не хватает уже и средств греческого языка Возможно, кризис христианства XX века связан, помимо прочего, и с тем, что о проблемах современного человека и мира трудно говорить на языке греческой философии IV в н э

Христианская теология сегодня, как никогда, нуждается, в универсализации своей Вести Это связано как с её ситуацией в рамках западной культуры, так и с ситуацией глобального религиозного плюрализма Теологии необходимо показать Бога как основу всей мирскои действительности и одновременно как основу свободы человека Но это очень непросто в современном «секулярном» западном мире, пережившем и «смерть Бога», и «совершеннолетие мира», и «совершеннолетие человека», и «безрелигиозное христианство», и «постхристианскую эру», и «расколдовывание мира», и «обезболенный мир» (по выражению американского теолога М Хэйдепера), и многое другое

Христианский ответ на вызов культурного кризиса, выраженный языком Патристики, едва ли может быть адекватно понят современным человеком, мировоззрение которого сформировано в эпоху секуляризации * Понимая это, многие западные христианские теологи XX и XXI столетий (Д Бонхеффер, Р Бультман, Т Альтицер, X Кокс, У Гамильтон, Ч Хартшорн, П Тейяр де Шарден и многие другие) ставили перед собой задачу «реинтерпретировать» христианскую Весть (керигму) так, чтобы она стала понятна скептически настроенному современному человеку В рамках этого «модернистского» проекта работал и Пауль 1 иллих Он строил всеобъемлющую метафизическую теологическую систему, воплощенную в трехтомной «Систематической теологии» (по грандиозности замысла с ней можно сравнить только метафизический панэнтеизм (процесс-теизм) Ч Хартшорна) Тиллих всегда находился «на границе» - между философией и теологией, между диалектической теологией и неолиберальной, между эпохами и континентами Задача философии и его личная задача заключались для него в том, чтобы сначала определить границы, а потом выйти за их пределы Философская теология Тиллиха соотносила между собой божественное Откровение и историческую ситуацию («кайрос»), христианскую веру и культуру XX столетия Это вело к переосмыслению

1 См КарсчвинЛП Основы средневековой релнгношости Соч Т 2 СПб, 1997 С 86-90 " Оппонент Ттлиха Карт Барт (как и большинство православных богословов) с тгим категорически

не согласились бы

основных понятий самой христианской догматики Бог становится Самим-Бытием, вера - «предельной заботой», грех - «отчуждением от Бытия», благодать - «приятием», Иисус Христос - Новым Бытием и тд Тиллих создавал свой собственный язык (идиолект),3 внося новые коннотации в понятийные каркасы таких несхожих мыслителей, как Аристотель и Беме, Фома Аквинский и Шеллинг, но более всего - в категории «фундаментальной онтологии» М Хайдеггера

Осевая тема его творчества (в которой пересекаются все другие темы) — это философия и теология, Бытие и Бог Соотношение античной мудрости н христианского Откровения никогда не представлялось Тнллиху неразрешимым конфликтом между Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью Вопрос о Бытии (о Боге) - главный для философии и теологии Тиллнха Он стремился открыть новые пути в онтологии, в духе Платона и Августина, с однои стороны, а также Фихте, позднего Шеллинга и Хайдеггера - с другой Вообще первую половину XX века можно назвать «эпохой онтологии» в философии от «царств бытия» Дж Сантаяны до «фундаментальной онтологии» М Хайдеггера и «экзистенциальной аналитики» Ж -П Сартра

Очень важной в этом аспекте автору исследования представляется проблема рецепции Тиллихом идей Хайдеггера Тиллих неоднократно отмежевывался от «атеистического» экзистенциализма, видя в нем как сильную сторону (возможность предельного вопрошания), так н слабую (отказ от выхода на предельные уровни бытия) Но Тиллих строил онтологическую систему, подобную хайдеггеровой, только на религиозной основе Он полагал, что философия Хайдеггера, создавая учение о человеке через объяснение человеческого существования, была (хотя и ненамеренно) философией «конечности» человеческого бытия и человеческой свободы в христианском смысте Философия Хайдеггера столь близка христианскому толкованию человеческого существования, что многие христианские теологи (К Ранер, Г Зиверт, М Мюллер, J1 Вебер, И. Лотц и др) вынуждены были говорить о «теономной философии» вопреки подчеркнутому атеизму Хайдеггера Автору представляется также интересным сравнить взгляды двух протестантских теологов - Р Бультмана и П Тиллнха, воспринявших идеи «фундаментальной онтологии» Хайдеггера

Степень научной разработанности проблемы. Наследие Тиллиха является объектом постоянной полемики, порой ему даются противоположные оценки одни считают его апологетом протестантского традиционализма, другие, напротив, уверены в том, что его концепция (в духе экзистенциальной философии), подменяя ключевой протестантский принцип «только верой» (sola fide) принципом «только сомнением» (sola dubio), тем самым провоцирует внерелигиозные и вневероисповедальные толкования Писания и Предания Тиллиха часто считают либо одним из

3 За что некоторые нсследоватеш оовпнялн его в «ереси» гностицизма

представителей диалектической теологии, либо основателем неолиберальной теологии, либо продолжателем аристотелевско-томистской традиции в латинской схоластике (что в основном чуждо протестантскому сознанию) В католической теологии XX века его учению давалась очень высокая оценка (Ж Маритен, Г Урс фон Бальтазар, С Льюис, Г. Мак Лин и др) Противоречивость в оценках мыслителя в значительной мере «подтверждается» широким спектром его влияния на разнообразные сферы науки и культуры и направления религиозной мысли XX и XXI столетия Задачей данного исследования является прояснение аштшомичности, а вовсе не противоречивости (в традиционном понимании) позиции Тиллиха Учение Тиллиха оказало огромное влияние на развитие теологии нынешнего и прошедшего столетий («теология смерти Бога», левокатолическая «теология освобождения», различные версии «процесс-теологии» и «контекстуальной теологии») Он повлиял на философию экзистенциализма и персонализма, на развитие глубинной психологин, «экзистенциального анализа», социологии, этикн, а также на критику эволюционизма в концепции «научного креационизма» современного естествознания

Западная литература о Тиллихе поистине необозрима Укажем лишь некоторые наиболее важные англоязычные монографические исследования и сборники работ в соответствии с различными направлениями проблематики исследования

Онтологическая и гносеологическая проблематика: Niebuhr R Biblical Thought and Ontological Speculation in Tillich's theology, 1952 Martin В The Existentialist Theology of Paul Tillich, 1963 Bash SA The Natuie of the Ontological and Theological Endeavors in the Thought of Paul Tillich, 1965 Thatcher A The Ontology of Paul Tillich, 1978 Randall J H Jr The Ontology of Paul Tillich, 1952 Kicsling С The Life of The New Being, 1964 God and Being The Problem of Ontology m the Philosophical Theology of Paul Tillich, 1989 Macleod A Paul Tillich An Essay on the Role of Ontology in his Philosophical Theology, 1973 Gilkey L Gilkey on Tillich, 1990 Hartshomc Ch Tillich's Doctrine of God, 1952 Chistopherson J R The Concept of Non-being and its Role m Paul Tillich's Thought, 1995 Streiker LD The Mystical A Priory Paul Tillich's Critical Phenomenology of Religion, 1968 Thompson G E Being and Meaning Paul Tillich's Theory of Meaning, Truth and Logic , 1981 Ristimemi J Experiential Dialectics- An Inquiry into the Epistemological Status and the Methodological Role of the Experiential Core in Paul Tillich's Systematic Thought, 1987

Теологическая проблематика: McLean GF Paul Tillich's Existential Theology Of Protestantism, 1964 Killen RA The Ontological Theology of Paul Tillich, 1956 Ferrell DK Logos and Existence the Relation of Philosophy and Theology in Thought of Paul Tillich, 1975 McKehvay A J The Systematic Theology of Paul Tillich, 1963 Hamilton К The System and Madras R Paul Tillich's Theology of the Church, 1976 Thomas J Heywood Paul Tillich An Appraisal, 1963

Очень важная для нас тема исследования Тиллих в свете истории философии и теологии: The Thought of Paul Tillich, 1985 Cochiane AC Existentialist;, and God Being and Being of God in the Thought of Soeren Kierkegaard, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Paul Tillich, Etienne Gilson and Karl Barth, 1956 Dourley JP Jung, Tillich, and Aspects of Western Christian Development, 1990 WeisskopfWA Tillich and the Crisis of the West, 1985 Weigel G The Theological Significance of Paul Tillich, 1964 Adams J L Introduction The Storms of Our Times and Starry Night, 1985 Hopper P Tillich A Theological Portrait, 1968 Horton WM Tillich's Role in Contemporary Theology, 1952 Thomas JF The Method and Structure of Tillich's Theology, 1953 Gospel, 1963 Dreiibach D E Symbol & Salvation Paul Tillich's Doctrine of Religious Symbols and his Interpretation of the Symbols of Christian Tradition, 1993 Goitnelle A Tillich A Vision of Protestantism for Today, 1995 The Theology of Paul Tillich, 1952 Kairos and Logos Studies in the Roots and Implications of Tillich's Theology, 1978 Paul Tillich Theologian on the Boundaries, 1987

Tiuviux i1 католическая теоюгия: Paul Tillich in Catholic Thought, 1964 Lewis S F Tillich and Thomas Aquinas the Analogy of Being, 1966 Keeje D J Thomism and Ontological Theology of Paul Tillich A Comparison of Systems, 1971 O'Meara TF Paul Tillich's Theology of Cod, 1970 Tavmd GH Paul Tillich and the Christian Message, 1961

Теология Пауля Тилчиха встретила критический отклик со стороны некоторых его коллег (прежде всего - Карла Барта, о чем речь идет в Главе I), которые оценили важнейшие идеи немецко-американского теолога как «гностические» По существу, речь здесь идет о столкновении между модернистской тенденцией в христианской теологии и консервативной критикой модернизма

Русскоязычная литература о Тиллнхе пока еще немногочисленна Очень важным событием являются переводы и публикация на русском языке его трудов (см , например Тип чих П Избранное Теология культуры М Юристъ, 1995 (послесловие СВЛезова), Тип их П Систематическая теология Т 1-3 М -СПб Университетская книга, 2000 (Перевод 1 тома ТП Лифннцевой, послесловие и комментарии О Я Зоткиной) Пока, к сожалению, на русском языке существует только одна монография, посвященная творчеству Титлиха (см Лифиицева ТП Философия и теология Пауля Тиллиха М Канон+, 2009 287 с ) Отдельные аспекты религиозной философии Тиллиха рассматривались в статьях и монографиях Г JI Баканурского, В И Гараджи, Б Л Губмана, В И Добренькова, О Я Зоткиной, С А Исаева, А М Каримского, М С Кельнера, Т А Кузьминой, Ю А Кимелева, В А Кудрявцева, С В Лезова, Т П Лифннцевой, С С Неретиной и А П Огурцова, Т Ю Сидориной, М А Снверцева, Т А Стец, К И Уколова, Н Е Шлайфера, Н С Юлиной К обстоятельным исследованиям наследия Тиллиха можно отнести кандидатские диссертации О Т Вильните «Критика философских основ

теологической системы Пауля Тиллиха», Г 3 Сараикина «Критика теологического экзистенциализма П Тиллиха», Н Г Бузовой «Критика философских оснований теологии Пауля Тиллиха», О В Шалыгиной «Анторпологическая концепция Пауля Тиллиха», Д Р Яворского «Модернизация христианского теизма в философской теологии Пауля Тиллиха», С С Пименова «Теология культуры Пауля Тиллиха» Те работы указанных авторов (см раздел «Библиография»), что были написаны до середины 80-х годов, в основном посвящены критическому анализу теологии Тиллиха с позиции диалектического и исторического материализма, но и они были для своего времени ценными часто вынужденный критиковать, автор реконструировал учение «критикуемого» персонажа, донося его таким образом до читателей Одним из важнейших сейчас яатяется вопрос восприятия идей Тиллиха русскоязычной культурой О Я Зоткина пишет «Одним из наиболее значимых и наименее проясненных вопросов является вопрос о возможном восприятии Тиллиха в контексте русской культуры, русского языка и традиций русской философской и религиозно-философской мысли Ибо сама открытость Тиллиха - и, с другой стороны, та «всеотзывчнвость и всеответчнвость», которая, по Достоевскому, присуща русской культуре, - ставит перед нами этот вопрос» 4

Цели и задачи исследования. Основной целью исследования является анализ экзистенциальной онтологии Пауля Тиллиха в контексте его философии и теологии Реализация этой цели требует решения следующих задач

• показать, что одна из главных тем творчества Тиллиха - место христианства в современной культуре и экзистенциальном опыте современного человека

• определить позицию Тиллиха по вопросу взаимоотношения философии и теологии

• выяснить соотношение и «правомерность» понятий «экзистенциализм», «экзистенциальная философия», «религиозный» и «атеистический» экзистенциализм, а также «экзистенциальная теология»

• показать, что понятие Бога у Тиллиха - теологический синоним категории Бытия, понимаемого в духе позднего Шеллинга и Хайдеггера как основа мира

• выяснить, что концепция Тиллиха - альтернатива двум крайностям протестантской теологии с одной стороны, она противостоит «либеральной теологии» XIX века, растворяющей Бога в морали и светской культуре, а с другой стороны - Кьеркегору и «теологии кризиса» К Барта, для которых Бог и мир абсолютно несоизмеримы

4 Зоткина О Л «II лому испытанию никогда не приходит юнец »// Тиллнх П Систематическая теотогия М -СПб Университетская книга, 2000 С 383

• выявить непосредственную рецепцию идей М Хайдегтера П Тнпихом (понятия «бытие», «забота», «временность», «конечность», «бытие-к-смерти» и др ) - тем более, что сам Тиллих такой рецепции не признавал

• выяснить позицию Тиллиха в отношении языка современной теотогии и сравнить с позицией Р Бультмана (возможности использования языка философии современной теологией)

Методология исследования. К методам данного исследования можно отнести следующие

• историко-фитософского анализа

• источниковедческий

• компаративистский

• философской герменевтики

Основным методом является метод историко-фиюсофского анспша Он предполагает теоретическую реконструкцию концепции Пауля Тиллиха в широком философском, теотогическом и историко-культурном контексте, осмысление и анализ его учения, выявление внутренней связи и взаимообусловленности его составляющих Кроме того, этот метод (в данном случае его можно назвать «генетическим») предполагает реконструкцию историко-философской и теологической традиции (традиций), продолжением которых является концепция Пауля Тиллиха

Источниковедческий (который, в принципе, можно включить в метод историко-философского анализа) предполагает скрупулезный анализ текстов произведений (книг, статей, эссе, проповедей, докладов) Пауля Тиллиха, его коллег по перу и кафедре (оппонентов и единомышленников), а также исследоватетей творчества мыслителя

Компаративистский метод предполагает сравнение текстовых массивов разных мыслителей, работавших в едином проблемном поле (в данном случае это сопоставление работ Тиллиха с сочинениями Хайдеггера, Барта, Бультмана, Нибура)

В ходе анализа философии и теологии Тиллиха был использован также метод философской герменевтики Он нацелен на выявление в понятии, идее, концепции специфической двойственности демонстративного первого плана и укрывающегося за ним второго, часто оказывающегося основным (это в особенности очевидно в параграфе, посвященном проблеме «демифологизации» христианства) Проведение метода философской герменевтики требует глубинного внимания к языку как специфической форме выражения и «посреднику» между автором и читатетем

Источники. Важнейшие из работ Пауля Тиллиха (работы «зрелого» периода творчества - 1933-1965) выходили на английском языке и позже переводились на немецкий В своей работе автор диссертации опирается прежде всего на работы Тиллиха, вошедшие в собрания его сочинений (Tilhch Р Main Works / Hauptwerke 6 vols Berlin & New York Ratschow,

1987-93, Til lieh P Mam works New York De Gryuter, 1988), а также на русскоязычные переводы его трудов, ряд из которых был осуществлен автором данного исследования (например, Тиллих П Систематическая теология Т 1-2 М - СПб Университетская книга, 2000 (Перевод с англ 1-го тома Лифинцевой Т П), Тиллих П Кто я такой9 (Автобиографическое эссе) // Вопросы философии, 2002, № 3 (Пер с англ Лифинцевой Т П ), Тиллих П Вечное сейчас (3 проповеди из сборника) // Вопросы философии, 2005, № 5 (Пер с англ Лифинцевой Т П) Вторую группу источников составили работы мыслителей, решающим образом повлиявших на его творчество либо бывших его оппонентами М Хайдеггера, К Барта, Р Бультмана, Р Нибура, Р Огго

Научная новизна исследования. В данном диссертационном исследовании впервые в отечественной историко-философской литературе предпринята попытка дать целостный анализ учения Пауля Тиллиха в качестве варианта религиозного экзистенциализма и протестантской неолиберальной теологии В ходе исследования были получены результаты, которые содержат новые для отечественной истории философии и философии религии положения

• предметом особого внимания стали философские и теологические истоки учения Тиллиха - от Платона до Хайдеггера При этом показано, что система Тиллиха вовсе не эклектична и не противоречива в обычном смысле этого слова (в чем его нередко обвиняли и о чем уже говорилось выше), но глубоко антиномнчна

• выявлена определяющая для творчества Тиллиха установка на соотнесение философии и теологии как кумулнрующих в себе интенции секулярности и сакральности

• показано смысловое единство творчества Тиллиха с учетом его идеино-содержательной эволюции при сохранении основных контуров его теоретического проекта (роднящего его с Хаидеггером) - тема поиска Бытия, обнаруживающего горизонт сакральности

• показано, что теологический модернизм Тиллиха, его философско-теологический «идиолект» находятся внутри коннотационного поля библейских идей

• детально проанализированы сочинения немецко-американского теолога (прежде всего самое важное - «Систематическая теология») и показана связь этой основной работы с другими трудами Тнллиха (идеи всех других его произведений содержатся в «Систематической теологии») и в то же время выявлены изменения в трактовке ряда проблем и понятий

• предметом особого внимания стала полемика «неолиберала» Пауля Тиллиха и «неоортодокса» Карла Барта по поводу философии и теологии, границ языка теологии, сакрального и профанного

• рассмотрена проблема, получившая в 30-е годы прошедшего столетня название «демифологизации христианства» (то есть возможности замены традиционных христианских понятии категориями современной философии) в связи с творчеством Тиллиха и Рудольфа Бультмана

• особое внимание уделено рецепции Тиллнхом идей Хайдеггера - тем более, что эта рецепция была латентной (сам Тиллих решающего влияния идей Хайдеггера на свое творчество, как уже говорилось, не признавал)

Положения, вмносимыс на защиту

• философская теология Пауля Тиллиха является проектом в рамках протестантского модернизма XX века, а именно «философским теизмом», то есть концептуализацией, осуществленной в рамках христианской теоло1 нческой и европейской философской традиции

• вопрос о взаимоотношении философии и теологии является осевым для учения Тиллнха В XX веке этот вопрос был поставлен с новой остротой, заставившей вернуться к началам западной цивилизации, заново помыслить ее двойную принадлежность к истинному бытию Парменида и открывающему себя Богу Моисея, пророков н Христа Автор диссертации не стремится исследовать в целом историю вопроса об отношении философии и теологии, который является традиционным для европейской мысли со II в н э , но в ходе исследования выясняет, какую именно философскую и теологическую традицию продолжает Тиллих и что нового он в нее вносит

• одним из важнейших в теологической системе Тиллиха является понимание существования как отчуждения Большинство религиозных мыслителен XX века (причем не только христианских мыслителей) восприняли философское понятие «отчуждение» как коррелят богословских представлении о богооставленности, тварности и греховности

• решающее влияние на философско-теологическую концепцию Тиллиха оказали идеи «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, хотя сам Тиллих такого влияния не признавал

• ядром всего учения Тиллиха — как философии, так и теологии -является учение о бытии Несмотря на его мощную «встроенность» в философскую и богословскую традиции, многие теологи и исследователи считали (считают) Тиллиха «еретиком» в теологии Автор показывает, что концепция Тиллиха является ярким и фундаментальным проектом в рамках христианского модернизма XX столетия и что она антиномична по своей сути Тиллих исходил из наличия в человеке н мире двух взаимопротивоположных и неразрывных полюсов полюсов - сущностного и экзистенциального, определяющих трагнческии характер существования человека

• несомненно, творчество Тиллиха нужно понимать как следование экзистенциальной философии в ее принятии тревоги в качестве непосредственного восприятия индивидом конечности собственного бытия и, кроме того, его онтологию в целом следует понимать именно как построенную на экзистенциальной основе

• одна из ключевых тем творчества Пауля Тиллиха — место христианства в культуре и экзистенциальном опыте современного человека Философия культуры для Тиллиха - это метафизика, открывающая путь для истолкования в свете Безусловного любого жизненного явления, которое всегда есть единство временного и вечного, явления и сущности, конкретного и универсального Предмет н объект исследования. Предметом исследования выступает

философско-теологическая концепция Пауля Тиллиха в качестве варианта протестантского теологического модернизма XX века, взятая в смысловом единстве всех ее составляющих (онтологии, гносеологии, экзгетики, догматики, герменевтики, этики, философии культуры и истории) Именно две составляющие его учения — философская и теологическая - в их неразрывном антиномическом единстве составляют смысловой горизонт его учения

Объектом исследования являются те положения, идеи, интерпретации в горизонте мышления Тиллиха, которые отмечают важный контрапункт его философско-теологической системы Важнейшими из них, на наш взгляд, являются «метод корреляции» во взаимоотношениях между философией и теологией, учение о Боге как Бытии (Самом-Бытии), понимание мирского человеческого существования как отчужденного от Бога (Бытия), концепция «мужества быть» «вопреки» небытию в онтологии, теологии и этике, понимание веры как «Предельной заботы» (рецепция идей Хайдеггера), философско-теологнческий «идиолект» Тиллиха - его стремление заменить традиционный библейский язык языком современной экзистенциальной философии и средневековой мистики, полемика Тиллиха с Бартом и Бультманом по поводу возможностей и границ языка философии, сакрального и профанного, тиллихова концепция «теономной культуры» вопреки «гетерономной» или «автономной»

Научно-практическая значимость исследования обусловлена тем, что содержащийся в нем материал существенно обогащает представление о творчестве одного из ведущих мыслителей XX века, помогает преодолеть ряд сложившихся в отечественной историко-философской и религиоведческой литературе стереотипов в подходе к его концепции, лучше понять реальное значение его взглядов для философии и теологии прошедшего и нынешнего столетий, а следовательно, адекватнее оценить влияние его идей на последующее развитие западной философии и теологии Разработанные в диссертации положения и выводы могут быть использованы при написании учебных пособий по истории философии, истории религий, философии религии, а также при подготовке специальных лекционных курсов по ряду

историко-философских и религиоведческих дисциплин Выводы данного исследования могут также послужить в дальнейших разработках и исследованиях истории западной философии и теологии, в изучении их современных аспектов

Апробация работы. Основные результаты исследования отражены в следующих публикациях автора

1 Философия и теология Пауля Тиллиха М Канон+, 2009 287 с

2 Пауль Тиллих // Философы XX века М • Искусство XXI век, 2004

3 Тилтих П Вечное сейчас (Проповеди-эссе) Перевод, предисловие и комментарии Лифннцевой Т П // Вопросы философии, 2006, № 5

4 Типих П Кто я такой7 (Автобиографическое эссе) Перевод, предисловие и комментарии Лифннцевой Т П // Вопросы философии, 2002, № 3

5 Тиллих П Систематическая теология Т 1 (Перевод Лифннцевой Т П ) М -СПб Университетская книга, 2000 290 с

6 Проблема человеческого существования в религиозном экзистенциализме П Тиллиха // История философии, 2003, № 7

7 «Мужество быть П Тиллиха онтология и этика // X Рождественские образовательные чтения Сборник докладов конференции М , 2002

8 Проблема онтологии в «Систематической теологии» Пауля Тиллиха // IX Рождественские образовательные чтения Сб докладов конференции М, 2001

9 Религия проблема определения понятия // Полигнозис, № 1,2009

10 «Экзистенциализм» или «экзистенциальная философия»9 Нюансы важны // Эдип № 4 (7), 2008

11 Проблема « демифологизации» в протестантской теологии XX века Бульман и Тиллих рецепция идей Хайдеггера // Вопросы философии, № 5, 2009

12 В поисках Бытия Онтология Пауля Тиллиха // Философские науки, № 7, 2009

13 Категория «мужество быть» в онтологии, антропологии и этике Пауля Тиллиха // Человек, № 4, 2009

14 Пауль Тиллих философия и теология // Философский журнал, № 3, 2009

15 Рецепция идей М Хайдеггера в «Систематической теологии» Пауля Тиллиха // История философии, № 15 (2009) (В печати)

Работа была также апробирована в процессе преподавания на

факультете философии ГУ-ВШЭ были прочитаны курсы «Философия

религии» и «Тичлих и Хайдеггер в поисках бытия»

Основное содержание работы

В Предисловии сформулированы цели и задачи исследования, раскрыта его актуальность, новизна и практическая значимость, освещены источники и рассмотрен ряд проблем, связанных с публикацией трудов Тиллиха на русском языке, дающей основание для более полной и глубокой оценки его творчества, а также открывающей вопрос о возможном восприятии его учения в контексте русской культуры и русской религиозно-философской мысли

Во вводном параграфе «Предварительные соображения» автор исследует соотношение и «правомерность» понятий «экзистенциализм», «экзистенциальная философия», «религиозный» и «атеистический» экзистенциализм, а также «экзистенциальная теология»5 Но дело не только в их логическом соотношении анализ данной проблемы, по мнению автора диссертации, поможет увидеть разные различные грани этого философского течения (которое, как мы знаем, никогда не было единым) в их взаимосвязи и в общем философском и культурном контексте Анализ этих философских и теологических направлений необходим для понимания ментального поля, вне которого Тиллих едва ли состоялся бы как философ и как теолог Кроме того, в ходе исследования автору, можно надеяться, удалось что-то прояснить о религиозном экзистенциализме и экзистенциальной теологии в целом

Практически ни один яркий мыслитель не укладывается в прокрустово ложе всевозможных «измов», и все же выяснить его соотнесенность с рядом течений философской и теологической мысли необходимо Для Пауля Тиллиха из философских течений главным здесь является экзистенциализм (религиозный и атеистический), из теологических - «экзистенциальная теология» и как ее ветви и одновременно направления протестантской теологии XX века - «диалектическая теология» и «неолиберальная»

Философское течение под названием «экзистенциализм» или «экзистенциальная философия» многим кажется давно исследованным - тем более «в целом»6 Кажется, что на долю историков философии осталось только комментировать дотоле неизвестные тексты, а рассуждение об экзистенциализме (экзистенциальной философии) «вообще» годится только для учебников и популярной литературы, а для исследователя - дело весьма неблагодарное Между тем именно из-за неточностей «в целом» ошибочные клише кочуют из учебника в учебник, создавая у студентов неправильное представление об одном из главных течений философской мысли XX века

Понятие «экзистенциализм», или «философия существования», определить чрезвычайно трудно, тем более что «экзистенциалистом» из

1 Этот параграф является методолошчески очень важным для всей рабош, потому в раз щи. «Основное содержание работы» предполагается ботее подробное его н сложение

6 В данном исследовании мы 1 оворим только об .экзистенциальной фиюсифии а не об экзистенциальном \шршпц\щ(.нии сш 1ь ярко проявившем себя в гападнои культуре в течение XX столетия Гели же юаорить о персоналистсьои тенденции в философии XX столетня в целом, то к экзистенциальной философии близки персоналп ш, философская антропология, герменевтика

мыслителен этого направления называл себя только Ж -П Сартр в работах 1940-х - 1950-х годов Скорее, говоря «экзистенциализм», мы подразумеваем «экзистенциальная философия» последнее понятие гораздо шире и не предполагает четко фиксированной программы, кредо, понятийного аппарата нт д 7 Определять «экзистенциализм» посредством набора философских формул было бы ошибочным Скорее, определить это течение можно так существуют несколько повторяющихся тем, не обязательно связанных друг с другом, однако в истории мысли попадающих в некую общность Эти темы таковы 1) личность и система, 2) интенциональность сознания, 3) бытие и ничто, 4) абсурдность, 5) свобода выбора, 6) роль «пограничного опыта» («пограничных ситуации»), 7) историчность

Экзистенциализм (экзистенциальная философия) возник в XIX веке как протест против философских и научных систем, считающих все индивидуальное, в том числе и человека, лишь экземпляром рода или реализацией всеобщего закона Первым его представителем считается датский религиозный мыслитель Серен Кьеркегор (1813 - 1855) Экзистенциальное фитософствование начинается с описания человеческой самости как «существующей индивидуальности», но при этом взгляды мыслителен на человеческое существование весьма различны И все же есть нечто общее начиная с Кьеркегора, экзистенциальные мыслители утверждали, что у человека нет «цели» или сущности, которая дана ему Богом или задана природой, каждый из нас должен сам выбирать и решать, кто он такой Кьеркегор предвосхитил многих авторов XX столетия, утверждая, что поступок и выбор личности можно понять только с позиции «участника», а не «зрителя», таким образом позиция философии смещается от «созерцания» к «соучастию»

Парадокс состоит в том, что именно рационалистическая метафизика послужила основанием для экзистенциальной философии последняя представляла собой бунт именно против такой метафизики, а «экзистенциалисты» — это разочарованные рационалисты Кроме того, экзистенциальная философия XX столетия (Хайдеггер, Сартр, Ясперс) многое берет из гегелевской доктрины, отвергаемой Кьеркегором В тех же странах, где существовала богатая история эмпиризма (Британия, США), экзистенциализм не получил глубокого развития и популярности Пример

7В дальнейшем в нашем исследовании, употребляя в ситу традиции понятие «эктистенцнали ш» мы будем чипе всего (кроме как в отношении Сэртра) иметь в виду именно «экзистенциальная фнтософия» Путашщз в понятиях «?к шетенцнали im» и «экзистенциальная философия» встречается и по сеи день в отечественной нсстедовательскон литературе и в большинстве учебных пособии (исключение составляет пособие в 4 книгах «История фитософни Зтпад - Россия - Восток » под ред Н В Мотрошнловои, т также ртботы П П Ганденко, H В Мотрошнтовои, Э Ю Соловьева, Г Я Стрельцовой ТА Кузьминой ГМ Таври|ян) Например, в переводе книги О Ф Ботьнова «Экзистенциальная философия» на обложку вынесено «Фитософия эк шетенцнгтн ша», тогда как в самом тексте книги автор и переводчик четко различают понятия Existen7philosopIne (экзистенциальная философия) оботначзющее широкое направление 1апатной философской мыстн и 'Existentialismus (>кзистснцнгти1м), относя егоютько к Сартру и его ученикам

Пауля Тиллиха как раз подтверждает это он до 47 лет прожил в Германии, приехав в США вполне сложившимся мыслителем

То, что раньше других на полвека открылось Кьеркегору и Достоевскому, с началом I Мировой войны стало очевидным для многих практически во всех странах Европы и не только в философии и литературе происходило осознание невозможности какого бы то ни было рационального основания для мира и человека

Тема бытия и небытия (ничто) в контексте религиозный и атеистический экзистенциализм автору исследования представляется наиболее важной именно здесь проходит «водораздел» между религиозным и атеистическим экзистенциализмом С точки зрения религиозного экзистенциализма (К Ясперс, Г Марсель, М Бубер, П Тиллих, К Барт, Н Бердяев, Л Шестов, М де Унамуно и др) трансцендентное - это Бог Согласно же Ж -П Сартру и А Камю, трансцендентное есть ничто, выступающее как глубочайшая тайна экзистенции Но сама по себе экзистенциальная философия, как показал XX век, является религиозно и теологически нейтральной Все зависит от позиции конкретного мыслителя Но, поскольку экзистенциальная философия касается проблем личности, то ее основные темы очень близки традиционной христианской теологии и антропологии

Понятие "религиозный экзистенциализм" шире, чем "экзистенциальная теология", поскольку теология как таковая является спекулятивно-умозрительной доктриной, создаваемой на основании текстов Откровения Мы не найдем спекулятивно-умозрительной доктрины ни у Кьеркегора, ни у Марселя или Бубера, а также Унамуно, Бердяева или Шестова" Кроме того, автору представляется необоснованным мнение некоторых авторитетнейших исследователей (М Элнаде), ограничивающих религиозный экзистенциализм не просто христианством, но лишь одной его конфессией — протестантизмом Многие из религиозных экзистенциалистов были католиками, православными, иудеями Точнее было бы сказать, что религиозный экзистенциализм мог возникнуть только в связи с библейскими религиями, принимающими доктрину личного трансцендентного Бога, и не мог бы возникнуть, скажем, в связи с буддизмом, джайнизмом или даосизмом

Термин "экзистенциальная теология" принимают далеко не все историки философии и уж тем более не все теологи Чаще всего он используется для описания трудов ряда теологов XX века, которые одновременно были и философами и находились под влиянием идей С Кьеркегора, Ф М Достоевского, а также целой плеяды мыслителей и литераторов XX века — М Хайдеггера, Ф Кафки, А Мальро, А Камю и др

к Еиш считать, чти теология может быть выра/кена в форме мистико-нн1уитивного озарения (например, Псевдо-Дионнсни Ареопагит, Тсргуллиан, Бл Августин, св Франциск Ассиккнй и всс средневековые авг>стинис1ы), то опять-таки, кроме Мартина Бубера, мы ни у кого и* зкшиенцпаиьных мыслшелеи не найдем -»того учения об «озарении»

В самом общем контексте можно сказать, что эти теологи стремились понять Бога в его отношении к ситуации отдельного человека, нх анализ человеческого существования акцентировал свободу инднвида формировать собственную идентичность посредством выбора, а также парадоксальный, двойственный и абсурдный (с точки зрения рациональности) характер той реальности, с которой сталкивается человек

Автор диссертации еше раз «сужает» круг поисков и выделяет два направления экзистенциальной теологии, к каждому из которых Пауль Тиллих принадлежал на протяжении определенного периода своей жизни и творчества Первое - это «диалектическая теология», или «теология кризиса», о ней подробно рассказано в Главе I «Жизненный путь и искания» Тиллих относил себя к этому течению протестантской теологии в начале 20-х годов В последующие периоды его философская и теологическая рефлексия формировалась в полемике с Карлом Бартом и «диалектиками» и была связана с проблемами онтологии и теологии культуры, сам Тиллих и большинство исследователей определяют его зрелое творчество как «неолиберальную теологию», родоначальником которой он является

В ГЛАВЕ I «Жизиснный путь и искания. Между "либеральной теологией" и "теологией кризиса"» автор излагает краткую творческую биографию Тиллиха в философском, богословском и историко-культурном контекстах По мнению автора, анализ творчества мыслителя лучше начинать с биографии И дело здесь не только в том, что биографической исследование проясняет тот культурно-исторический контекст, в котором сформировался мыслитель события частной жизни нередко оказывают определяющее влияние на творчество Разумеется, здесь многое зависит от личности мыслителя если бы Гегель расторг помолвку с невестой, его система вряд ли претерпела бы существенные изменения, а разрыв Кьеркегора с Региной Ольсен стал ключевым в его размышлениях о выборе и самоотречении В этом исследовании автор пытается прояснить, как исторические события и эпизоды частной жизни влияли на творчество Тиллиха и как, в свою очередь, творчество определяло жизнь его близких и единомышленников

Важным этапом жизни Тиллиха была учеба на теологических факультетах университетов Берлина, Тюбингена, Галле (1904 - 1911) Помимо теологии он очень серьезно изучал философию Возможно, поэтому он всегда оставался для философов теологом, а для теологов философом В течение двух лет (с 1912 по 1914) Пауль Тиллих служил пастором в провинции Бранденбург, а в 1914 году вступил добровольцем в действующую армию в качестве полкового капеллана После окончания войны с 1919 по 1922 гг он читал в Берлинском университете курсы лекции, которые включали отношение религии к политике, искусству, философии, глубинной психологии, социологии В 1920 году Тиллих посещал собрания религиозно-социалистического кружка под названием «Кружок Кайроса» В христианской традиции греческий термин «канрос» («наилучшее время», «должное время») обозначает вхождение трансцендентного в историю

Боговоплощение (Великий Кайрос), а также осуществление гармонии и справедливости в обществе (малый кайрос) Тнллихова концепция кайроса подразумевала, с одной стороны, открытость конкретной исторической ситуации для Безусловного, а с другой - предостерегала от мессианства и эсхатологизма псевдорелигий (квазирелигий), столь ярко заявивших о себе в лице нацизма, большевизма и множества других тоталитарных идеологий XX века

С 1923 года Тиллих преподавал в Марбурге, где работал в это же время Хайдеггер, заканчивавший книгу «Бытие и время» Хотя Тиллих не упоминает нигде о том, насколько близкими были отношения его и Хайдегтера (вряд ли они таковыми были), все же влияние последнего, несомненно, было огромным и определяющим Помимо Хайдегтера, из современных ему немецких философов Тиллих в наибольшей мере обязан, очевидно, Гуссерлю Феноменологии Гуссерля Тиллих обязан прежде всего своим пониманием общей природы философской рефлексии

Автор говорит о том, что во время преподавания в Марбурге Тиллих с «неоортодоксальной теологией» Основатель этого течения - Карл Барт, его представители - Р Бультман, Ф Гогартен, Г Мерц, Э Туггейзен, Э Бруннер, Ф Делекат, Г Книттермейстер, Э Хирш и другие Это направление протестантской мысли сложилось в начале 20-х годов в Германии и во многом определило дальнейшее развитие протестантской мысли Первая Мировая война подорвав веру в прогресс и поставила под сомнение основания «либеральной теологии» XIX века, когда устои морали и культуры казались незыблемыми, а прогресс науки и цивилизации - необратимым и безусловным благом В ситуации последовавшего кризиса европейской цивилизации христианство оказалось лицом к лицу с проблемой не постепенного совершенствования человека и общества, но объяснения трагизма истории, катастрофического характера развития общества Встали вопросы, как можно теперь верить в Бога, в каком отношении он находится к миру, что значит быть христианином в обезбоженном мире Барт отверг все попытки свести христианскую Весть к морали, культу или идеям социальной справедливости, выступив против «приспособления ее к потребностям современной цивилизации» Христианская вера в понимании неоортодоксов не является частью или измерением культуры, она пребывает в рсирыье с последней, вера есть суд над всем человеческим Понятие «суд» - одно из ключевых для Барта и его единомышленников Употребление этого слова основано на совмещении его современного значения с этимологией по-гречески по-гречески кг ву означает «суд»9 Барт категорически отверг идею «кайроса» он решительно отказался от прямого отождествления относительных ценностей истории с деяниями Бога Превозношение истории, по мнению Барта, поиск в ней смысла и ценностей - просто форма

* Нередко в отечественных словарях и учебниках название СаргианскоП «теи югнн кршии» трактуется как «теология, описывающая современный кршне религии, культуры и цнвили гацин» По мненню автора, лч является грубой ошибкой

идолопоклонства При такой точке зрения неудивительно, что христианство и история видятся Барту противоположностями Тиллих признавал выдающееся значение и влияние теологии Барта, в том числе на собственную теологию Однако свое учение он считал и ответом на вызов Барта, и альтернативой его воззрениям Тиллих с самого начала полагал, что Бог открывается не только в Слове, но и во всех гранях человеческого существования и что необходимо преодолеть роковой разрыв между теологией и культурой Тем самым Тиллих прокладывал путь к "антропологическому повороту" в протестантской теологии XX века Перед Тиллихом вырисовывалась двойственная задача с одной стороны, учесть истину и опыт либеральной теологии, а с другой - истину неоортодоксии Истину культурного и истину религиозного

В ГЛАВЕ I диссертационного исследования также анализируется духовная ситуация в Германии времен правления нацистов Протестантская церковь в Германии с 20-х годов XX столетия была оформлена в Немецкий Евангелический союз Уже в 1933 году всего рамках возникло движение «немецкие христиане», деятели которого пытались соединить христианство с национал-социализмом, что само по себе было кощунством Но уже в конце 1933 года образовалась Исповедническая церковь священников и мирян, настаивавшая на сохранении нравственных принципов христианства С самого начала яркими фигурами в ней были «неоортодоксы» - Карл Барт и его оставшиеся единомышленники

Пауль Тиллих летом 1933 года с семьей эмигрировал в США, где в статьях, проповедях и выступлениях обличал нацизм Он полагал, что Европа повернула вспять к «новому варварству», торжествующий национал-социализм вызывал у него отвращение

Автор анализирует и сравнивает два периода творчества Тиллиха -немецкий и американский Большую часть «немецкого» периода его творчества (1919 - 1933) составляют эссе, а три книги этого периода (две из них бычи переведены автором на английский и изданы в США) -«Религиозное становление» (1936) и «Истолкование истории» (1939) и «Протестантская эра» (1941) - это собрания статей, которые, в свою очередь, были основаны на проповедях, обращениях, речах Работы американского периода писались по тому же принципу. Например, самая, возможно, популярная книга Тиллиха «Мужество быть» (1952) - это цикл лекций, прочитанный в Йеле в 1950 году На циклах лекций и выступлениях основаны еще две книги американского периода - «Динамика веры» (1949) и «Мораль и за ее пределами» (1954) Но параллельно с этим Тиллих на протяжении почти сорока лет (с 1924 по 1964 годы) создавал свою «сумму» («сумму» скорее экзистенциальную, чем схоластическую) - трехтомную «Систематическую теологию», которой посвящена значительная часть данного диссертационного исследования

В США, как и в Германии, Тиллих сочетал научную деятельность с преподавательской он читал различные курсы теологии и философии в

Объединенной Теологической Семинарии в Нью-Йорке, в Колумбийском, Йельском и Чикагском университетах, а также в Новой Школе Социальных Исследований в Нью-Йорке Не подлежит сомнению, что множество философов, теологов и психологов, с которыми Тиллих общался в США, а также новые философские и теологические тенденции повлияли на его учение Однако основные понятия и направления его мысли были сформированы в Германии детали менялись, но основа осталась нетронутой Шеллинг, Кьеркегор и Хайдеггер оставались для него основными философскими персоналиями (Хайдеггер - в скрытом виде) А экзистенциальное учение о человеке до конца жизни оставалось для него наиболее ценным и светоносным По мнению автора, не только экзистенциальная психология, но и экзистенциальная философия появились в США благодаря Тиллиху Его учеником был, например, Уильям Баррет 10

И все же по большому счету (несмотря на обилие исследовательской литературы), он так и остался непонятым в Америке - с его древнегреческим и латынью, с его огромной «суммой», «Систематической теологией», - порой он казался жизнерадостным американским пасторам просто музейным экспонатом" Разумеется, у него были единомышленники («неолиберальные» теологи - например, братья Райнхольд и Ричард Нибуры), его онтологические построения очень хорошо восприняли католики, он повлиял на ряд течений протестантской теологии (о чем уже говорилось выше), но все же «прямых» продолжателей «тиллихианства» среди теологов практически не было Автор говорит о том, что Тиллих был «пограничным» мыслителем - он постоянно ощущал себя «на границе» -между эпохами, культурами, языками, конфессиями, континентами, между «неолиберальной» и «неоортодоксальной» теологией, и наконец, между философией и теологией Такое «пограничное» положение и самоощущение во многом делает его «экзистенциальным» мыслителем в подлинном смысле этого слова

ГЛАВА II «Онтология. В поисках Бытия» посвящена ядру всего учения Тиллиха - как философии, так и теологии - учению о бытии, вопрос о бытии был главным для него В истории европейской мысли онтология (греч <то>.оу{а — слово о бытии) чаще всего понималась как «учение о бытии как таковом», как раздел философии, изучающий фундаментальные принципы и начала бытия, а также наиболее общие сущности и категории сущего Но сам термин «онтология» возник в языке философии достаточно поздно впервые он появился в «Философском лексиконе» Р Гоклениуса (1613 г) и был закреплен в системе X Вольфа До этого (со времен Андроника Родосского (I в н э), введшего термин «метафизика») «учение о бытии» называлось «метафизикой» В истории европейской мысли Нового времени онтология

В отличие от экзистенциальной психопопш соответствующая философия не П01учт 1 в США широкого распространения

11II все же в значительном степени под влиянием Тиллиха в семинариях и на теоюгнчсских факультетах университетов в США курсы латыни и древнегреческого стали обшеобя «тельными и гора |до большего объема

иногда отождествлялась с метафизиком, но чаще рассматривалась как ее основная часть Однако к концу XIX в с легкой руки Маркса, Ницше, позитивистов, прагматистов и очень многих других мыслителей слово «метафизика» стало почти ругательным (сохранив свои «права» только в теологии)12

По мнению автора, Тиллнх стремился открыть новые пути в онтологии, в духе Платона и Августина, с одной стороны, а также Фихте, позднего Шеллинга и Хайдеггера — с другой Нельзя сказать чтобы в свою эпоху он был очень оригинален в этом стремлении Крен в сторону гносеологии во 2-ои половине XIX и в начале XX в (неокантианство, эмпириокритицизм, прагматизм, феноменология) породил всплеск интереса к онтологии в 1-ой половине XX века - от "царств бытия" Сантаяны до "фундаментальной онтологии" Хайдеггера и «экзистенциальной аналитики» Сартра Титлих, будучи философом и теологом, не мог остаться в стороне Онтология составляет «несущую конструкцию» всего поэтического здания системы Тиллиха Он стремился построить собственный вариант «фундаментальной онтологии» - здесь автор диссертации отстаивает параллели с Хаидеггером Сделать это не так просто, поскольку Тнллих непосредственно на Хайдеггера практически не ссылается, дистанцируясь от «атеистического» экзистенциализма Тем интереснее было выяснить, сколько же «собственно хайдеггеровского» содержится в тиллиховых категориях (например, «Предельная забота», «тревога», «конечность», «временность»)

Первый параграф ГЛАВЫ II называется «Философия и теология» Название параграфа практически совпадает с названием диссертации, но в нем речь идет конкретно о взаимоотношении философии и теологии, тогда как в исследовании в целом рассматривается философско-теологическая система Тиллиха как таковая Считать параграф «квинтэссенцией» исследования не стоит, он имеет скорее методологическое значение исходя именно из понимания взаимоотношения философии и теологии Тиллнх строит свое учение Анализ же учения Тиллиха, можно надеяться, позволит прояснить что-то о протестантской теологии в целом и ее отношении к философии

Автор не стремится здесь обсуждать историю вопроса о взаимосвязи философии и теотопш, об основных формах философского богопознания и взаимоотношении между европейской философией и теологией западных христианских конфессии, который является традиционным и даже определяющим для европейской мысли начиная со II века н э (одна эта тема потребовала бы многих томов исследования и едва ли под силу одному человеку), но в ходе дискурса пытается выяснить, какую именно философскую н теологическую традицию продолжает Тиллих и что нового он в нее вносит

Многие ретигнозннс фтософи XX века пытались сохранить термин «мепфтика» -нтрнмер Г Марсель наппсавшни «Мспфшичсскии дневник» и говоривший о «метафишке нттежды»

Автор говорит о том, что в XX веке вопрос о взаимоотношении философии и теологии был поставлен с новой остротой, заставившей вернуться к началам западной культуры, заново помыслить ее двойную принадлежность к «истинному бытию» Парменида и открывающему себя Богу Моисея, пророков и Христа Соотношение эллинской мудрости и христианского Откровения никогда не представлялось Тиллиху неразрешимым конфликтом между разумом и верой, Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью Эта позиция отразилась и в идеях «теологии культуры», и в той части «Систематической теологии», где говорится о разуме и Откровении

Следует сказать, что в конце 1920-х и начале 1930-х годов, когда Тиллих писал 1-ый том «Систематической теологии», большинство протестантских теологов находились под сильнейшим впечатлением от трудов Хайдеггера, в особенности его статьи «Феноменология и теология» (1928 г), где он резко разводит философию и теологию (Это не значит, что точка зрения Хайдеггера принималась теологами, но в большинстве случаев они, строя свои рассуждения, отвечали ему) Если говорить об учении Хайдеггера в целом, то он, рассматривая историю европейской метафизики, приходит к выводу, что синтез философии Платона и Аристотеля с догматами христианства приводит к «забвению бытия» в философии и к превращению Бога в «метафизическую абстракцию» в теологии

В статье «Феноменология и теология» Хайдеггер утверждает, что система категорий, присущая теологии, может возникнуть только из нее самой, поэтому ей не следует «углублять» или «оправдывать» очевидность веры с помощью данных других наук Точно так же философии не следует искать ответы на вопрос о бытии в высказываниях о Боге, иначе бытие лишается возможности стать философским вопросом, а Бог превращается в метафизическую абстракцию Хайдеггер помещает теологию и христианскую философию в сферу онтического и отказывает им в возможности «предельного вопрошания» Необходимо, по Хайдеггеру, «преодоление метафизики», которое может избавить нас от комфортного «обладания истиной», превращающего бытие в «сущее», в вещь среди вещей, а Бога фактически в «идола» Хайдеггер полагал, что только осознавая абсолютное отличие теологии как «позитивной науки о сущем» от философии как «науки о бытии», можно говорить и об их взаимосвязи

Говоря о взаимоотношении философии и теологии, Пауль Тиллих ни разу не ссылается на Хайдеггера, но напряженность и страстность его рассуждений свидетельствуют о его вовлеченности в дискуссию Взгляды Тиллиха на взаимоотношение теологии и философии резко отличаются от протестантской ортодоксии (и, конечно, бартианской неоортодокспи) В идеале, по Тиллиху, взаимоотношение между философией и теологией определяются так называемым «методом корреляции» философия ставит экзистенциальные вопросы, теология дает экзистенциальные ответы

По Тиллиху, главный вопрос для философии и теологии - вопрос о бытии 13 Философия, полагает он, задает вопрос о «реальности как целом», о «бытин-в-себе» И ответ на этот вопрос она дает в таких терминах, как категории, законы и универсальные понятия Теология также по необходимости задается вопросом о бытии, но о бытии «для нас», поскольку то, что заботит нас предепыю (Тиллих принимает хайдеггерову категорию «забота», эта тема рассматривается в диссертации неоднократно), должно принадлежать бытию Философ «взирает» на свой «предмет» с отстраненной «объективностью» ученого, тогда как теолог относится к своему «предмету» со «страхом и трепетом, страстью и интересом» (Тиллих цитирует Кьеркегора) Присущий отношениям между философией и теологией дуализм расхождений и схождений приводит к двойному вопросу возможен ли синтез между философией и теологией и неизбежен ли между ними конфликт9 На оба вопроса Тиллих отвечает отрицательно синтез их невозможен, конфликт между ними не неизбежен

Но как (когда) возможна сама теология9 Автор говорит о том, что важнейшая предпосылка теологии - это теизм, концепция личного Бога, сообщающего доктринальное знание о себе через свое «слово», через Откровение, поэтому теология в собственном смысле возможна только в рамках теистических религий о ней мы можем говорить прежде всего в связи с библейскими (авраамическими) религиями - иудаизмом, христианством, исламом Теология в принципе невозможна в связи с такими религиями, как буддизм, джайнизм, даосизм, она едва ли возможна в связи, например, с брахманизмом (называемым сейчас индуизмом), где чичностность Брахмы вовсе не считается важнейшей его «акциденцией» Еще одна очень важная предпосылка теологии - это достаточно развитый понятийный аппарат философии И все же, хотя (как мы увидим) теология очень нуждается в философских понятиях, она по своей сути очень сильно отличается от философии (в том числе от религиозной философии14) теология авторитарна и в этом смысле отличается от всякой автономной мысли, будь то наука пли философия

Второй параграф ГЛАВЫ II «Эпистемология - часть онтологии» посвящен анализу взглядов Тиллиха в области гносеологии и эпистемологии Мы уже говорили о том, что Тиллих как философ находился в русле общего стремления экзистенциальной философии 1-ой половины XX века к построению онтологии Однако для любой систематической философии (как и для теологии), поскольку они претендуют на исследование предельных оснований познания, необходимо исследование природы и возможности знания, его границ и условий достоверности При этом проблематика теории познания может содержаться в философской концепции и в имплицитной форме - например, через создание онтологии, которая неявно определяет возможности и характер знания Тиллих пытается в «Систематической

13 Здесь Тп пмх во!ражает Хайдеггеру Хандеггер считал, что тео югия не мижип ставить вопрос о быши

14 Едва ли кто-то мо*кет назвать теологическими, например, учения С Кьеркегора или В С Соловьёва

теологии» сделать гносеологию эксплицитной, но при этом получается, как ни странно, самое слабое, по мнению автора диссертации, место в его учении

В основе гносеологии и онтологии Тиллиха лежит допущение, что эпистемологическое деление субъект - объект является предельным не только для человеческого познания, но и для бытия Здесь позиция Тиллиха вызывает наибольшие возражения в качестве попытки соединить "экзистенциальное" мышление и гегелевский панлогизм и даже "реализм" высокой схоластики Он убежден, что существует соответствие или совпадение между субъективным разумом (рациональной структурой сознания) и разумом объективным (рациональной структурой реальности) Но если смысл понятия "субъективный разум" у Тиллиха более или менее прояснен, то понятие "объективный разум" весьма двусмысленно В "Систематической теологии" Тиллих очень часто и по разным поводам употребляет слово "ambiguity" — двусмысленность, сомнительность, неясность Этот термин как нельзя лучше характеризует его понятие "объективного разума"

Тиллих все же не выпадает, как это может показаться на первый взгляд, из традиции экзистенциального мышления Экзистенциальные мыслители, убежденные, что действительность всегда ускользает от концептуализации, считали слово "бытие" именем той реальности, которую мы тщетно пытаемся постичь Кьеркегор не раз повторял, что все высказывания философов о бытии и реальности разочаровывают Однако у него мы не найдем сколько-нибудь систематического изложения этой темы, в основном он ограничивается ироническими замечаниями в адрес других философов А у многих его последователей мы обнаруживаем систематическую онтологию, которой они обязаны в большей степени рационалистической метафизике схоластики, нежели Кьеркегору и иррационалистической традиции в целом Тиллих в гносеологии и эпистемологии наиболее близок, скорее всего, Ясперсу Он стремился не к размежеванию, а к синтезу - примирить разум и чувство, рацио и веру Он не бунтарь, он не «философствовал молотом» для него важно было не расплескать сокровища европейской традиции

Очень важным в диссертационном исследовании представляются небольшой параграф ГЛАВЫ II (не указанный в оглавлении) «Бытие и конечность» (с 116), где анализируется учение Тиллиха о бытии и небытии, о бытии в отношении к категориям времени, пространства, субстанции и причинности Автор говорит о том, что проблема бытия и небытия является, возможно, главной для европейской философии, начиная с Парменида Причем «классическая» европейская философия («метафизика», по определению большинства экзистенциальных мыслителей) почти всегда стремилась словно «отгородиться» от небытия, указывая на его относительность, иллюзорность (противоречивость) и, в конечном счете, подчиненность бытию Исключение составляют только неоплатоники, некоторые мистики (Беме, Экхарт) и поздний Шеллинг, считавшие Ничто

первоосновой бытия Точько экзистенциальная философия (прежде всего Сартр, Хайдеггер) восстанавливает «ничто» в его правах

В «Систематической теолопш»Тиллих не различает (не стремится различить') понятия «небытие» (non-being) и «ничто» (nothingness), порой употребляя их поочередно, но все же предпочитая «небытие», которое, как ему кажется, указывает этимологически на «подчиненность» небытия бытию В этом смысле, как мы увидим, он находится в русле того, что О Ф Больнов назвал «позитивным экзистенциализмом»

Качество конечности15 Тиллих считает основополагающим фактом бытия человека, равно как и всякого другого сущего Тиллих анализирует конечность как в ее полярности с бесконечностью, так и в ее отношении к бытию и небытию Вопрос о бытии, говорит Тиллих, порожден "шоком небытия" 16 Только человек, по Тиллнху, может задаваться онтологическим вопросом, поскольку лишь он один способен заглянуть за пределы как своего собственного, так и всякого другого бытия Бытне — это тайна, если взглянуть на него с точки зрения возможного небытия Человек способен принять эту точку зрения, потому что он способен трансцендировать всякую данную реальность Человек не связан своей принадлежностью к бытию, он может как смотреть в глаза небытию, так и задавать онтологический вопрос

Тиллиховскнй анализ бытия человека в отношении к категориям времени, пространства, субстанции и причинности — это блестящая экспликация экзистенциалистской категории "бытие-к-смерти" Здесь, как показано в диссертации, он ближе к Хайдеггеру, который писал главным образом о тревоге человека в связи с его осознанием своего "движения" к смерти, нежели к Кьеркегору, который писал также о тревоге, заключенной в реализации человеком его моральной свободы

В диссертационном исследовании ставится вопрос в том, можно ли творчество Тиллиха понимать как следование экзистенциальной философии в его принятии онтологической тревоги17 в качестве непосредственного восприятия индивидом конечности собственного бытия и, более того, можно ли понимать его онтологию как построенную именно на этой основе Очевидно, что его онтологические, теологические, этические, исторические, социальные воззрения окрашены именно восприятием тревоги как основополагающего психического опыта человека Ответ - да, безусловно, можно Осознание человеком собственной смертности, его страх падения в состояние бессмысленности и моральной вины определяет, согласно Тнллиху, все истолкование мироздания, которое он воспринимает как

Представление о конечности бытия человека и об осознании четовеком лом конечности как плвном

векторе его существования, начиная с Кьеркегора, лежит в основе всей экзистенциальной традиции а философии Чечовек постигает небытие (ничто) через осознание собственной конечности и' Эта мысть воспроизводигся многими философамп-зкзистенциалнстами, причем как атеистами, так и ретипюзнымн мыслителями У Сартра в Бытии и Ничто мы читаем Именно постоянная возможность

небытия вне ззас н в нас обусловливает наши вопроси о бытии" Сартр Ж П ' Бытззе 31 ничто' М Респубтика, 2000 С 44 17 «Страхл», «ужаса» - в друшх переводах

"падшее" и "отчужденное" от "божественного основания" Онтология Тиллиха антропологична (и в этом смысле экзистенциальна) в своем существе, поскольку он полагал, что бытие человека есть единственный ключ к бытию как таковому Для Тиллиха, как и для Хайдеггера, человек есть то единственное «место», где бытие ему самому «разомкнуто»

В параграфе третьем ГЛАВЫ II «Бог как Само-Бытис» анализируется версия теистического модернизма Тиллиха Безусловно, ядром всей христианской догматики является учение о Боге Автор говорит о том, что в догматически-систематической теологии учение о Боге - это стремление «удостоверить» понятиино-мыслительными средствами понимание Бога, представленное в канонических текстах и в традиции Такое «удостоверение» не означает лишь экзегетическую реконструкцию библейского образа Бога Оно предполагает мыслительное развертывание содержания догматов христианства на основе всего опыта человеческого существования, в том числе с помощью философской рефлексии 18 Теизм, безусловно, является фундаментальной религиозной установкой западной цивилизации, и западная философия неизбежно будет соотноситься в той или иной форме с теизмом, пока она остается западной философией

В религиях и философских системах Бог - это высшее существо, создающее и «устрояющее» мир, дающее вещам, существам и людям их бытие, меру, назначение и закон В религиозных учениях, объединенных принципом теизма, утверждается личностное бытие этого существа, его личное отношение (любовь) к сотворенным существам, его диалогическое самораскрытие в актах Откровения, таким образом, учение о Боге имплицирует тезис о том, что бытие в своем абсолютном пределе и на вершине ценностной вертикали личностно

Но Тиллих стремится отмежеваться от классического теизма Он отметает сам вопрос (и, соответственно, аргументы) в пользу существования или не-существования Бога С его точки зрения, Бог, о существовании которого можно спорить, становится просто объектом в ряду других объектов А теологи, представляющие Бога высшим существом, которое сообщает кому-то нечто о себе, с неизбежностью вызывают, по Тнллиху, сопротивление тех, кому велят подчиниться авторитету этого сообщения Это не единственная «ересь» Тиллиха В своем учении о Божественном Абсолюте он, следуя за Беме и Шеллингом, утверждал, что Абсолют двойственен, что он есть единство бытия и небытия, «божественная антибожественность» В метафизической глубине, по Тиллиху, присутствует демоническое, которое в условиях существования проявляется как разорванность, искаженность, несовершенство В результате демоническая искаженность в экзистенциальном понимается как имеющая основание в божественном, что позволяет Тиллиху, с одной стороны, полностью принимать христианскую доктрину творения, а с другой - утверждать

"См КчмсквЮА Философский тента Типология современных форы М Наука, 1993

реальность существования зла и бедствий в мире При таком подходе единственным неамбивалентным пониманием Бога, по Тиллиху, может быть понимание его как Самого-Бытия (Ipsum Esse), Глубины Бытия, Основания Бытия, Истока Бытия, Мощи Бытия, - как предшествующего расколу сущностного и экзистенциального н, следовательно, всем категориям конечного существования Вопрос о Бытии, согласно Тиллиху, как уже говорилось, - это основной вопрос философии и теологии Непосредственно в теологическом измерении вопрос о бытии есть вопрос о Боге

Автор приходит к выводу, что при всех модернистских теологических нововведениях Тиллих остается в рамках философского теизма,14 который можно определить как философскую концептуализацию существования и природы Бога как абсолютной, трансцендентной по отношению к миру духовной действительности, выступающей как безусловный источник всего небожественного сущего и сохраняющей действенное присутствие в мире ГЛАВА 111 «Существование как отчуждение». Параграф 1. Бытие сущностное и бытие экзистенциальное. В этой главе и этом параграфе рассматривается один из важнейших аспектов онтологии Тиллиха - проблема существования в различных ее аспектах Автор говорит о том, что понятие «существование» равно важно для экзистенциальной философии и христианской антропологии Философская и теологическая мысль, полагает Тиллих, неизбежно должны установить различие между сущностным (эссенциальным) и экзистенциальным бытием В любой философской системе, по его мнению, существует указание (иногда только имплицитное) на то, что это различие осознается Всякий раз, когда идеальное противопоставляется реальному, истина - заблуждению, добро - злу, искаженность сущностного бытия не только предполагается, но и судится сущностным бытием

Раскол целостности реальности, выраженный термином "существование", язляется, по Тиллиху, одним из самых ранних открытий человеческой мысли Тиллих подробно прослеживает эту проблему в истории философии - от Парменнда и Платона до современного экзистенциализма Экзистенциализм XIX и XX веков, говорит Тиллих, возник как протест против совершенного эссенциализма Гегеля Понятие «экзистенциализм» (а не «экзистенциальная философия» - Т JI ) Тиллих трактует очень широко оно включает в себя всю традицию «антиэссенциалнстского» мышления соответствующего периода

Тиллих понимает, что целостное рассмотрение отношения сущности к существованию тождественно всеобъемлющей теологической системе То разграничение между сущностью и существованием, которое в религиозном смысле является разграничением между сотворенным и актуальным миром, представляет собой костяк всего корпуса теологического мышления (Это рассматривается в каждой из частей его теологической системы)

14 См кииетев Ю А Философский тенш Timowi ш современных форм M Наука, 1993

Переход от сущности к существованию в христианской теологии, полагает Тиллих, обозначается символом "падения", который по своему смыслу трансцендирует миф о падении Адама и имеет универсальное антропологическое значение Тиллих здесь выступает как ярый противник библейского буквализма Он считает, что теология должна ясно и неамбивалентно представлять «падение» в качестве символа универсальной человеческой ситуации, а не как событие, которое случилось «однажды» Лейтмотив мифа о трансцендентном падении, по Тиллиху, — трагически-универсальный характер существования Смысл мифа заключается в том, что само устроение существования подразумевает переход от сущности к существованию

Параграф 2. Отчуждённое существование

Автор говорит о том, что большинство религиозных мыслителей XX века (причем не только христианских мыслителей) восприняли философское понятие «отчуждение» как коррелят богословских представлении о богооставленности, тварности и греховности Таким образом, в представлении христианских теологов философия XIX и XX столетий проясняет на секулярном языке то, что христианскои теологии было давно известно

Тиллих полагает, что отчуждение -— понятие небиблеиское, хотя имплицитно оно присутствует в большинстве библейских описаний бедственности человека Оно подразумевается символами изгнания из рая, враждой между человеком и природой, смертельной враждой между братом и братом, отчуждением народа от народа из-за смешения языков и непрестанными сетованиями пророков на своих царей и на народ, обратившийся к чужим богам Отчуждение имплицитно содержится в словах ап Павла о том, что человек исказил образ Божий, превратив его в образ идольский, в его классическом описании "человека во вражде с самим собой", в его видении вражды между человеком и человеком, сочетающейся с их извращенными вожделениями Во всех этих интерпретациях бедственности человека, по мнению Тиллиха, имплицитно утверждается отчуждение А если так, полагает Тиллих, то употребление термина "отчуждение" для описания экзистенциальной ситуации человека ни в коей мере не противоречит библейской традиции

Параграф 4. Категория «мужество быть» в философии и теологии Тиллиха. В этом параграфе автор анализирует тиллихово понятие «мужество быть» в этическом и онтологическом аспектах Это понятие Тиллих рассматривает в I томе «Систематической теологии» (закончен в 1950 году) и в книге «Мужество быть» (1952) Автор говорит о том, что в истории европейской мысли мужество чаще всего определяли как этическую добродетель, характеризующую "нравственную меру в преодолении страха" Но тиллиховский предикат "быть" предполагает сохранение чего-либо на онтологическом уровне категория "мужество быть" подразумевает не только этический, но и онтологический аспекты

Тиллих говорит об онтологической тревоге, которая есть осознание человеком конечности собственного бытия Он предлагает различать три типа тревоги в соответствии с тремя областями, в которых небытие угрожает бытию Небытие угрожает онтическому (т е на уровне сущего, термин «оптическое» Тиллих берет у Хайдеггера) самоутверждению человека относительно - в виде судьбы и абсолютно - в виде смерти Оно угрожает духовному самоутверждению человека относительно - в виде пустоты и абсолютно - в виде отсутствия смысла Оно угрожает нравственному самоутверждению человека относительно - в виде вины и абсолютно - в виде осуждения Так возникают три формы тревоги тревога судьбы и смерти, вины и осуждения, пустоты и бессмысленности В тот или иной период западной цивилизации, по Тиллиху, доминирует одна из форм тревоги Так, на закате античной цивилизации преобладала тревога судьбы и смерти, на закате средневековья - тревога вины и осуждения, а на закате Нового времени (т е в современную эпоху) - тревога пустоты и бессмысленности

«Мужество быть», по Тиллиху, есть самоутверждение бытия вопреки факту небытия «Мужество быть» превозмогает отчаяние, принимая тревогу на себя Но каким же образом, спрашивает Тиллих, возможно великое мужество, приемлющее бренность, "бездомность", случайность, вину, безосновность, бессмысленность'' Чтобы воспринять в опыте конечность собственного бытия, человек должен взглянуть на себя с точки зрения потенциальной бесконечности, то есть так или иначе стать вне своего конечного бытия Человек конечен, и в то же время ему присуще стремление трансценднровать конечность собственного бытия Тот факт, что человек никогда не удовлетворен какой-либо стадией своего конечного развития (хотя он не всегда это осознает), тот факт, что его не может удержать ничто конечное, хотя конечность — его судьба, — все это указывает на принадлежность человека тому, что превосходит небытие — Основанию Бытия, Самому-Бытню, Богу

Параграф 5. «Предельная забота». Рецепция идей Хайдеггера. В диссертационном исследовании много раз говорилось о влиянии идей Хайдеггера на Тиллиха Это влияние представляется тем более глубоким, что сам Тиллих его не признавал (в отличие, скажем, от Бультмана) Здесь автор ни в коем случае не претендует на целостную реконструкцию взглядов Хайдеггера - это потребовало бы многих специальных исследований Однако совершенно необходимо восстановить тот «срез» философии Хайдеггера, который оказал решающее влияние на Тиллиха, как и на других религиозных мыслителей XX века многие западноевропейские теологи опирались на различные положения учения Хайдеггера, развивая их в соответствующем направлении В основном они «отзывались» на «раннего» (до середины 30-х годов) Хайдеггера - главным образом на «Бытие и время» (1927) Идеи экзистенциального анализа, то есть исследования специфичности человеческого бытия посредством феноменологического метода, где на

первый план выносятся проблемы личности - выбора, ответственности, совести, идентичности (подлинности), осознание собственной конечности, неразрешимая противоречивость соотнесенности с высшим предельным основанием, оказались очень привлекательными и результативными для богословов Влияние хайдеггеровских идей на развитие теологической мысли XX века, по мнению автора, необходимо рассматривать с учетом принципиальной оппозиции католицизма и протестантизма Что касается протестантизма, то там сразу определились полярные оценки позитивное истолкование (вплоть до прямой рецепции) - Р Бультман, его школа, а также негативное отношение - К Барт и все «неоортодоксы»

Автор говорит о том, что Хайдеггер выдвинул целый ряд очень важных для теологии XX века положений о специфике человеческого бытия В диссертационном исследовании реконструируются основные положения хайдеггеровой «экзистенциальной аналитики» его учение о бытии человека (Dasein) (присутствии), о «подлинном» и «неподлинном» существовании, о «заботе» и «временности» как горизонте человеческого существования, о «бытии-к-смерти» Описание целостной структуры «заботы», по Хайдеггеру, свидетельствует о том, что основными здесь являются временные определения Через раскрытие экзистенциальной целостности присутствия (Dasein) Хайдеггер стремился выявить подлинное, исходное понятие времени, которое он называет «временностью» Забота, по Хайдеггеру, есть «бытие-к-смерти» Именно смерть выполняет у Хайдеггера ключевую роль в структуре присутствия как заботы она довершает до целого неизбывную «нецелостность», «недовершенность» человеческого существования Человек - единственное сущее в мире, которому ведома смертность, а вместе с нею и само бытие Смерть для Хайдеггера - не эмпирический феномен, не просто окончание жизни, а онтологическая структура самой чеювеческой жизни Очевидно, что при таком подходе определяющим моментом времени является будущее Хайдеггер, вопреки всей классической традиции, утверждал, что время временится из будущего А поскольку наиподлиннейшее будущее для Dasein (присутствия) - это смерть, то смерть и являет собой онтологический горизонт времени Отсюда -фундаментальная роль у Хайдеггера экзистенциального страха (Angst), источником и подлинной формой которого является страх смерти

Но Хайдеггер устраняет из метафизики божественное и неизменное (вечное), а потому для него страх и смерть - это последняя и высшая реальность П П Гайденко в книге «Время Длительность Вечность» пишет, что утверждение конечности времени для Хайдеггера призвано раз и навсегда устранить всякий разговор о вечности и бессмертии человеческой души, и в этом смысле по своему духу противоположно не только традиционной метафизике, но христианской теологии как таковой20

2,1 См Гайденко II П Время Длительность Вечность М Прогресс-Традиция С 406

Существуют разные, вплоть до взаимоисключающих, оценки позиции Хаидеггера в отношении христианства и христианской теологии Но в любом случае отрицание исторически выработанных теологических положений и понятий (в том числе Бога) не означает отрицания проблемно-тематического поля, т е того, что эти понятия призваны обозначать 21 Тиллих, как уже говорилось во «Введении», отмежевывался от «традиционного» (атеистического) экзистенциализма (прежде всего от Хайдеггера), видя в нем как сильную сторону - возможность предельного вопрошания, так и слабую - отказ от выхода к предельным уровням бытия Там, где Хайдеггер считал ответы невозможными, Тиллих полагал, что они возможны и необходимы, поскольку экзистенциально-феноменологический анализ бытия свидетельствует нам о нас самих как имеющих опыт восприятия Предельного в бытии и ценности

Автор пишет о том, что одна из главных тем творчества Тиллиха, как и Хайдеггера, - тема времени Время относится к тем реалиям, которые всегда определяли смысловое поле человеческого мироощущения Здесь Тиллих находится в традиции Отцов Церкви и в особенности Августина Именно у Августина время окончательно отрывается от движения тел (земных и небесных) и претворяется в психологическую категорию - «растяжение души» В отлпчне от Хайдеггера, Тиллих считает, что время соотносится с вечностью (которая предстает не как бесконечность во времени, а как невремя) Бог - вечный создатель времени, время же возникает вместе с миром, а человеку даруется его время И его время - это «бытие-к-смерти» Но «вечное сейчас», Божественное Присутствие в настоящем, по Тиллнху, открывает для человека мир трансцендентного и помогает ему обрести мужество перед лицом небытия

Вопрошание человека о смысле бытия Тиллих определяет как «Предельную заботу» или «Абсолютную заботу» «Предельная забота» человека о смысле бытия - свидетельство того, что человек внутренне с бытием связан, но отчужден от него в своей повседневной жизни Принимая хайдеггерову категорию заботы, Тиллих, в отличие от Хайдеггера, выстраивает иерархию забот через обычную заботу22 просвечивает еще Предельная забота Религиозная забота, по Тнллиху, предельна, она лишает все прочие заботы их предельной значимости и делает их лишь предварительными и обусловленными Предметом нашей Предельной заботы не может быть, по Тиллиху, что-либо из того, что не имеет силы либо угрожать нашему бытию, либо нести ему спасение

Данная тема иссзедовазась в диссертации на соискание уч Степени доктора филос наук Броспыт ИЗ «Теологические аспекты философии истории М Хайдеггера» См Ьир //чщ1а гч! ш'ГаЫе «чр " Дзя Тилтиха это забота, которая не связана шчннредстьенно с угрозой нашему бытию, но через которую в конечной тете просматривается забота, обусловзенная конечностью нашего бытия Тиллих приводит пример любая фобия, с которой имеют дело психиатры, есть в конечное счёте проявление страха смерти, угрозы небытия От страха смерти нзбав1гться невозможно (он имманентен человеку), поэтому задача для психотерапевтов и психиатров состоит тозько в тем, чтобы вернуть этот страх в «нормальное» рус то Концепция Тилзнха ок.нала определяющее влияние на формирование шкозы

жшетенциальнон психологии в США

Важным для диссертационного исследования представляется небольшой параграф ГЛАВЫ III, не указанный в оглавлении - Религии и квазирелигии (с 194) Этот параграф посвящен анализу того, какая «забота», с точки зрения Тиллиха, является подлинно предельной, а какая только кажется таковой или выдается за таковую Этот анализ Тиллиха был взят на вооружение при оценке различных тоталитарных идеологий не только философами и религиоведами, но также социологами, политологами, психологами

О «ложно»» или «поврежденной» религиозности, о «псевдорелигиях» или «квазирелигиях», воспроизводящих (копирующих, пародирующих) духовный опыт, культ, таинства, церковную иерархию и т д традиционных религий написано немало23 Но эта проблема, по-видимому, чем дальше, тем больше, по мнению автора, будет волновать умы человечества, поскольку дело не исчерпывается вроде бы ушедшими в прошлое большевизмом и национал-социализмом, множество тоталитарных (и не только тоталитарных) идеологий несут на себе печать псевдо- и квазирелигиозности

В принципе, любая самая абсурдная или далекая от политики идея, по Тнллиху, став средством массовой пропаганды, может стать псевдорелигией Но все же не квазнрелигней, поскольку для квазнрелигии необходима внутренняя схожесть с подлинной релшией В основе квазирелигии должна лежать, например, та же идея эсхатологического мессианизма -освобождения, спасения, справедливости, что и в основе трех авраамических религий - иудаизма, христианства и ислама, в конечном счете послуживших (особенно профетический иудаизм) источником секулярных «мессианских» учений Запада, из которых со временем вырос коммунизм

ГЛАВА IV называется «Религия и культура» В ней рассматривается под разными углами зрения осевая тема творчества Тиллиха - место христианства в жизни и опыте современного человека Глава начинается с Параграфа 1 «Что такое религия?» Само название параграфа говорит о том, что здесь обсуждается сложнейшая проблема Автор диссертационного исследования ни в коем случае не стремится «расставить точки над и» или «закрыть проблему» Скорее, сам путь поиска может помочь читателю и автору что-то прояснить для себя и, конечно, лучше понять труды теологов и философов религии XX столетия - в данном случае Тиллиха и его соратников по перу и кафедре (Вспомним хотя бы резко негативное отношение к понятию «религия» Карла Барта)

Ссылаясь на мнение известного российского религиоведа Е А Торчинова, автор пишет, что определения религии можно разделить на 1) «сущностные», те претендующие на то, чтобы выявить саму «суть» религии и 2) «дескриптивные», которые обычно стремятся выявить какое-

23 См , например Истоки и смысл русского комиушнма M Наука 1990 Стиун Ф •) России

ме/Kiy FbporioH и Ashui // Сикчун Ф 1 Сочиненна M РОСГ1ЭН, 2000 РыкпшМК Коммунизм как религия M НЛО 2009 Aichtuc Ш/шГиК/> Марксшм как религия hup '<\uvw libovet ru index php L\ ï iihon С H Pjciijm и христианство // http Avu-w vehi net /bulyakow'ruMznw asizin html Арснош V ПешкиToiaJiHiapdiMa M ЦентрКом, 1996

либо общее свойство, присущее, с точки зрения автора определения, всем формам религии Дело в том, что «сущностные» определения религии (к каковым относится и тиллихово - «Предельная забота»), как правило, несвободны от идеологических коннотаций и предполагают ту или иную единую мировоззренческую позицию как автора определения, так и человека, его принимающего Разумеется, это нельзя считать недостатком, однако такие определения претендуют на универсальность, а это весьма проблематично, скорее даже невозможно

Авторы «дескриптивных» (религиоведческих) определений стремились и стремятся найти если не «чистый тип религии», то хотя бы основную черту, присущую, с их точки зрения, абсолютно всем религиям Автор диссертации рассматривает различные «дескриптивные» определения религии вера в Бога (богов), вера в сверхъестественное, деление мира на сферу скарального и профанного, и обосновывает их несостоятельность Опираясь на труды Е А Торчинова, автор исследования доказывает, что большинство «дескриптивных» определений религии несостоятельны, потому что они имплицитно содержат отождествление религии как таковой с религиями библейского корня (иудаизм, христианство, ислам), утверждающих наличие личности Бога-творца, вседержителя и промыслителя

Пауль Тиллих свою трактовку религии начинает именно с критики традиционного европейского понимания религии как веры в Бога-творца Религии мира многообразны, и в начале и середине XX века не только философам или религиоведам, но и большинству гуманитарно образованных людей (а именно к такой публике обращался Тиллих) стало ясно, что нельзя оценивать все религии исходя из такого европоцентристского критерия, как наличие веры в трансцендентного личного Бога Метафорическое определение религии как «Предельной заботы», данное Тиллихом, по мнению автора, вполне соответствовало духу интеллектуализма XX века

Параграф 2. «Демифологизация»? Тиллих contra Бультман. Как уже говорилось во Введении, один из важнейших вопросов религиозной философии и теологии XX и XXI века состоит в том, может ли философия быть «профанным» изложением Новозаветной доктрины или даже (в предельном варианте) может ли философия заменить собой теологию и религию9 В протестантской теологии в 30-е годы XX века эта тема получила название «демифологизации» христианства В большей или меньшей степени к ней обращались Р Бультман, П Тиллих, братья Райнхольд и Ричард Нибуры, Ф Гогартен, Э Бруннер, Г. Мерц, Э Тургейзен, Ф Делекат, Г Книттермейстер, и многие другие Были сторонники (Бультман, Тиллих) и ярые противники (Барт, Бруннер) Целью исследования, проведенного в данном параграфе, является сравнить взгляды двух теологов, которые были сторонниками «демифологизации» - Рудольфа Бультмана (1884-1976) и Пауля Тиллиха Это представляется наиболее интересным, поскольку они оба опирались на фундаментальную онтологию Хайдеггера - Тиллих латентно, а Бультман явно

Мы уже видели, что Пауль Тиллих использовал как понятия классической и постклассической европейской философии, так и традиционные христианские термины, - «забота», «страх», «тревога», «бытие-к-смерти», «Само-Бытие», «кайрос», «логос», «теономия», «хаос», «хюбрис» и др, придавая им несколько нетрадиционный символический смысл Фактически здесь идет речь именно о философской «демифологизации» христианства, хотя сам Тиллих большей частью избегал этого термина Главным же идеологом "демифологизации христианства" (и автором самого термина) был Бультман, до начала 30-х годов относившии себя к «диалектической теологии» и бывший другом Барта Евангелия "скрывают", полагал Бультман, что человек поставлен между двумя возможностями существования — аутентичного и неаутентичного (подлинного и неподлннного) В своей аутентичности человек поставлен лицом к лицу с границей человеческого существования и главным образом — собственной смертностью, неаутентичное же существование предполагает, что человек "прячется" от "страха" и "заботы" и потому становится их жертвой Резкие возражения теологов-традиционалистов (например, Барта) Бультману доходили до обвинений в том, что он превращает Христа просто в предшественника Хайдеггера' На это Бультман возражал, что выбор между неаутентичным и аутентичным существованием — это не рациональный выбор, а Откровение Здесь, возможно, по мнению автора, Бультман оправдывал супранатурализм, который в других случаях он отвергал Либо же он просто считал, что сам выбор между аутентичным и неаутентичным существованием недоступен "рациональному" человеку в его неаутентичном существовании Но все же утверждение, что христианская жажда благодати — это всего лишь замаскированный выбор между аутентичным и неаутентнчным существованием представляется более чем сомнительным Бультмановские ссылки на Бога порой представляются чем-то совершенно внешним по отношению к основным понятиям его доктрины

Соглашаясь с Бультманом относительно невозможности буквального понимания Библии, Пауль Тиллих, тем не менее, резко возражал против демифологизации, понимаемой в смысле полного отказа от использования религиозных симвочов и мифов Он был убежден, что язык символов - это специфический язык религии, без которого она не может существовать религиозные символы не конструируются произвольно, они выражают реальность, которую невозможно выразить никаким другим языком Символ Тиллих понимал как единство божественного и экзистенциального В отличие от Бультмана, он полагал, что символы соучаствуют в той реальности, которую символизируют, поэтому нужно не избегать их (как это делал Бультман), а пытаться выявить их глубинный смысл (В качестве примера автор приводит трактовку, которую дает Тиллих мифу о грехопадении) Символ, по Тиллиху, может быть переинтерпретирован точько в другой символ, а не в понятие (как у Бультмана) Для Бультмана же

миф н символ лишены онтологического измерения, они не приближают, не открывают, но скрывают истину, а потому должны быть рационализированы Автор приходит к выводу, что Кьеркегор и неоортодокс Барт творчески использовали новые формы мышления, чтобы выразить истину традиционных христианских догматов, а Бультман и Тнллих использовали язык европенской философии, чтобы выразить "экзистенциальную ситуацию" нашего времени, что существенно отличается от традиционных понятии и образов христианской веры Конечно же, проблема современной интерпретации христианства — это не просто проблема терминологии Она требует нового глубокого осмысления всех основных христианских понятий и символов, таких как «природа», «жизнь», «разум», «дух», «душа», «время» и «вечность», «религия», «Откровение», «грех», «спасение», «Бог», «Царство Божье», «вечная жизнь» и т д

Параграф 3. «Тсономная культура». Попытка синтеза. В этом параграфе анализируется одна из ключевых тем творчества Пауля Тиллиха — место христианства в культуре и экзистенциальном опыте современного человека Этой теме посвящены многочисленные исследования не только на Западе, но и в России 24 Здесь автор диссертации вовсе не ставит задачу осуществить фундаментальный анализ такой огромной проблемы или прийти к новым (в сравнении с названными исследователями) выводам Автор говорит о том, что философия культуры для Тиллиха - это метафизика, дающая возможность для понимания в свете Безусловного любого жизненного явления, которое всегда есть единство временного и вечного, явления и сущности, единичного и универсального Именно философия культуры дает возможность для оценки любых конкретно-исторических явлений в свете Безусловного - соответственно, именно через нее учение Тиллиха оказывается действенным для столь многих областей человеческого знания, будь то изобразительное искусство, архитектура, литература, театр, психология, психиатрия, социология, педагогика, медицина и др Собственно говоря, о философии культуры речь уже шла в главе «Жизненный путь и искания», в параграфах «Мужество быть» и «Демифологизация »

Автор пишет о том, что к позиции Пауля Тиллиха близка позиция другого представителя неоортодоксальной теологии, жившего в США, -Ричарда Ннбура (1894 - 1962), который, в отличие от Карла Барта, стремился привести религию и культуру к универсальному синтезу Развитие мысли Тнллих показало, что он так же, как и Нибур, в конечном счете «примиряет» либерализм и неоортодоксию Он предпринимает попытку рационального обоснования необходимости «предельного синтеза», следствием и выражением которого должна стать наука «теология культуры» «Теология культуры», по мысли Тиллиха, призвана выявить конкретный религиозный

"4 См роботы О Я Зоткннон, С В Л5юва С С Пименова, М А Снверцсва, Т Ю Сидорнной и др

опыт, находящийся в основе культуры и во всех ее проявлениях, религия рассматривается здесь как субстанция культуры, а не как одна из ее областей Идея единства религии и культуры, стремление преодолеть их разрыв, гибельный для обеих, была одним из сильнейших стимулов всего творчества Тиллиха Трагедия современной культуры, по его мнению, в том, что сакральное и светское в ней взаимоотчуждены Ведь все, считает Тиллих, что мы называем культурой, несет в себе отношение человека к Безусловному, его Предельную заботу, — те религиозный опыт Но в реальной земной истории либо религия внешним образом подчиняет себе культуру (гетерономия), либо культура обособляется, замыкаясь в себе самой и теряя смысловую основу {автономия) В качестве идеала Тиллих выдвигает принцип гармонии автономии и гетерономии — теономную культуру

При стремлении понять любую культуру, полагает Тиллих, необходимо увидеть те глубинные внутренние, как правило неявные преференции, те «паттерны», которые присутствуют «априори» и на которых базируется само здание культуры Факт постоянного возвращения к проблеме отношения между религией и культурой, теологией и философией в истории человеческой мысли для Тиллиха свидетельствует о двух важнейших моментах о невозможности их сведения воедино, об их неустранимой конфликтности, но также и о невозможности их разведения Главными побудительными мотивами человеческого творчества всегда является религиозность Человек - неисправимо речигиозное существо, считает Тиллих, хотя формы его религиозной самореализации могут быть демоническими и разрушительными25

Анализируя ситуацию трагической расколотости и отчуждения, в которой оказался человек XX столетия, Тиллих показал, что она онтологична в христианском смысле, несмотря на то, что на поверхности, как кажется, христианство почти "закрашено" повседневностью Тиллих своим исследованием "стер" эти случайные черты и обнаружил христианство как основу и путь современной культуры В опыте современного человека присутствует элемент Безусловного, который человек способен осознать даже в бездне отсутствия смысла

В Заключении излагается и анализируется основное содержание работы, формулируются общие выводы о значении философской и теологической концепции Тиллиха, дается оценка его творчеству в контексте и перспективе развития философской и теологической мысли

ь См параграф «Религии и квашрелнгнн»

Подписано в печать 22 10 09 Отпечатано в ООО «Копнринг» г Москва, ул Нагатинская, д ЗА, гел 231-42-50,225-34-21, e-mail copyrmg@mail ru, www copynng ru Формаг 1/16 (60x90), Тираж 100 экз Заказ 2056

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Лифинцева, Татьяна Петровна

Введение.

Предварительные соображения.

Глава I Жизненный путь и искания. Между «либеральной теологией» и теологией кризиса».

Глава II Онтология. В поисках Бытия.

§ 1. Философия и теология.

§ 2. Эпистемология - часть онтологии.

§ 3. Бог как Само-Бытие.

Глава III Существование как отчуждение.

§ 1. Бытие сущностное и бытие экзистенциальное.

§ 2. Отчуждённое существование.

§ 3. Категория «мужество быть» в философии и теологии Тиллиха.

§ 4. «Предельная забота». Рецепция идей Хайдеггера.

Глава IV Религия и культура.

§ 1. Что такое религия?.

§ 2. «Демифологизация»? Тиллих contra Бультман.t.

§ 3. «Теономная» культура. Попытка синтеза.\.

Введение диссертации2009 год, автореферат по философии, Лифинцева, Татьяна Петровна

Актуальность темы исследования. В данной диссертационной работе исследуется творчество одного из выдающихся мыслителей XX столетия — философа и теолога Пауля Йоханнеса Тиллиха (1886-1965), оказавшего значительное влияние на религиозно-философскую мысль XX и XXI веков. В этом исследовании предполагается рассмотреть учение Тиллиха в широком историко-философском, культурном и богословском контекстах, принимая во внимание два основных периода его творчества - германский (1919 - 1933) и американский (1933 - 1965). Замысел предлагаемой работы связан прежде всего с проблемой самопонимания христианства в современном мире. Обосновать актуальность темы исследования означает, в числе прочего, показать, что она имеет не узкоконфессиональный, а общечеловеческий характер, что обращение к проблемам, связанным с самоосмыслением современного христианства, может быть вызвано не только религиозными интересами, но и необходимостью философского осмысления развития западной культуры в целом.

Вряд ли сейчас кто-нибудь станет оспаривать утверждение, что облик современной западной культуры в её основе сформирован христианскими ценностями. Не столь общепринята, но всё же достаточно авторитетна (благодаря трудам таких несхожих между собой мыслителей, как Ф. Ницш, М. Хайдеггер, К. Ясперс, С. Булгаков, П. Флоренский, Н. Бердяев, Л. Шестов, Э. Жильсон, Ж. Маритен, М. Бубер, М. де Унамуно и др.) идея о том, что кризис современной западной культуры («конец модерна») имеет в своей основе именно религиозный характер.

Один из важнейших вопросов теологии и религиозной философии XX века можно сформулировать так: может ли философия оказаться секулярным изложением Новозаветной доктрины? Проблема эта невероятно сложна — как для философии, так и для теологии. Отношение между верой и разумом, верой и знанием как таковое оформилось в момент встречи христианской религии и греческой философии. Сложность этого отношения породила проблематику отношения между верой и разумом, Иерусалимом и Афинами, которой суждено было стать ключевой в культурно-исторической судьбе христианства на Западе. Говоря, например, о двух природах Христа - божественной и человеческой, о Святом Духе, о Святой Троице, мы не всегда осознаём, что в эпоху Патристики, когда формировалась догматика христианского вероучения, представления о том, что такое «человек», «космос», «природа», «душа», «дух» и т.д. очень сильно отличались от современных. Стремясь с помощью богословских понятий выразить открывшийся им смысл Боговоплощения и явления Христа как переломного момента в отношениях между Богом и миром, Отцы церкви с неизбежностью должны были пользоваться тем единственным «понятийным аппаратом», который был им доступен -материалом греческой философии. И уже тогда ощущалась нехватка «языковых средств». Русский религиозный мыслитель Л.П. Карсавин, например, писал о том, что на Западе долгое время просто не могли понять ведущихся на Востоке тринитарных споров только потому, что греческие понятия «ипостась» (гшоотасп^) и «сущность» (отЗ<па) (в секулярном языке очень близкие по смыслу) переводились на латынь одним и тем же словом «субстанция».1 Но в нашу эпоху, когда опыт истории и опыт самых разных наук (философии, истории религий, психологии, астрономии, биологии, антропологии и т.д.), а также литературы и искусства полностью изменили наше представление о мире и о самих себе (как и сам мир), не хватает уже и средств греческого языка. Возможно, кризис христианства XX века связан, помимо прочего, и с тем, что о проблемах современного человека и мира трудно говорить на языке греческой философии IV в. н.э.

Христианский ответ на вызов культурного кризиса, выраженный языком Патристики, едва ли может быть адекватно понят современным человеком, мировоззрение

1 См. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности. Соч. Т. 2. СПб., 1997. С. 86-90. которого сформировано в эпоху секуляризации.2 Понимая это, многие западные христианские теологи XX и XXI столетий (Д. Бонхёффер, Р. Бультман, Т. Альтицер, Х.Кокс, У.Гамильтон, П. Тейяр де Шарден и многие другие) ставили перед собой задачу «реинтерпретировать» христианскую Весть (керигму) так, чтобы она стала понятна скептически настроенному современному человеку. В рамках этого «модернистского» проекта работал и Пауль Тиллих. Он строил всеобъемлющую метафизическую теологическую систему, воплощённую в трёхтомной «Систематической теологии» (по грандиозности замысла с ней можно сравнить только метафизический панэнтеизм (процесс-теизм) Ч. Хартшорна). Тиллих всегда находился «на границе» - между философией и теологией, между диалектической теологией и неолиберальной, между эпохами и континентами. Задача философии и его личная задача заключались для него в том, чтобы сначала определить границы, а потом выйти за их пределы. Философская теология Тиллиха соотносила между собой божественное Откровение и историческую ситуацию («кайрос»), христианскую веру и культуру XX столетия. Это вело к переосмыслению основных понятий самой христианской догматики: Бог становится Самим-Бытием, вера - «предельной заботой», грех — «отчуждением от Бытия», благодать -«приятием», Иисус Христос - Новым Бытием и т.д. Тиллих создавал свой собственный язык (идиолект),3 внося новые коннотации в понятийные каркасы таких несхожих мыслителей, как Аристотель и Бёме, Фома Аквинский и Шеллинг, но более всего - в категории «фундаментальной онтологии» М.Хайдеггера.

Осевая тема его творчества (в которой пересекаются все другие темы) - это философия и теология, Бытие и Бог. Соотношение античной мудрости и христианского Откровения никогда не представлялось Тиллиху неразрешимым конфликтом между Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью. Вопрос о Бытии (о Боге) - главный для

2 Оппонент Тиллиха Карл Барт (и большинство православных богословов) с этим категорически не согласились бы.

3 За что некоторые исследователи обвиняли его в «ереси» гностицизма. 5 философии и теологии Тиллиха. Он стремился открыть новые пути в онтологии, в духе Платона и Августина, с одной стороны, а также Фихте, позднего Шеллинга и Хайдеггера с другой. Вообще первую половину XX века можно назвать «эпохой онтологии» в философии: от «царств бытия» Дж. Сантаяны до «фундаментальной онтологии» М.Хайдеггера и «экзистенциальной аналитики» Ж.-П.Сартра.

Очень важной в этом аспекте автору исследования представляется проблема рецепции Тиллихом идей Хайдеггера. Тиллих неоднократно отмежёвывался от «атеистического» экзистенциализма, видя в нём как сильную сторону (возможность предельного вопрошания), так и слабую (отказ от выхода на предельные уровни бытия). Но Тиллих строил онтологическую систему, подобную хайдеггеровой, только на религиозной основе. Он полагал, что философия Хайдеггера, создавая учение о человеке через объяснение человеческого существования, была (хотя и ненамеренно) философией «конечности» человеческого бытия и человеческой свободы в христианском смысле. Философия Хайдеггера столь близка христианскому толкованию человеческого существования, что многие христианские теологи (К. Ранер, Г. Зиверт, М. Мюллер, Л.Вебер, И. Лотц и др.) вынуждены были говорить о «теономной философии» вопреки подчёркнутому атеизму Хайдеггера. Автору представляется также интересным сравнить взгляды двух протестантских теологов - Р. Бультмана и П.Тиллиха, воспринявших идеи «фундаментальной онтологии» Хайдеггера.

Степень научной разработанности проблемы. Наследие Тиллиха является объектом постоянной полемики, порой ему даются противоположные оценки: одни считают его апологетом протестантского традиционализма, другие, напротив, уверены в том, что его концепция (в духе экзистенциальной философии) подменяя ключевой протестантский принцип «только верой» (sola fide) принципом «только сомнением» (sola dubio), тем самым провоцирует внерелигиозные и вневероисповедальные толкования Писания и Предания. Тиллиха часто считают либо одним из представителей диалектической теологии, либо основателем неолиберальной теологии, либо продолжателем аристотелевско-томистской традиции в латинской схоластике (что в основном чуждо протестантскому сознанию). В католической теологии XX века его учению давалась очень высокая оценка (Ж. Маритен, Г. Урс фон Бальтазар, С. Льюис, Г. Мак Лин и др.). Противоречивость в оценках мыслителя в значительной мере «подтверждается» широким спектром его влияния на разнообразные сферы науки и культуры и направления религиозной мысли XX и XXI столетия. Задачей данного исследования является прояснение антиномичпости, а вовсе не противоречивости (в традиционном понимании) позиции Тиллиха. Учение Тиллиха оказало огромное влияние на развитие теологии нынешнего и прошедшего столетий («теология смерти Бога», левокатолическая «теология освобождения», различные версии «процесс-теологии» и «контекстуальной теологии»). Он повлиял и на философию экзистенциализма и персонализма, на развитие глубинной психологии, «экзистенциального анализа», социологии, этики, а также на критику эволюционизма в концепции «научного креационизма» современного естествознания.

Западная литература о Тиллихе поистине необозрима. Укажем лишь некоторые наиболее важные англоязычные монографические исследования и сборники работ в соответствии с различными направлениями проблематики исследования.

Онтологическая и гносеологическая проблематика: Niebuhr R. Biblical Thought and Ontological Speculation in Tillich's theology, 1952. Martin B. The Existentialist Theology of Paul Tillich, 1963. Bash S.A. The Nature of the Ontological and Theological Endeavors in the Thought of Paul Tillich, 1965. Thatcher A. The Ontology of Paul Tillich, 1978. Randall J.H. Jr. The Ontology of Paul Tillich, 1952. Kiesling C. The Life of The New Being, 1964. God and Being: The Problem of Ontology in the Philosophical Theology of Paul Tillich, 1989. Macleod A. Paul Tillich: An Essay on the Role of Ontology in his Philosophical Theology, 1973. Gilkey L. Gilkey on Tillich, 1990. Hartshorne Ch. Tillich's Doctrine of God, 1952. Chistopherson J.R. The Concept of Non-being and its Role in Paul Tillich's Thought, 1995. StreikerL.D. The Mystical A Priory: Paul Tillich's Critical Phenomenology of Religion, 1968. Thompson G.E. Being and Meaning: Paul Tillich's Theory of Meaning, Truth and Logic , 1981. Ristiniemi J.

Experiential Dialectics: An Inquiry into the Epistemological Status and the Methodological Role of the Experiential Core in Paul Tillich's Systematic Thought, 1987. Теологическая проблематика: McLean G.F. Paul Tillich's Existential Theology Of Protestantism, 1964. Killen R.A. The Ontological Theology of Paul Tillich, 1956. FerrellD.K. Logos and Existence: the Relation of Philosophy and Theology in Thought of Paul Tillich, 1975. McKelway A. J. The Systematic Theology of Paul Tillich, 1963. Hamilton K. The System and. Modras R. Paul Tillich's Theology of the Church, 1976. Thomas J. Heywood Paul Tillich: An Appraisal, 1963.

Очень важная для нас тема исследования Тиллих в свете истории философии и теологии: The Thought of Paul Tillich, 1985. Cochrane A.C. Existentialists and God: Being and Being of God in the Thought of Soeren Kierkegaard, Karl Jaspers, Martin Heidegger, JeanPaul Sartre, Paul Tillich, Etienne Gilson and Karl Barth, 1956. Dourley J.P. Jung, Tillich, and Aspects of Western Christian Development, 1990. WeisskopfW.A. Tillich and the Crisis of the West, 1985. Weigel G. The Theological Significance of Paul Tillich, 1964. Adams J.L. Introduction: The Storms of Our Times and Starry Night, 1985. Hopper P. Tillich: A Theological Portrait, 1968. Horton W.M. Tillich's Role in Contemporary Theology, 1952. Thomas J.F. The Method and Structure of Tillich's Theology, 1953.

Gospel, 1963. Dreisbach D.E. Symbol & Salvation: Paul Tillich's Doctrine of Religious Symbols and his Interpretation of the Symbols of Christian Tradition, 1993. Gounelle A. Tillich: A Vision of Protestantism for Today, 1995. The Theology of Paul Tillich, 1952. Kairos and Logos: Studies in the Roots and Implications of Tillich's Theology, 1978. Paul Tillich: Theologian on the Boundaries, 1987.

Тиллих и католическая теология: Paul Tillich in Catholic Thought, 1964. Lewis S.F. Tillich and Thomas Aquinas: the Analogy of Being, 1966. Keefe D.J. Thomism and Ontological Theology of Paul Tillich: A Comparison of Systems, 1971. O'Meara T.F. Paul Tillich's Theology of Cod, 1970. Tavard G.H. Paul Tillich and the Christian Message, 1961

Теология Пауля Тиллиха встретила критический отклик со стороны некоторых его коллег (прежде всего - Карла Барта, о чём речь пойдёт в Главе I), которые оценили важнейшие идеи немецко-американского теолога как «гностические». По существу, речь здесь идёт о столкновении между модернистской тенденцией в христианской теологии и консервативной критикой модернизма.

Русскоязычная литература о Тиллихе пока ещё немногочисленна. Очень важным событием являются переводы и публикация на русском языке его трудов (см., например: Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995 (послесловие С.В.Лёзова); Тиллих П. Систематическая теология. Т 1-3. М.-СПб.: Университетская книга, 2000 ( Перевод 1-го тома Т.П. Лифинцевой, послесловие и комментарии О.Я. Зоткиной)). Пока, к сожалению, на русском языке существует только одна монография, посвященная творчеству Тиллиха (см. Лифинцева Т.П. Философия и теология Пауля Тиллиха. М.: Канон+, 2009. 287 е.). Отдельные аспекты религиозной философии Тиллиха рассматривались в статьях и монографиях Г.Л. Баканурского, В.И. Гараджи, Б.Л. Губмана, В.И.Добренькова, О.Я. Зоткиной, С.А.Исаева, A.M. Каримского, М.С. Кельнера, Т.А. Кузьминой, Ю.А.Кимелева, В.А. Кудрявцева, C.B. Лёзова, Т.П.Лифинцевой, С.С. Неретиной и А.П. Огурцова, Т.Ю. Сидориной, М.А. Сиверцева, Т.А. Стец, К.И. Уколова, Н.Е. Шлайфера, Н.С. Юлиной. К обстоятельным исследованиям наследия Тиллиха можно отнести кандидатские диссертации О.Т. Вильните «Критика философских основ теологической системы Пауля Тиллиха», Г.З. Сарайкина «Критика теологического экзистенциализма П.Тиллиха», Н.Г. Бузовой «Критика философских оснований теологии Пауля Тиллиха», О.В. Шалыгиной «Анторпологическая концепция Пауля Тиллиха», Д.Р. Яворского «Модернизация христианского теизма в философской теологии Пауля Тиллиха», С.С. Пименова «Теология культуры Пауля Тиллиха». Те работы указанных авторов (см. раздел «Библиография»), что были написаны до конца 80-х годов, в основном посвящены критическому анализу теологии Тиллиха с позиции диалектического и исторического материализма, но и они были для своего времени ценными: часто вынужденный критиковать, автор реконструировал учение «критикуемого» персонажа, донося его таким образом до читателей. Одним из важнейших сейчас является вопрос восприятия идей Тиллиха русскоязычной культурой. О.Я. Зоткина пишет: «Одним из наиболее значимых и наименее прояснённых вопросов является вопрос о возможном восприятии Тиллиха в контексте русской культуры, русского языка и традиций русской философской и религиозно-философской мысли. Ибо сама открытость Тиллиха — и, с другой стороны, та «всеотзывчивость и всеответчивость», которая, по Достоевскому, присуща русской культуре, - ставит перед нами этот вопрос».4 Цели и задачи исследования. Основной целью исследования является анализ экзистенциальной онтологии Пауля Тиллиха в контексте его философии и теологии. Реализация этой цели требует решения следующих задач:

- показать, что одна из главных тем творчества Тиллиха — место христианства в современной культуре и экзистенциальном опыте современного человека

- определить позицию Тиллиха по вопросу взаимоотношения философии и теологии

- выяснить соотношение и «правомерность» понятий «экзистенциализм», «экзистенциальная философия», «религиозный» и «атеистический» экзистенциализм, а также «экзистенциальная теология»

- показать, что понятие Бога у Тиллиха - теологический синоним категории Бытия, понимаемого в духе позднего Шеллинга и Хайдеггера как основа мира

- выяснить, что концепция Тиллиха - альтернатива двум крайностям протестантской теологии: с одной стороны, она противостоит «либеральной теологии» XIX века,

Г-—"" ' растворяющей Бога в морали и светской культуре, а с другой стороны - Кьеркегору и «теологии кризиса» К.Барта, для которых Бог и мир абсолютно несоизмеримы

- выявить непосредственную рецепцию идей М.Хайдеггера П.Тиллихом (понятия «бытие», «забота», «временность», «конечность», «бытие-к-смерти» и др.) - тем более, что сам Тиллих такой рецепции не признавал выяснить позицию Тиллиха в отношении языка современной теологии и сравнить с позицией Р. Бультмана (возможности использования языка философии современной

4 Зоткина О.Я. «И этому испытанию никогда не приходит конец.» // Тиллих П. Систематическая теология. М.-СПб.: Университетская книга, 2000. С. 383. теологией).

Методология исследования. К методам данного исследования можно отнести следующие:

- историко-философского анализа

- источниковедческий

- компаративистский

- философской герменевтики.

Основным методом является метод историко-философского анализа. Он предполагает теоретическую реконструкцию концепции Пауля Тиллиха в широком философском, теологическом и историко-культурном контексте, осмысление и анализ его учения, выявление внутренней связи и взаимообусловленности его составляющих. Кроме того, этот метод (в данном случае его можно назвать «генетическим») предполагает реконструкцию историко-философской и теологической традиции (традиций), продолжателем которых является концепция Пауля Тиллиха.

Источниковедческий (который, в принципе, можно включить в метод историко-философского анализа) предполагает скрупулёзный анализ текстов произведений (книг, статей, эссе, проповедей, докладов) Пауля Тиллиха, его коллег по перу и кафедре (оппонентов и единомышленников), а также исследователей творчества мыслителя.

Компаративистский метод предполагает сравнение текстовых массивов разных мыслителей, работавших в едином проблемном поле (в данном случае это сопоставление работ Тиллиха с сочинениями Хайдеггера, Барта, Бультмана, Нибура).

В ходе анализа философии и теологии Тиллиха был использован также метод философской герменевтики. Он нацелен на выявление в понятии, идее, концепции специфической двойственности: демонстративного первого плана и укрывающегося за ним второго, часто оказывающегося основным (это в особенности очевидно в параграфе, посвящённом проблеме «демифологизации» христианства). Проведение метода философской герменевтики требует глубинного внимания к языку как специфической форме выражения и «посреднику» между автором и читателем.

Источники. Важнейшие из работ Пауля Тиллиха (работы «зрелого» периода творчества - 1933-1965) выходили на английском языке и позже переводились на немецкий. В своей работе автор диссертации опирается прежде всего на работы Тиллиха, вошедшие в собрания его сочинений (Tillich Р. Main Works / Hauptwerke. 6 vols. Berlin & New York: Ratschow, 1987-93; Tillich P. Main works. New York: De Gryuter, 1988), а также на русскоязычные переводы его трудов, ряд из которых был осуществлён автором данного исследования (например, Тиллга П. Систематическая теология. Т 1-2. М. - СПб.: Университетская книга, 2000 (Перевод с англ. 1-го тома Лифинцевой Т.П); Тиллих П. Кто я такой? (Автобиографическое эссе) // Вопросы философии, 2002, № 3 (Пер. с англ. Лифинцевой Т.П.); Тшлих П. Вечное сейчас. (3 проповеди из сборника) // Вопросы философии, 2005, № 5 (Пер, с англ. Лифинцевой Т.П.). Вторую группу источников составили работы мыслителей, решающим образом повлиявших на его творчество либо бывшх его оппонентами: М. Хайдеггера, К. Барта, Р. Бультмана, Р. Нибура, Р. Отто. Научная новизна исследования. В данном диссертационном исследовании впервые в отечественной историко-философской литературе предпринята попытка дать целостный анализ учения Пауля Тиллиха в качестве варианта религиозного экзистенциализма и протестантской неолиберальной теологии. В ходе исследования были получены результаты, которые содержат новые для отечественной истории философии и философии религии положения:

- предметом особого внимания стали философские и теологические истоки учения Тиллиха - от Платона до Хайдеггера. При этом показано, что система Тиллиха вовсе не эклектична и не противоречива в обычном смысле этого слова (в чём его нередко обвиняли и о чём уже говорилось выше), но глубоко антиномична

- выявлена определяющая для творчества Тиллиха установка на соотнесение философии и теологии как кумулирующих в себе интенции секулярности и сакральности показано смысловое единство творчества Тиллиха с учётом его идейно-содержательной эволюции при сохранении основных контуров его теоретического проекта (роднящего его с Хайдеггером) - тема поиска Бытия, обнаруживающего горизонт сакральности

- показано, что теологический модернизм Тиллиха, ешфилософско-теологический «идиолект» находятся (вопреки обвинениям Тиллиха в «гностицизме» со стороны некоторых коллег и исследователей) внутри коннотационного поля библейских идей

- детально проанализированы сочинения немецко-американского теолога (прежде всего самое важное — «Систематическая теология») и показана связь этой основной работы с другими трудами Тиллиха (идеи всех других его произведений содержатся в «Систематической теологии») и в то же время выявлены изменения в трактовке ряда проблем и понятий

- предметом особого внимания стала полемика «неолиберала» Пауля Тиллиха и «неоортодокса» Карла Барта по поводу философии и теологии, границ языка теологии, сакрального и профанного

- рассмотрена проблема, получившая в 30-е годы прошедшего столетия название '^демифологизации христианства» (то есть возможности замены традиционных христианских понятий категориями современной философии) в связи с творчеством Тиллиха и Рудольфа Бультмана

- особое внимание уделено рецепции Тиллихом идей Хайдеггера - тем более, что эта рецепция была латентной (сам Тиллих решающего влияния идей Хайдеггера на своё творчество, как уже говорилось, не признавал).

Положения, выносимые на защиту.

- философская теология Пауля Тиллиха является проектом в рамках протестантского, модернизма XX века, а именно «философским теизмом», то есть концептуализацией, , осущест влённой в рамках христианской теологической и европейской философской традиции вопрос о взаимоотношении философии и теологии является осевым для учения Тиллиха. В XX веке этот вопрос был поставлен с новой остротой, заставившей вернуться к началам западной цивилизации, заново помыслить её двойную принадлежность к истинному бытию Парменида и открывающему себя Богу Моисея, пророков и Христа. Автор диссертации не стремится исследовать в целом историю вопроса об отношении философии и теологии, который является традиционным для европейской мысли со II в. н. э., но в ходе исследования выясняет, какую именно философскую и теологическую традицию продолжает Тиллих и что нового он в неё вносит одним из важнейших в теологической системе Тиллиха является понимание существования как отчуждения. Большинство религиозных мыслителей XX века (причём не только христианских мыслителей) восприняли философское понятие «отчуждение» как коррелят богословских представлений о богооставленности, тварности и греховности решающее влияние на философско-теологическую концепцию Тиллиха оказали идеи «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, хотя сам Тиллих такого влияния не признавал ядром^всего учения Тиллиха - как философии, так и теологии - является учени ео. бытии. Несмотря на его мощную «встроенность» в философскую и богословскую традиции, многие теологи и исследователи считали (считают) Тиллиха «гностиком» или «еретиком» в теологии. Автор показывает, что концепция Тиллиха является ярким проектом в рамках христианского модернизма XX столетия и что она антиномична по своей сути: Тиллих исходил из наличия взёддоекелцущредвух взаимопротивоположных и неразрывных полюсов полюсов - сущностного и экзистенциального, определяющихтрагический^ралсгерауществоващ1ячеловека несомненно, творчество Тиллиха нужно понимать как следование экзистенциальной философии в её принятии тревоги в качестве непосредственного восприятия индивидом конечности собственного бытия и, кроме того, его онтологию в целом следует понимать именно как построенную на экзистенциальной основе

- одна из ключевых тем творчества Пауля Тиллиха — место христианства в культуре и

- — > экзистенциальном опыте современного человека. Философия культуры для Тиллиха -это метафизика, открывающая путь для истолкования в свете Безусловного любого жизненного явления, которое всегда есть единство временного и вечного, явления и сущности, конкретного и универсального Предмет и объект исследования. Предметом исследования выступает философско-теологическая концепция Пауля Тиллиха в качестве варианта протестантского теологического модернизма XX века, взятая в смысловом единстве всех её составляющих (онтологии, гносеологии, экзгетики, догматики, герменевтики, этики, философии культуры и истории). Именно две составляющие его учения - философская и теологическая — в их неразрывном антиномическом единстве составляют смысловой горизонт его учения.

Объектом исследования являются те положения, идеи, интерпретации в горизонте мышления Тиллиха, которые отмечают важный контрапункт его философско-теологической системы. Важнейшими из них, на наш взгляд, являются: «метод корреляции» во взаимоотношениях между философией и теологией; учение о Боге как Бытии (Самом-Бытии); понимание мирского человеческого существования как отчуждения от Бога (Бытия); концепция «мужества быть» «вопреки» небытию в онтологии и в этике; понимание веры как «Предельной заботы» (рецепция идей Хайдеггера); философско-теологический «идиолект» Тиллиха - его стремление заменить традиционный библейский язык языком современной экзистенциальнойфилософии и средневековой мистики; полемика Тиллиха с Бартом и Бультманом по поводу возможностей и границ языка философии, сакрального и профанного; тиллихова концепция «теономной культуры» вопреки «гетерономной» или «автономной». Научно-практическая значимость исследования обусловлена тем, что содержащийся в нём материал существенно обогащает представление о творчестве одного из ведущих мыслителей XX века, помогает преодолеть ряд сложившихся в отечественной историко-философской и религиоведческой литературе стереотипов в подходе к его концепции, лучше понять реальное значение его взглядов для философии и теологии прошедшего и нынешнего столетий, а следовательно, адекватнее оценить влияние его идей на последующее развитие западной философии и теологии. Разработанные в диссертации положения и выводы могут быть использованы при написании учебных пособий по истории философии, истории религий, философии религии, а также при подготовке специальных лекционных курсов по ряду историко-философских и религиоведческих дисциплин. Выводы данного исследования могут также послужить в дальнейших разработках и исследованиях истории западной философии и теологии, в изучении их современных аспектов.

Апробация работы. Основные результаты исследования отражены в следующих публикациях автора:

1. Философия и теология Пауля Тиллиха.М.: Канон+, 2009. 287 с.

2. Пауль Тиллих // Философы XX века. М.: Искусство XXI век, 2004.

3. Тиллих П. Вечное сейчас. (Проповеди-эссе). Перевод, предисловие и комментарии Лифинцевой Т.П. // Вопросы философии, 2006, № 5.

4. Тиллих П. Кто я такой? (Автобиографическое эссе). Перевод, предисл. и комментарии Лифинцевой Т.П. // Вопросы философии, 20021№Л^.

5. Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1. Перевод Лифинцевой Т.П. М.-СПб.: Университетская книга, 2000. 290 с.

6. Проблема человеческого существования в религиозном экзистенциализме П. Тиллиха. История философии, 2003, № 7.

7. «Мужество быть П.Тиллиха: онтология и этика. // X Рождественские образовательные чтения. Сборник докладов конференции. М., 2002.

8. Проблема онтологии в «Систематической теологии» Пауля Тиллиха. // IX Рождественские образовательные чтения. Сб. докладов конференции. М., 2001.

9. Религия: проблема определения понятия. // Полигнозис, № 1, 2009.

10. «Экзистенциализм» или «экзистенциальная философия»? Нюансы важны. // Эдип. № 4 (7), 2008.

11. Проблема « демифологизации» в протестантской теологии XX века. Буль|ман и Тиллих: рецепция идей Хайдеггера. // Вопросы философии, № 5, 2009.

12. Онтология Пауля Тиллиха. В поисках бытия. // Философские науки, № 7, 2009.

13. Пауль Тиллих: философия и теология. // Философский журнал, № 3, 2009.

14. Категория «мужество быть» в онтологии, антропологии и этике Пауля Тиллиха. // Человек, №4^2009^

15. Рецепция идей М.Хайдеггера в «Систематической теологии» Пауля Тиллиха. // История философии, № 15 (2009). (В печати).

Работа была также апробирована в процессе преподавания: на факультете философии ГУ

ВШЭ были прочитаны курсы «Философия религии» и «Тиллих и Хайдеггер: в поисках бытия»

Предварительные соображения.

Практически ни один яркий мыслитель не укладывается в прокрустово ложе всевозможных "измов", и все же выяснить его соотнесенность с рядом течений философской и теологической мысли совершенно необходимо. Из философских течений для Пауля Тиллиха главным здесь является экзистенциализм (религиозный и атеистический), из теологических — "экзистенциальная теология" и как ее ветви и одновременно направления протестантской теологии XX века -— "диалектическая теология"и «неолиберальная». здесь я претендую на оригинальность, однако этот анализ совершенно необходим для понимания того ментального поля, вне которого Тиллих едва ли состоялся бы как философ и как теолог. А возможно, в ходе возможно будет прояснить что-то и о религиозном экзистенциализме в целом. Понятие "экзистенциализм", или "философия существования", определить чрезвычайно трудно, тем более что "экзистенциалистом" из мыслителей этого направления называл себя только Ж.-П. Сартр в работах 1940-х —-1950-х годов. Скорее, говоря "экзистенциализм", мы подразумеваем именно "экзистенциальная философия".5 Последнее понятие гораздо шире и не предполагает четко фиксированной программы, кредо, понятийного аппарата и т. д.6 Представители этого течения (очень редко именующие себя экзистенциалистами) прослеживают свою

5 В дальнейшем в нашем исследовании, употребляя в силу традиции понятие «экзистенциализм», мы будем чаще всего (кроме как в отношении Сартра) иметь в виду именно «экзистенциальная философия». Путаница в понятиях «экзистенциализм» и «экзистенциальная философия» встречается и по сей день в отечественной исследовательской литературе и в большинстве учебных пособий (исключение составляет пособие в 4 книгах «История философии. Запад - Россия - Восток.» под ред. Н.В. Мотрошиловой, а также работы П.П. Гайденко, Н.В. Мотрошиловой, Э.Ю. Соловьёва, Г.Я. Стрельцовой, Т.А. КУзьминой). Например, в переводе книги О.Ф. Больнова «Экзистенциальная философия» на обложку вынесено «Философия экзистенциализма», тогда как в самом тексте книги автор и переводчик чётко различают понятия "Existenzphilosophie" (экзистенциальная философия), обозначающее широкое направление западной философской мысли и "Existentialismus" (экзистенциализм), относя его только к Сартру и его f ученикам.

3 В данном исследовании мы говорим только об экзистенциальной философии, а не об экзистенциальном мироощущении, столь ярко проявившем себя в западной культуре в течение XX столетия. Если же говорить о персоналистской-тенденции в философии XX столетия, то к экзистенциальной философии

Вначале выскажу некоторые суждения о философии экзистенциализма. Едва ли

I \ философскую родословную от Августина, Монтеня, Шекспира, Паскаля, Достоевского. В течение XX века к этому направлению относили столь несхожих между собой авторов, как Хайдеггер, Сартр, Камю, Ясперс, Марсель, Унамуно, Ортега и Гассет, Бердяев, Шестов, Бубер, Розенцвайг, Аббаньяно и многих других. На первый взгляд, характеристики течения весьма разнообразны. Скажем, Марсель и Сартр едва ли могли бы прийти к согласию хотя бы по одному важному вопросу. Следовательно, определять экзистенциализм посредством набора философских формул было бы ошибочным. Любая формула, достаточно объемная для описания всех тенденций экзистенциального философствования, может оказаться пустой и бессодержательной для конкретного примера. Кроме того, экзистенциалистский "словарь" часто использовали и те мыслители, которых ни в коем случае нельзя назвать экзистенциалистами: например, неотомист Ж. Маритен использовал экзистенциалистские понятия, обсуждая проблемы тревоги, вины, отношения человека к Богу и т.д. Но это скорее свидетельствовало о популярности экзистенциализма. Как же в такой ситуации возможно выстроить "генеалогическое древо" экзистенциальной философии? Скорее всего, так: существуют несколько повторяющихся лем, необязательно связанных друг с другом, однако в истории мысли попадающих в некую общность. Эти темы таковы: 1) индивид(личность) и система; 2) интенциональность сознания; 3) бытие и ничто; 4) историчность; 5) свобода выбора; 6) роль пограничного опыта (пограничной ситуации).

Г ' ' 4

Экзистенциализм (экзистенциальная философия) возник в XIX веке как протест против философских и научных систем, считающих все индивидуальное, в том числе и человека, лишь экземпляром рода или реализацией всеобщего закона. Первым его представителем (или, скорее, «предтечей») является датский религиозный мыслитель Сёрен Кьеркегор (1813 -1855). Он был христианским писателем и считал себя своего рода миссионером, чьей задачей было вернуть "жизнь духа" в домен христианства. Кьеркегор близки персонализм, философская антропология, герменевтика.

19 полагал, что традиционные церкви Европы отпали от подлинного христианства, требовавшего личной жертвы, риска и желания страдать вместе с распятым Христом. Вместо этого церкви создали «религию благодушия и самодовольства", отождествлявшую христианскую религию с традиционными моральными добродетелями. Кьеркегор писал, что необходима отмена "географического" христианства, когда считалось, что все, родившиеся в христианских странах, автоматически становятся христианами. Христианство, считал Кьеркегор, требует личного выбора и обязательства. По его мнению, рационалистическая теология, происходящая из духа Просвещения,^правдала^домен^ христианства" из-за своего оптимистического взгляда на природу человека и убеждённость в том, что "все идет к лучшему в этом лучшем из миров". Многие теологи той эпохи (например, Ф. Шлейермахер) полагали, что люди обладают естественной способностью познать религиозную истину сами по себе, и таким образом элиминировалась необходимость исторического Откровения как основания веры. А также, поскольку религиозная жизнь сводилась к моральной, то доктрина человеческой греховности сводилась почти к нулю. Например, Канта интересовала "религия в пределах только разума",7 где основные догматы христианской веры, чисто моральной религии, выводились из практического разума. Гегель оправдывал содержание христианства посредством сугубо философского анализа и терминологии. В теологии Ф. Шлейермахера религиозный опыт уз и зависимости от Бога становился основанием веры. Хотя все эти мыслители отводили определенную роль божественному Откровению в истории, все же истинность Откровения была для них чем-то, что необходимо подтвердить с помощью выводов критической рефлексии. Шлейермахер, по его словам, обращался к «образованным людям, презирающим религию». Таким образом, Откровение подчинялось разуму.

7 Кант различал "религию в пределах только разума" и "религию Откровения", но последняя интересовала его гораздо меньше.

Вопреки таким воззрениям Кьеркегор поставил догматы веры выше категорий разума и сделал их главными в философском понимании религиозности. В сочинении "Страх и трепет" (1843) Кьеркегор стремился показать, что жизнь веры, представленная для иудеев и христиан (добавим, что и для мусульман тоже. — Т.П.) в образе Авраама, не может быть понята лишь в этических терминах, поскольку вера Авраама обнаруживалась через действие, которое нельзя было оправдать этически — а именно, подчинение себя и воле Бога посредством жертвоприношения сына Исаака. В "Философских крохах" \////[1844) Кьеркегор утверждал, что "сократовское" (т.е. рационалистическое. — Т.Л.) положение о способности людей силами собственного разума прийти к религиозной истине несовместимо с христианской доктриной человеческой греховности и что спасти человека и даровать ему истину может только сам Бог. В "Заключительном ненаучном послесловии к "Философским крохам"" (1846) Кьеркегор писал, что христианская вера с необходимостью включает в себя некий вид "субъективности", или "страсти", которая ни в коем случае не может быть результатом философской рефлексии. Через все "Послесловие" красной нитью проходит критика гегелевского стремления достичь абсолютного и полного понимания реальности. Кьеркегор говорил о незавершенности и историчности человеческого существования, а также о бессилии разума найти "объективную" истину в этом вопросе. Гегелевская система, считал Кьеркегор, не может иметь ни начала, ни конца: она не может начаться реально (как представлял себе это Гегель) без предпосылок, поскольку человек изначально находится "в ситуации", "в мире", и он предельно озабочен своим существованием. Человеческое существование в силу этого же не может быть полностью завершенным, тогда как "система" требует завершенности.

8 С точки зрения многих христианских мыслителей, жертвоприношение Исаака является прообразом жертвоприношения Сына Божьего. Исаак, единственный и любимый сын Авраама, ведомый собственным отцом на заклание и сам несущий дрова для своего жертвоприношения — первый в Ветхом Завете прообраз страданий Христа, отданного Отцом в жертву искупления и самолично несшего свой крест.

Кьеркегор провозгласил, что наше собственное существование как уникальных индивидов в конкретных ситуациях не может быть адекватно понято посредством философских и научных теорий и что такие теории лишают нас возможности индивидуального выбора и самоосуществления. Экзистенция 9 (существование), по Кьеркегору, в отличие от мышления (которое оперирует общими категориями), всегда единично, уникально, личностно, неповторимо; он «всегда только моё» - на горе или на радость. Таким образом ^экзистенциальное философствование начинается с описания человеческой самости как "существующей индивидуальности", но при этом взгляды мыслителей на человеческое существование весьма различны. И все же есть нечто общее: начиная с Кьеркегора, экзистенциальные мыслители утверждали, что у человека нет цели или сущности, которая дана ему Богом или задана природой; каждый из нас сам должен выбирать и решать, кто он такой. Здесь в определенном смысле воспроизводится постулат номиналистов (Генрих Гентский, Петр Испанский, Уильям Оккам, Жан Буридан и др.) о том, что существование предшествует сущности.10

Что касается темы «индивидуальное и общее», «личность и система» — то ее, пожалуй, можно назвать ключевой. Кьеркегор придумал для себя эпитафию: "Здесь покоится Единичный". Понятие "Единичного", отдельного индивида Кьеркегор противопоставил как философским системам, так и массовым стереотипам. Между этими полюсами существует связь. Для Кьеркегора всякая философская система была попыткой понять индивидуальное существование внутри понятий рода и вида, пребывающих в

9 О.Ф. Больнов, например, полагал, что само понятие существования фундаментально для западноевропейской мысли и восходит к различию между essentia и existentia сущего. Если сущность (essentia) свидетельствует о том, что есть нечто, обозначает «так-бытие», то существование (existentia) обнаруживает то, что нечто есть, обозначает бытие в смысле Dasein («вот-бытия», «присутствия»). Существование нельзя мыслить пространственно, налично, предметно, а лишь динамически нестабильно в опыте, который связан с напряжённой рефлексией Dasein.

10 Интереснейшая тема - история термина «экзистенция» в европейской философии патристики, схоластики (номиналистическая традиция) и Нового времени (прежде всего британский эмпиризм) не входит в задачу нашего исследования. В кратком варианте отсылаем читателя, например, к статье П.П. Гайденко «Существование» (см. Новая философская энциклопедия». М.: Мысль, 2001. Т. 3, С. 677-679). Нас в данном исследовании интересует только тот новый смысл, который вкладывался в данный термин начиная с

С.Кьеркегора. логически необходимой связи с логикой универсума. Люди в своей массе, живущие в стереотипной роли, — это те, кто осознает себя через понятия, которые они воплощают (например, гражданин, прихожанин, пастырь, семьянин и т.д.). В любом случае индивид вторичен по отношению к воплощаемому им понятию. Однако, утверждал Кьеркегор, а за ним и другие «экзистенциалисты», индивидуальное существование первично, а понятия — это лишь неадекватное стремление постичь индивидуальное существование, которое всегда ускользает от концептуализации.

На первый взгляд могло показаться, что экзистенциальная философия близка к романтизму. Однако это не так, экзистенциализм в своей основе отличается от романтизма. Например, если романтизм пытался пробудить в человеке сопричастность к величию и красоте природы, то Кьеркегор и большинство его последователей писали о том, что на самом глубинном уровне человек не имеет подлинной связи с чем бы то ни было природным: человек - изгнанник, «посторонний» миру природы; он может о ней тосковать или испытывать к ней отвращение, но в любом случае он ей непричастен. Так что едва ли правы исследователи, включающие в "родословную" экзистенциализма, например, Байрона, Шелли, Китса, Гёльдерлина. Да и Шекспира (вопреки убеждению Л. Шестова) едва ли можно в нее включить.

Кьеркегор предвосхитил многих авторов XX столетия, утверждая, что поступок и выбор личности можно понять только с позиции "участника", а не '^зрителя"; таким образом позиция философа смещается от "созерцания21^ "соучастию". Кьеркегор в конце ('МщЩ^Ь^-Л, КОНцОВ пришел к выводу, что понять Индивида можно только разрушив Систему. \о о и>Х) Образцом философской системы для него была система Гегеля, а рационалистическая "Г) ' ^ метафизика стала предметом его нападок и издевок. Но Кьеркегор не отрицал объективной (точнее даже, абсолютной) истины. Он полагал, что реальность является целостной системой для Бога. Что же касается "предельной" истины для человека, то, по его мнению, она может быть достигнута лишь мыслителем в его существовании — т.е. в страсти и риске выбора. Можно сказать, что человек, чью душевную жизнь Кьеркегор называл "субъективностью", живет в истине только в том случае, если он верит в то, что не является истиной "объективной".

Парадокс состоит в том, что именно рационалистическая метафизика послужила основанием для экзистенциальной философии: ведь последняя представляла собой бунт именно против такой метафизики, а «экзистенциалисты» — это разочарованные рационалисты. Кроме того, экзистенциальная философия XX столетия (Хайдеггер, Сартр, Ясперс) многое берет из гегелевской доктрины, отвергаемой Кьеркегором. В тех же странах, где существовала богатая история эмпиризма (Британия, США), экзистенциализм (экзистенциальная философия) не получила глубокого развития и популярности. Пример Пауля Тиллиха как раз подтверждает это: он до 47 лет прожил в Германии, приехав в США вполне сложившимся мыслителем.

XIX век продемонстрировал великое разнообразие философических бунтов против представления о том, что мир есть целостная система — будь она сотворенной Богом или просто развивающейся через эволюционный процесс ко все более и более высоким целям. То, что в мире нет смысла, что в нем нет рациональных связей и структур, было, например, центральной темой повести Ф.М.Достоевского "Записки из подполья" (1864). Достоевского нередко называют предтечей экзистенциальной философии именно потому, что вследствие своего разочарования в рационалистическом гуманизме он показал абсолютную непредсказуемость мира, вследствие которой герои встречаются лицом к лицу со случайностью, гибельной для них. Любая установленная связь между вещами и событиями может разрушиться в любую секунду. Порядок, а тем более гармония — это не более чем обманчивые маски мира, и в особенности мира социального. Таким образом, человек сталкивается с миром без какого-либо рационального образца, посредством которого он мог бы надеяться "приручить" этот мир. Разум приведет человека только к обобщениям, логическим выводам и умозаключениям, которые погубят его, если он в них поверит. В "Записках из подполья" Достоевский показывает тот путь, где выбор, даже абсолютно иррациональный и абсурдный, сохраняет человеческую индивидуальность. В романе "Братья Карамазовы" (1880) он с огромной художественной мощью говорит о том, что, увы, человеческие страдания и зло ничего не значат в мире, сотворенном Богом. Но даже в таком двойственном мире сохраняется наша свобода —■ та свобода, что возвеличена Богом в образе Христа.

А за двадцать лет до Достоевского в поэтическом эссе "Повторение" (1843) тот же Кьеркегор устами одного из своих героев ставил мучительные вопросы: "Где я? Что значит сказать — мир? Каково значение этого слова? Кто заманил меня сюда и покинул здесь? Кто я? Как я оказался в мире? Почему меня не спросили, почему не познакомили с его правилами и обычаями, а просто всунули в него, как будто я был куплен у продавца душ? Как я оказался вовлеченным в это огромное предприятие, называемое действительностью? Разве это не дело моего выбора? И кому я могу пожаловаться?"11 Очевидно, что в 1840-е годы (да и позже!) большинство даже самых образованных читателей были убеждены, что наш мир покоится на разумных основаниях и, пожалуй, является если и не лучшим из возможных, то, по крайней мере, не худшим. Поэтому нц 11-01 11 откровения Кьеркегора казались им не-более~чсм бредом безумца.

Еще один мыслитель, сильнейшим образом повлиявший на экзистенциальную философию, — это Фридрих Ницше. Ницше, как и Достоевский и Кьеркегор, настаивал, что человеческое мышление изначально "заинтересовано", "вовлечено", "страстно" в большей степени, нежели "объективно" и "отстранено", а также что мир не является и не может быть смыслообразующим для человеческого существования. Ницше не только подчеркивал "заинтересованный" характер человеческого мышления, но и бросал вызов христианской теологии тем, что называл христианскую мораль моралью слабых, основанной на негодовании и зависти. Он призывал исследовать неосознанные мотивы, лежащие "под" тем, что привыкли называть «христианской любовью», а также считал, что Бог является наибольшей угрозой для человеческой свободы и независимости. Ницше писал, что развитие науки и критического мышления привело к тому, что люди утратили способность верить в трансцендентное основание ценностей. Когда Ницше писал о «смерти Бога», он имел в виду, что все, прежде полагавшееся абсолютным: космический порядок, платоновские идеи, божественная воля, разум, история, государство — суть не что иное, как конструкции лишь человеческого разума вне какого-либо трансцендентного авторитета, указывающего нам, как жить.

Перевод трудов Кьеркегора и открытие взглядов Ницше имело огромное влияние

1 о на немецкую мысль после I Мировой войны. Мартин Хайдеггер под влиянием Кьеркегора и "философии жизни" Ницше и Дильтея начал свою главную работу "Бытие и время" (1927) с "экзистенциальной аналитики", стремящейся описать жизнь с точки зрения конкретного "бытия-в-мире" (In-der-Welt-Sein). Да и не только в Германии, и не только в философии происходило осознание невозможности существования какого бы то ни было рационального основания для мира и человека. То, что Кьеркегору открылось раньше других, через полвека после его смерти почувствовали многие мыслители и литераторы, другие же остались в мироощущении XIX века. Это очень ярко проявилось и в художественной прозе той эпохи: например, хронологически творчество Дж. Голсуорси и Ф.Кафки пересекаются, но их миры абсолютно несоизмеримы. Голсуорси описывал человеческие драмы викторианской и поствикторианской Англии, и эти драмы кажутся настоящей пасторалью в сравнении с жизнью маленького человека, у которого даже нет имени, господина К., путающегося в паутине абсолютно непонятных и чуждых для него связей и порядков мира, неизбежно ведущих его к гибели.

11 Kierkegaard S. Repetitiones. //Kierkegaard's Writings. Princeton, 1983.Vol.V, p.200.|

12 Хотя Кьеркегор жил в 1-ой половине XIX в., его творчество практически не было известно за пределами Дании (а также Норвегии и Швеции) до начала XX в. В XIX в. популярности Кьеркегора препятствовала ожесточенная критика со стороны либеральной протестантской мысли (А.Гарнак, А.Ричль, Э.Трёльч и др.). Кьеркегор был "белой вороной" в общей атмосфере "благодушия и оптимизма".

Вряд ли имеет смысл в данном параграфе восстанавливать хронологическую последовательность выхода в свет наиболее значимых произведений экзистенциальной философии - это тема для отдельного серьёзного исследования.13 Точно так же автор считает, что вряд ли здесь возможно сказать что-то новое о периодизации экзистенциальной философии и принимает традиционную точку зрения (имея в виду только главных представителей): первая «волна» - после I Мировой войны (Ясперс, Хайдеггер, Марсель), вторая - периода II Мировой войны и после войны (Сартр, Камю). Можно только добавить (гипотетически, разумеется), что именно в русской философской мысли, скорее всего, получила бы наиболее полное воплощение экзистенциальная философия в её религиозном варианте - получила бы, если бы не 70-летний запрет на инакомыслие. Важнее, как считает автор, вспомнить еще одну философскую традицию, сильнейшим образом повлиявшую на экзистенциальную философию, — это феноменология. За исключением, разумеется, Кьеркегора, экзистенциальные философы пользовались концептуальным аппаратом феноменологов Ф. Брентано (1838 - 1917) и Э. Гуссерля (1859 - 1938), а через них — Р.Декарта. Пытаясь ответить на вопросы: что такое эмоция? что такое вера? что такое желание? что такое оценка? и т.д. — феноменологи стремились отмежеваться от ассоциативной психологии, объяснявшей все переживания исключительно натуралистическим образом. Вопреки ассоциативистам феноменологи подчёркивали, что вера — это всегда вера во что-то, желание — это всегда желание чего-то, а ненависть — всегда ненависть к чему-то и т.д. Объект желания, веры, страха, ненависти — вовсе не реальный, эмпирический объект или состояние вещей в окружающем мире. Я могу верить лжи; бояться того, чего не существует, или сердиться на то, чего вообще не происходило. Так что объект веры, желания, ненависти и т. д. — не внешний по отношению к самой эмоции или акту познания. Это, согласно

13 Всё же приятно знать, что первыми появились произведения русских философов «Апофеоз беспочвенности» JI. Шестова (1905) и «Философия свободы» H.A. Бердяева (1911). феноменологии, интенционалъный объект. Хотя понятие интенциональности и не следует понимать только в духе экзистенциальной философии, оно все же неотделимо от экзистенциального понимания сознания. Только через понятие интенциональности кьеркегоровские темы стали у Хайдеггера частью онтологии и гносеологии.

В постгуссерлианском экзистенциализме, особенно у Сартра, доктрина интенциональности использовалась, чтобы подчеркнуть фундаментальное различие между моим знанием о самом себе и моим знанием о других людях. Другие люди, согласно Сартру, видятся не такими, как они суть сами по себе, а в качестве интенциональных объектов моих восприятий, влечений, верований и т.д. Но для самого себя я никогда не смогу стать интенциональным объектом, да и вообще объектом не являюсь, а если другие люди меня рассматривают в качестве объекта (что неизбежно), то я испытываю чувство гнева и стыда.

Невозможно сейчас проанализировать все указанные выше ключевые темы экзистенциальной философии, но тема бытия и небытия (ничто) в данном контексте (а именно, экзистенциализм религиозный и атеистический) автору исследования представляется наиболее важной. Экзистенциализм возрождал онтологию в противовес гносеологии и методологии, превалировавшим в философии 2-ой половины XIX и начала XX века. Экзистенциалисты стремились понять бытие в качестве непосредственно данного и преодолеть как рационализм, так и эмпиризм традиционной философии. Бытие, согласно экзистенциализму, не есть ни "идея", умопостигаемая сущность идеалистической философии, ни эмпирическая реальность, данная в восприятии. Бытие должно постигаться интуитивно; при этом экзистенциальные мыслители стремились раскрыть онтологический смысл переживаний, который выступал как направленность (интенциональность) на нечто трансцендентное самому переживанию. Основное определение бытия, как оно открыто нам, нашего собственного бытия, экзистенции, — это его несокрытость (алетейя), открытость для трансценденции. А главная характеристика экзистенции ■— ее конечность, смертность, "бытие-к-смерти". Человек — это единственное сущее в мире, которому ведома его смертность, а вместе с нею и бытие. Именно вследствие осознания смертности для экзистенции возможно трансцендирование, т.е. выход за собственные пределы.

Здесь проходит водораздел между религиозным и атеистическим экзистенциализмом. С точки зрения религиозного экзистенциализма (К.Ясперс, Г. Марсель, М. Бубер, П. Тиллих, К. Барт, Н. Бердяев, Л. Шестов, М. де Унамуно, Ф. Розенцвайг, Р. Гвардини и др.) трансцендентное — это Бог. Согласно же Ж.-П. Сартру и А. Камю, трансцендентное есть ничто, выступающее как глубочайшая тайна экзистенции. Сартр в книге "Бытие и ничто" писал: "Мы отправились на поиск бытия, и нам показалось, что серия вопрошаний о бытии привела нас к его средоточию. Так вот, взгляд, брошенный на само вопрошание в момент, когда мы думаем достичь цели, внезапно открывает нам: мы окружены ничто". 14 И далее: "Если ничто может быть явлено, то не перед, не после бытия, не, вообще говоря, вне бытия, но только в самих недрах бытия, в его сердцевине, как некий червь".15 Очевидно, что доктрина Сартра носит ярко гХо ^ <М -И выраженный нигилистический характер. Иной была позиция Хайдеггера, особенно в ыъ ^ФМ&^ГС Г поздний период его творчества. Хайдеггер признавал реальность трансцендентного и считал, что рационально познать его невозможно, на него можно лишь "намекнуть"; у Хайдеггера преобладает тенденция символическая и мифопоэтическая. Но сама по себе экзистенциальная философия, как показал XX век, является религиозно итеологически О ь 7-и нейтральной. Все зависит от позиции конкретного мыслителя. Если единственное оправдание любой веры в конечном счете — это то, что я выбрал веру, то же самое оправдание в равной мере подходит для любой веры, будь она теистической или атеистической. Но, поскольку экзистенциализм касается проблем личности, его основные

14

Сартр Ж.П. Бытие и ничто. М., Республика, 2000, с. 44.

15 Там же, с. 59. темы очень близки традиционной христианской теологии и антропологии. О.Ф. Больнов писал: «Все религиозные (экзитенциальные - Т.Л.) мыслители, в свою очередь, в христианском опыте веры уже были причастны к тому более общему целому, в котором экзистенциальная философия (или соответствующий ей опыт) образует, хотя и решающую, но всё же вполне определённую составную часть, свыше которой к подлинно религиозной позиции затем приводит лишь окончательный шаг веры. И этот шаг вновь не может постигаться исходя из «чистой» экзистенциальной философии». 16 Итак, экзистенциальная философия возникла как религиозная, но уже в 1930-е годы стало возможным говорить о двух её основных направлениях — религиозном и атеистическом.

Коснёмся теперь понятия «экзистенциальная теология». Понятие "религиозный экзистенциализм" шире, чем "экзистенциальная теология", поскольку теология как таковая является спекулятивно-умозрительной доктриной, создаваемой на основании текстов Откровения. Мы не найдем" спекулятивно-умозрительной доктрины ни у Кьеркегора, ни у Марселя или Бубера, а также Унамуно или Шестова.17 Кроме того, автору представляется необоснованным мнение некоторых авторитетнейших исследователей ( например, М. Элиаде), ограничивающих религиозный экзистенциализм не просто христианством, но лишь одной его конфессией — протестантизмом. Вопрос риторический: а как нам быть, в таком случае, с Марселем (католицизм), Бердяевым (православие), Бубером (иудаизм), Унамуно (католицизм), Аббаньяно (католицизм), Гвардини (католицизм), Розенцвайгом (иудаизм) и др.? Разумеется, каждый из этих мыслителей был "маргиналом" и в рамках своей религии и конфессии нажил немало врагов (например, книги Н. Аббаньяно папским указом были запрещены к печати). Но ведь и Кьеркегор не стал бы "пророком", будь он «традиционно» философствующим

16 Больное О.Ф. Философия экзистенциализма. СПб., 1999. С. 23.

17 Если считать, что теология может быть выражена в форме мистико-интуитивного озарения (например, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Тертуллиан, Бл. Августин, св. Франциск Ассизский и все средневековые августинисты), то опять-таки, кроме Мартина Бубера, мы ни у кого из экзистенциальных мыслителей не найдем этого учения об озарении. богословом, добропорядочнейшим бюргером и прихожанином лютеранской церкви. Точнее было бы сказать, что религиозный экзистенциализм (и, соответственно, экзистенциальная теология) могли бы возникнуть только в связи с библейскими религиями, принимающими доктрину личного Бога, и не могли бы возникнуть, скажем, в связи с буддизмом, джайнизмом или даосизмом.

Термин "экзистенциальная теология" принимают далеко не все историки философии и уж тем более не все теологи. Чаще всего он используется для описания трудов ряда теологов XX века (П. Тиллих, К. Барт, Р. Бультман, Э. Бруннер, Ф. Гогартен, Р. Нибур, Р. Гвардини, Э. Прживара, и др.), которые одновременно были и философами и находились под влиянием идей С. Кьеркегора, Ф.М. Достоевского, а также целой плеяды мыслителей и литераторов XX века — М. Хайдеггера, Ф.Кафки, А. Мальро, А. Камю и др. В самом общем контексте можно сказать, что эти теологи стремились понять Бога в его отношении к ситуации отдельного человека; их анализ человеческого существования акцентировал свободу индивида формировать собственную идентичность посредством выбора, а также парадоксальный, двойственный и абсурдный (с точки зрения рациональности) характер той реальности, с которой сталкивается человек. Религиозная вера рассматривалась в ее тесной связи с чувствами (экзистенциалами) отчуждения, тревоги и отчаяния; вера может происходить из таких чувств и может стать путем для их преодоления, а возможно, что все это будет существовать в некоем единстве. Теология предполагает, как уже было отмечено, учение о Боге, созданное на основании текстов Откровения и связанное с теистическими религиями (т.е. принимающими доктрину личного Бога); это учение может быть выражено как в рационально-логической форме, так и в форме мистико-интуитивного созерцания, озарения. Экзистенциальная теология отражает извечное столкновение между философской рефлексией и религиозными догматами и показывает, каким образом каждое из них формирует другое. Экзистенциальный теолог бросает вызов философу (часто обе фигуры — одно лицо), говоря о "заинтересованности» и «вовлеченности» человеческого мышления; а философ

Наконец, еще раз сузим круг наших поисков и назовем два направления i экзистенциальной теологии, к каждому из которых Пауль Тиллих принадлежал на протяжении определенного периода своей жизни и творчества. Первое - это так называемая "теология кризиса", "теология парадокса", "теология Слова Божьего", "диалектическая теология", "неоортодоксальная теология" — у нее много именований. О ней будет подробнее рассказано в главе, посвященной биографии Тиллиха — "Жизненный путь и искания". Тиллих относил себя к этому течению протестантской теологии в начале 20-х годов. В последующие периоды его философская и теологическая рефлексия формировалась в полемике с Бартом и «диалектиками» и была связана с проблемами онтологии и теономной культуры;^сам Тиллих и большинство исследователей определяли его зрелое творчество как «неолиберальную теологию» (родоначальником которой он и являлся). О ней будет рассказано также в следующей главе - «Жизненный путь и искания» и в параграфах «Демифологизация? Тиллих contra Бультман» и «Теономная культура. Попытка синтеза». к vw i I бросаетвызовтеологу, говоря о «религиозных узах» и догматах в свете того, что можно объяснить и обосновать логически.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философия и теология Пауля Тиллиха"

Заключение.

Христианская теология в современную эпоху, как никогда, нуждается в

-----л ««О' универсализации и подтверждении своей Вести. Это связано как с её «местом»,западной культуре, так и с ситуацией глобального религиозного плюрализма. Теологии необходимо показать Бога как основу всей «мирской» действительности и одновременно как основу свободы человека. Но это очень непросто в современном ^секулярном>/мире, пережившем и «смерть Бога», «богоставленность», и «совершеннолетие мира», и «совершеннолетие человека», и «безрелигиозное христианство», и «постхристианскую эру», и «расколдовывание мира», и «обезбоженный мир», и «обезболенный мир» (по выражению американского теолога М. Хэйдепера), и многое другое. Однако здесь христианству нужно пройти между Сциллой и Харибдой - между абсолютной бескомпромиссностью фундаментализма и приспособлением к «духу времени» модернизма. Изначально сам образ Бога не только в христианских, но во всех религиях библейского корня (авраамических) таков, что он предполагает доктринальную нетерпимость этих религий278

- в отличие, например, от буддизма, джайнизма или даосизма. Но секуляризация («смерть Бога» и т.д.) постигла именно западную (христианскую) цивилизацию. Парадоксальность состоит в том, истоки секуляризации заложении'в самой христианской религии, а ещё точнее - в Новом завете. Дело здесь в том, что только в христианстве есть институт церкви (в иудаизме и исламе нет института, аналогичного институту церкви) и,

279 соответственно, только здесь возможно противопоставление церкви и «мира».

В данном исследовании ставилась цель прежде всего проанализировать экзистенциальную онтологию Пауля Тиллиха в контексте его философии и теологии, а как мы знаем из советской хрестоматийной литературы, образы самоотверженных героев-коммунистов очень напоминают христианских святых и мучеников.

278 Доктринальная нетерпимость означает, что твоё заблуждение в области религии или теологии - это не гносеологическое заблуждение, а твой личностный проступок перед личностью Бога. Это, конечно, не оправдывает крайние проявления веронетерпимости (преследование еретиков, межконфессиональные войны и т. д.), но отчасти объясняет их. Впрочем, жестокие религиозные войны велись и между вполне «веротерпимыми» религиями - например, между джайнами и шиваитами на юге Индии в V — X вв. н. э. также в контексте протестантской теологии XX столетия. Констатация кризиса христианства в современном мире - отправная точка всей модернистской теологии. (Впрочем, ортодоксы говорят то же самое).280 Большинство мыслителей, близких к христианскому модернизму, согласны в том, что суть этого кризиса состоит в анахронизме языка, посредством которого передаётся церковное учение. Современный мир отходит от христианства не потому что смыслы, ценности, установки последнего | устарели, а потому, что язык, их выражающий, перестал быть понятен современному

Щ ' ----------------------->

А V'1.'1 /л, л \ и человеку. Модернисты считают, что ошибка «ортодоксов» состоит в абсолютизации языка библейских пророков и греческой философии, с которыми исторически был связан процесс оформления христианского вероучения. Пауль Тиллих усматривал сущность сложившейся ситуации в отсутствии у современного человека условий, позволяющих ему сделать подлинный выбор между принятием и отвержением Евангельской Вести, I поскольку Евангелие так и не было ему надлежащим образом представлено." Человек, по Тиллиху, должен решить, «за» или «против» он Евангелия. Но подлинному выбору должно предшествовать понимание. А это требует, по Тиллиху, от современной теологии «перевода» христианской Вести на язык таких образов и понятий, которые были бы близки современному человеку.

В русле модернистской теологии Тиллих видел себя в качестве теолога-систематика, продолжателя традиции средневековых «сумм» и теологических систем протестантских университетов. Он писал: «В течение целой четверти века мне хотелось написать книгу о систематической теологии. Я никогда не мог мыслить теологически, не мысля при этом систематически. Любая, даже самая незначительная проблема, если она рассматривалась серьёзно и полно, выводила меня ко всем прочим проблемам, вызывая предощущение

279 Очевидно, что исламу в ближайшие века вряд ли грозит секуляризация!

280 Констатация не нова. Вряд ли кто-то из серьёзных теологов даже в эпоху патристики или схоластики мог говорить о ПРОЦВЕТАНИИ христианства в современном ему мире.

281 См., напр., Яворский Д. Р. Модернизация христианского теизма в философской теологии Пауля Тиллиха. Дисс. на соискание уч. степени канд. филос. наук. РАГС, 2000. какой-то целостности, внутри которой они могли бы найти разрешение».' " Но, по замыслу Тиллиха, систематическая теология283 должна была быть подвергнута пересмотру в свете задач апологетики. Это значило, что все ключевые теологические понятия и положения нужно было изложить так, чтобы они были приняты секулярным сознанием современного человека. / Тиллих прекрасно понимал, что такая задача может потребовать внесения немалых изменений в весь корпус христианской теологии, а это невозможно без критического

-у взгляда на всё наследие христианской традиции. По его мнению, именно протестантизм (в отличие от других конфессий христианства) обладает мощнейшим ресурсом авторефлексии: «Протестантизм становится протестантским, выходя за пределы собственного религиозного и конфессионального характера, в силу чего он не может быть полностью отождествлён с одной из своих исторических форм».284 Основой этого ресурса является так называемый «протестантский принцип». Тиллих считал, что протестантизм обладает принципом, превосходящим все его исторические формы (realizations). Это, по его мнению, критический и динамический источник всех конкретных форм, хотя он не тождественен ни одной из них. Его нельзя определить в понятии; он не сводится ни к одной из исторических религий; он не тождественен ни Реформации, ни раннему христианству, ни религии вообще. Он превосходит их так же, как и всякую конкретную культурную форму. С другой стороны, он может проявляться в каждой из них. Выражаясь кантовским языком, мы можем сказать, что он «ноуменален». «Протестантский принцип, и." ' \

Ь^ пишет Тиллих, - это защита против попыток конечного и обусловленного завладеть

О л л,^ местом Безусловного в мышлении и в действии. Это пророческий суд над религиозной у X / V Y д-ч ° / А& гордыней, церковным высокомерием, светским самодовольством и их разрушительными (--—

282 Тиллих П. Систематическая теология. TT 1-2. С. 7.

ТГ "

- Как жанр академической догматической теологии. 2UTillichP. The Protestant Era. Chicago, 1963. P. 162. последствиями»." Опираясь именно на «протестантский принцип», считал Тиллих, можно осуществить «ревизию» теологии с целью актуализации истин христианства для современного человека. Не следует, однако, понимать позицию Тиллиха в духе полного христианского экуменизма - он никогда не призывал к «объединению церквей» на основе протестантизма, прекрасно понимая, что это невозможно и не нужно; при этом он никогда не отвергал ни одну из христианских конфессий.

Каждая историческая ситуация, считает Тиллих, по-своему формулирует «вечные» человеческие вопросы. И поскольку христианская теология предлагает свои ответы на эти вечные экзистенциальные вопросы, постольку она находится в постоянной связи, в корреляции с внешним миром. Как было показано в диссертации, «отвечающая теология» в качестве системы правил должна, по мысли Тиллиха, руководствоваться именно «методом корреляции». Суть его, по Тиллиху, в том, что он «раскрывает содержание христианской веры, пользуясь обоюдной зависимостью экзистенциальных вопросов и теологических ответов»." Именно здесь возникает проблема языка - посредника между христианским теологом и его секулярным читателем. Тиллих, как уже говорилось, создавал свой собственный богословский язык, «идиолект», куда вошли, помимо традиционных библейских терминов, также понятия, образы и мифологемы мистики, гностицизма, классической и экзистенциальной философии. Здесь для немца-интеллектуала «межвоенной» эпохи был широкий выбор: если сторонники «неоортодоксальной» теологии Карла Барта восприняли язык Кьеркегора, то другие

Тиллих и Бультман) - язык Хайдеггера. «Метод корреляции» Тиллиха предполагает постоянное соотнесение теологических понятий с философскими. Последнее является, по существу, сверхзадачей всей систематической теологии287 Тиллиха. «Метод корреляции» требует обнаружения в современном философском словаре понятий, соответствующих

286 Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1-2, С. 63.

287 В обоих смыслах - и как главного произведения Тиллиха, и как жанра академической догматической

285 1ЫЛ, р. 163 основным понятиям христианской теологии - Бог, спасение, грех, грехопадение, святость, Суд, Спаситель, Откровение, вера, искупление и последующей их интерпретации в философском ключе. По существу, главный труд Тиллиха - «Систематическая теология» -есть последовательное применение «метода корреляции» ко всем разделам христианской теологии.

Мы видим у Тиллиха предельную «философизацию» теологической.системы, которая подразумевает подчинение библейских представлений о Боге философской рациональности. Уже говорилось о том, что систематиче^куютеологию Тиллихаможно определить как «философский теизм». Ю.А. Кимелев определяет это понятие так:288 «Философский теизм означает философскую концептуализацию существования и природы Бога как абсолютной, трансцендентной по отношению к миру духовно-личностной действительности, выступающей как безусловный источник всего небожественного сущего и сохраняющей действенное присутствие в мире. Философский теизм в действительности всегда предстаёт как философская концептуализация, осуществляемая на почве определённой религиозно-культурной и философской традиции. Христианский философский теизм обладает совершенно конкретным культурно-семантическим измерением. Речь идёт о философском теизме как об образовании, возникшем на почве христианской традиции в европейской философии».289

Очевидно, что современная теология не может просто реконструировать библейский образ Бога: сама многосмысленность и «многомерность» библейских текстов делает практически невозможным создание единого концептуального образа. Кроме того, в современной западнохристианской теологии (особенно протестантской) крайне обострена герменевтическая авторефлексия, и это приводит к осознанию обусловленности всякой интерпретации и экзегетики всевозможными культурными и историческими факторами. теологии.

288 Об этом шла речь в параграфе «Философия и теология», но «повтор» представляется концептуально необходимым.

Но Пауля Тиллиха нельзя упрекнуть в приспособлении к «духу времени» или в желании «сделать приятно» или «красиво» читателю: его поиск новых форм истолкования Вести был продиктован болью, глубинной заботой (в экзистенциальном смысле) и желанием донести христианскую Весть до поколений «секулярного» западного мира. Он часто цитировал в проповедях и даже повторял на смертном одре евангельское речение: «Душа моя скорбит смертельно, побудьте со Мной и бодрствуйте со Мной» (Мф 26:38).290 Именно «бодрствование», духовной пробуждение личности («Так не могли бы вы один час бодрствовать со Мной?» (Мф 26:40)) означало для него Спасение. По большому счёту (несмотря на обилие исследовательской литературы), он так и остался непонятым в Америке - с его древнегреческим и латынью, с его огромной «суммой», «Систематической теологией» - порой он казался жизнерадостным американским пасторам просто музейным экспонатом.291 Разумеется, у него были единомышленники («неолиберальные» теологи -например, братья Райнхольд и Ричард Нибуры), его онтологические построения очень хорошо восприняли католики, но всё же учеников и «прямых» продолжателей «тиллихианства» среди теологов практически не было. Это, конечно, не отменяет его влияния на «теологию смерти Бога»,292 левокатолическую «теологию освобождения», различные версии «процесс-теологии», «контекстуальной теологии» и «эмерждентной теологии». Он повлиял, в свою очередь, и на экзистенциальную философию 2-ой половины XX века ( в её религиозном варианте), и философию персонализма, а также на развитие глубинной психологии, «экзистенциального анализа», социологии и этики. Но в душе он так и остался одиноким эмигрантом, и трагическая судьба его родины, расколотой на две страны, поделённая «железным занавесом», как и судьба всей Европы, не переставала тревожить его до последних дней.

289 Кимелев Ю.А. Философский теизм. Типология современных форм. М.: Паука, 1993. С. 5.

290 См. May R. Paulus. N.Y., 1989.

291 И всё же в значительной степени под влиянием Тиллиха в семинариях и на теологических факультетах университетов в США курсы латыни и древнегреческого стали общеобязательными и гораздо большего объёма.

Пауля Тиллиха нередко обвиняли в эклектичности. Надеюсь, автору удалось в диссертационном исследовании показать,зтоэто не эклектичность, а глубочайшая антиномичность. Тиллих исходил из двойственности, наличия в человеке и в мире взаимопротивоположных и неразделимых полюсов - сущностного и экзистенциального, определяющих трагический характер человеческого существования - в религии, культуре, социуме, истории, морали, повседневной жизни. Антиномичность воззрений Тиллиха свидетельствует о глубине раскрытия основной темы его творчества - осмысления места христианства в экзистенциальном опыте современного человека.

Во многом для российского читателя Тиллих и по сей день остаётся terra incognita. Тиллих диалогичен, открыт для других конфессий и культур - пожалуй, в этом с ним можно сравнить иудейского теолога и экзистенциального мыслителя Мартина Бубера. Тиллих, как уже говорилось во «Введении», всегда находился «на границе» - между философией и теологией, философией и психологией, между диалектической теологией и неолиберальной, между эпохами и континентами. «Пограничное» бытие неуютно, дискомфортно - всегда нужно «стоять на одной ноге», нет твёрдой почвы под ногами. Такая «пограничность» может привести и к эклектике - всё зависит от личности мыслителя, от его масштаба. Тиллих не эклектичен. «Пограничных» мыслителей Бубер назвал «бездомными» - сам Бубер видел себя именно таковым; то же самое можно сказать о Тиллихе. Его духовным «домом» была дорога - несмотря на то, что он строил теологическую «сумму». Тиллих - это целая эпоха в теологии и философии. Эпоха, которая не канула в Лету, но живёт в теологических и философских доктринах, в теориях конкретных наук, в душах людей.

Теперь нам необходимо подвести конкретные итоги исследования.

В Предисловии сформулированы цели и задачи исследования, раскрыта его актуальность, новизна и практическая значимость, освещены источники и рассмотрен ряд

292 Хотя его личные отношения с X. Коксом были очень сложными.

243 проблем, связанных с публикацией трудов Тиллиха на русском языке, дающей основание для более полной и глубокой оценки его творчества, а также открывающей вопрос о возможном восприятии его учения в контексте русской культуры и русской религиозно-философской мысли.

Во вводном параграфе «Предварительные соображения» автор диссертации исследует соотношение и «правомерность» понятий «экзистенциализм», «экзистенциальная философия», «религиозный» и «атеистический» экзистенциализм, а также «экзистенциальная теология». Но дело не только в их логическом соотношении: анализ данной проблемы, по мнению автора, поможет увидеть разные грани этого философского течения (которое, как мы знаем, никогда не было единым) в их взаимосвязи и в общем философском и культурном контексте. Анализ этих философских и теологических направлений необходим для понимания ментального поля, вне которого Тиллих едва ли состоялся бы как философ и как теолог. Кроме того, в ходе исследования автору, можно надеяться, удалось что-то прояснить о религиозном экзистенциализме и экзистенциальной теологии в целом.

В ГЛАВЕ I «Жизненный путь и искания. Между "либеральной теологией" и "теологией кризиса"» автор кратко излагает творческую биографию Тиллиха в философском, богословском и историко-культурном контекстах. Автор стремился показать как полную драматизма жизнь мыслителя (несмотря на относительное внешнее благополучие), так и его интеллектуальные метания, попытки порой соединить несоединимое: систематичность и экзистенциальную «вовлечённость», «реализм» высокой схоластики и категории «рейнской мистики» и позднего Шеллинга, укоренённость в традиции и обращение к духовной ситуации эпохи. Очень важным моментом

О/интеллектуальной биографии» представляется переход Тиллиха от неортодоксальной (бартианской) теологии к неолиберальной (культурно-теологическому синтезу). Автор также показывает, что два периода творчества Тиллиха - немецкий (1919-1933) и американский (1933-1965) - при определённом их различии неразрывно связаны его основным произведением, «Систематической теологией», которую он писал на протяжении всей жизни.

ГЛАВА II «Онтология. В поисках Бытия» посвящена смысловому «ядру» всего учения Тиллиха - его онтологии. Автор выясняет соотношение понятий «метафизика» и «онтология» в европейской философии Нового времени и отмечает тот факт, что к концу XIX века слово «метафизика» стало почти ругательным в философии, сохранив свои «права» только в теологии. В данном случае Тиллих вполне «в духе времени» предпочитает термин «онтология» «метафизике». Онтология составляет «несущую конструкцию» всего ноэтического здания системы Тиллиха. Автор говорит о том, что в 1-ой половине XX века многие мыслители отправились «на поиски бытия» (например, Хайдеггер, Сартр), причём «бытие» означало для них не бытие отвлечённы идеальных сущностей и не бытие материального мира, а «разомкнутость» бытия в человеке. Для теолога же поиск Бытия означает поиск Бога; будучи философом и теологом, Тиллих исследовал бытие человека в его «разомкнутости» Богу. Он стремился построить г ' — собственный вариант «фундаментальной онтологии» - здесь автор диссертации отстаивает параш1ели с Хайдеггером. Автор, анализируя исследовательскую литературу, констатирует, что оценки онтологических построений Тиллиха противоречивы: одни считают его продолжателем аристотелевско-томистской традиции в теологии, в основном чуждой протестантскому сознанию, другие обвиняют его за «модернистские» построения в «гностицизме».

Первый параграф ГЛАВЫ II называется «Философия и теология». Название параграфа практически совпадает с названием диссертации, но в параграфе речь идёт конкретно о взаимоотношении философии и теологии, тогда как в исследовании в целом рассматривается философско-теологическая система Тиллиха как таковая. Автор говорит о том, что вопрос о взаимоотношении философии и теологии неизменно присутствует в европейской мысли, начиная со II века н. э.,а в XX веке вопро^он поставлен с новой остротой. Что касается Тиллиха, то соотношение эллинской мудрости и христианского Откровения никогда не представлялось ему неразрешимым конфликтом между разумом и верой, Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью. Эта позиция отразилась и в идеях «теологии культуры», и в той части «Систематической теологии», где говорится о разуме и Откровении.

Второй параграф ГЛАВЫ II «Эпистемология - часть онтологии» посвящен анализу взглядов Тиллиха в области гносеологии и эпистемологии. В основе гносеологии и онтологии Тиллиха лежит допущение, что эпистемологическое деление субъект -объект является предельным не только для человеческого познания, но и для бытия. Онтология и гносеология у него связаны таким образом, что многие оппоненты обвиняли его в стремлении возродить гегелевский панлогизм. Автор приходит к выводу, что гносеология является самым слабым местом в учении Тиллиха. Тиллих убежден, что существует соответствие или совпадение между субъективным разумом (рациональной структурой сознания) и разумом объективным (рациональной структурой реальности) смысл понятия "объективный разум" у него совершенно не прояснён. По мнению автора, для учения Тиллиха в целом было бы лучше, если бы положения гносеологии содержались в онтологии имплицитно. Тиллих всё же не выпадает, как это может показаться на первый взгляд, из традиции экзистенциального мышления. Автор полагает, что в гносеологии и эпистемологии Тиллих наиболее близок Ясперсу.

Очень важным для диссертационного исследования представляются небольшой параграф ГЛАВЫ II (не указанный в оглавлении)'«Бытие и консчность»^(с. 116), где автор анализирует учение Тиллиха о бытии человека в отношении к категориям времени, пространства, субстанции и причинности. Представление о конечности бытия человека и об осознании человеком этой конечности как главном векторе его существования, начиная с Кьеркегора, лежит в основе всей экзистенциальной традиции в философии. Тиллих считает качество конечности основополагающим фактом бытия человека и анализирует конечность в ее полярности с бесконечностью и в ее отношении к бытию и небытию. Автор говорит о том, что тиллиховский анализ бытия человека в отношении к категориям времени, пространства, субстанции и причинности — это блестящая экспликация экзистенциалистской категории "бытие-к-смерти". Здесь он ближе к Хайдеггеру, который писал главным образом о тревоге человека в связи с его осознанием своего "движения" к смерти, нежели к Кьеркегору, который писал также о тревоге, заключенной в реализации человеком его моральной свободы. Но то, в чем Тиллих радикально отличается от Хайдеггера, — это, как показано в диссертационном исследовании, его тезис о том, что человеческая тревога смерти уравновешивается или даже побеждается «мужеством быть», будь это мужество веры во всемогущего Бога или то "мужество быть" во всяком человеке, которое может и не иметь выраженного религиозного характера.

В параграфе третьем ГЛАВЫ II «Бог как Само-Бытие» анализируется версия теистического модернизма Тиллиха. Тиллих отмежёвывается от классического теизма и классической библейской экзегезы: он называет Бога (в духе высокой схоластики и Рейнской мистики - опять-таки пытаясь соединить несоединимое!) «Самим-Бытием», «Мощью Бытия», «Истоком Бытия», «Глубиной Бытия», «Основанием Бытия», «Бездной Бытия». Но автор приходит к выводу, что всех модернистских теологических нововведениях Тиллих остаётся в рамках философского теизма и утверждает (вслед за другими исследователями), что теистическая парадигма неизбежна для западной культуры, истоком которой является христианство.

ГЛАВА III «Существование как отчуждение».

Параграф 1. Сущностное и экзистенциальное бытие. В этой главе и этом параграфе рассматривается один из важных аспектов онтологии Тиллиха - проблема существования в различных её аспектах. Автор говорит о том, что понятие «существование» равно важно для экзистенциальной философии и христианской антропологии. В христианской теологии переход от сущности к существованию, полагает Тиллих, обозначается символом "падения", который по своему смыслу трансцендирует миф о падении Адама и имеет универсальное антропологическое значение. Тиллих здесь выступает как ярый противник библейского буквализма и сторонник «дмифологизации» христианства.

Параграф 3. Отчуждённое существование. Автор диссертации говорит о том, что большинство религиозных мыслителей XX века (причем не только христианских мыслителей) восприняли философское понятие «отчуждение» как коррелят богословских представлений о богооставленности, тварности и греховности. Таким образом, в представлении христианских теологов, философия XIX и XX столетий проясняет на секулярном языке то, что христианской теологии давно известно.

Параграф 4. Категория «мужество быть» в философии и теологии Тиллиха. В этом параграфе автор анализирует тиллиховское понятие «мужество быть» в этическом, онтологическом и теологическом аспектах. «Мужество быть», по Тиллиху, есть самоутверждение бытия вопреки факту небытия. Человек конечен, и в то же время ему присуще стремление трансцендировать конечность собственного бытия. Тот факт, что человек никогда не удовлетворен какой-либо стадией своего конечного развития (хотя он не всегда это осознает); тот факт, что его не может удержать ничто конечное, хотя конечность — его судьба, — все это указывает, по Тиллиху, на принадлежность человека тому, что превосходит небытие — Основанию Бытия, Самому-Бытию, Богу.

Параграф 5. «Предельная забота». Рецепция идей Хайдеггера.

Анализ рецепции идей Хайдеггера Тиллихом представляет немалую трудность. В диссертационном исследовании много раз говорилось о влиянии идей Хайдеггера на Тиллиха. Это влияние представляется тем более глубоким, что Тиллих его не признавал (в отличие, например, от Рудольфа Бультмана). Автор ни в коем случае не стремится в данном параграфе кратко реконструировать учение Хайдеггера (это попросту невозможно): для исследования важен только тот «срез» учения Хайдеггера, который был воспринят (непосредственно или опосредованно) теологией (католической и протестантской) в целом и Тиллихом в частности. Хайдеггер выдвинул целый ряд очень важных для теологии XX века положений о специфике человеческого бытия: о бытии человека (Dasein) (присутствии), о «подлинном» и «неподлинном» существовании, о «заботе» и «временности» как горизонте человеческого существования, о «бытии-к-смерти».

В диссертационном исследовании ставится вопрос в том, можно ли творчество Тиллиха понимать как следование экзистенциальной философии в его принятии тревоги («страха» - в других переводах) в качестве непосредственного восприятия индивидом конечности собственного бытия и, более того, можно ли понимать его онтологию как * построенную именно на этой основе. Ответ - да, безусловно, можно. Осознание человеком собственной смертности, его страх падения в состояние бессмысленности и моральной вины определяет, согласно Тиллиху, все истолкование мироздания, которое он воспринимает как "падшее" и "отчужденное" от "божественного основания". Онтология Тиллиха антропологична (и в этом смысле экзистенциальна) в своём существе, поскольку он полагал, что бытие человека есть единственный ключ к бытию как таковому. Для Тиллиха, как и для Хайдеггера, человек есть то единственное «место», где бытие ему самому «разомкнуто».

Значимым для диссертационного исследования представляется небольшой параграф ГЛАВЫ III, не указанный в оглавлении - Религии и квазирелигии (с. 194). Автор анализирует тиллихову интерпретацию понятия «забота». Принимая хайдеггерову категорию заботы, Тиллих, в отличие от Хайдеггера, выстраивает иерархию забот: через обычную заботу просвечивает ещё Предельная забота. Религиозная забота, по Тиллиху, предельна; она лишает все прочие заботы их предельной значимости и делает их лишь предварительными и обусловленными. Предметом нашей Предельной заботы не может

249 быть, по Тиллиху, что-либо из того, что не имеет силы либо угрожать нашему бытию, либо нести ему спасение. Данный параграф посвящен анализу того, какая «забота», с точки зрения Тиллиха, является подлинно предельной, а какая только кажется таковой или выдаётся за таковую. Этот анализ Тиллиха был взят на вооружение при оценке различных тоталитарных идеологий не только философами и религиоведами, но также социологами, политологами, психологами.

ГЛАВА IV называется «Религия и культура». В ней рассматривается под разными углами зрения осевая тема творчества Тиллиха - место христианства в жизни и опыте современного человека. Глава начинается с Параграфа 1 «Что такое религия?» Само название параграфа говорит о том, что здесь обсуждается сложнейшая проблема -определение понятия «религия». Автор диссертационного исследования ни в коем случае не стремится «расставить точки над и» или «закрыть проблему». Скорее, сам путь поиска может помочь читателю и автору что-то прояснить для себя и, конечно, лучше понять труды теологов и философов религии XX столетия — в данном случае Тиллиха и его соратников по перу и кафедре. (Вспомним, например, хотя бы резко негативное отношение к понятию «религия» Карла Барта).

Параграф 2. «Демифологизация»? Тиллих contra Бультман. Вопрос, который обсуждается в этом параграфе, можно в самом общем виде сформулировать так: может ли философия оказаться профанным изложением Новозаветного понимания мира и человека и каковы в этом случае границы и возможности использования языка философии? В 30-е годы XX века проблема использования теологией языка секулярной культуры получила в протестантской теологии название «демифологизации христианства». Автор анализирует и сравнивает позиции двух протестантских теологов, которые восприняли идеи «фундаментальной онтологии» Хайдеггера и в творчестве которых так или иначе анализируется проблема демифологизации. - Рудольфа Бультмана и Пауля Тиллиха. Автор приходит к выводу, что «буквальный» перенос в теологию хайдеггеровских категорий Бультманом менее глубок и с богословской и с философской точки зрения, нежели «завуалированный» тиллиховский.

Параграф 3. «Теономная культура». Попытка синтеза.

В этом параграфе анализируется одна из ключевых тем творчества Пауля Тиллиха — место христианства в культуре и экзистенциальном опыте современного человека. Этой теме посвящены многочисленные исследования не только на Западе, но и в России. Здесь автор исследования вовсе не ставит задачу осуществить фундаментальный анализ такой огромной проблемы или прийти к принципиально новым выводам. Дело в том, что философия культуры для Тиллиха - это метафизика, дающая возможность для понимания в свете Безусловного любого жизненного явления, которое всегда есть единство временного и вечного, явления и сущности, единичного и универсального. Именно философия культуры даёт возможность для оценки любых конкретно-исторических явлений в свете Безусловного — соответственно, именно через неё учение Тиллиха оказывается действенным в столь многих областях человеческого знания, будь то изобразительное искусство, архитектура, литература, театр, психология, психиатрия, социология, педагогика, медицина и др.

В Заключении излагается и анализируется основное содержание работы, формулируются общие выводы о значении философской и теологической концепции Тиллиха, даётся оценка его творчеству в контексте и перспективе развития философской и теологической мысли.

Список научной литературыЛифинцева, Татьяна Петровна, диссертация по теме "История философии"

1. ТиллихП. Систематическая теология. Т. 1-3. (Т. 1 - Перевод Лифинцевой Т.П., Т.2.3 Перевод Рынкевича В.В., Газизовой O.P., Зоткиной О.Я.) М.- СПб.: Республика, 2000.

2. Тиллих П. Мужество Быть. // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995. С. 7-131.

3. Тиллих П. Динамика веры. // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995. С. 132-215.

4. Тиллих П. Кайрос. // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995. С. 216-235.

5. Тиллих П. Теология культуры. // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995. С. 236-395.

6. Тиллих 77. Христианство и встреча мировых религий. // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995. С. 396-441.

7. Тиллих П. Значение истории религий для теолога-систематика. // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995. С. 442-454.

8. ТиллихП. Кьеркегор как экзистенциальный мыслитель. // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995. С. 455-460.

9. Тиллих П. Кто я такой? (Автобиографическое эссе). // Вопросы философии, 2002, № 3.

10. Тиллих П. Вечное сейчас.(3 проповеди из сборника). //Вопросы философии, 2005, № 5.

11. Тиллих П. Диалектическая теология (К. Барт) // Путь сентябрь 1925, № 1.

12. Тиллих П. Потрясение оснований. // Культурология. М., 2007. № 1. С. 90-128.

13. Аврелий Августин. Исповедь. М.: Renaissance, 1991.

14. Антология средневековой мысли. В 2 тт. СПб.: РХГИ, 2007.

15. Аристотель. Соч. в 4 тт. М.: Мысль, 1986.

16. Ауэрбах Э. Мимесис. М.: Прогресс, 1976.

17. Барт К. Послание к Римлянам. М.: ББИ, 2005.

18. Барт К. Введение в евангелическую теологию. М.: ББИ, 2006.

19. Барт К. Очерки догматики. СПб.: Алетейя, 2000.

20. Барт К. Рудольф Бультман: попытка его понять. // Бультман Р. Избранное: вера и понимание. М.: РОСПЭН, 2004.

21. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990.

22. Бёме Я. О тройственной жизни человека. М.: Миръ, 2007.

23. Блез Паскаль. Мысли. СПб, 1995.

24. Больное О.Ф. Философия экзистенциализма. СПб.: Лань, 1999.

25. Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М.: Прогресс, 1994.

26. Бросова Н.З. «Теологические аспекты философии истории М.Хайдеггера». Диссертация на соискание учёной степени Доктора филос. наук. М., 2007. http://sigla.rsl.ru/table.isp

27. Бровко JI.H. Конформизм и конфронтация: Христианские церкви и нацистское государство. // Свободная мысль., 1993, № 12. С. 78 92.

28. Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995.

29. Бультман Р. Избранное: вера и понимание. М.: РОСПЭН, 2004.

30. Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия. II Бультман Р. Избранное: вера и понимание. М.: РОСПЭН, 2004.

31. Бультман Р. Иисус Христос и мифология. // Бультман Р. Избранное: вера и понимание. М.: РОСПЭН, 2004.

32. Бультман Р. Немецкий народ и Израиль. // Бультман Р. Избранное: вера и понимание. М.: РОСПЭН, 2004.

33. Бультман Р. Происхождение и смысл типологии как герменевтического метода. // Бультман Р. Избранное: вера и понимание. М.: РОСПЭН, 2004.

34. Визгин В.П. Философия свободы Габриэля Марселя: темы и вариации. СПб.: Мир, 2008.

35. Гайденко П. П. Время, длительность, вечность. М.: Прогресс-Традиция, 2006.

36. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М.: Республика, 1997.

37. Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. О миросозерцании Серена Киркегора. М.: Наука, 1970.

38. Гараджа В. И. Пауль Тиллих: Синтез христианства и культуры. // От Лютера до Вайцзеккера: великие протестантские мыслители. (Очерки). М.: Раритет, 1994. С. 236-251.

39. Гегель Г. В. Ф. Сочинения в 6 т. М.: Мысль, 1990.

40. Громадка Й. Л. Перелом в протестантской теологии. М.: Изд. группа «Прогресс», «Культура», 1992.

41. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск: Сагуна, 1994.

42. Зиммель Г. Конфликт современной культуры. // Избранное. Философия культуры. Т. 1. М.: Юристъ, 1996.

43. Зоткина О. Я. Тиллих. // Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 2. СПб.: Университетская книга, 1998. С. 256-258.

44. Зоткина О. Я. «И этому испытанию никогда не приходит конец.»II Тиллих П. Систематическая теология. Т. 3. М.-СПб.: Университетская книга, 2000. С. 381-397.

45. Исаев С. А. Теология смерти: Очерки протестантского модернизма. М.: Политиздат, 1991.

46. Кант И. Сочинения в 6 т. М.: Мысль, 1963-1966.

47. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности. Соч., т 2. СПб., 1997.

48. Кассирер Э. Философия символических форм. Т 1-3. М., СПб.: Университетская книга, 2001.

49. Кимелев Ю. А. Философский теизм. Типология современных форм. М.: Наука, 1993.

50. Кгшелев Ю. А. Современная западная философия религии. М.: Мысль, 1989.

51. Кимелев Ю. А. Философия религии: Систематический очерк. M.: Nota bene, 1998.

52. Кокс X. Град мирской. М.: Восточная литература, 1995.

53. Кузьмина Т. А. Проблема онтологии в современной буржуазной философии. Рига: Зинатне, 1989.

54. Кузьмина Т. А. Проблема субъекта в современной буржуазной философии. М.: Наука, 1979.

55. Кузьмина Т.А. Человек и его бытие как проблема современной философии. М.: Наука, 1978.

56. Кьеркегор С. Несчастнейший. М.: ББИ, 2002.

57. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993.

58. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». СПб.: Изд. С.-Петербургского Ун-та, 2005.

59. Кьеркегор С. Несчастнейший. М.: ББИ, 2005.

60. Лёзов С. В. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М.: Восточная литература, 1996.

61. Лёзов С. В. Теология культуры Пауля Тиллиха. // Пауль Тиллих. Избранное. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995. С. 461-472.

62. Лифинцева Т. П. Проблема онтологии в «Систематической теологии» Пауля Тиллиха. // IX Рождественские Образовательные чтения. Сборник докладов конференции2501.2001. С. 174-184.

63. Лифинцева Т. П. «Мужество быть» П.Тиллиха: онтология и этика. // X Рождественские Образовательные чтения. Сборник докладов конференции2901.2002. С. 210-233.

64. Лифинцева Т. П. Пауль Тиллих // Философы XX века. М.: Искусство XXI век, 2004. С. 300-323.

65. Лифинцева Т. П. Философия и теология Пауля Тиллиха.М.: Канон+, 2009. 286 с.

66. Лифинцева Т. П. Проблема « демифологизации» в протестантской теологии XX века. Бульман и Тиллих: рецепция идей Хайдеггера. // Вопросы философии, № 5, 2009.

67. Лифинцева Т.П. Философия диалога Мартина Бубера. М.: ИФ РАН, 1999. 295 с.

68. Лифинцева Т.П. «Экзистенциализм» или «экзистенциальная философия»? Нюансы важны. // Эдип. № 4 (7), 2008.

69. Лифинцева Т.П. Онтология Пауля Тиллиха. В поисках бытия. // Философские науки, № 7, 2009.

70. Лифинцева Т.П. Пауль Тиллих: философия и теология. // Философский журнал, № 3, 2009.

71. Лифинцева Т.П. Категория «мужество быть» в онтологии, антропологии и этике Пауля Тиллиха. // Человек, № 4, 2009.

72. Лютер М. Избранные произведения. СПб., 1999.

73. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М.: Изд. гуманитарной лит-ры, 1995.

74. Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск: Сагуна, 1994.

75. Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер. М.: Прогресс Традиция, 1999.

76. Мартин Хайдеггер и теология. Сборник переводов. Институт философии АН СССР. М., 1975.

77. Мартин Хайдеггер-, Карл Ясперс. Переписка 1920-1963. М.: Ad Marginem, 2001.

78. Мотрошилова Н.В. Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдеггера. // Квинтэссенция, 1992.

79. Мотрошилова Н.В. Парабола жизни Льва Шестова. // Вопросы философии. 1989, № 1.

80. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. М.: Политиздат, 1991.

81. Ницше Ф. Соч. в 2 тт. М.: Мысль, 1990.

82. Онтологическая проблематика языка в современной западной философии. Сборник переводов. Институт философии АН СССР. М., 1975.

83. Отто Р. Священное. СПб.: Изд. С.-Петербургского Ун-та, 2008.

84. Остроухова А. Ф. Учение Пауля Тиллиха о вере. // Проблема ценностей общества и личности в философии. Курган, 2002. С. 89-95.

85. Петякшева Н. И. Латиноамериканская «философия освобождения» в контексте компаративистики. М.: Уникум-Центр, 2000.

86. Пименов С. С. Протестантский принцип Пауля Тиллиха (онтологический аспект) // Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 2006. С. 265-282.

87. Пименов С. С. Философия культуры Пауля Тиллиха. Дисс. канд. филос. наук. МГУ, 2006.

88. Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие. М.: ББИ, 2006.

89. Рыклин М.К. Коммунизм как религия. М.: НЛО, 2009.

90. СартрЖ.-П. Стена. М.: Политиздат, 1992.

91. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М.: Республика, 2000.

92. Спиноза Б. Этика. М. -Л., 1932.

93. Сиверг)ев М. А. Судьбы культуры в религиозной философии П.Тиллиха. // Историко-философский ежегодник"91. М.: Наука, 2003.С.126-146.

94. Сидорина Т. Ю. Философия Кризиса. Учебное пособие. М.: Флинта, 2003.

95. Соловьёв Э.Ю. Непобеждённый еретик. Мартин Лютер и его время. М.: Молодая гвардия, 1984.

96. Стец Т. А. Символ, религия и история у Кассирера и Тиллиха. // Философия культуры. М.: МГУ, 1994. С. 63-76.

97. Стрельцова Г.Я. Парадоксы религиозной веры у С.Кьеркегора. // Кьеркегор и Современность. Минск: РИВШиГО, 1996. С. 8 21.

98. Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. М.: Республика, 1994.

99. Теологический энциклопедический словарь. (Пер. с англ.) Под ред. У. Элвелла. М.: Духовное возрождение, 2003.

100. Торчинов Е. А. Религии мира. Опыт запредельного. СПб., 1997.

101. Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2007.

102. Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М.: Юристь, 1994.

103. Уколов К. И. Пауль Тиллих и диалектическая теология. // XV Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета 20-22 января 2005 г. М., 2005. Т. 1. С. 86-92.

104. Филиппов Л.И. Философская антропология Ж.-П. Сартра. М.: Наука, 1977.

105. Фихте И. Г. Соч. в 2 тт. СПб.: МИФРИЛ, 1993.

106. Фома Аквинский Сумма Теологии. М.: Элькор-МК, 2002.

107. Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Республика, 1990.

108. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.

109. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993.

110. Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге. М.: Высшая школа, 1991.

111. Хегглунд Б. История теологии. СПб.: Светоч, 2001.

112. Хоркхаймер М, Адорно Т. Диалектика Просвещения. М. СПб.: Ювентае, 1997.

113. Христианство. Энциклопедия в 3 тт. М.: Большая Российская Энциклопедия, 1993-95.

114. Христос и культура. Избранные труды Райнхольда Нибура и Ричарда Нибура. М.: Юристь, 1996.

115. Шестов Л. Киргегаард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс-Гнозис, 1992.

116. Прот. Александр Шмеман Дневники. М.: Русский путь, 2005.

117. Шеллинг Ф. В. Соч. в 2 тт. М.: Мысль, 1989.

118. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Минск: Литература, 1998.

119. ЭкхартМ. Об отрешённости. М.-СПб.: Университетская книга, 2003.

120. Элиаде М. Священное и мирское. М.: МГУ, 1994.

121. Юлина Н. С. Теология и философия в религиозной мысли США XX века. М., 1986.

122. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994.

123. Яворский Д. Р. К вопросу об истоках гностицизма в философской теологии Пауля Тиллиха. // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. М., 2000. № 3. С. 55-73.

124. Яворский Д. Р. Модернизация христианского теизма в философской теологии Пауля Тиллиха. Дисс.канд филос. наук. РАГС, 2000.

125. Tillich Р. Main Works / Hauptwerke. 6 vols. Berlin& New York.: Ratschow, 1987-93.

126. Tillich P. Main works. N.Y. De Gryuter, 1988.

127. Tillich P. Systematic Theology. 3 vols. Chicago: University of Chicago Press, Digswell Place 1951-63.

128. Tillich P. Morality and beyond. New York Evanston, Harper & Row, 1963.

129. Tillich P. The New Being. N.Y.: Scribner, 1955.

130. Tillich P. Perspectives on 19th and 20th century protestant theology. N.Y.: Harper & Row, 1967.

131. Tillich P. The Protestant Era. Chicago: University of Chicago Press, 1948.

132. Tillich P. Love, Power and Justice. New York & London: Oxford University Press, 1954.

133. Tillich P. The Courage to Be. New Haeven: Yale University Press, 1952.

134. Tillich P. Dynamics of Faith. New York: Harper & Row, 1957.

135. Tillich P. Theology of Culture. New York & London: Oxford University Press, 1959.

136. Tillich P. Christianity and the Encounter of World Religions. New York: Columbia University Press, 1963.

137. Tillich P. Biblical Religion and Search for the Ultimate Reality. Chicago: Chicago University Press, 1947.

138. Tillich P. The Eternal Now. Sermons. London: SCM, 1963.

139. Tillich P. The Essential Tillich: An anthology of the writings of Paul Tillich. N.Y. : Collier Books, 1987.

140. Tillich P. Auf der Grenze // Auf der Grenze: Aus dem Lebenswerk Paul Tillich. Evangelistisches Verlagswerk. Stuttgart, 1962. S. 13-68.

141. Tillich P. Autobiographical reflections. // The Theology of Paul Tillich. N.Y., 1952.

142. Tillich P. Beyond religious socialism.// Christian Century. June 15, 1949.

143. Tillich P. Das Dämonische: Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte (1926) // HW, 5. N.Y., 1992.

144. Tillich P. Das System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden (1923) // HW, I, 1987.

145. Tillich P. Der Dämonischen und seine Bedeutung für fie systematische Theologie. // Theologische Blätter. V, 1926.

146. Tillich P. Gesammelte Werke. Stuttgart. Band I-XIV. (I 1959, II - 1962, in - 1966,1. 1961, V - 1963, VI - 1964, VII - 1965, VIII - 1967, IX - 1969, X - 1970, XI - 1971, XII - 1972, Xin - 1973, XIV - 1975).

147. Tillich P. The Interpretation of History. N.Y./L., 1936.

148. Tillich P. Kirche und Kultur. // HW, 5, 1992.

149. Tillich P. Kritisches und Positives Paradox. // Anfänge, I, 1923.

150. Tillich P. Open Letter to Emmanuel Hirsch (1934) // The thought of Paul Tillich. San Francisco: Harper & Row, 1985. P. 353-388.

151. Tillich P. Religionsphilosophie.//GW, I, 1959.

152. Tillich P. The Religious Situation. N.Y.: Meridian, 1956.

153. Tillich P. The Philosophy of Religion. // What is Religion? N.Y., L.: Harper & Row, 1969.

154. Tillich P. The System of the Sciences According to Objects and Methods. Lewisburg, PA: Bucknell Univ. Press, 1981.

155. Tillich P. Über die Idee einer Theologie der Kultur. (1919). // GW B. 2, 1962.

156. Tillich H. From Time To Time. N.Y.: Harper & Row, 1970.

157. Adams J. L. Paul Tillich's Philosophy of Culture, Science and Religion. New York: Harper1. And Row, 1965.

158. Adams J. L., Pauck W. The Thought of Paul Tillich. San Francisco, CA: Harper & Row, 1985.

159. Almond Ph. C. Rudolf Otto, an Introduction to His Philosophical Theology. University of North Carolina Press, 1984.

160. Amelung E. Die Gestalt der Liebe. Paul Tillichs Theologie der Kultur. Gütersloh, 1972.

161. Baker Encyclopedia of Christian Apologetics. Baker, 1998-2005.

162. Barth K. Das Wort Gottes aus Aufgabe der Theologie (1922) // Anfänge der dialektischen Theologie. Münich: Kaiser, 1922.

163. Brown M. Ultimate Concern: Tillich in Dialogue. New York: Harper & Row, 1985.

164. Brutt E. A. Types of religious philosophy. N.Y.; L.: Harper, 1939.

165. Carey J. J. Theonomy and Authonomy: Studies in Paul Tillich's Engagement with Modern Culture. Macon: Mercer University Press, 1984.

166. Clayton J. Introducing Paul Tillich's Writings in the Philosophy of Religion. // Tillich P. Main Works. V. 4. Berlin N.Y., 1987.

167. Clayton J. Is Jesus Necessary for Christology? An Antinomy in Tillich's Theological Method. // Christ, Faith and History. Cambridge: Cambridge University Press, 1972.

168. Clayton J.P. The Concept of Correlation. Paul Tillich and the possibility of a Mediating Theology. Berlin-N.Y., 1980.

169. Collins J. The emergence of philosophy of religion. New Heaven; L.: Yale Univ. Press, 1967.

170. Collins R. F. Models of theological reflection. Lanham: Univ. Press of America, 1984.

171. Cobb J. B. Jr., Griffin D. R. Process Theology: An Introductory Explosion. Philadelphia: Westminster Press, 1976.

172. Cochrane A.C. Existentialists and God: Being and Being of God in the Thought of Soeren Kierkegaard, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Paul Tillich, Etienne Gilsonand Karl Barth. Philadelphia: Westminster Press, 1956.

173. Cox H. God's Revolution and Man's Responsibility. Valley Forge, PA, 1965.

174. Cox H. Fire from Heaven: Pentecostalism, Spirituality, and Reshaping of Religion in The Twenty-first Century. Addison Wesley, 1994.

175. Creel R. E. Divine impassibility: An essay in philosophical theology. Cambridge: Cambridge Univ. press, 1986.

176. Cremer D.J. Protestant Theology in Weimar Germany. I I Journal of History of Ideas. Vol. 56, № 2, 1995.

177. Christopherson J. R. The Concept of Nonbeing and its Role in Paul Tillich's Thought. Chicago: University of Chicago Press, 1995.

178. Cremer D. J. Protestant Theology in Western Germany. // Journal of History of Ideas, Vol. 56, № 2 (April, 1995), p. 289-307.

179. EverittN. The non-existence of God. L.- N.Y.: Routledge, 2004.

180. Eliot T. S. Notes Towards the Definition of Culture. N.Y.: Harcourt, Brace & Co., 1949.

181. Emett D. Epistemology and the Idea of Revealation. // The theology of Paul Tillich. N.Y., 1952.

182. FermD. W. Contemporary American Theologies: A critical survey. N.Y.: Seabury Press, 1981.

183. Ferré E. Basic modern philosophy of religion. N.Y.: Scribner, 1967.

184. Ferré N.F.S. Searchlights on Contemporary Theology. N.Y.: Harper & Brothers, 1961.

185. The future of philosophical theology. / Ed. by Evans R.A. Philadelphia: Fortress Press, 1971.

186. Fiddes P. S. The Creative Suffering of God. Oxford, 1992.

187. Gilkey L. Gilkey on Tillich. New York: Crossroad Publishing, 1990.

188. GeislerN. Christ of Faith vs. Jesus of History. // Baker Encyclopedia of Christian Apologetics. Baker, 1999.

189. Hall J. Knowledge, belief and transcendence: Philosophical problems of religion. Boston: Mufflin, 1975.

190. Hamilton K. The System and the Gospel: A Critique of Paul Tillich. N.Y.: Macmillan & Co., 1963.

191. Hartshorne Ch. Tillich's Doctrine of God. // The Theology of Paul Tillich. N.Y., 1952, p. 164-195.

192. Hartshorne Ch. From Aquinas to Whitehead: Seven centuries of metaphysics of religion. Milwakee: Marquette Univ. press, 1976.

193. Halme L. The Polarity of Dynamics and Form: The Basic Tension in Paul Tillich's Thinking. Helsinki, 1992.

194. Horton W. M. Tillich's Role in Contemporary Theology. // The Theology of Paul Tillich. N.Y., 1952.

195. Hopper D. Tillich: A Theological Portrait. Philadelphia, PA: J.P. Lippincott, 1967.

196. Horkheimer M. The Eclipse of Reason. New York and Oxford: Oxford University Press, 1947.

197. Hummel G. Der Weg zur "Systematischen Theologie". // MW, HW. V. 6, 1992.

198. Irwin A. C. Eros Towards the World: Paul Tillich and the Theology of Erotic. Minneapolis, MN: Fortress, 1991.

199. Kairos and Logos: Studies in the roots and implications of Tillich's theology. Macon (Ga): Mercer, 1978.

200. Keefe D. J. Thomism and ontological theology of Paul Tillich. N.Y.: Bookman, 1963.

201. Kierkegaard S. Repetitiones.// Kierkegaard's Writings. Princeton, 1983. V.5.

202. Kegley C. W. The Theology of Paul Tillich. New York: Pilgrim, 1952.

203. Lewis D. The Conceptual Structure of Tillich's Method of Correlation. "Encounter", XXVH, 1967.

204. May R. Paulus. New York: Harper & Row, 1989.

205. McCann D. P. Tillich's Religious Socialism: "Creative Synthesis" or Personal Statement? // The Thought of Paul Tillich. San Francisco: Harper & Row, 1985, p. 81-101.

206. Macquarrie J. Twentieth-century religious thought. L.: SCM press, 1975.

207. McLean G. Paul Tillich's Existential Philosophy of Protestantism. // Paul Tillich in Catholic Thought Dubuque (Iowa): The Priority Press, 1964.

208. Mollegan A. T. Christology and Biblical Criticism in Tillich. // The Theology of Paul Tillich. N.Y., 1952.

209. Martin B. The existentialist theology of Paul Tillich. N.Y.: Bookman, 1963.

210. New Catholic Encyclopedia. Second Edition. Vol 1-16. Project Editors Th. Carson, J. Cerrito. Detroit, etc.: Thomson & Gale. 2000 2009/

211. NiebuhrR. The Nature and Destiny of Man. A Christian Interpretation. N.Y.: Scribner, 1941-1943.

212. Nicholls W. Systematic and philosophical theology. Harmondsworth: Penguin books, 1971.

213. NiebuhrR. Moral Man and Immoral Society. N.Y., 1960.

214. NiebuhrR. Systematic Theology. Chicago: University of Chicago Press. 1955-1959.

215. NiebuhrR. Faith and History. London, 1949.

216. NiebuhrR. Biblical thought and ontological speculations in Tillich's theology. N.Y.? 1964.

217. Nuovo V. On Revising Tillich: An Essay on The Principles of Theology. // Kairos and Logos : Studies in the Roots and Implications of Tillich's Theology. Mercer University Press, 1978. P. 37-62.

218. O'Connor Ed. P. Paul Tillich: An Impression. // Paul Tillich in Catholic Thought. Dubuque (Iowa): The Priory Press, 1964. P. 25-41.

219. O'Meara T. A. Paul Tillich in Catholic Thought. Dubuque, LA: Priory, 1964.

220. PasewarkK. A. A Theology of Power: Being Beyond Domination. Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993.

221. Patterson R. L. A philosophy of religion. Durham: Duke univ. press, 1970.

222. Pan-Chiu Lai Towards a Trinitarian Theology of Religions: a Study of Paul Tillich's Thought. Kampen The Netherlands, 1994.

223. Palmer M. Paul Tillich's Philosophy of Art. Berlin. N.Y.: De Gryuter, 1983.

224. Palmer M. Paul Tillich's Theology of Culture. // Main Works, v.2, 1990.

225. Pauck W„ PauckM. Paul Tillich: His Life and Thought. New York: Harper & Row, 1976.

226. Peterson D. J. Jacob Boehme and Paul Tillich: a reassessment of the mystical philosopher and systematic theologian. // Religious Studies. Cambridge, 2006. Vol. 42, № 2. P. 225-234.

227. Paul Tillich in Catholic Thought. Dubuque (Iowa): The Priory Press, 1964.

228. Paul Tillich: Theologian on the Boundaries. London, 1987.

229. Randall J. The Ontology of Paul Tillich. // The Theology of Paul Tillich. N.Y., 1952. P. 132-163.

230. Ross R. R. N. Hegel, Tillich, and the Theology of Culture. // Kairos and Logos. Mercer University Press, 1978.

231. Routledge Encyclopedia of Philosophy. 10 vols. General Editor Edward Craig. L.- N.Y., 1998- 1992.

232. Rowe W. L. Religious Symbols and God: A Philosophical Study of Tillich's Theology. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1968.

233. Scharlemann R. P. Reflection and Doubt in the Thought of Paul Tillich. New Haven, CT: Yale University Press, 1978.

234. Scharlemann R. P. The No to Nothing and the Nothing to Know: Barth and Tillich and the Possibility of Theological Method. // Journal of the American Academy of Religion. Vol. 55, № 1 (1982), p. 57-72.

235. Scharlemann R. P. Tillich on Schelling and the Principle of Identity. // The Journal of Religion. Vol. 56, № 1 (1976), p. 100^112.

236. Slater P. Dynamic Religion, Formative Culture and the Demonic in History. // The Harward

237. Theological Review. Vol. 92, № 1 (1999), p. 95-100.

238. Slaate H. A. Contemporary philosophy of religion. Lanham: Univ. press of Amcrica, 1986.

239. Spranger E. Berliner Ceist. Tübingen, 1966.

240. Sprigge T. Theories of existence. L., 1984.

241. Stone J. A. Tillich and Schelling's Later Philosophy. // Kairos and Logos. Mercer University Press, 1978.

242. Swinburne R. Faith and reason. Oxford: Claredon press, 1981.

243. Theonomy and autonomy: Studies in Paul Tillich's engagement with modern culture. Macon (Ga): Mercer, 1984.

244. Thomas J. F. The Method and Structure of Paul Tillich's Theology. // The Theology of Paul Tillich. N.Y., 1952.

245. Thomas J. Heywood Paul Tillich: An Apprasial. Philadelphia: Westminster Press, 1963.

246. Thomas J. Heywood Philosophical Influences on Tillich's Development of a Theology of Culture.// Kairos and Logos: Studies in the Roots and Implications of Tillich's Theology. Ed. by John J. Carey. Mercer University Press, 1978.

247. Thomas J. Heywood Some Comments on Tillich's Doctrine of Creation. // The Scottish Journal of Theology, XIV, 1961.

248. The Theology of Paul Tillich. N.Y., 1952.

249. The Thought of Paul Tillich. San Francisco: Harper & Row, 1985.

250. Tracy D. Tillich and Contemporary Theology. // The Thought of Paul Tillich. S.F.: Harper & Row, 1985. P. 260-277.

251. Tröeltsch E. The Christian Faith. Minneapolis: Fortress Press, 1991.

252. Wood Fr. Jr. Whiteheadian Thought as a basis for a Philosophy of Religion. University Press of America Inc., 1986.

253. Wiernega E. R. Philosophy of Religion of Paul Tillich. // Philosophy of meaning, knowledge and value in the 20th century. L.; N.Y., 2003.

254. ZaehnerR. Mysticism, sacred and profane. N.Y.: Schocken books, 1961.1