автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Философский анализ кризиса мировоззренческих абсолютов

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философский анализ кризиса мировоззренческих абсолютов"

На правах рукописи

Мальцев Сергей Витальевич

ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ КРИЗИСА МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИХ АБСОЛЮТОВ (онто-гносеологические аспекты)

Специальность 09.00.01 - онтология и теория познания

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Магнитогорск 2004

Работа выполнена на кафедре философии Магнитогорского государственного университета

Научный руководитель: доктор философских наук, доктор

филологических наук, профессор С.Л. Слободнюк.

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

А.А. Баталов;

кандидат философских наук, доцент И.В. Тимонина

Ведущая организация:

Челябинская государственная академия культуры и искусств

Зашита состоится 12 ноября 2004 года в 10 часов на заседании Диссертационного совета К 212.112.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата философских наук по специальности 09.00.01 - онтология и теория познания в Магнитогорском государственном университете по адресу: 455038, г. Магнитогорск. Пр. Ленина, 114, ауд. 211.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Магнитогорского государственного университета.

Автореферат разослан «_» октября 2004 года.

Ученый секретарь Диссертационного совета, кандидат философских наук, Е.В. Дегтярев

профессор

2005-4

13382 3

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Мировоззренческий кризис, поразивший советское, а также российское, общество на рубеже 80-х-90-х годов прошлого века, явление настолько зримое, что его констатация не требует развернутых доказательств. Неоднократно навязываемая «сверху» смена важнейших ориентиров, начиная с «плюрализма мнений» и заканчивая «общечеловеческими ценностями», вряд ли могла привести к иному результату. Таким образом, актуальность обращения к теме, вынесенной в заглавие настоящего исследования, для нас очевидна. Обращение к источникам также показывает, что круг вопросов, связанных с проблемой крушения мировоззренческих стереотипов, в последние годы прочно вошел в научный оборот. Иными словами - сама проблема кризиса мировоззрения и соответственно мировоззренческих абсолютов стоит сегодня достаточно остро. Однако обращение к истории вопроса показывает, что степень его разработанности далека от идеала.

Так, базовое для нашего случая понятие «мировоззрения», как выясняется при ближайшем рассмотрении, по настоящее время не имеет однозначного определения. Например, в «Философском энциклопедическом словаре» «мировоззрение» истолковывается не как нечто определенное, но как «<...> система взглядов на объективный мир и место в нем человека, на отношение человека к окружающей его действительности и самому себе, а также обусловленные этими взглядами осн[овные] жизненные позиции людей, их убеждения, идеалы, принципы познания и деятельности, ценностные ориентации». При этом особо подчеркивается, что мировоззрение «<...> это далеко не все взгляды и представления об окружающем мире, а только их предельное обобщение», а содержание мировоззрения «<...> группируется вокруг того или иного решения основного вопроса философии»'. Однако по сути представленное здесь генетическое родство «мировоззрения» и «философии» - декларация, поскольку в первичном определении «мировоззрения» как «системы взглядов» нет никаких указаний на то, чьи это взгляды, а дальнейшее истолкование данной системы как системы предельного обобщения, необходимо связанной с основным вопросом философии, открыто подталкивает к выводу о теснейшей связи «воззрений на мир» и «любви к мудрости». Далее мировоззрение получает статус общественно-политического феномена, возникшего с появлением человеческого общества. Одновременно утверждается, что мировоззрение «<...> есть общее понимание мира, человека, общества, определяющее» как социально-политическую и философскую, так и религиозную и эстетическую «ориентацию человека», что понятие «мировоззрение», несмотря на синонимичность, отличается от понятий «мироощущение», «мировосприятие», «миросозерцание», «миропонимание», «общая картина мира»2. Как можно видеть, даже склонная к однозначности марксистско-ленинская философия не смогла уложить феномен мировоззрения в рамки недвусмысленных формулировок.

Сгшркин А Г Мировоззрение // Философский энциклоие^геекииц^о^длькА^^Г ^

8МЖе' БИБЛИОТЕКА

С Петер О»

Но к чести марксистов следует заметить, что они хотя бы пытались проделать этот опыт. Так, в знаменитом «Энциклопедическом словаре» Брокгауза и Ефрона статьи «мировоззрение» просто нет. Как нет и статей, посвященных «мироощущению», «мировосприятию», «миросозерцанию», «миропониманию». У В. Зелинского, анализируемое нами понятие трактуется очень кратко: «миропонимание», - как, впрочем и полностью синонимичное ему «миросозерцание»3. Словарь Даля обходит «мировоззрение» стороной, отдавая предпочтение «миросозерцанию», оно же: «умственное созерцание мира-миров, вселенной»4. В словаре Ожегова необходимый нам понятийный ряд представлен полнее: «мировоззрение», «мироощущение», «миропонимание», «миросозерцание», однако при критическом сопоставлении толкований становится очевидным, что мы имеем дело с количественным прорывом. Различия между «миропониманием» («то или иное понимание мира, действительности, система взглядов, идей») и «миросозерцанием» («совокупность взглядов на мир, на действительность, миропонимание») здесь настолько искусственны, что по сути могут не приниматься во внимание. А что касается понятия «мировоззрение», то, несмотря на очевидную идеологическую заданность в его определении - «система взглядов, воззрений на природу и общество»5 —, оно, как ни странно, все равно оказалось на ступень ниже «миропонимания» и «миросозерцания».

Понятие «мировоззрения» находит весьма активное использование у таких мыслителей, как Г. Гегель («Лекции по истории философии»), В. Зеньков-ский («История русской философии»), А. Лосев («Русская философия»), Л. Введенский («Судьбы философии в России») etc. Однако однозначного ответа на вопрос «что есть мировоззрение?» нам обнаружить не удалось. Так, Гегель, рассуждая о роли базовых принципов в истории философских систем, говорит, что «каждый принцип господствовал в продолжение определенного времени; построение в этой форме мировоззрения <курсив мой - С. М.> в целом называется философской системой»6. Следующий отсюда вывод, что философская система есть одна из форм мировоззрения, несмотря на свою простоту, не приближает нас к ответу на заданный ранее вопрос, поскольку знание об одной из составляющих данного феномена не дает знания о нем как о целом. Скажем больше, опираясь на Гегеля, вообще трудно провести четкую границу между собственно мировоззрением и философскими или религиозными представлениями. В каждом конкретном случае мыслитель предлагает нам различные трактовки этих понятий. Так, по отношению к ориентальной мысли он выделяет некие критерии разграничения, но при ближайшем рассмотрении выясняется, что эти критерии весьма спорны: наряду с неким мировоззрением, одной из форм которого выступает философия, существуют самодостаточные религиозные мировоззрения, внешне похожие на философию, но сущностно отличные

3 Зелинский В. Подробный орфографический словарь - М.,1914. - С. 242

4 Мцзъ // Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. В четырех томах - Изд-е второе. - Т. 2. - М , 1979. - С. 331.

Ожегов С.И. Словарь русского языка - М., 1981. - С. 313. Курсив мой -СМ

6 Гегель Г.Ф. Лекции по истории философии // История философии - М.: Адепт, 2001 [Электронная книга].

от нее, поскольку роль индивидуума в них ничтожна, если не равна нулю. С учетом сказанного получается, что мировоззрением вообще можно считать ту систему отношений человека и мира, которая «дружественна» системе философской. Причем последняя необходимо подразумевает наличие индивидуума, обладающего самостоятельной подлинной ценностью, о чем Гегель и говорит в своих рассуждениях о мыслителях Возрождения и Нового времени. Таким образом, атрибутами подлинного мировоззрения по Гегелю выступают возможность возникновения в его рамках философской системы и наличие самостоятельного субъекта, который не отождествляет себя с единой субстанцией-богом и не исчезает в бессознательном, сущем в себе и для себя.

У Зеньковского мы можем видеть прямо противоположный взгляд на поднятую проблему. «Религиозное мировоззрение» и «мировоззрение вообще» для этого мыслителя - суть одно. Причем, мировоззрение религиозное выступает как первичное по отношению к любым философским системам. При этом ядром последнего, по мнению Зеньковского, выступает религиозное сознание, по сути противостоящее сознанию рациональному. Итогом рассуждений мыслителя становится утверждение тождественности религиозного мировоззрения миросозерцанию, которое и выступает как первоначало философской мысли, имеющей тем не менее определенную самостоятельность. Безусловно, анализируя позицию Зеньковского, следует учитывать, что его теория отражает особенности развития в первую очередь русской философии. Однако его тезис о том, что «христианство пришло в Россию не только как религия, но и как мировоззрение, во всем объеме его содержания, охватывающего самые различные темы»7, позволяет с достаточной степенью уверенности утверждать, что в итоге для философа мировоззрением является определенная религиозная система, а точнее - определенная область религиозной системы, которая по отношению к мировоззрению выступает как часть по отношению к целому.

Важной в связи со сказанным нам представляется и позиция П. Юшкевича. Определяя философию как «<...> не только размышление о вещах sub specie «Всего», но и размышление обо «Всем» sub specie какой-нибудь определенной вещи», мыслитель подчеркивает: «Философские системы истинны не по отношению к миру, а по отношению к известным типам реакции на вселенную. И цель их не объединить в общезначимом познании всех людей, но выразить возможно последовательнее, полнее и стройнее эти типические, дифференцирующие людей отношения к совокупности всего сущего». Свое рассуждение Юшкевич завершает тезисом о том, что система рациональных воззрений, взятых отдельно, без сомнения, продуктивна и жизнеспособна, как продуктивна и жизнеспособна система воззрений «поэтических» (суть интуитивных, иррациональных); но в случае их раздельного существования неминуемо <«...> утрачивается своеобразный синтез их, то как будто неустойчивое, а на самом деле необыкновенно стойкое и упорное соединение их, каким оказалось в истории

7 Зеиьковский В В История русской философии // История философии - М' Адепт, 2001 [Электронная книга]. Курсив мой - С.М.

мысли философское миросозерцание»8. То есть - мировоззрение - миросозерцание по существу своему синтетично, и провести жесткую дифференциацию его составляющих не представляется возможным без катастрофического разрушения целого. Данная мысль тем более важна, что звучит она именно в начале того периода (1921 год), когда «размытое», подвижное, гибкое понятие миросозерцания постепенно начинает вытесняться «мировоззрением», тождественным «единственно верному» учению. Попытка Юшкевича непротиворечиво соединить, казалось бы, несоединимое как нельзя лучше отражает одну из главных особенностей кризисного сознания: активный поиск путей к сохранению целостности, как правило, сочетающийся с ясным пониманием неизбежности распада. При этом проблемы собственно философского плана отходят назад, уступая место вопросу о человеке.

В сущности, иное и невозможно, поскольку, как верно отмечено М. Ко-шелевым, «историческая реальность порождает состояния социальных экстремумов - крайних точек в социальных состояниях и процессах, которые характеризуются высшим напряжением в проявлениях <...>, а также особого рода состоянием живых участников этого процесса». Субъект, оказавшийся в центре такого экстремума, неминуемо оказывается подвержен значимым изменениям, так как «в общемировоззренческом плане социальный экстремум выступает в качестве конкретизации закона меры, которую можно с рядом соответствующих оговорок представить как аналог гегелевскому понятию узловой точки на линии отношений меры <.>»9.

Несомненную справедливость этого вывода можно подкрепить тезисами Р. Рыбкиной, которая, анализируя проблему дефицита экономической культуры в современном российском обществе отмечает, что в крушении гайдаровских реформ ре последнюю роль сыграл их социально-экономический утопизм10. Следует добавить - корень неудач реформ, по нашему мнению, находился даже не столько в их утопической основе, сколько в невозможности (переходящей в интуитивное отторжение) продуктивного принятия капиталистической схемы индивидуумами, находящимися в сфере жесточайшего мировоззренческого кризиса, начавшегося в годы перестройки, когда в жесткую систему марсксист-ско-ленинского учения был насильно внедрен чуждый ей элемент «плюрализма мнений».

Необходимо сказать, что генетически родственные процессы прослеживаются и на других уровнях. Так, навязывание западной модели гражданского общества, главнейшим атрибутом которого является «субъектность граждан в политическом, социальном и культурном измерениях», породило «<...> определенные тенденции к утверждению авторитаризма во имя необходимости модернизации»; а преклонение перед Западом вызвало на свет как всплеск национали-

8 Цит по: Юшкевич П С О сущности философии (К психологии философского миросозерцания) // Хрестоматия по философии. - M , 2002. - С 149, 155.

9 Кошелев М.И. Социальный экстремум философско-социологический анализ- Автореф дис док-ра филос. наук. - M , 2000. - С. 12-13.

10 Рывкина Р. В О дефиците экономической культуры И Проблемы социально-психологической адаптации населения в период трансформации общества. - M, 1999 - С. 75-76

стических веяний, так и «переходной, но крайне опасный феномен национального самоотречения». Если учесть, что все это происходит в ситуации «<...> социальной дезинтегрированности общества не только по признаку имущественному, социальному, но и в ценностной, смысловой сфере», что «дезинтеграция носит культурно-цивилизационный характер»", то наши предшествующие выводы получают дополнительное подтверждение своей достоверности.

Тем более, что в рамках этой дезинтеграции наблюдается не просто расслоение общества, но распад его на кажущиеся взаимоизолированными слои. И нам кажется достаточно значимым, что, например, в работах, посвященных проблемам массового сознания, массовой культуры, само понятие «мировоззрения» оказывается исключенным в пользу «мировосприятия». По сути, здесь находит отражение то объективное обстоятельство, что массовый маленький человек, в силу своей природы неспособный и не желающий воспитывать в себе способность не только познавать, но даже чувствовать, делает все, чтобы <«...> снизить то идеальное, высокое, светлое, что массовый человек может наблюдать»12.

Одновременно в философской науке все больше возрастает интерес к проблеме человека. С одной стороны, это вполне закономерно, поскольку «вопрос: «Что есть человек?», - один из основных мировоззренческих вопросов, который выдвигался на протяжении многих столетий, при этом общей чертой, сквозной мегатенденцией различных эпох и культур становилось возрастание роли личности в обществе и мера ее ответственности за конкретную деятельность в рамках социальной активности»13. С другой стороны, возникает впечатление, что в современных философских работах анализу подвергается некий абстрактный человек, человек вообще, который только отдельными своими чертами соотносим с человеком современным. При этом все исследователи единодушно говорят о кризисе современного мира, современного общества, современной культуры.

Так Ф. Демельханова, предлагает разрешить этот глобальный кризис через «<...> выработку новой парадигмы, которая должна изменить сознание современного человека, делая акцент на нравственной составляющей». Обоснование возможности подобного пути базируется на убежденности исследователя в возможности «единого экологического взгляда на мир, который не выделяет человека из естественной сферы, а трактует мир как целостную совокупность явлений, связанных и зависимых друг от друга». Однако признание мира целостной совокупностью явлений предполагает, что человек как его часть также должен нести в себе черты этой целостности. В то же время, как указывает исследователь, «приоритет духовного и гуманитарного кризисов над другими очевиден», что означает - искомая целостность в современном человеке разру-

п Шулепов А В Гражданское общество социально-политические проблемы становления* Авюреф дис . канд филос наук -М.2001 -С 13, 16,22

12 Самохвалова В И Масскульт и маленький человек // Философские науки - 2001 - № 1 - С 55,60 Курсив мой - С.М.

11 Карпухин С В Социальная ответственность личности как философская проблема* Автореф. дис . док-ра филос наук -С-Пб.2000 - С 12

шена; более того. «Структура сознания современного человека нуждается в изменениях - переоценке сложившихся и закрепляемых цивилизацией бездуховных ориентиров норм и ценностей»14. Вопрос же о том, как далеко зашло разрушение и насколько сохранилась целостность, не поднимается и, судя по содержанию работы, собственно кризисное сознание исследователем в расчет не берется.

В. Розин, напротив, обращает внимание именно на кризисную сущность существования современной личности, современной культуры, современного мира: «Мы живем в странное время. Почти в каждой области деятельности специалисты настаивают на своем видении действительности, понимании истины, способах решения проблемы. <...> О чем все это говорит? Не о том ли, что мы живем в особой культуре или, может быть, находимся между культурами в не-ком состоянии существования-переживания, для которого характерно мерцание реальностей, калейдоскоп реалий, принципиальная неуверенность в существовании и твердости мира?». Вполне справедливо определив (применительно к своей теме) «мерцание», «калейдоскоп» как мироощущение, исследователь практически напрямую связывает подобное положение вещей с переживаемым нашей цивилизацией и культурой глубоким кризисом. И в то же время цельность человека остается для него чем-то абсолютным, если не как реальность, то как идеал. Но эта цельность особого рода, цельность эзотерическая, а ее появление и укоренение в реальности есть необходимое следствие кризисных процессов. Правда, по мнению В. Розина, именно «эзотерический сценарий жизни» способен кризис разрешить и, видимо, уже разрешает15.

Воззрениям В. Розина в чем-то созвучны идеи Н. Тельновой, которая, предлагая онтологический подход к целостности человека, однозначно утверждает, что «развитие человека есть становление полифонической целостности как взаимодействия сфер его бытия, имеющих функциональное и самоценное значение», по сути отвергая, на наш взгляд, достаточно объективное наблюдение постмодернизма о том, что <«...> идея человека как целостного существа, совершающего личный выбор в сложной ситуации современного общества, находится под угрозой или становится бессмысленной»16.

Безусловно, список авторов, поднимавших интересующую нас проблему, можно бьио бы продолжить. Однако, как нам представляется, сказанного довольно, чтобы прийти к достаточно определенным выводам о том, что собственно мировоззренческая проблематика занимает достаточно важное место как в историко-философских трудах, так и в работах, посвященных таким областям философского знания, как этика, социальная философия и, конечно же, онтология и теория познания. Вместе с тем, в современной философской мысли обнаруживается отчетливое стремление отождествить проблему мировоззрения с

14 Демельханова Ф С Закономерности и онтологические перспективы развития нравственного сознания. Автореф. дис. .. канд. филос наук. - М, 2002. - С. 18.

15 Розин В.М. Образ человека в контексте современности. От психологической личности к эзотерической'' // Философские науки - 2000 - № 1 - С. 96,106.

16 Тельнова Н А Целостность человека' онтологический подход' Автореф дис . док-ра филос наук.. - Саратов, 2002. - С. 18,19.

проблемой человека, проблему бытия - с проблемой бытия человека, проблему истины - с проблемой человека познающего.

Но при всей привлекательности и обоснованности подобных решений, как нам кажется, существует определенная опасность перемещения акцентов, когда несомненно значимая роль субъекта приобретает абсолютный характер в ущерб тому, что, собственно говоря, составляет основу мировоззрения, миропонимания, миросозерцания - миру, который в крайних случаях оказывается вторичен по отношению к индивидууму. Яркий пример - наступление различных видов виртуальной компьютерной реальности, символической реальности, возникающей в рамках массовой культуры. Кроме того, по нашему мнению, рассмотрение системы «мир - человек» исключительно со второго полюса имеет один существенный недостаток: утрачиваются критерии, по которым возможно разграничение кризисных и некризисных состояний; анализ уступает место безграничному синтезу.

С учетом сказанного, мы можем прийти к выводу, что говорить о полном разрешении поднятого нами вопроса не представляется возможным. На это указывает, в первую очередь тот факт, что принятые наукой трактовки понятия «мировоззрение» аксиоматично предполагают сложный, многоуровневый и, безусловно, синтетический характер последнего. В силу этого обстоятельства корректное аналитическое рассмотрения данного феномена как особой стабильной системы, имеющей в своей основе некие абсолюты, прямо соотносимые с абсолютами классической философии, становится проблематичным.

С другой стороны, как нам кажется, синтетизм мировоззрения, достигающий пика своего развития в кризисные периоды, не может бьггь полностью осмыслен синтетическим же методом. В связи с этим в настоящей диссертации предпринимается попытка анализа одной из моделей мировоззренческих кризисов; а именно - модели, отражающей основные этапы кризисных процессов в идеалистических системах, поскольку именно здесь, по нашему мнению, достаточно выпукло представлены особенности изменений, претерпеваемых онтологическими и I носеологическими абсолютами в период кризиса породивших их систем.

Таким образом, объектом исследования выступает мировоззрение, под которым понимается непротиворечивая система взглядов на объективный мир и место в нем человека.

Предметом исследования в нашем случае выступают онто-гносеологические составляющие мировоззрения.

На основании сказанного целью исследования становится философский анализ кризисной трансформации онто-гносеологических составляющих мировоззрения Для достижения заявленной цели в работе предполагается решение следующих задач:

1. Рассмотреть историко-философские аспекты формирования понятия «абсолют» в системах, имеющих «позитивную» и «негативную» направленность по отношению к материальному бытию.

2 На основании полученных данных выявить философские основания относительности «абсолюта» как необходимой составляющей мировоззрения в целом, а также миропонимания и миросозерцания в частности.

3. Используя результаты проделанного исследования, провести сопоставительный анализ различных путей решения проблем «мира» и «истины» как организующих центров миропонимания и миросозерцания.

4. С опорой на полученные факты рассмотреть значение проблемы человека в периоды мировоззренческих кризисов.

Исходя из поставленных задач отбор материалов для исследования был осуществлен следующим образом:

1. Основу историко-философской линии работы составили воззрения мыслителей, в трудах которых наиболее ярко представлены как мироприемлю-щие, так и мироотрицающее доминанты. В первом случае мы опирались на аристотелическую традицию (Аристотель, Иби Сино, Лейбниц), во втором - на традицию платоническую (Платон, Плотин, Руми).

2. Выбор источников по проблеме «абсолюта» осуществлялся по тем же критериям, в результате чего в центре нашего внимания оказались труды Б Спинозы, Г. Лейбница, Ф. Шеллинга, В. Соловьева. При проведении философского анализа соответствующих аспектов рассматриваемой проблемы нами привлекались идеи, представленные в концепциях К. Леонтьева, О. Шпенглера. В. Ленина, а также ряда современных исследователей, занимающихся вопросами кризиса рационализма, целостности человека etc.

Методологической основой исследования является диалектический метод, благодаря которому становится возможно непротиворечивое решение всех определенных ранее задач. Поскольку один из путей решения проблемы мировоззренческих кризисов может быть, по нашему мнению, найден в рамках сопоставительного анализа генетически родственных кризисных явлений, возникающих в моменты смены онтологических и гносеологических доминант, в работе активно используется сравнительный метод. Кроме того, по мере необходимости в работе находили применение историко-философский метод в сочетании с методом герменевтической интерпретации.

Научная новизна работы состоит в следующем:

1. Выделены генетические схождения и установлен диалектический характер взаимосвязи мировоззренческих аспектов мироприемлющих и мироот-рицающих систем.

2. Определен необходимый характер относительности мировоззренческих «абсолютов» вне зависимости от того, в какой философской системе они сформированы.

3. Доказано существование необходимой связи между миропониманием и миросозерцанием в периоды мировоззренческих кризисов.

4. Выявлена деструктивная роль субъекта мировоззрения в формировании кризиса мировоззренческих «абсолютов».

Теоретическая значимость работы состоит в возможности применения результатов исследования в различных сферах гуманитарного знания.

Практическая значимость работы. Результаты могут быть использованы при разработке лекционных курсов по философии, а также при чтении спецкурсов гуманитарных специальностей.

Апробация работы Материалы исследования докладывались и обсуждались на теоретических семинарах кафедры философии Магнитогорского государственного университета (2003-2004 гг.), а также на межвузовских и внут-ривузовских конференциях, проходивших на базе Магнитогорского государственного университета (2002, 2003 гг.).

По материалам диссертации опубликованы 6 работ общим объемом 3,6 п.л.

Структура работы имеет следующий вид: введение, две главы, заключение, список литературы (187 наименований).

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении» дано обоснование темы, проанализирована степень разработанности проблемы, определены цели и задачи исследования.

В главе 1 - «Понятие «абсолюта» в контексте эволюции философского знания» - представлен комплексный анализ названной проблемы.

В первом разделе главы - «Формирование понятия «абсолют» в положительных философских системах» - выявлены предпосылки возникновения в европейской философии «абсолюта», понимаемого как «бог, или природа». Отметив, что данное понятие было введено в научный оборот М. Мендельсоном и Ф. Якоби только в конце XVIII века применительно к философским воззрениям Б. Спинозы, мы переходим к ретроспективному анализу, позволяющему выявить основные этапы становления «абсолюта» как духовного первоначала всего сущего.

Вначале мы решаем вопрос о возможности универсального применения понятия абсолюта как безусловного духовного первоначала, которое противостоит обусловленному бытию, в контексте всех идеалистических систем. Кратко рассмотрев в данном ключе воззрения брахманизма, неоплатоников, Дионисия Ареопагита, мы приходим к заключению, что «абсолюты» доспинозовского периода, несомненно находясь в генетическом родстве с «богом, или природой», не являются полностью тождественными ему и выступают в роли архетипов для системы Спинозы. Далее мы показываем, что предложенная Спинозой интерпретация абсолюта наиболее приемлема в избранном нами философском контексте, поскольку ее синтетический характер адекватен синтетизму кризисного мировоззрения, находящего свое воплощение как в положительных (признающих, хотя и в ограниченной степени, необходимость природного бытия), так и отрицательных (декларирующих необходимость уничтожения природного бытия) системах.

С опорой на последний тезис мы выделяем кризисные составляющие в присущем Спинозе стремлении «примирения» божества и человека, для чего проводим сопоставительный анализ воззрений мыслителя с идеями элеатов (Парменид), Ансельма Кентербсрийского, Афинагора Афинянина, Иоанна Да-маскина, Ибн Руптда и Оригена. Обоснованием возможности подобного сопоставления выступает тезис о том, что сущностное наполнение Спинозой понятий «бога» и «природы» позволяет достаточно уверенно говорить, что в его системе присутствует оригинальный гармонический синтез дуалистического и пантеи-

стического, рационалистического и мистического, объективного и субъективного. Причем жизне- и мироотрицающие тенденции, характерные для отдельных направлений мистики и пантеизма, в спинозовской системе отсутствуют, а если говорить точнее, либо проходят путь к превращению в собственную противоположность, либо аннигилируются. Таким образом, «абсолют» в трактовке Спинозы может реально выступать неким критерием для оценки аналогичных объектов, первым из которых выступает «бытие» элейской школы.

Проанализировав концептуальные тезисы теории Парменида в сопоставлении их с идеями спинозовской «Этики», а также «Краткого трактата о Боге и человеке», мы приходим к выводу о принципиальном тождестве парменидов-ского бытия и бога Спинозы. Продолжая исследование, мы привлекаем труды Ансельма Кентерберийского и Афинагора Афинянина, в результате чего получаем возможность показать, что идея Парменида о единственности бытия и идея Спинозы о бесконечном совершенстве абсолютно бесконечного единственного Бога-субстанции генетически связаны с христианскими тезисами о невозможности противоположения не-бытия бытию (Ансельм) и единственности христианского божества «от начала» (Афинагор). Кроме того, нами показано, что воззрения Афинагора Афинянина и Иоанна Дамаскина на верховное существо могут выступать в качестве связующего звена между непроизведенными бытием и субстанцией Парменида и Спинозы.

Рассматривая далее тезис о самотождественности бытия, мы выделяем генетические схождения между позицией Спинозы и восточным аристотелизмом в лице Ибн Рушда. Наличие данных связей служит затем основанием для сопоставления воззрений названных мыслителей по кругу вопросов о тождественности бытия мышлению. Одновременное привлечение к анализу концепции Ори-гена позволяет прийти к заключению о том, что и в данной области наличествует генетическое родство, поскольку оригенический бог как бытие-ум равен бытию Парменида, как начало всякой разумной природы - «бесконечному разуму Бо-га»-субстанции Спинозы, а предложенная Ибн Рушдом детализация проблемы через развернутое утверждение единства божеского знания путем противоположения последнего знанию человеческому, объединяя эти позиции, по сути, предшествует спинозовскому тезису о невозможности двух субстанций.

Завершая раздел, мы делаем вывод о том, что эталонный для нашего случая «абсолют» Спинозы представляет собой продукт эволюции положительной философской мысли. Имея в своей основе бытие Парменида, спинозовский бог-субстанция одновременно синтезировал в себе черты, присущие верховному существу ранних отцов христианской церкви и восточных аристотелистов. Последнее обстоятельство представляется для нас весьма значимым, поскольку в ходе исследования мы обратились именно к воззрениям Ибн Рушда, которые отразили вопросы, возникшие в кризисное для восточной философии время; и в первую очередь - проблему соотношения разума и веры. Созданная Аверро-эсом теория двойственной истины, пытающаяся примирить между собой знание Аллаха и знание человека, как нам кажется, явление того же порядка, что и неоплатоническое смягчение платоновского дуализма, сократическое выделение человека из космоса, спинозовское примирение субъекта и субстанции.

В то же время говорить о полной завершенности этих «примирений» вряд ли возможно Двойственная истина Аверроэса нашла завершение в решительном противопоставлении истины религии и истины философии французскими схоластами. Неоплатоническая идея эманации в итоге развилась в мироотри-цающую систему Эриугены. Сократов тезис «познай самого себя» стал основой крайнего гностического индивидуализма, в котором субъект и абсолют слились между собой. Что касается системы Спинозы, то в ней, как справедливо отмечал В. Соловьев, несмотря ни на что, нередко главенствует догматическое утверждение, но не объяснение базовых положений, что нашло свое отражение в том, что продекларированное мыслителем субстанциальное тождество души и тела не перестает быть совершенно отвлеченным, не приобретая никакой определенности. Однако Лейбниц, который, по мнению Соловьева, успешно разрешил эту проблему, как нам кажется, скорее перевел акценты в иную плоскость, нежели поставил точку, поскольку предложенный им синтез души и тела обнаруживает генетические связи автора «Монадологии» с учениями отрицательной направленности, анализ которых представлен нами во втором разделе - «Формирование понятия «абсолют» в отрицательных философских системах».

Здесь мы рассматриваем философские и религиозные доктрины, декларирующие необходимость уничтожения материального бытия. В ходе сопоставительного анализа нами устанавливаются генетические связи «абсолюта», который есть «бог, или природа» и «абсолюта», понимаемого как производящее и поглощающее универсум «ничто».

Избрав в качестве отправной точки анализа «бытие» элеатов, мы устанавливаем, каким образом изменялось наполнение данной категории в античном мире. Так, обратившись к сопоставлению воззрений Демокрита, Платона и Аристотеля, мы обнаруживаем реальное «пересечение» взглядов этих мыслителей на проблемы бытия и не-бытия. Именно наличие подобного «пересечения» мы расцениваем как проявление кризисных процессов в античной философии: атомизм, противостоящий элеатам, одновременно «идеализируя» пустоту оказывается близок древнегреческим мистикам, онтологизирующим число; с другой стороны, идеалисты (Платон), отстаивая принцип существования несущего, напротив - «материализуют» не-бытие.

Отталкиваясь от этих тезисов, мы проводим анализ платоновского двое-мирия в его сопоставлении с доктриной Аристотеля, который, трактуя единое как меру, как соотносительное понятие (П.П. Гайденко), одновременно видел в сущности нечто самостоятельное и самотождественное При этом нами привлекаются концептуальные положения теорий как сторонников, так и противников платоновского двоемирия (Симпликий, Александр Афродисийский). И если в первом случае перед нами развитие идеи о несамодовлеющей роли природы, которая, тем не менее не утрачивает живой связи с Единым, то в втором - доведенную до высшей точки идею «абсолюта»-«перводвигателя», не принимающего никакого участия в жизни природного бытия. В итоге мы можем видеть, как постепенно с углублением мировоззренческого кризиса проблема единства и единственности бытия трансформируется в проблему взаимоотношений бога со всем сущим.

В связи с этим мы обращаем особое внимание на позицию неоплатоников, полностью снявших вопрос о противостоянии высшей сущности и мира. Одновременно указывается, что подобное снятие присутствует и у скептиков, однако последние, в отличие от Плотина, говорят о природе как совокупности сущего и несущего (Сенека), либо взаимоуподобляют природу мира и природу сущего (Секст Эмпирик), не отдавая предпочтения ни тому, ни другому.

Продолжив исследование на материале гностических концепций (Валентин, Василид, Сатурнил), мы показываем, что эти учения, возникшие на пике кризиса мировоззрения эллинского мира, не просто вобрали в себя достижения платонической традиции, но одновременно трансформировали их настолько, что стали враждебны не только христианству, но и неоплатонизму Эоническая структура бытия, характерная для гностицизма, с одной стороны, утверждала онтологическое единство абсолюта и природы, а с другой стороны - выступала достаточным основанием для утверждения акцидентального происхождения последней, и, как следствие, - необходимости ее уничтожения. При этом мы отмечаем, что гностический абсолют, несмотря на свою интеллектуальную природу, в корне отличается от аристотелевского, поскольку последний все-таки связан с миром форм и является «гарантом» неуничтожимое™ этого мира

Особое внимание заслуживает при этом то обстоятельство, что гностиками полностью игнорируется очевидное противоречие между идеей онтологического единства абсолюта и его эонов и идеей о необходимости и возможности полного уничтожения эманаций, поскольку подобная позиция, как будет показано далее, становится возможна именно в пору мировоззренческих кризисов.

Обратившись затем к трактовке абсолюта в мистических системах исламского мира, мы констатируем положительный характер суфизма и подробно рассматриваем абсолют исмаилитов, который представляет собой сложное синтетическое образование, возникшее на базе аристотелизма, парсизма и неоплатонизма. Установив, что исмаилитский абсолют может быть с достаточной степенью достоверности интерпретирован как ничто, мы выявляем генетическое родство этого «ничто» с «богом» и «природами» Эригены.

С учетом сказанного делается вывод: в отрицательных философских системах становление понятия абсолют шло параллельно с системами положительными. Соотнося время возникновения отрицательных систем с соответствующими этапами в истории человеческой культуры, можно видеть, что порождающей их силой были в первую очередь мировоззренческие кризисы, сопровождавшие наступающий крах полисного мира и угасание язычества.

В третьем разделе - «Проблема относительности «абсолюта» в кризисных мировоззренческих системах» - на материале философии Г. Лейбница и Вл. Соловьева выявляется необходимый характер релятивной составляющей абсолюта как в положительных, так и в отрицательных системах, возникающих в периоды мировоззренческих кризисов.

Соотнеся между собой историю развития положительных и отрицательных систем, мы приходим к мысли о наличии важных схождений между этими полюсами философской мысли, а именно: 1) «абсолют» как «бог, или природа» возникает только в тех учениях, которые проявляются в точках наивысшего

противостояния различных мировоззренческих систем; 2) «абсолют» как «бог, или природа», как правило, выступает в роли некого архетипа, равно приемлемого как для апологетов положительной интерпретации бытия, так и для сторонников необходимого мироотрицания; 3) «абсолют» как «бог, или природа», будучи включен в поле философского рассуждения, необходимо связан со специфической интерпретацией проблемы человека. Причем, следует заметить, что проблема человека и сама по себе может расцениваться как производная мировоззренческого кризиса. Для доказательства последнего тезиса мы производим обзор соответствующих положений в учениях Лао Цзы, Конфуция, в буддизме, платонизме, суфизме и т.п. Выделив характерное для этих учений внимание к индивидууму, мы переводим анализ в несколько иную плоскость: вопрос о возможности синтеза понятий души и тела.

Как отмечал Вл. Соловьев, синтез подобного рода был осуществлен Лейбницем в его учении о монадах. Опираясь на это утверждение, мы переходим к сопоставительному анализу систем названных мыслителей. Определив, что позиция Соловьева объединяет в себе: 1) идею абсолюта как сущего, обусловливающего существование природы, которая по данной причине не подлежит обязательному уничтожению; 2) идею абсолюта как сущего, требующего всеединства и по данной причине обусловливающего необходимость конца всего физического мира; 3) идею онтологического единства абсолюта и Софии, пребывающей как в горнем, так и в земном мирах; 4) идею субъекта, способного достигнуть единства с мировой душой состояния, и идею богочеловечества, - мы высказываем мысль о том, что соловьевская система объединяет в себе наиболее значимые черты положительных и отрицательных систем. Таким образом, особое значение приобретает то почему именно монадология становится для Соловьева неким эталоном гармонического синтеза.

Проведя анализ соответствующих разделов «Монадологии», мы приходим к выводу о предвзятости соловьевской трактовки, так как: 1) мир Лейбница не является всем существующим, состоящим из душ; 2) душа в системе автора «Монадологии» не выступает в роли достаточного основания мира; 3) мир у автора теории предустановленной гармонии не есть простая совокупность душ. Соответственно и синтез Лейбница никоим образом не тождествен синтезу, о котором говорит трактующий Лейбница Соловьев, поскольку лейбницева монада как простая субстанция никогда не имела атрибута телесности, равно как и телесность Лейбницем никогда не одушевлялась. Вводя эти данные в контекст соловьевской критики Спинозы, мы констатируем факт намеренной игры терминами, необходимой Соловьеву, с одной стороны, для утверждения закономерности гибели всей предшествующей философской традиции, с другой стороны - для обоснования собственного истолкования проблемы абсолюта, который и конкретное (не отрицающее существование природы), и всеединое (отрицающее необходимость физического мира).

Продолжая рассмотрение проблемы «абсолют»-«человек» в контексте соловьевской онтологии и гносеологии, мы показываем, что обоснование положительной философии всеединства, противопоставляемой мыслителем кризису западной рациональности, опирается на идею безусловного подчинения

Запада Востоку, поскольку только таким образом всеединый и конкретный абсолют примиряет крайний индивидуализм с его противоположностью. Причем примирение противоположностей происходит не диалектически, а в эмананти-ческом единстве софийного мира. Последнее хорошо видно при анализе «Чтений о богочеловечестве», где идея субъекта, способного достигнуть единого с мировой душой состояния на пути к богочеловечеству, достигает своего апогея.

Рассмотрев в названном контексте строение соловьсвского универсума, мы приходим к выводу о том, что он является модификацией универсума Лейбница. И если все лейбницевы монады, обладая одним онтологическим основанием, ограничены исключительно в способе познания предмета, то соловь-евские «индивидуальные силы», образующие три сферы божественного мира, есть лишь преобладание одной из сторон божественного начала, которое в своей абсолютности выступает как относительное по отношению к самому себе

Таким образом проблема «бог, или природа» Соловьевым решается не в пользу какой-либо составляющей этой диады. И это, как нам кажется, лучше всего подтверждает все наши тезисы, представленные в начале этого раздела. Соловьевское учение возникает на фоне непримиримого противостояния: всех форм идеализма с диалектическим материализмом Маркса и Энгельса; классического идеализма с «идеализмами» нового типа (феноменологией, экзистенциализмом, ницшеанством); оккультно-мистических доктрин с традиционными; традиционного богословия и богословия модернистского. В любом из названных случаев мы наблюдаем полемику, необходимо связанную с важнейшими аспектами рассматриваемой нами проблемы: материя как модус абсолюта, либо как самодостаточное и равное абсолюту; воля как производное абсолюта либо как изначально присущее субъекту; мир как совокупность воль; воля как движущая основа бытия; природа как эманация космического всеединства и космическое всеединство как цель развития природного процесса. И в любом случае мы видим стирапие грани между субъектом и объектом, наблюдаем утрату резкого отделения «бога» от «природы» очевидные тенденции к отождествлению данных понятий с одновременной подменой их классического содержания.

Итогом подобных исканий и становится решение проблемы относительности абсолюта через лишение «абсолюта» абсолютности, поскольку его безусловность теперь оказывается включенной в стройную систему элементов, которые эту безусловность детерминируют. Причем, наиболее значимым «элементом», начиная с античного утверждения человека «мерой всех вещей» и заканчивая неохристианской декларацией самобожественности индивидуума, в данном случае выступает человек в своем становлении.

В главе 2 - «Онто-гносеологические аспекты кризиса мировоззренческих «абсолютов»» - представлен философский анализ механизмов трансформации и деформации понятий «мир», «истина», «человек».

Первый раздел - «Мир» как «бытие» и «не-бытие» - посвящен анализу механизмов синтеза онтологических противоположностей и выявлению закономерностей, обусловливающих взаимоуподобление и взаимопереход «бытия» и «не-бытия». Исходя из установленного в первой главе факта, что в системах,

возникающих на пике кризисных процессов, абсолют необходимо обретает атрибут относительности, мы высказываем предположение, суть которого формулируется следующим образом: любая предельная категория, будучи включенной в подобное философское поле также необходимо приобретает относительный характер. В связи с этим мы, анализируя «мир» как «бытие» и «небытие», оставили в качестве исходной точки то деление на положительные и отрицательные системы, которое было принято нами в первой главе, поэтому главное внимание концентрируется вокруг следующих вопросов: мир и абсолют; бытие/не-бытие как тождественное абсолюту; бытие/не-бытие как противоположное абсолюту; бытие/не-бытие как цель абсолюта.

Проанализировав ряд современных работ по онтологической проблематике, мы отмечаем, что, как правило, внимание исследователей сосредоточено вокруг взаимосвязей бытия и человека. Представляется, что подобное положение дел является закономерным продолжением кризиса, два столетия назад поразившего философию европейского рационализма. Более того, сейчас мир как таковой, бытие как таковое становятся на современном этапе поводом для разговора о месте человека в универсуме. При этом происходит очевидное смещение акцентов и подмена собственно онтологической проблематики проблематикой морально-этической и гносеологической.

Весьма показательна в этом аспекте проблемы работа Ф. Демельхановой, рассматривающей исключительно нравственный закон в качестве достаточного основания бытия как такового. Подобная онтологизация морали, полностью стирая грани между богом, природой, обществом, выступает, как нам кажется, необходимой производной продолжающегося кризиса рациональности, поскольку по сути своей является модификацией соловьевской трактовки той мировой сферы, где преобладает начало нравственное (суть воля) и где действуют духи. При этом в современном философском рассуждении обнаруживаются и другие доказательства мировоззренческого кризиса. Так, решение проблемы телесности при разработке круга вопросов о включенности человека в мир нередко сопровождается абсолютизацией тела, наделяемого статусом «сущностной основы человеческого бытия», обладающей при этом некими модификациями (Н. Тельнова). Причем онтологическое основание (тело) выступает здесь как основание исключительно по причине того, что помогает освоению чего-то, созданного другими основаниями. По сути, тут мы сталкиваемся с «вымыванием» понятия «мир» из философского рассуждения, поскольку последний отождествляется с суммой неких культурных смыслов, значение которых относительно и определяется соответствием/несоответствием современному мирови-дению субъекта; а чем определяется это мировидение - не указывается, поскольку, доведя логическую цепь до конца, мы неминуемо придем к тезису о мире, являющемся моим представлением. Таким образом, можно констатировать скрытое доминирование трансформированных форм протагоровского релятивизма, соединенного с сенсуализмом Локка и материализованным идеализмом в духе Беркли и Юма.

Показав далее, что подобная ситуация характерна и для представителей «жизнесмысловой» философии, мы доказываем, что продекларированное Хай-

деггером отождествление возможности с бытием в «возможностно-чоральном» контексте превращает абсолют в фикцию, так как вся разница между «бытийным» и «бытовым» в этом случае оказывается сведенной к надуманному различию между должным нравственным миропорядком и единым мировым нравственным порядком: первым - как задачей человечества в его существовании, вторым - как сферой самоединения индивидуума; между единением человеческого рода на базе неких «универсалий» и единением с самими собой, без которого немыслимо единение же с другими субъектами, идущими по тому же пути.

Сопоставляя полученные данные с воззрениями Спинозы, а также противостоящего Спинозе Шеллинга, мы доказываем генетическую связь наблюдаемого сегодня «перевода» категорий «мир», «бытие», «не-бытие» в моральную плоскость с последующей подменой «мира» «субъектом». Соотнесение этих материалов с индетерминистскими построениями Поппера позволяют прийти к окончательному заключению о том, что в системах, возникающих в периоды мировоззренческих кризисов происходит: 1) смешение понятий «мир» и «абсолют», причем, и бытие, и не-бытие начинают выступать как равно тождественные абсолюту; 2) и бытие, и не-бытие, став равно тождественными абсолюту, могут выступать в качестве его противоположности, принимающей на себя роль абсолюта; при этом и то, и другое являются целью абсолюта.

Во втором разделе - «Истина» как «знание» и «путь» - рассматриваются основные аспекты «гносеологизации» бытия и одновременной иррационализа-ции знания. Главной особенностью этого процесса является то, что истина в ряде случаев начинает подменять собой и универсум, и абсолют, становясь, таким образом онтологическим центром кризисной вселенной.

Концентрируя свое внимание на познающем субъекте, мы показываем, что названная подмена необходимо сочетается с уравниванием субъекта и объекта, идеей взаимоперехода противоположностей, утверждением самоценности духовных актов и переводом философского рассуждения в области нравственного и ценностного с приданием последним значения абсолюта. При этом как онтологическая, так и гносеологическая проблематика постепенно «вымывается» из исследовательского поля. Привлекая необходимый историко-философский материал, а именно учения Платона, Аристотеля как первоисточники противостояния интересующих нас интерпретаций «истины», мы показываем, что непременным атрибутом кризисного мировоззрения выступает не противоположение «истины» как рационального либо иррационального, а «истина» как синтез того и другого. Отметив затем, что в «чистом» виде подобный синтез довольно редок (исмаилизм, эригенизм), мы доказываем постоянное наличие важнейших составляющих этого синтеза в любом кризисном периоде. Для этого нами разбираются воззрения Абеляра и Бернара Клервосского, мутазилитов и коранической традиции, западноевропейских догматизма и критицизма.

В итоге мы получаем возможность прийти к выводу о том, что гносеоло-гизация онтологической проблематики необходимо влечет за собой разрушение гармонии субъективного и объективного, после чего наступает период выделения самодостаточного познающего субъекта, начинающего соотносить свои гносеологические потенции с потенциями абсолюта. В крайних случаях этот

процесс завершался декларацией онто-гносеологического единства абсолюта и индивидуума (гностики, отдельные направления исмаилизма), в умеренных -утверждением равенства рационального (истина-знание) и иррационального (истина-путь): восточный перипатетизм и схоласты. В то же время анализ кризисных явлений XIX века и современных работ по проблемам рациональности позволяет утверждать: процесс деструкции продолжается. Ведь если для Спинозы модус был составляющей произведенной природы, а все модусы в совокупности и составляли эту природу, то для современных исследователей отдельный модус есть нечто равное самому абсолюту, что и можно видеть в тех нередких случаях, когда субъективность как «внутренний модус бытия человека» выступает одновременно особым идеальным и уникальным бытием-истиной (Ю. Стрелец, С. Шатилов). Учитывая несомненную связь рассмотренной проблематики с проблемой человека, мы завершаем главу разделом «Чело-век»-«все» и «человек»-«ничто».

В этой части работы мы обращаем особое внимание на круг вопросов, сама постановка которых доказывает их кризисный характер. В связи с этим мы затрагиваем проблему идентичности, остро вставшую в связи с глобализацией. Выделив парадокс, состоящий в том, что отмечая опасность, скрытую в смене идентичности, исследователи всетаки настаивают на необходимости смены идентичности на основе неких гуманистических ориентиров, мы показываем: имеющий сегодня место переход от диалога культур к монологу одной из них, утверждающей свое монопольное право на истину, с неминуемой при этом ценностной деструкцией и аномией, есть производная кризиса, уже поразившего общественное сознание на уровне воззрений на суть мира и истины.

Далее мы анализируем, каким образом античное понимание познающего субъекта трансформируется в представленную у Лейбница схему: субъект, будучи в процессе познания «всем», по отношению к абсолютной истине оказывается «ничем», поскольку субъект, монада которого дух, есть лишь эманация монады абсолютной, а значит его самодостаточность при репрезентации является таковой исключительно в ходе репрезентации, и только. Позднее кантов-ская теория несколько изменила расстановку сил, но благодаря выделенным нами в предшествующих частях работы процессам, крен в сторону субъекта стал постепенно усиливаться, что и нашло выражение в теории двуединого субъекта К. Дюпреля и, в какой-то мере, в антропософии Р. Штейнера.

Соотнося эти данные с иррационалистическими построениями исмаили-тов, неохристиан (Д. Мережковский), теургизмом В. Соловьева, мы получаем возможность доказать глобальный характер кризисных проявлений, что в свою очередь дает все основания для утверждения кризисной природы философских исканий XX века. Так, нами показывается, что, к примеру, экзистенциальная философия с ее специфическим пониманием человека есть не просто одна из высших точек кризиса рациональности, но одновременно - основа тех деструктивных тенденций, которые наличествуют в доминирующем в последнее время гуманистическом или личностном походе к решению важных философских проблем.

Завершая раздел, мы анализируем частные аспекты интересующей нас проблематики. Так, рассмотрев концепцию онтологической абсолютности человеческой субъективности, которая, несмотря на свою уникальную целостность, одновременно провозглашается реальностью виртуальной (Ю. Шатилов), мы находим одну из тех ключевых точек, в которой человек как онтоло- * гическое «все» в итоге оказывается онтологическим «ничто», что, следует заметить, никак не влияет на современную декларацию примата человеческого начала. Анализ аксиологических вопросов показывает, что здесь нередко сущностной основой человеческого бытия объявляются идеи гармонии, гуманизма и прочие; при этом становится практически невозможным развести - что есть человек, а что есть идея, его формирующая.

В сфере пересечения проанализированных выше подходов внимание исследователей концентрируется на самоценном человеке как творце, включенном в диалог, интерпретируемый исключительно с положительной стороны. Причем - речь в данном случае идет не только о диалоге культур или неких отдельно взятых индивидуумов, но и о диалоге различных уровней бытия. Последнее, по нашему мнению, также свидетельствует о наличии в современности мировоззренческого кризиса, так как диалог, развивающийся в полифонию, способен скорее привести к умножению сущностей и утрате идентичности, нежели к обретению себя всеми его участниками.

«Заключение» диссертации подводит итоги проделанной работы, представляя в резюмированном виде основные результаты исследования:

1. Рассмотрев историко-философские аспекты формирования понятия «абсолют» в системах, имеющих «позитивную» и «негативную» направленность по отношению к материальному бытию, мы установили, что «эталонный» в контексте нашей работы «абсолют» Спинозы представляет собой продукт эволюции положительной философской мысли. Имея в своей основе бытие Парменида, спинозовский бог-субстанция одновременно синтезировал в себе черты, присущие верховному существу ранних отцов христианской церкви и восточных аристотелистов. Одновременно нами доказано, что абсолют отрицательных систем является результатом кризисного переосмысления абсолюта систем положительных, что, как правило, выражается либо в нарушении равновесия между онтологической и гносеологической составляющими, либо в синтезе бытийного и познавательного.

2. С опорой на полученные в ходе историко-философского анализа данные нами были выявлены философские основания относительности «абсолюта» как необходимой составляющей мировоззрения в целом, а также миропонимания и миросозерцания в частности. В любом из названных случаев на первом г плане выступают следующие проблемы: материя как модус абсолюта, либо как самодостаточное и равное абсолюту; воля как производное абсолюта, либо как изначально присущее субъекту; мир как совокупность воль; воля как движущая основа бытия; природа как эманация космического всеединства и космическое всеединство как цель развития природного процесса. При этом необходимо происходит стирание грани между субъектом и объектом, утрата резкого отде-

ления «бога» от «природы», усиливаются тенденции к отождествлению данных понятий с одновременной подменой их классического содержания.

3. Сопоставительный анализ различных путей решения проблем «мира» и «истины» как организующих центров миропонимания и миросозерцания, проведенный на базе полученных ранее результатов, показал, что в системах, возникающих в периоды мировоззренческих кризисов, на первом этапе происходит взаимоуподобление и взаимопереход «мира», понимаемого как бытие, и «мира», понимаемого как не-бытие; истины, понимаемой как путь, и истины, понимаемой как знание; а также вытеснение рационального начала началом иррациональным. Завершением этого процесса становится гносеологизация и «морализация» абсолюта-сущего и перенос философского рассуждения в область, где организующим центром выступает познающий и саморазвивающийся субъект, занимающий место абсолюта.

4. Рассмотрев с этих позиций иерархию философской проблематики в периоды мировоззренческих кризисов, мы установили доминирующую роль проблемы человека, который выступает в качестве единственного критерия реальности существования мира и объективности истины.

Основные результаты исследования отражены в следующих публикациях:

1. Кризис мировоззрения (опыт онто-гносеологического анализа) // Современные проблемы науки и образования. - Магнитогорск, 2003. - С. 148.

2. «Мир» как «бытие» и «не-бытие»: Материалы к спецкурсу. - Магнитогорск: МаГУ, 2004. - 41 с.

3. О методологических аспектах проблемы мировоззренческого кризиса // Педагогические и философские аспекты образования: Сб. науч. тр. - Магнито-юрск: МаГУ, 2004. - С. А2-Л1.

4. Проблема человека в контексте мировоззренческого кризиса. // Педагогические и философские аспекты образования: Сборник научных трудов. - Магнитогорск: МаГУ, 2004. - С. 47-50.

5. Субъект как деструктивный центр мировоззренческого кризиса // Современные проблемы науки и образования. - Магнитогорск, 2003. - С. 147.

6. «Человск»-«все» и «человек»-«ничто»: Методические материалы к спецкурсу. - Магнитогорск: МаГУ, 2004. - 23 с.

Р1 8 4 9 б

РНБ Русский фонд

2005-4 13382

Регистрационный № 0363 от 02.04.2001 г. Подписано в печать 05.10.2004 г Формат 60x84'Дб. Бумага тип № 1. Печать офсетная. Уел печ л. 1,00. Уч.-изд. л. 1,00. Тираж 100 экз. Заказ № 424. Бесплатно.

Издательство Магнитогорского государственного университета 455038, Магнитогорск, пр Ленина, 114 Типография МаГУ

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Мальцев, Сергей Витальевич

Глава 1. Понятие «абсолюта» в контексте эволюции философского знания.

1.1 Формирование понятия «абсолют» в положительных философских системах.

1.2. Формирование понятия «абсолют» в отрицательных философских системах.

1.3. Проблема относительности «абсолюта» в кризисных мировоззренческих системах.

Глава 2 Онто-гносеологические аспекты кризиса мировоззренческих «абсолютов».

2.1. «Мир» как «бытие» и «не-бытие».

2.2. «Истина» как «знание» и «путь».

2.3. «Человек»-«все» и «человек»-«ничто».

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Мальцев, Сергей Витальевич

Мировоззренческий кризис, поразивший советское, а также российское, общество на рубеже 80-х—90-х годов прошлого века явление настолько зримое, что его констатация не требует развернутых доказательств. Неоднократно навязываемая «сверху» смена важнейших ориентиров, начиная с «плюрализма мнений» и заканчивая «общечеловеческими ценностями», вряд ли могла привести к иному результату. Таким образом, актуальность обращения к теме, вынесенной в заглавие настоящего исследования, для нас очевидна. Обращение к источникам также показывает, что круг вопросов, связанных с проблемой крушения мировоззренческих стереотипов, в последние годы прочно вошел в научный оборот. Иными словами — сама проблема кризиса мировоззрения и соответственно мировоззренческих абсолютов стоит сегодня достаточно остро. Однако обращение к истории вопроса показывает, что степень его разработанности далека от идеала.

Так, базовое для нашего случая понятие «мировоззрения», как выясняется при ближайшем рассмотрении, по настоящее время не имеет не имеет однозначного определения. Достаточным подтверждением этого тезиса может служить тот факт, что даже в «Философском энциклопедическом словаре» «мировоззрение» истолковывается не как нечто определенное, но как «<.> система взглядов на объективный мир и место в нем человека, на отношение человека к окружающей его действительности и самому себе, а также обусловленные этими взглядами осн<овные> жизненные позиции людей, их убеждения, идеалы, принципы познания и деятельности, ценностные ориентации». При этом особо подчеркивается, что мировоззрение «<.> это далеко не все взгляды и представления об окружающем мире, а только их предельное обобщение», а содержание мировоззрения «<.> группируется вокруг того или иного решения основного вопроса философии»'. Если попы

1 Спиркин А. Г. Мировоззрение // Философский энциклопедический словарь. — М.: Сов. энциклопедия, 1983. — С. 375. таться вникнуть в только что приведенные тезисы, то можно без труда заметить декларируемое здесь генетическое родство «мировоззрения» и «философии», поскольку в первичном определении «мировоззрения» как «системы взглядов» нет никаких указаний на то, чьи это взгляды, а дальнейшее истолкование данной системы как системы предельного обобщения, необходимо связанной с основным вопросом философии, открыто подталкивает к выводу о теснейшей связи «воззрений на мир» и «любви к мудрости».

Дальнейшее истолкование интересующего нас понятия явно призвано разрешить указанные противоречия. Так, мировоззрение получает определение общественно-политического феномена, возникшего с появлением человеческого общества. Одновременно утверждается, что мировоззрение «<.> есть общее понимание мира, человека, общества, определяющее социально-политическую^ филос<офскую>, религ<иозную>, нравств<енную>, эсте-тич<ескую>, науч<но>-теоретич<ескую> ориентацию человека», что понятие «мировоззрения», несмотря на синонимичность, все же отличается от понятий «мироощущение», «мировосприятие», «миросозерцание», «миропонимание», «общая картина мира» . В итоге — все оказывается еще более запутанным, чем то было в начале.

Сразу оговорим — используя данный пример, мы не преследуем цели раскритиковать наших предшественников. Наше обращение к статье А. Г. Спиркина вызвано лишь одним обстоятельством: этот текст прекрасно демонстрирует, что даже склонная к однозначности, нередко переходящей в догматизм, марксистско-ленинская философия не смогла уложить феномен мировоззрения в рамки четких и ясных формулировок.

К чести марксистов следует заметить, что они хотя бы пытались проделать этот опыт. Обращение к другим источникам открывает перед нами гораздо более печальную картину. Так, в знаменитом «Энциклопедическом словаре» Брокгауза и Ефрона статьи «мировоззрение», просто нет. Как нет и статей, посвященных «мироощущению», «мировосприятию», «миросозерцанию, «миропониманию». В весьма авторитетном «Подробном орфографическом словаре» В. Зелинского, анализируемое нами понятие трактуется весьма кратко: «миропонимание», — как, впрочем и полностью синонимичное ему «миросозерцание»3. Словарь Даля также обходит «мировоззрение» стороной, отдавая предпочтение «миросозерцанию» оно же: «умственное созерцание мира-миров, вселенной»4. В словаре Ожегова необходимый нам понятийный ряд представлен гораздо полнее, однако при сведении толкований в одну таблицу мы можем говорить только о количественном прорыве:

Мировоззрение Мироощущение Миропонимание Миросозерцание

1 2 3 4

Система взглядов, воззрений на природу и общество Отношение человека к окружающей действительности, обнаруживающееся в его настроениях, чувствах, действиях. То или иное понимание мира, действительности, система взглядов, идей. Совокупность взглядов на мир, на действительность, миропонимание5.

Как можно видеть, различия между «миропониманием» и «миросозерцанием» в данном случае настолько искусственны, что по сути могут не приниматься во внимание. Что касается понятия «мировоззрение», то, несмотря на очевидную идеологическую заданность в его определении, оно оказалось на ступень ниже «миропонимания» «миросозерцания». Последний тезис требует некоторых пояснений.

Итак, в словарях и энциклопедических изданиях второй половины XIX-начала XX веков понятие «мировоззрения» либо вовсе отсутствует, либо выступает синонимом, вторичным по отношению к «миропониманию» и «миросозерцанию». Более того, анализ предметных указателей к собраниям со

3 Зелинский В. Подробный орфографический словарь. — Изд-е второе исправленное и значит, доп. — М.,1914. — С. 242.

4 Р^/Пръ // Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. В четырех томах. — Изд-е второе. — Т. 2. — С.-Пб.-М.: Изд-е М. О. Вольфа, 1881 [М.: Русский язык, 1979]. —С. 331. чинений В. Ленина показывает, что даже у главного идеолога русского марксизма зачастую отсутствует четкое разграничение между «миросозерцанием» и «мировоззрением». Между тем эпоха революционного обновления всего требовала и нового языка. Как нам представляется, именно в связи с этим «мировоззрение» и было, в какой-то мере произвольно, выдвинуто на первый план. О последнем, во-первых, свидетельствуют пометы «книжное» в толкованиях «мироощущения», «миропонимания», «миросозерцания»6, а во-вторых — ничем неоправданное соединение «мировоззрения» с общественной проблематикой. Причем, толкователей ничуть не заботило, что приводимая ими же трактовка понятия «мир» (базового для всего рассматриваемого ряда, и в первую очередь для «миропонимания» и «миросозерцания») значительно шире «природы и общества»; да и «книжность» «мировоззрения» вряд ли была меньшей, чем у его синонимов.

Понятие «мировоззрения» находит весьма активное использование в трудах таких мыслителей как Г. Гегель («Лекции по истории философии»), В. Зеньковский («История русской философии»), А. Лосев («Русская философия»), Л. Введенский («Судьбы философии в России») etc. Русские философы всех направлений в начале XX века также не чуждаются этого понятия. Однако однозначного ответа на вопрос «что есть мировоззрение?» нам обнаружить не удалось. Более того, в ходе анализа возникает впечатление, что данный вопрос либо вообще не интересует мыслителей, либо просто опускается.

Так Гегель, рассуждая о роли базовых принципов в истории философских систем, говорит, что «каждый принцип господствовал в продолжение определенного времени; построение в этой форме мировоззрения <курсив мой — С. М.> в целом называется философской системой»7. Явно следую

5 Ожегов С. И. Словарь русского языка. — М.: Русский язык, 1981. —С. 313.

6 Указано С. Л. Слободнюком.

7 Гегель Г. Ф. Лекции по истории философии // История философии. — М.: Адепт, 2001. [Электронная книга]. щий отсюда вывод, что философская система есть одна из форм мировоззрения, несмотря на свою простоту, ничуть не приближает нас к ответу на заданный ранее вопрос, поскольку знание об одной из составляющих данного феномена не дает знания о нем как о целом. Скажем больше, опираясь на Гегеля, вообще трудно провести четкую границу между собственно мировоззрением и философскими или религиозными представлениями. В каждом конкретном случае мыслитель предлагает нам различные трактовки этих понятий. Так, по отношению к ориентальной мысли он выделяет некие критерии разграничения, но при ближайшем рассмотрении выясняется, что эти критерии весьма спорны: «То, что мы называем восточной философией, представляет собою вообще в гораздо большей мере религиозный способ представления и религиозное мировоззрение <выделено мной — С. М.> восточных народов, которое очень легко можно принять за философию, и мы должны указать главные основания, почему восточные религиозные представления легче можно принять с первого взгляда за религиозную философию. <.> На Востоке момент субъективности еще не выступил, религиозное представление не индивидуализировано, а носит преимущественно характер общих представлений, которые поэтому кажутся философскими представлениями и мыслями. <.> Точно так же как содержание восточных религий, — бог, в себе и для себя сущее, вечное, — понимается больше в свете всеобщности, так понимается и отношение индивидуумов к нему. В восточных религиях основным отношением между богом и индивидуумами является то, что лишь единая субстанция как таковая есть истинное бытие, а индивидуум не обладает никакой самостоятельной ценностью и не может получить таковой, поскольку он сохраняется наряду с тем, что само по себе суще; он может, наоборот, обладать подлинной ценностью лишь в том случае, если он отождествляет себя с этой субстанцией, в которой он тогда перестает сущео ствовать как субъект и исчезает в бессознательном» . Принимая приведенные здесь тезисы, мы должны будем заключить, что наряду с неким мировоззрением, одной из форм которого выступает философия, существуют самодостаточные религиозные мировоззрения, внешне похожие на философию, но сущностно отличные от нее, поскольку роль индивидуума в них ничтожна, если не равна нулю. С учетом сказанного получается, что мировоззрением вообще можно считать ту систему отношений человека и мира, которая «дружественна» системе философской. Причем последняя необходимо подразумевает наличие индивидуума, обладающего самостоятельной подлинной ценностью. Определенное подтверждение достоверности нашего вывода обнаруживается в рассуждениях Гегеля о мыслителях Возрождения и Нового времени: «У Картезия мы также видим брожение, страстное стремление говорить, исходя из великого чувства, из созерцания, как это мы видим у Бруно и стольких других, которые каждый по своему высказывают как индивидуальности свое своеобразное мировоззрение <курсив мой — С. М.>»9. Таким образом, атрибутами подлинного мировоззрения по Гегелю выступают возможность возникновения в его рамках философской системы, а также наличие самостоятельного субъекта, который не отождествляет себя с единой субстанцией-богом и не исчезает в бессознательном, сущем в себе и для себя.

У Зеньковского мы можем видеть прямо противоположный взгляд на поднятую проблему. «Религиозное мировоззрение» и «мировоззрение вообще» для этого мыслителя — суть одно. Причем, мировоззрение религиозное выступает как первичное по отношению к любым философским системам: «Общим <.> фактом в истории философии (так было в Индии, в Греции, в средние века в Европе) является рождение философии, как самостоятельной и свободной формы духовного творчества, из недр религиозного мировоззрения»10. Ядром последнего, по мнению Зеньковского, выступает религиозное сознание, противостоящее, по всей видимости, сознанию рациональному:

Религиозное сознание, если оно оплодотворяет все силы духа, неизбежно и неизменно порождает философское творчество, — и вовсе не нужно при этом думать, что философская мысль всегда и всюду рождается из сомнения»11. Итогом данной декларации становятся слова, по сути утверждающие тождественность религиозного мировоззрения миросозерцанию, которое в свою очередь и выступает как первоначало философской мысли, имеющей тем не менее определенную самостоятельность: «<.> Гораздо больше философская мысль движется изначальными интуициями, которые, хотя и уходят своими корнями в религиозное миросозерцание, но несут в себе свои собственные мотивы и вдохновения»12. Тем не менее нам кажется, что «собственные мотивы и вдохновения» в данном случае не более, чем эмоциональная вставка, поскольку, будучи производной миросозерцания, необходимо связанного с конкретными религиозными установками, они не могут оказывать решающего влияния на целое.

Безусловно, анализируя позицию Зеньковского, следует учитывать, что его теория отражает особенности развития в первую очередь русской философии. Однако его тезис о том, что «христианство пришло в Россию не только как религия, но и как мировоззрение, во всем объеме его содержания <курсив мой — С. М.>, охватывающего самые различные темы»13, позволяет с достаточной степенью уверенности утверждать, что в итоге для философа мировоззрением является определенная религиозная система, а точнее — определенная область религиозной системы, которая по отношению к мировоззрению выступает как часть по отношению к целому.

Достаточно интересной в связи со сказанным нам представляется и позиция П. Юшкевича, в какой-то мере позволяющая нам примирить между собой позиции Гегеля и Зеньковского. Определяя философию как «<.> не

10 Зеньковский В. В. История русской философии // История философии. — М.: Адепт, 2001. [Электронная книга].

11 Там же.

12 Там же. только размышление о вещах sub specie «Всего», но и размышление обо «Всем» sub specie какой-нибудь определенной вещи», мыслитель подчеркивает: «Философские системы истинны не по отношению к миру, а по отношению к известным типам реакции на вселенную. И цель их не объединить в общезначимом познании всех людей, но выразить возможно последовательнее, полнее и стройнее эти типические, дифференцирующие людей отношения к совокупности всего сущего. <.> Философские понятия <.> биполярны. Обломайте у них образно-эмоциональный полюс, и вы превратите их в точные понятия науки. Лишите их полюса логического — и перед вами окажутся художественные образы <.>»14. Обосновав подобным образом сложный характер философского знания как такового, Юшкевич завершает рассуждение словами, в которых, на наш взгляд, и представлена наиболее интересная для нас сторона проблемы. Система рациональных воззрений, взятых в отдельности, без сомнения, продуктивна и жизнеспособна, как продуктивна и жизнеспособна система воззрений «поэтических» (суть интуитивных, иррациональных). Но в случае их раздельного существования неминуемо «<.> утрачивается своеобразный синтез их, то как будто неустойчивое, а на самом деле необыкновенно стойкое и упорное соединение их, каким оказалось в истории мысли философское миросозерцание»15.

Нам кажется, что в этих словах, которые были опубликованы в 1921 году, содержится одна чрезвычайно важная мысль: мировоззрение-миросозерцание по существу своему синтетично, и провести жесткую дифференциацию его составляющих не представляется возможным без катастрофического разрушения целого. Данная мысль тем более важна, что звучит она именно в начале того периода, когда «размытое», подвижное, гибкое понятие миросозерцания постепенно начинает вытесняться «мировоззрением»,

13 Там же.

14 Юшкевич П. С. О сущности философии. (К психологии философского миросозерцания) // Хрестоматия по философии / Сост. П. В. Алексеев, А. В. Панин. — М.: ООО «ВИТРЭМ», 2002. — С. 149, 155. тождественным «единственно верному» учению. Попытка Юшкевича непротиворечиво соединить, казалось бы, несоединимое как нельзя лучше отражает одну из главных особенностей кризисного сознания: активный поиск путей к сохранению целостности, как правило, сочетающийся с ясным пониманием неизбежности распада. При этом проблемы собственно философского плана отходят назад, уступая место вопросу о человеке.

В сущности, по-другому и быть не может, поскольку, как верно отмечено М. Кошелевым, «историческая реальность порождает состояния социальных экстремумов — крайних точек в социальных состояниях и процессах, которые характеризуются высшим напряжением в проявлениях <.>, а также особого рода состоянием живых участников этого процесса — <.> от индивида, личности и исторического персонажа, до класса, слоя и массы людей»16. В свою очередь субъект, оказавшийся в центре подобного экстремума, неминуемо оказывается подвержен неким, возможно и катастрофическим для него лично, изменениям, так как «в общемировоззренческом плане социальный экстремум выступает в качестве конкретизации закона меры, которую можно с рядом соответствующих оговорок представить как аналог гегелевскому понятию узловой точки на линии отношений меры <.>»17.

Несомненную справедливость этого вывода можно подкрепить тезисами Р. Рыбкиной, которая, анализируя проблему дефицита экономической культуры в современном российском обществе отмечает: «<.> В программе реформ <Е. Гайдара — С. М.> население учитывалось лишь как объект преобразований, но никак не их субъект. <.> Реформы базировались на двух утопиях. Первая утопия — экономическая. Она <.> состояла в убежденности властей в адекватности и эффективности этой модели преобразований для будущего российской экономики. Вторая утопия — социальная. <.>

15 Там же, с. 155.

16 Кошелев М. И. Социальный экстремум: философско-социологический анализ. — М., 2000. — С.12-13. [Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук].

Главное звено социального утопизма <.> состояло <.> <в идее — С. М.>: <.> что российские работники смогут стать кем-то вроде тех, кого Ленин называл «цивилизованными кооператорами». Смогут сразу начать работать

1Я по-капиталистически <.>» . Следует добавить — корень неудач реформ, по нашему мнению, находился даже не столько в их утопической основе, сколько в невозможности (нередко переходящей в интуитивное отторжение) продуктивного принятия капиталистической схемы индивидуумами, находящимися в сфере жесточайшего мировоззренческого кризиса, начавшегося в годы перестройки и принудительного внедрения «нового мышления», когда в жесткую систему марсксистко-ленинского учения был внедрен органически чуждый ей элемент «плюрализма мнений».

Необходимо сказать, что генетически родственные процессы прослеживаются и на других уровнях. Так, искусственное внедрение западной модели гражданского общества, главнейшим атрибутом которого является «субъектность граждан в политическом, социальном и культурном измерениях»19, породило «<.> определенные тенденции к утверждению авторитаризма во имя необходимости модернизации»; преклонение перед Западом, ставшее «<.> в первые годы реформ чуть ли не нормой государственной системы и «политкорректности»», вызвало на свет, с одной стороны, всплеск националистических веяний, а с другой — «переходной, но крайне опасный феномен национального самоотречения»20.

Если учесть, что все это происходит в ситуации «<.> социальной де-зинтегрированности общества не только по признаку имущественному, социальному, но и в ценностной, смысловой сфере», что «дезинтеграция носит

17 Там же. с. 13.

18 Рывкина Р. В. О дефиците экономической культуры // Проблемы социально-психологической адаптации населения в период трансформации общества. — М.: [Государственный университет высшая школа экономики], 1999. — С. 75-76.

19 Шулепов А. В. Гражданское общество: социально-политические проблемы становления. — М., 2001. — С. 13. [Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук].

20 Там же, с. 16. культурно-цивилизационный характер»21, то наши предшествующие выводы получают дополнительное подтверждение своей достоверности.

Тем более, что в рамках этой дезинтеграции наблюдается не просто расслоение общества, но распад его на кажущиеся взаимоизолированными слои. И нам кажется достаточно значимым, что, например, в работах, посвященных проблемам массового сознания, массовой культуры, само понятие «мировоззрения» оказывается исключенным в пользу «мировосприятия». По сути, здесь находит отражение то объективное обстоятельство, что «массови-зация общества в изобилии породила массовых людей как новую качественную разновидность человека, появившуюся в современном информационном массовом обществе» . А массовый маленький человек, будучи в силу своей природы неспособным и не желающим воспитывать в себе способность не только познавать, но даже чувствовать, в свою очередь делает все, чтобы «<.> снизить то идеальное, высокое, светлое, что массовый человек может наблюдать <курсив мой — С. М.>» .

Одновременно в философской науке все больше возрастает интерес к проблеме человека. С одной стороны, это вполне закономерно, поскольку «вопрос: «Что есть человек?», — один из основных мировоззренческих вопросов, который выдвигался на протяжении многих столетий, при этом общей чертой, сквозной мегатенденцией различных эпох и культур становилось возрастание роли личности в обществе и мера ее ответственности за конкретную деятельность в рамках социальной активности»24. С другой стороны, возникает впечатление, что в современных философских работах анализу подвергается некий абстрактный человек, человек вообще, который только отдельными своими чертами соотносим с человеком современным. При этом

21 Там же, с. 22.

Самохвалова В. И. Масскульт и маленький человек // Философские науки. — 2001.—№ 1. —С. 55.

23 Там же, с 60. все исследователи единодушно говорят о кризисе современного мира, современного общества, современной культуры.

Так Ф. Демельханова, говоря о глобальном кризисе, поразившем сегодняшний мир, предлагает его разрешение через «<.> выработку новой парадигмы, которая должна изменить сознание современного человека, делая акцент на нравственной составляющей» . Обоснование возможности подобного пути базируется на убежденности исследователя в возможности «единого экологического взгляда на мир, который не выделяет человека из естественной сферы, а трактует мир как целостную совокупность явлений, связанных и зависимых друг от друга»26. Однако признание мира целостной совокупностью явлений предполагает, что человек как его часть также должен нести в себе черты этой целостности. В то же время, как указывает исследователь, «приоритет духовного и гуманитарного кризисов над другими очевиден», что означает-искомая целостность в современном человеке разрушена; более того: «Структура сознания современного человека нуждается в изменениях — переоценке сложившихся и закрепляемых цивилизацией бездуховных ориентиров норм и ценностей»27. Вопрос же о том, насколько далеко зашло разрушение и насколько сохранилась целостность, при этом не поднимается и, судя по содержанию работы, собственно кризисное сознание исследователем в расчет не берется.

В. Розин, напротив, обращает внимание именно на кризисную сущность существования современной личности, современной культуры, современного мира: «Мы живем в странное время. Почти в каждой области дея

24 Карпухин С. В. Социальная ответственность личности как философская проблема. — С.-Пб., 2000. — С. 12. [Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук].

25 Демельханова Ф. С. Закономерности и онтологические перспективы развития нравственного сознания. — М., 2002. — С. 18. [Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук].

26 Там же.

27 Там же. тельности специалисты настаивают на своем видении действительности, понимании истины, способах решения проблемы. <.>

О чем все это говорит? Не о том ли, что мы живем в особой культуре или, может быть, находимся между культурами в неком состоянии существования-переживания, для которого характерно мерцание реальностей, калейдоскоп реалий, принципиальная неуверенность в существовании и твердости мира? А в нашей стране подобное мироощущение было стимулировано также распадом советского общества и системы, что не могло не сказаться на самочувствии личности. <.> <сейчас — С. М.> Нужно отвечать на вызовы времени, духа, каких-то других, часто неясных нам сил»28. Вполне справедливо определив (применительно к своей теме) «мерцание», «калейдоскоп» как мироощущение, исследователь практически напрямую связывает подобное положение вещей с переживаемым нашей цивилизацией и культурой глубоким кризисом. И в то же время цельность человека остается для него чем-то абсолютным, если не как реальность, то как идеал. Но эта цельность особого рода, цельность эзотерическая, а ее появление и укоренение в реальности есть необходимое следствие кризисных процессов. Правда, по мнению В. Розина, именно «эзотерический сценарий жизни» способен кризис разрешить и, видимо, уже разрешает: «Лично мои наблюдения показывают, что на этот путь сегодня становится все больше людей, стремящихся быть и остаться людьми. Другое дело, форма в которой мы осознаем свое «назначение» и «полное присутствие в мире»; она может быть очень разной: от тонких и очень изощренных установок эзотерика или философа, до относительно простой и нерефлексированной картины мира, в рамках которой действует художник или просто ответственный человек»29.

Воззрениям В. Розина в чем-то созвучны идеи Н. Тельновой, которая, предлагая онтологический подход к целостности человека, однозначно ут

28 Розин В. М. Образ человека в контексте современности. От психологической личности к эзотерической? // Философские науки. — 2000. — № 1. — С. 96. верждает, что «развитие человека есть становление полифонической целостности как взаимодействия сфер его бытия, имеющих функциональное и самоценное значение», по сути отвергая, на наш взгляд, достаточно объективное наблюдение постмодернизма о том, что «<.> идея человека как целостного существа, совершающего личный выбор в сложной ситуации современного общества, находится под угрозой или становится бессмысленной»30.

Безусловно, список авторов, поднимавших интересующую нас проблему, можно было бы продолжить. Однако, как нам представляется, сказанного достаточно, чтобы прийти к достаточно определенным выводам о том, что собственно мировоззренческая проблематика занимает достаточно важное место как в историко-философских трудах, так и в работах, посвященных таким областям философского знания, как этика, социальная философия и, конечно же, онтология и теория познания. Вместе с тем, в современной философской мысли обнаруживается отчетливое стремление отождествить проблему мировоззрения с проблемой человека, проблему бытия — с проблемой бытия человека, проблему истины — с проблемой человека познающего.

Но при всей привлекательности и обоснованности подобных решений, как нам кажется, существует определенная опасность перемещения акцентов, когда несомненно значимая роль субъекта приобретает абсолютный характер в ущерб тому, что, собственно говоря, составляет основу мировоззрения, миропонимания, миросозерцания — миру, который в крайних случаях оказывается вторичен по отношению к индивидууму. Яркий пример — наступление различных видов виртуальной компьютерной реальности, символической реальности, возникающей в рамках массовой культуры. Кроме того, по нашему мнению, рассмотрение системы «мир — человек» исключительно со второго полюса имеет один существенный недостаток: утрачиваются критерии, по

29 Там же, с. 106.

30 Тельнова Н. А. Целостность человека: онтологический подход. — Саратов, 2002. — С. 18, 19. [Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук]. которым возможно разграничение кризисных и не—кризисных состояний; анализ уступает место безграничному синтезу.

С учетом сказанного мы можем прийти к выводу, что говорить о полном разрешении поднятого нами вопроса не представляется возможным. На это указывает, в первую очередь тот факт, что принятые наукой трактовки понятия «мировоззрение» аксиоматично предполагают, сложный, многоуровневый и, безусловно, синтетический характер последнего. В силу этого обстоятельства корректное аналитическое рассмотрения данного феномена как особой стабильной системы, имеющей в своей основе некие абсолюты, прямо соотносимые с абсолютами классической философии, становится проблематичным.

С другой стороны, как нам кажется, синтетизм мировоззрения, достигающий пика своего развития в кризисные периоды, не может быть полностью осмыслен синтетическим же методом. В связи с этим в настоящей диссертации предпринимается попытка анализа одной из моделей мировоззренческих кризисов. Говоря более конкретно — модели, отражающей основные этапы кризисных процессов в идеалистических системах, поскольку именно здесь, по нашему мнению, достаточно выпукло представлены особенности изменений, претерпеваемых онтологическими и гносеологическими абсолютами в период кризиса породивших их систем.

Таким образом объектом исследования выступает мировоззрение, под которым понимается непротиворечивая система взглядов на объективный мир и место в нем человека.

Предметом исследования в нашем случае выступают онто-гносеологические составляющие мировоззрения.

На основании сказанного целью исследования становится философский анализ кризисной трансформации онто-гносеологических составляющих мировоззрения. Для достижения заявленной цели в работе предполагается решение следующих задач: 18 —

1. Рассмотреть историко-философские аспекты формирования понятия «абсолют» в системах, имеющих «позитивную» и «негативную» направленность по отношению к материальному бытию.

2. На основании полученных данных выявить философские основания относительности «абсолюта» как необходимой составляющей мировоззрения в целом, а также миропонимания и миросозерцания в частности.

3. Используя результаты проделанного исследования, провести сопоставительный анализ различных путей решения проблем «мира» и «истины» как организующих центров миропонимания и миросозерцания.

4. С опорой на полученные факты рассмотреть значение проблемы человека в периоды мировоззренческих кризисов.

Исходя из поставленных задач отбор материалов для исследования был осуществлен следующим образом:

1. Основу историко-философской линии работы составили воззрения мыслителей, в трудах которых наиболее ярко представлены как мироприем-лющие, так и мироотрицающее доминанты. В первом случае мы опирались на аристотелическую традицию (Аристотель, Ибн Сино, Лейбниц), во втором — на традицию платоническую (Платон, Плотин, Руми).

2. Выбор источников по проблеме «абсолюта» осуществлялся по тем же критериям, в результате чего в центре нашего внимания оказались труды Б Спинозы, Г. Лейбница, Ф. Шеллинга, В. Соловьева. При проведении философского анализа соответствующих аспектов рассматриваемой проблемы нами привлекались идеи, представленные в концепциях К. Леонтьева, О. Шпенглера. В. Ленина, а также ряда современных исследователей, занимающихся вопросами кризиса рационализма, целостности человека etc.

Методологической основой исследования является диалектический метод, благодаря которому становится возможно непротиворечивое решение всех определенных ранее задач. Поскольку один из путей решения проблемы мировоззренческих кризисов может быть, по нашему мнению, найден в рамках сопоставительного анализа генетически родственных кризисных явлений, возникающих в моменты смены онтологических и гносеологических доминант, в работе активно используется сравнительный метод. Кроме того, по мере необходимости в работе находили применение историко-философский метод в сочетании с методом герменевтической интерпретации.

Научная новизна работы состоит в следующем:

1. Выделены генетические схождения и установлен диалектический характер взаимосвязи мировоззренческих аспектов мироприемлющих и ми-роотрицающих систем.

2. Определен необходимый характер относительности мировоззренческих «абсолютов» вне зависимости от того, в какой философской системе они сформированы.

3. Доказано существование необходимой связи между миропониманием и миросозерцанием в периоды мировоззренческих кризисов.

4. Выявлена деструктивная роль субъекта мировоззрения в формировании кризиса мировоззренческих «абсолютов».

Структура работы имеет следующий вид: введение, две главы, заключение, список литературы.

Во «Введении» дано обоснование темы, проанализирована степень разработанности проблемы, определены цели и задачи исследования.

В главе 1 — «Понятие «абсолюта» в контексте эволюции философского знания» — представлен комплексный анализ названной проблемы.

В первом разделе главы — «Формирование понятия «абсолют» в положительных философских системах» — выявлены предпосылки возникновения в европейской философии «абсолюта», понимаемого как «бог, или природа»

Второй раздел — «Формирование понятия «абсолют» в отрицательных философских системах» — рассматривает философские и религиозные доктрины, декларирующие необходимость уничтожения материального бытия. В ходе сопоставительного анализа устанавливаются генетические связи «абсолюта», который есть «бог, или природа» и «абсолюта», понимаемого как производящее и поглощающее универсум «ничто».

В третьем разделе — «Проблема относительности «абсолюта» в кризисных мировоззренческих системах» — на материале философии, Г. Лейбница и Вл. Соловьева выявляется необходимый характер релятивной составляющей абсолюта как в положительных, так и в отрицательных системах, возникающих в периоды мировоззренческих кризисов.

В главе 2 — «Онто-гносеологические аспекты кризиса мировоззренческих «абсолютов»» — представлен философский анализ механизмов трансформации и деформации понятий «мир», «истина», «человек».

Первый раздел — «Мир» как «бытие» и «не-бытие» — посвящен анализу механизмов синтеза онтологических противоположностей и выявлению закономерностей, обуславливающих взаимоуподобление и взаимопереход «бытия» и «не-бытия».

Во втором разделе — «Истина» как «знание» и «путь» — рассматриваются основные аспекты «гносеологизации» бытия и одновременной ирра-ционализации знания.

Третий раздел — «Человек»-«все» и «человек»-«ничто» — представляет анализ рассмотренных выше вопросов в контексте различных путей решения проблемы человека.

В «Заключении» представлены окончательные выводы и определены перспективы для дальнейшей работы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философский анализ кризиса мировоззренческих абсолютов"

134 — ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Формулируя во «Введении» цель нашей работы, мы определили ее следующим образом: философский анализ кризисной трансформации онто-гносеологических составляющих мировоззрения.

Для достижения этой цели нами был выделен ряд задач, решение которых в основной части диссертационного сочинения дало возможность прийти к окончательной формулировке представленных ниже основных результатов исследования:

1. Рассмотрев историко-философские аспекты формирования понятия «абсолют» в системах, имеющих «позитивную» и «негативную» направленность по отношению к материальному бытию, мы установили, что «эталонный» в контексте нашей работы «абсолют» Спинозы представляет собой продукт эволюции положительной философской мысли. Имея в своей основе бытие Парменида, спинозовский бог-субстанция одновременно синтезировал в себе черты, присущие верховному существу ранних отцов христианской церкви и восточных аристотелистов.

Одновременно нами установлено, что абсолют отрицательных систем является результатом кризисного переосмысления абсолюта систем положительных, что, как правило, выражается либо в нарушении равновесия между онтологической и гносеологической составляющими, либо в синтезе бытийного и познавательного.

2. С опорой на полученные в ходе историко-философского анализа данные нами были выявлены философские основания относительности «абсолюта» как необходимой составляющей мировоззрения в целом, а также миропонимания и миросозерцания в частности. Говоря более конкретно, в любом из названных случаев на первом плане выступают следующие проблемы: материя как модус абсолюта, либо как самодостаточное и равное абсолюту; воля как произ 135 — водное абсолюта либо как изначально присущее субъекту; мир как совокупность воль; воля как движущая основа бытия; природа как эманация космического всеединства и космическое всеединство как цель развития природного процесса. При этом необходимо происходит стирание грани между субъектом и объектом, утрата резкого отделения «бога» от «природы», усиливаются тенденции к отождествлению данных понятий с одновременной подменой их классического содержания.

3. Сопоставительный анализ различных путей решения проблем «мира» и «истины» как организующих центров миропонимания и миросозерцания, проведенный на базе полученных ранее результатов, показал, что в системах, возникающих в периоды мировоззренческих кризисов, на первом этапе происходит взаимоуподобление и взаимопереход «мира», понимаемого как бытие, и «мира», понимаемого как не-бытие; истины, понимаемой как путь, и истины, понимаемой как знание; а также вытеснение рационального начала началом иррациональным. Завершением этого процесса становится гносеологизация и «морализация» абсолюта-сущего и перенос философского рассуждения в область, где организующим центром выступает познающий и саморазвивающийся субъект, занимающий место абсолюта.

4. Рассмотрев с этих позиций иерархию философской проблематики в периоды мировоззренческих кризисов, мы установили доминирующую роль проблемы человека, который выступает в качестве единственного критерия реальности существования мира и объективности истины.

С учетом полученных в ходе решения поставленных задач результатов, мы получаем возможность расширить и конкретизировать тезисы, отражающие научную новизну нашего исследования.

Так, генетические схождения и диалектический характер взаимосвязи мировоззренческих аспектов мироприемлющих и мироотрицающих систем проявляются, в первую очередь в вопросах соотношения веры и разума, задающих алгоритм осмысления оппозиций бытие/не-бытие, сущее/не-сущее, что подтверждается: 1) трансформацией аристотелевского дуализма в аверроистскую концепцию двойственной истины, нашедшую в окончательном разделении истины на истину философии и истину теологии в схоластическом мировоззрении; 2) генезисом неоплатонической концепции эманации, доведенной до уровня своей противоположности в системах Эригены и исмаилитов; 3) синтезом положительных и отрицательных концепций, представленным в доктринах Спинозы, Лейбница, В. Соловьева.

Относительность мировоззренческих абсолютов имеет необходимый характер в силу того, что субъективизация, присущая кризисному мировоззрению, равно присуща и положительным, и отрицательным системам. При этом как те* так и другие пытаются преодолеть усиливающуюся относительность через лишение «абсолюта» абсолютности, путем включения его «безусловности» в стройную систему элементов, которые эту безусловность детерминируют. Причем, наиболее значимым «элементом», начиная с античного утверждения человека «мерой всех вещей» и заканчивая неохристианской декларацией самобожественности индивидуума и экзистенциальным дискурсом, в данном случае выступает человек в своем становлении.

Последнее обстоятельство определяет необходимый характер связи между миропониманием и миросозерцанием в периоды мировоззренческих кризисов, что весьма откровенно проявляется как в рационалистической философии Лейбница, так и в иррационализме Владимира Соловьева. Имея своим истоком сократовский тезис «познай самого себя» и утверждение Протагора «человек есть мера всех вещей», кризисное мировоззрение закономерно приходит к синтезу «человека», понимаемого как часть вселенной и «человека» как «параллельной» вселенной. В итоге субъективное начало познания, объединяясь с мистической основой миросозерцания и рационалистической основой миропонимания, становится определяющим и по причине своей абсолютизации начинает играть деструктивную роль.

Наиболее явно эта деструкция проявляется в переводе онтологической и гносеологической проблематики на уровень философии языка и подменой этой проблематики вопросами морально-этического и аксиологического плана. Кроме того, одним из проявлений связи миропонимания и миросозерцания выступает иррационализация научного мировоззрения и рационализация мировоззрения религиозного, что можно видеть при сопоставлении интерпретаций теории Большого взрыва в трудах С. Хокинга и В. Родзянко.

Первый, отталкиваясь от математической идеи о том, что «пространство и время, возможно, образуют вместе некую поверхность, которая имеет конечную, протяженность, но не имеет краев и границ» в итоге обнаруживает в «этом положении» объективные основания «о роли Бога в сотворении Вселенной»1. О последнем свидетельствуют выводы, завершающие «Краткую историю времени от большого взрыва до черных дыр»: «В точке большого взрыва и в других син-гулярностях нарушаются все законы, а поэтому за Богом сохраняется полная свобода в выборе того, что происходило в сингулярностях и каким было начало Вселенной. <.> Если Вселенная полностью замкнута и не имеет ни сингуляр-ностей, ни границ, то отсюда вытекают очень серьезные выводы о роли Бога как Создателя» .

Второй, исходя из тезиса о том, что «<.> мир Истинный —подлинный мир Божий, вышедший из Его «рук» в Божественном творческом акте, в самом начале всего, в том истинном творческом действии, после которого сказал Бог: «Хорошо весьма»», — ставит вопрос в несколько иной плоскости — «<.> От

1 Хокинг С. Краткая история времени от большого взрыва до черных дыр. — Спб.: Амфора/Эврика, 2001. — С. 193.

2 Там же, с. 236,237. куда же взялся тот «смешанный» мир, в котором доброе и злое, жизнь и смерть так переплелись?»3. Отсюда— неминуемое смещение акцентов в область богословскую, но богословскую ровно настолько, чтобы успешно трансформировать рациональную часть теории большого взрыва. В отличие от Хокинга, православный мыслитель не нуждается в строгой системе доказательств, поскольку сразу исходит из некой системы аксиом, среди которых и мысль о том, что: «Изучать надо космологию в богословии и богословие в космологии. <.> Апологетика тем и отличается, что она отвечает последним словом науки на недоуменные вопросы сегодняшнего дня»4. А яркое представление о способе , которым апологетика отвечает вопрошающим, дают слова, завершающие вводную часть «Теории распада вселенной и веры отцов»: «Стивен Хокинг, ведущий космолог нашего времени, задает <.> вопрос, а свт. Василий Великий из глубины веков отвечает ему <.> и научно, и философски, и православно»5.

Если же мы сопоставим один из важнейших исходных тезисов Родзянко и заключительный тезис Хокинга, то кризисная составляющая их теорий станет совершенно очевидна. Апологет православия призывает осмыслить происхождение Вселенной с учетом того обстоятельства, что «мир не только интересен, мир бесконечно красив, и надо полюбить его красоту, его развитие и эволюцию к совершенству, к добру, полюбить человека, как и все низшее Божие творение, все и вся, борясь со злом и в себе, и во вне!»6.

Его «оппонент», казалось бы, напротив, видит выход из того мировоззренческого тупика, в который зашло человечество, в научном рационализме: «<.> Если мы действительно откроем полную теорию, то со временем ее принципы станут доступны пониманию каждого <.> И тогда все мы, философы,

3 [Епископ] Василий (Родзянко). Теория распада вселенной и вера отцов. Каппадо-кийское богословие — ключ к апологетике нашего времени. — М., 1996. — С. 5.

4 Там же, с.8.

5 Там же. с. 9.

6 Там же, с. 8. ученые и просто обычные люди, сможем принять участие в дискуссии о том, почему так произошло, что существуем мы и существует Вселенная». Но слова, завершающие это построение, переносят акценты в совершенно иную плоскость: «И если будет найден ответ на такой вопрос, это будет полным триумфом человеческого разума, ибо тогда нам станет понятен замысел Бога»7.

Иными словами перед нами частный, но, безусловно отражающий общую тенденцию случай «гуманизации» и «гуманитаризации» философского знания, наряду с экспансией жизнесмысловой философии катализирующий деструктивную функцию субъекта, который, трансформируясь в объект, детерминируется гипостазированными «высшими» потребностями им же самим и инициируемыми, будь то желание обрести бога или понять его место в структуре бытия.

Завершая работу, мы хотели бы сказать несколько слов о перспективах дальнейшей разработки проблемы кризиса мировоззренческих абсолютов. На наш взгляд, здесь можно выделить три линии.

В первую очередь необходимо отметить необходимость глубокой научной разработки вопросов, связанных с осмыслением реальности. Наблюдаемое в последнее время активное умножение последней, как мы думаем, свидетельствует об очевидном кризисе воззрений в этой области философских исследований. Выделение в качестве самостоятельных и самодостаточных таких разновидностей реальности как символическая, виртуальная, коммерческая, отражают не просто усиленное внимание философии к роли субъекта.

На деле здесь мы сталкиваемся с абсолютизацией всех присущих субъекту атрибутов: гносеологического, онтологического (подменяющего оптический), деятельностного. Причем, абсолютизации подвергаются и проявления этих атрибутов, что приводит к отождествлению образного мышления индиви

7 Хокинг С. Краткая история времени от большого взрыва до черных дыр. С. 238. 140 — дуума с познавательными потенциями абсолютного духа, микрокосма с макрокосмом, а деятельности с волениями абсолюта.

Не менее важной представляется нам разработка линии, связанной с проблемой идентичности личности, поскольку именно эта проблема является ключевой при рассмотрении вопросов, связанных с диалогом культур, что на фоне идущей сегодня глобализации, безусловно, актуально. Тем более, что эта область напрямую связана с третьей линией: исследованием кризиса мировоззренческих абсолютов в контексте общего кризиса и гибели культуры. Как нам кажется, концептуальные разработки К. Леонтьева, Н. Данилевского; О. Шпенглера вполне созвучны нашим основным выводам и применение результатов диссертационного исследования к теориям культурно-исторических типов и «заката Европы» позволит глубже осмыслить механизм деструктивных процессов, поразивших современное общество.

Список научной литературыМальцев, Сергей Витальевич, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Б. п.. Абсолют // Философский энциклопедический словарь. — М.: Сов. энциклопедия, 1983. — С. 5.

2. Аверроэс Ибн Рушд. Опровержение опровержения. — Киев: УЦИММ-Пресс; СПб.: Алетейя, 1999.

3. Александр Афродисийский. О смешении и росте // Философия природы в античности и в средние века. — М.: Прогресс-Традиция, 2000. — С. 213-244.

4. Акимушкин О. Ф. Зикр // Ислам: Энциклопедический словарь. — М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1991. — С. 77.

5. Алексеев С. Шеллинг // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство "Адепт", 2002.

6. Ансельм Кентерберийский. О падении диавола // Книга ангелов. Антология. — СПб.: Амфора, 2001. — С. 248-268.

7. Апокриф Иоанна // Апокрифы древних христиан. — М.: Политиздат 1989. — С. 173-218. (Научно-атеистическая б-ка).

8. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения в 4-х тт. — Т. 1. — М.: Мысль, 1976. — С. 63-367.

9. Асмус В. Ф. Владимир Соловьев. — М.: Прогресс, б.г. 1994. — 204 с. (Б-ка журнала «Путь).

10. Афонасин Е. В. Предисловие. Гносис Валентина и его последователей: античные свидетельства // Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства. — С.-Пб.: Алетейя, 2002. — С. 5-68. («Античное христианство. Источники»).

11. Афинагор Афинянин. Прошение о христианах // Ранние отцы церкви. Антология. — Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1988. — С. 410-449.

12. Баранов В. О. Ценность жизни и основные начала миропонимания. — Спб.: Посев, 1911. —61 с.

13. Басов Р. А. История древнегреческой философии от Фалеса до Аристотеля. — М.: ЗАО «Издательский дом «Летопись XXI»», 2002. — 415 с.142 —

14. Батищев Г. С. Не деянием единым жив человек // Деятельность: теория, методология, проблемы. — М.: Политиздат, 1990. — С. 317-329. (Над чем работают, о чем спорят философы).

15. Беленький М.С. Спиноза. — М.: Молодая гвардия, 1964. — 239 с. (Сер. «Жизнь замечательных людей»).

16. Белый В. М. Онтологические основания кризиса сознания и механизмов его формирования и преодоления. — Магнитогорск, 2002. (Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук).

17. Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. — Спб.: Азбука, 2000. —411 с.

18. Библия. Книги священного Писания Ветхого и Нового Завета. — М.: Московская патриархия, Ленинградская митрополия, 1989. — 1372 с.

19. Бирюкова М. А. Глобализация: интеграция и дифференциация культур // Философские науки. — 2001. — № 1. — С. 33-42.

20. Введенский А. И. Судьбы философии в России // История философии. — М.: Адепт, 2001. Электронная книга.

21. Болотов В. В. Лекции по истории древнейшей церкви. — Т. 2. — Спб., 1910.

22. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. — С.-Пб.: б.и., 1898. — 612 с.

23. Буцениене Э. А. Традиции рационализма и проблемы культуры в буржуазной философии XX века (критический анализ концепций О. Шпенглера и Т. В. Адорно). —Рига, 1980. — 20 с. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук.

24. Валентин. Фрагменты. // Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства. — С.-Пб.: Алетейя, 2002. — С. 67-85. («Античное христианство. Источники»).

25. Епископ. Василий (Родзянко). Теория распада вселенной и вера отцов. Каппадокийское богословие — ключ к апологетике нашего времени. — М., 1996. —237 с.143 —

26. Визгин В. П. Взаимосвязь онтологии и физики в атомизме Демокрита (на примере анализа понятия пустоты) // Философия природы в античности и в средние века. — М.: Прогресс-Традиция, 2000. — С. 78-90.

27. Владимир Соловьев: Материалы «круглого стола» по теме «Философское наследие Вл. Соловьева и XX век: теория и история». — М.: РАГС, 1996. — 207 с. (Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. Вып. 19).

28. Ал-Газали. Избавляющий от заблуждения // Аверроэс Ибн Рушд. Опровержение опровержения. — Киев: УЦИММ-Пресс; СПб.: Алетейя, 1999.— С. 528-589.

29. Гайденко П. П. Онтологический горизонт натурфилософии Аристотеля // Философия природы в античности и в средние века. — М.: Прогресс-Традиция, 2000. — С. 37-77.

30. Гайденко П. П., Петров В. В. Введение // Философия природы в античности и в средние века. — М.: Прогресс-Традиция, 2000. — С. 13-33.

31. Ганзен П. Киркегор // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство "Адепт", 2002.

32. Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада.— Киев: Ирис; М.: Алетейя, 1998 . — 624 с.

33. Гулыга А .В. Философское наследие Шеллинга // Шеллинг Ф.В. Сочинения. — М.: Мысль, 1998. — С. 5-46. (Сер. «Классическая философская мысль»).

34. Гумбольдт В. О духе, присущем человеческому роду // Гумбольдт В. Язык и философия культуры. — М.: Прогресс, 1985. — С. 337-345.

35. Гумбольдт В. Размышления о движущих причинах мировой истории // Гумбольдт В. Язык и философия культуры. — М.: Прогресс, 1985. — С. 287291.

36. Гусева А. В. Проблема сознания в философии всеединства (В. С. Соловьев, С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой). — Л., 1988. — 16 с. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук.144 —

37. Гутова С. Г. Мистический рационализм в философии всеединства Вл. Соловьева. — Екатеринбург, 1994. — 18 с. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук.

38. Деборин А. Из книги «Диалектический материализм». // Ленин В. И. Избранные сочинения. — Т. 5. Ч. И. —М.: Политиздат, 1986. — С. 463-470.

39. Демельханова Ф. С. Закономерности и онтологические перспективы развития нравственного сознания. — М., 2002. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук.

40. Дицген И. Из книги «Мелкие философские работы». // Ленин В. И. Избранные сочинения. — Т. 5. Ч. II. —М.: Политиздат, 1986. — С. 317-397.

41. Евангелие от Филиппа // Апокрифы древних христиан. — М.: Политиздат 1989. — С. 274-295. (Научно-атеистическая б-ка).

42. Евангелие от Фомы // Апокрифы древних христиан. — М.: Политиздат 1989. — С. 250-262. (Научно-атеистическая б-ка).

43. Емельянов Б. В., Пугачев О. С. Рыцарь Софии Владимир Соловьев. — Псков: Изд-вл ПОИПКРО, 1996. — 154 с.

44. Зелинский В. Подробный орфографический словарь. Изд-е второе испр. и значит, доп. — М.,1914. — 685 с.

45. Зеньковский В. В. История русской философии // История философии. — М.: Адепт, 2001. Электронная книга.

46. Иванов Вяч. И. Достоевский и роман-трагедия Принцип миросозерцания. // Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. — М.: Республика, 1994. — С. 282-311. (Мыслители XX века).

47. Иванов Вяч. И. Идея неприятия мира // Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. —М.: Республика, 1994. — С. 51-59. (Мыслители XX века).

48. Иванов Вяч. И. Кризис индивидуализма // Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. —М.: Республика, 1994.— С. 18-25. (Мыслители XX века).

49. Иванов Вяч. И. Лик и личины России Пролегомены о демонах. // Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. — М.: Республика, 1994. — С. 312-317. (Мыслители XX века).145 —

50. Иванов Вяч. И. О кризисе гуманизма. К морфологии современной культуры и психологии современности // Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. — М.: Республика, 1994. — С. 103-112. (Мыслители XX века).

51. Иванов Вяч. И. Религиозное дело Владимира Соловьева // Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. — М.: Республика, 1994. — С. 337-345. (Мыслители XX века).

52. Иванов Вяч. И. Спорады // Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. — М.: Республика, 1994. — С. 73-90. (Мыслители XX века).

53. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры // Книга ангелов. Антология. — СПб.: Амфора, 2001. — С. 176-188.

54. Иоанн Скотт Эриугена. Перифюсеон // Философия природы в античности и в средние века. — М.: Прогресс-Традиция, 2000. — С. 480-516.

55. История философии. — М.: Адепт, 2001. Электронная книга.

56. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — С. 222-318. (Б-ка атеист, лит.).

57. Карпухин С. В. Социальная ответственность личности как философская проблема. — С.-Пб., 2000. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук.

58. Карсавин JI. П. О личности // Карсавин JI. П. Религиозно-философские сочинения. — Т. 1. — M.: «Renaissanse», СП «EWO-S&D», 1992. — С. 3-232. («Памятники религиозно-философской мысли»).

59. Карсавин JI. П. Saligia или весьма краткое и душеполезное размышление о боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах // Карсавин Л. П. Малые сочинения. — С.-Пб.: Алетейя, 1994. — С. 24-57. («Памятники религиозно-философской мысли Нового времени»).

60. Кессиди Ф. X. Сократ. — М.: Мысль, 1988. — 220 с. (Мыслители прошлого).61. аль-Кирмани Хамид ад-Дин. Успокоение разума (Рахат аль-акль). — М.: Ладомир, 1994. (Сер. «Ex Oriente Lux»).146 —

61. Козырев А. П. Гностические влияния в философии Владимира Соловьева. — М., 1997. — 19 с. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук.

62. Коников И.А. Материализм Спинозы. — М.: Наука, 1971. — 268 с.

63. Коран / Пер. И. Ю. Крачковского. — М.: Раритет, 1990. — 528 с.

64. Кривуля А. М. Самый чистый мудрец // Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. — М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во «Фолио», 1998. — С. 5-14. (Сер. «Антология мысли»).

65. Кохановский В. П. Диалектика Владимира Соловьева. — Ростов н/Д.: Изд-во Рост, ун-та, 1995. — 118 с.

66. Кошелев М. И. Социальный экстремум: философско-социологический анализ. — М., 2000. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук.

67. Лейбниц Г. В. Монадология // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. — Т. 1. — М.: Мысль, 1982. — С. 413-429.

68. Лейбниц Г. В. Оправдание Бога на основании его справедливости, согласованной с прочими его совершенствами и всеми его дейстивями // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. — Т. 4. — М.: Мысль, 1989. — С. 467494.

69. Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. — Т. 4. — М.: Мысль, 1989. —С. 49-413.

70. Лекторский В. А. Проблема субъекта и объекта в классической и современной буржуазной философии. — М.: Высшая школа, 1965. — 122 с.

71. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии // Ленин В. И. Полное собрание сочинений. — Т. 18. — М.: Политиздат, 1973. — С. 7-384.

72. Ленин В. И. Заметки о книгах статьях и рецензиях: Ф. Паульсен. «Введение в философию». // Ленин В. И. Избранные сочинения. — Т. 5. Ч. II. —М.: Политиздат, 1986. — С. 289-291.147 —

73. Ленин В. И. Замечания и пометки на книгах: А. Деборин. «Диалектический материализм». // Ленин В. И. Избранные сочинения. —Т. 5. Ч. И. — М.: Политиздат, 1986. — С. 463-470.

74. Ленин В. И. Замечания и пометки на книгах: Иосиф Дицген. «Мелкие философские работы». // Ленин В. И. Избранные сочинения. — Т. 5. Ч. И. — М.: Политиздат, 1986. — С. 317-397.

75. Ленин В. И. Замечания и пометки на книгах: В. Шулятиков. «Оправдание капитализма в западноевропейской философии. От Декарта до Э. Маха». // Ленин В. И. Избранные сочинения. — Т. 5. Ч. II.—М.: Политиздат, 1986. —С. 401-415.

76. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. — М.: Прогресс, 1990. — 719 с.

77. Лосев А. Ф. Русская философия // История философии. — М.: Адепт, 2001. Электронная книга.

78. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. — М.: Политиздат, 1991. — 525 с. — (Мыслители XX века).

79. Луначарский А. В. От Спинозы до Маркса. Очерки по истории философии как миросозерцания. — М.: Новая Москва, 1925. — 134 с.

80. Макробий. Комментарий на «Сон Сципиона» // Философия природы в античности и в средние века. — М.: Прогресс-Традиция, 2000. — С. 371-400.

81. Мережковский Д. С. Двойная бездна // Мережковский Д. С. Собрание сочинений в четырех томах. — Т. 4. — М.: «Правда», 1990. — С. 545-546.

82. Месяц С. В. Аристотелевская физика в афинской школе неоплатонизма // Философия природы в античности и в средние века. — М.: Прогресс-Традиция, 2000. — С. 274-289.

83. Мировоззренческая система марксизма-ленинизма: вопросы формирования и функционирования. — Свердловск: Изд-во Урал.ун-та, 1987.— 174 с.

84. Мировоззренческая функция философии: Метод.разраб к лекциям по курсу «Философия» для студентов всех спец. / Сост.д.филос. н., проф. А.М. Арзамасцев и др. — Магнитогорск, МГМА, 1994. — 37 с.148 —

85. Мировоззренческие и идеологические проблемы в истории философии: Межвуз.сб.науч.тр. — Новосибирск: НГУ, 1983. — 159 с.

86. Мировоззренческие и методологические вопросы современного научного познания: Межвуз.науч.сб. — Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 1985. —148 с.

87. Мировоззренческие и методологические проблемы научного познания: Вопросы теории. Материалы для обсуждения. — М., 1983. — 168 с.

88. Мировоззренческие проблемы в истории философии: (Борьба материализма и идеализма): Межвуз.сб.науч.тр.—Новосибирск: НГПИ, 1985.—110 с.

89. Мировоззренческие проблемы общественного сознания. — Томск: Изд-во Томского ун-та, 1974. — 108 с. (Известия. Томского политехнического института. Т. 291).

90. Мировоззренческий потенциал гуманитарных наук. — Киев: Выща школа, 1990. — 169 с.

91. Мировоззренческое содержание категорий и законов материалистической диалектики. — Киев: Наукова думка, 1981. — 368 с.

92. М1ръ // Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. В четырех томах. — Изд-е второе. — Т. 2. — С.-Пб.-М.: Изд-е М. О. Вольфа, 1881 М.: Русский язык, 1979. —С. 330-331.

93. Муратов А. Б. Примечания к «Чтениям о богочеловечестве». // Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров»: Краткая повесть об Антихристе. — СПб.: Худож. лит., 1994. —С. 488-499.

94. Б.п. Мутазилиты // Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия, 1983. — С.391.

95. Нахов И. М. Философия киников. — М.: Наука, 1982. — 222 с. (Сер. «Из истории мировой культуры»).

96. Мировоззрение.; [Мироощущение]; [Миропонимание]; [Миросозерцание] // Ожегов С. И. Словарь русского языка. — М.: Русский язык, 1981. —С. 313.

97. Ориген. О началах. — Самара: Ра; Агни, 1993. — 318 с.149 —

98. Паскаль Б. Мысли. — М.: ООО «Изд-во ACT»: Харьков: Изд-во «Фолио», 2001. — 590 с.

99. Паскаль Б. Мысли о религии. — 2-е изд. — М.: Тип. тов-ва И. Д. Сы-чина, 1902. —208 с.

100. Паульсен Ф. Из книги «Введение в философию». // Ленин В. И. Избранные сочинения. — Т. 5. Ч. II. —М.: Политиздат, 1986. — С. 289-291.

101. Б.п. Перводвигатель // Философский энциклопедический словарь. — М.: Сов. энциклопедия, 1983. — С. 487.

102. Петров В. В. Тотальность природы и методы ее исследования в «Пе-рифюсеон» Эриугены // Философия природы в античности и в средние века.

103. М.: Прогресс-Традиция, 2000. — С. 417-479.

104. Платон. Государство // Мыслители Греции. От мифа к логике: Сочинения. — М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во «Фолио», 1998.

105. С. 91-438. (Сер. «Антология мысли»).

106. Платон. Софист // Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид / Общ. Ред. А.Ф.Лосева, В.Ф. Асмуса, A.A. Тахо-Годи.— М.: Мысль, 1999. — С. 275-345. (Сер. Классика философской мысли).

107. Плотин. Об уме, идеях и сущем // Философия природы в античности и в средние века. — М.: Прогресс-Традиция, 2000. — С. 257-269.

108. Плутарх. О лике, видимом на лике Луны // Философия природы в античности и в средние века. — М.: Прогресс-Традиция, 2000. — С. 132-169.

109. Радлов Э. Спиноза // Спиноза Б. Богословско-политический трактат.

110. Минск: Литература, 1998. — С. 5-28. (Классическая философская мысль).

111. Розин В. М. Образ человека в контексте современности. От психологической личности к эзотерической? // Философские науки. — 2000. — № 1.1. С. 96-106.

112. Рывкина P. В. О дефиците экономической культуры // Проблемы социально-психологической адаптации населения в период трансформации общества. — М.: Государственный университет высшая школа экономики., 1999.1. С. 74-80.

113. Сагадеев А. В., Тауфик К. И. ал-Му'тазила // Ислам: Энциклопедический словарь. — М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1991.1. С. 175-176.

114. Самохвалова В. И. Масскульт и маленький человек // Философские науки. — 2001. — № 1. — С. 55-66.

115. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — С. 319-345. (Б-ка атеист, лит.).

116. Семенов В. С. Мертон Роберт Кинг // Большая советская энциклопедия. — Т. 16. — М.: Советская энциклопедия, 1974. — С. 99.

117. Симпликий. Комментарий к «Физике» Аристотеля // Философия природы в античности и в средние века. — М.: Прогресс-Традиция, 2000. — С. 329-352.

118. Слободнюк С. JI. «Идущие путями зла.» (древний гностицизм и русская литература 1890-1930-х гг.). — Спб.: Алетейя, 1998. — 425 с.

119. Смирнов А. В. Комментарии // аль-Кирмани Хамид ад-Дин. Успокоение разума (Рахат аль-акль). — М.: Ладомир, 1994. — С. 463-499. (Сер. «Ех Oriente Lux»).

120. Смирнов А. В. Формула совершенства: завершенность круга // аль-Кирмани Хамид ад-Дин. Успокоение разума (Рахат аль-акль). — М.: Ладомир, 1994. — С. 5-18. (Сер. «Ex Oriente Lux»).

121. Смородинский Я. А. Послесловие // Хокинг С. Краткая история времени от большого взрыва до черных дыр. — Спб.: Амфора/Эврика, 2001. — С. 255-267.

122. Соколов В. В. Спиноза // Большая советская энциклопедия. — Т. 24. 4.1. — М.: Советская энциклопедия, 1976. — С. 321-322.

123. Соколов В. В. Философский синтез Готфрида Лейбница // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. — Т. 1. — М.: Мысль, 1982. — С. 3-77.151 —

124. Соловьев В. С. Гегель // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — М.: Мульимедиа-издательство «Адепт», 2000. Электронная книга.

125. Соловьев В. С. Кризис западной философии. (Против позитивистов) // Соловьев В. С. Философское начало цельного знания. — Минск: Харвест,1999. — С. 5-177. (Классическая философская мысль).

126. Соловьев В. С. Философское начало цельного знания // Соловьев В. С. Философское начало цельного знания. — Минск: Харвест, 1999. — С. 178397. (Классическая философская мысль).

127. Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров»: Краткая повесть об Антихристе. — СПб.: Худож. лит., 1994. — С. 31-202.

128. Солопова М. А. Александр Афродисийский и его трактат «О смешении» в контексте истории комментаторской традиции аристотелизма // Философия природы в античности и в средние века. — М.: Прогресс-Традиция,2000. —С. 184-212.

129. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье // Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. — М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во «Фолио», 1998. — С. 15-116. (Сер. «Антология мысли»).

130. Спиноза Б. Приложение, содержащее метафизические мысли <.> // Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. — М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во «Фолио», 1998. — С. 159-206. (Сер. «Антология мысли»).

131. Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. — М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во «Фолио», 1998. — С. 587-844. (Сер. «Антология мысли»).

132. Спиркин А. Г. Мировоззрение // Философский энциклопедический словарь. — М.: Сов. энциклопедия, 1983. — С. 375-376.152 —

133. Стрелец Ю. Ш. Онтологическая структура морали в контексте проблемы смысла жизни человека. — M., 2001. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук.

134. Тельнова Н. А. Целостность человека: онтологический подход. — Саратов, 2002. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук.

135. Тримингэм Дж. С. Мистицизм и теософия орденов // Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. — М.: Наука, 1989. — С. 114-138.

136. Трофимова М. К. Евангелие от Фомы // Апокрифы древних христиан.

137. М.: Политиздат 1989. — С. 219-249. (Научно-атеистическая б-ка).

138. Федотова Г. В. Глобальный мир и модернизация // Философские науки. — 2000. — № 1. — С. 5-36.

139. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — С. 94-142. (Б-ка атеист, лит.).

140. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. — M.: Политиздат, 1989. — С. 143-221. (Б-ка атеист, лит.).

141. Хокинг С. Краткая история времени от большого взрыва до черных дыр. — Спб.: Амфора/Эврика, 2001. — 254 с.

142. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991.462 с.

143. Читтик У. Суфийский путь любви. Духовное учение Руми // Читтик У. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовное учение Руми.

144. М.: Ладомир, 1995. — С. 23-384. (Сер. «Ex Oriente Lux»),

145. Шатилов С. Ф. Онтологические особенности человеческой субъективности: основания и модусы. — Омск, 2002. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук.

146. Шеллинг Ф.В. К истории новой философии (Мюнхенские лекции) // Шеллинг Ф.В. Сочинения. — М.: Мысль, 1998. — С. 1327-1550. (Сер. «Классическая философская мысль»).153 —

147. Шеллинг Ф.В. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф.В. Сочинения. — М.: Мысль, 1998. — С. 938-1032. (Сер. «Классическая философская мысль»).

148. Шелудько Г. В. Онтологический и методологический анализ свободы совести как интегративной категории бытия. — Омск, 2001. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук.

149. Шичалин Ю. А. Трактат Плотина «Об уме, идеях и сущем» (5V9) в связи с проблемой природы // Философия природы в античности и в средние века. — М.: Прогресс-Традиция, 2000. — С. 249-256.

150. Шулепов А. В. Гражданское общество: социально-политические проблемы становления. — М., 2001. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук.

151. Шулятиков В. Из книги «Оправдание капитализма в западноевропейской философии. От Декарта до Э. Маха». // Ленин В. И. Избранные сочинения. — Т. 5. Ч. II. —М.: Политиздат, 1986. — С. 401-415.

152. Юшкевич П. С. О сущности философии. (К психологии философского миросозерцания) // Хрестоматия по философии / Сост. П. В. Алексеев, А. В. Панин. — М.: ООО «ВИТРЭМ», 2002. — С. 142-159.

153. Эпикур. Письма и фрагменты Эпикур приветствует Геродота. // Мыслители Греции. От мифа к логике: Сочинения. — М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во «Фолио», 1998. — С. 739-755. (Сер. «Антология мысли»).

154. Эпикур. Письма и фрагменты Эпикур приветствует Пифокла. // Мыслители Греции. От мифа к логике: Сочинения. — М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во «Фолио», 1998. — С. 756-767. (Сер. «Антология мысли»).1. Электронные источники

155. Гегель Г. Ф. Лекции по истории философии // История философии.— М.: Адепт, 2001. Электронная книга.

156. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство "Адепт", 2002. Электронная книга.

157. Автономова H. С. Рациональность: наука, философия, жизнь // Рациональность как предмет философского исследования. — Москва: ИФ РАН., 1995. —С. 56-91.

158. Акчурин И. А. Эволюция современной естественнонаучной парадигмы // Философия науки. — Вып. 1: Проблемы рациональности. — М.: ИФ РАН., 1995. —С. 147-162.

159. Айдукевич К. Картина мира и понятийный аппарат Ajdukiewicz К. О Znaczeniu wyrazen // Ksiçga Pami^tkowa Polskiego Towarzystwa Filozofïcznego we Lwôwie (12.11,1904-12.11,1929), Lwôw, 1931. S. 31-77.

160. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. — Спб., 1997.

161. Гуревич П.С. Поиск новой рациональности по материалам трех всемирных конгрессов) // Рациональность как предмет философского исследования. — Москва: ИФ РАН., 1995. — С. 209-224.

162. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии.

163. Жданов Г. Б. Выбор естествознания: 8 принципов или 8 иллюзий рационализма? // Философия науки. — Вып. 1 : Проблемы рациональности. — М.: ИФ РАН., 1995. — С. 58-86.

164. Захаров A.A. Классификация метафизических систем по B.C. Соловьеву.

165. Касавин И.Т. О ситуациях проблематизации рациональности // Рациональность как предмет философского исследования. — Москва: ИФ РАН., 1995. —С. 187-209.

166. Катасонов В. Н. Форма и формула (к вопросу о типе рациональности античной и декартовской геометрий) // Философия науки. — Вып. 1 : Проблемы рациональности. — М.: ИФ РАН., 1995. — С. 105-146.

167. Краевский В. Три ступени познания и спор реализма с анти-реализмом // Философия науки. — Вып. 1 : Проблемы рациональности. — М.: ИФ РАН., 1995. —С. 204-215.

168. Крипке С. Очерк теории истины Kripke S. Outline of a Theory of Truth. II The Journal of Philosophy, vol. LXXII, №19, 1975. Р.695-717].155 —

169. Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное в средневековой теории познания // Рациональность как предмет философского исследования. — Москва: ИФ РАН., 1995. — С. 40-56.

170. Никитин Е. П. Нисходящий эмпиризм // Философия науки. — Вып. 1: Проблемы рациональности. — М.: ИФ РАН., 1995. — С. 87-104.

171. Никифоров A. JI. Рациональность и свобода // Рациональность как. предмет философского исследования. — Москва: ИФ РАН., 1995. — С. 171187.

172. Огурцов А. П. Благо и истина: линии расхождения и схождения.

173. Павленко А. Н. Бытие у своего порога (посильные размышления). — М.: ИФ РАН., 1997. —239 с.

174. Порус В.Н. Принципы рациональной критики // Философия науки. — Вып. 1: Проблемы рациональности. — М.: ИФРАН., 1995. —С. 185-203.

175. Порус В. Н. Системный смысл понятия "научная рациональность" // Рациональность как предмет философского исследования. — Москва: ИФ РАН., 1995. —С. 91-121.

176. Пружинин Б. И. Рациональность и единство знания // Рациональность как предмет философского исследования. — Москва: ИФ РАН., 1995. — С. 121-143.

177. Розов М.А. История науки и проблема ее рациональной реконструкции // Философия науки. — Вып. 1: Проблемы рациональности. — М.: ИФ РАН., 1995. —С. 216-242.

178. Рутманис К. В. Генезис идей рациональности в философии // Рациональность как предмет философского исследования. — Москва: ИФ РАН., 1995. —С. 21-40.156 —

179. Сачков Ю.В. 1895 год — провозвестник революционных преобразований в науке // Философия науки. — Вып. 1: Проблемы рациональности. — М: [ИФ РАН], 1995. —С. 319-322.

180. Смирнов А. В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). — М., 1993. — 138 с.

181. Соколов В. В. Спиноза / 2-е изд-е, испр. и доп. — М.: Мысль, 1977. — 223 с. (Мыслители прошлого).

182. Степин B.C. Системность теоретических моделей и операции их построения // Философия науки. — Вып. 1: Проблемы рациональности. — М.: ИФ РАН., 1995. — С. 26-57.

183. Трубников Н. Н. Кризис европейского научного разума. Философия науки и философия жизни // Рациональность как предмет философского исследования. — Москва: ИФ РАН., 1995. — С. 143-171.

184. Хайдеггер М. О сущности истины.

185. Швырев В. С. Знание и мироотношение // Философия науки. — Вып.1: Проблемы рациональности. — М.: ИФ РАН., 1995. — С. 163-184.

186. Швырев В. С. Рациональность как философская проблема // Рациональность как предмет философского исследования. — Москва: ИФ РАН., 1995. —С. 3-21.

187. Щипкова А. В. О фундаментальной гносеологической роли парадоксов.

188. Юлина Н.С. Философия Карла Поппера // Философия науки. — Вып.1: Проблемы рациональности. —М.: ИФ РАН., 1995. — С. 8-25.