автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Понятие Абсолюта в философии всеединства

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Просветов, Сергей Юрьевич

ВВЕДЕНИЕ.

1. ИСТОКИ ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА:

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ И РАННИЕ СЛАВЯНОФИЛЫ.

1Л. Эволюция понимания Абсолюта в западной философии.

1.2. «Верующий разум»: И.В. Киреевский.

1.3. Абсолют как «Волящий Разум»: А.С. Хомяков.

2. ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ АБСОЛЮТА: ФИЛОСОФИЯ ВСЕЕДИНСТВА.

2.1. Этико-оитологический вариант Абсолюта: Вл. Соловьёв.

2.2. Всеединые концепции Абсолюта: последователи Соловьёва.

3. ПОНЯТИЕ АБСОЛЮТА В ИНТУИТИВИЗМЕ.

3.1. «Онтологическая гносеология» Абсолюта: И.О. Лосский.

3.2. Интуитивно-всеединая концепция Абсолюта: С.Л. Франк.

Введение диссертации2001 год, автореферат по философии, Просветов, Сергей Юрьевич

Актуальность темы исследования

Актуальность темы исследования обусловлена отсутствием единой общегосударственной идеологии в современной России. Произошедшее в связи с этим изменение ценностных ориентиров обострило интерес к осмыслению мировоззренческих проблем в целом и исходной основы философствования в частности. Для настоящего периода идеологического вакуума в России актуален процесс поиска указанной основы.

Обнаружение чего-либо нового в философии, как правило, связано с переосмыслением предшествующей традиции. В связи с этим особое внимание следует уделить анализу тех понятий и категорий, которые рассматривались в прошлом в качестве исходных. Речь идёт о таких интерпретациях абсолютного начала как Единое, Бог, трансцендентальное Я, Абсолютный Дух. бытие. В отечественной философской традиции чаще других используется термин Абсолют. Раскрытие понятия Абсолюта как основы мировоззренческих поисков жизненных ценностей и ориентиров придало специфику русской философской мысли и получило наиболее детальную разработку в концепции всеединства. Поэтому вполне своевременно обращение к анализу понятия Абсолюта в указанном направлении отечественной философии.

Степень разработанности проблемы

Степень разработанности проблемы интерпретации понятия Абсолюта определяется научно-философскими исследованиями, посвященными её осмыслению. Литература, в которой рассматривается это понятие в русской философии, делится на три группы.

К первой группе относятся философские исследования, в которых дан позитивный анализ понятия Абсолюта. Сюда относятся: «Очерк истории русской философии» Радлова Э.Л. [23. С. 96-201], статьи Лосского И.О.

Идея конкретности в русской философии» [90] и «Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии» [88]; работы Франка СЛ., помещённые в сборник «Русское мировоззрение» [153]; статьи Булгакова С.Н., объединенные им в сборник «Два града. Исследование о природе общественных идеалов» [18]; работы «Русская идея», «Философия свободы» и различные статьи Бердяева H.A., посвященные отдельным философам и направлениям отечественной мысли [10; 11; 9]; работа Зеньковского В.В. «Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей» [49. С. 10-140]; «Очерки по истории русской философии» Левицкого С.А. [70]; статья Лосева А.Ф. «Русская философия» [23. С. 67-93]; статьи Хоружего С.С. «Всеединство» [139. С. 95] и «Идея всеединства от Гераклита до Бахтина» [162]; монография Акулинина В.Н. «Философия всеединства: от B.C. Соловьева к П.А. Флоренскому» [3]; энциклопедическая статья Кураева В.И. «Всеединство» [115. С. 98-103]; статья Гутова Е.В. «Всеединство» [120. С. 93-102]; публикация Серойненко В.В. «История русской философии XI-XIX вв.: Курс лекций» [118]; монография Благовой Т.И. «Родоначальники славянофильства. A.C. Хомяков и И.В. Киреевский» [16]; часть I раздела «Россия» Мотрошиловой Н.В. [54. кн. Ш. С. 248-323]. Работы, объединенные в этой группе, представляют интерес для настоящего исследования тем, что при рассмотрении понятия Абсолюта здесь обращено внимание на идеи русской философии, которые могут быть использованы при дальнейшей разработке данной тематики.

Во вторую группу отнесена научно-исследовательская философская критика, в которой оценка учений русских философов производится с позиций классического трансцендентализма, что представляет определённый интерес для исследования, так как это помогает преодолеть пантеизм и приближает к формулировке определения понятия Абсолюта. В эту группу входят: работа Яковенко Б.В. «Значение и ценность русского философствования» [177], «История русской философии» Лосского Н.О. [92], «История русской философии» Зенъковского В.В. [48], «Пути русского богословия» Флоровского Г.В. [146], публикация Василенко Л.И. «Введение в русскую религиозную философию. Курс лекций» [22]. Также здесь заслуживают упоминания зарубежные исследования Гердта В. [179], Койре А. [Койре. 180], Шейна Л. [182] и Берлина И. [178].

Монографии Рязановского 11.В. «Россия и Запад в учении славянофилов: исследование романтической идеологии» [181] и Евлампиева И И. «История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта» [45] образуют собой третью самостоятельную группу. В труде Рязановского Абсолют в учении славянофилов получает критическое рассмотрение с позиций западного рационализма. Исследование Евлампиева, с одной стороны, весьма ценно для данной работы, так как в нем впервые в научной литературе собран и систематизирован материал по понятию Абсолюта у отдельных русских философов. С другой стороны, оно имеет два существенных недостатка: 1) Абсолют в нём рассматривается не с трансценденталистских, а с экзистенциально-антропологических позиций [45. Ч. 1. С. 7]; 2) в монографии этого исследователя фактически отсутствует систематизация и: периодизация русской философии в целом, а представлено лишь историческое перечисление различных вариантов интерпретации Абсолюта у отдельных мыслителей. Кроме того, эта работа не содержит анализа эволюции данного понятия в русской философии и, в частности, в философии всеединства, в которой наиболее всесторонне освещена рассматриваемая категория.

Публикации, посвященные славянофильству, целесообразно разделить на две группы. К первой группе отнесём работы, посвященные критике славянофильства. Наиболее интересна статья Кавелина К.Д. «Московские славянофилы сороковых годов» [55. С. 336-366]. В интерпретации понятия

Абсолюта он усматривает то справедливое противоречие в философии славянофилов, согласно которому, с одной стороны, православие у славян выражает истину христианства, а, с другой, войдя в «плоть и кровь славянских народов» [55. С. 351], выражает их специфику и потому не является общехристианским. Сюда же относятся- две статей Вл„ Соловьева «Славянофильство и его вырождение» и «Новая защита старого славянофильства (Ответ Д.Ф. Самарину)» [121. Т. 1. С. 433-512]. Здесь изложена справедливая критика основ религиозности родоначальников славянофильства. Однако, основное внимание данных работ Соловьева направлено на критику идеализации славянофилами народной жизни, поэтому понятие Абсолюта в творчестве славянофилов, кроме случайных замечаний, рассмотрения в этих статьях не получило.

Во вторую группу работ, посвященных славянофильству, объединим публикации, в которых понятие Абсолюта получает свое обоснование и развитие. Для исследуемой тематики важна глава «Славянофилы» из работы Зеньковского В.В. «Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей» [49. С. 37-51]. Ценным здесь является стремление Зеньковского уделить главное внимание рассмотрению историософского и философского учения славянофилов, а уже затем, исходя из этих оснований, объяснить критику первыми славянофилами (несмотря на множество их разногласий друг с другом) основ западной культуры и философии. Однако, главный недостаток данного исследования заключается в религиозной интерпретации о. Василия, который, верно признавая различные истоки философствования Запада и православного учения славянофильства [49. С. 48-49], не доводит свою мысль до логического завершения, заключающегося в признании основы всех расхождений в различии философского осмысления понятия Абсолюта. Сюда же относится IV часть «Русской философии» Лосева А.Ф. [23. С. 76-82], где верно оценена исходная интенция славянофилов как попытка разработать русскую философию с православных позиций и показано, что именно на этом подходе основана критика основ западного менталитета. Однако, рассмотрение понятия Абсолюта у Лосева этим ограничивается и дальнейшей разработки и детализации не получает. К этой же группе работ относятся две взаимодополняющие друг друга статьи Флоровского Г. «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов» и «Вселенское предание и славянская идея» [145]. В первой, более ранней статье, Флоровский устанавливает, что национализм бывает истинный, основанный на служении абсолютным ценностям (который, по Флоровскому, и был у славянофилов) и ложный, основанный на «субъективных симпатиях» [145. С. 49]. Он отмечает, что критика Соловьевым славянофильства неверна, так как ошибочно приписывает им не истинный, а ложный национализм. А во второй статье «Вселенское предание и славянская идея» Флоровский развивает свою мысль дальше, утверждая, что Вл. Соловьев являлся последователем ранних славянофилов как в вопросах оценки западной философии, так и в разработке собственного учения. Однако, позиция Флоровского по вопросу о преемственности идей ранних славянофилов в философии Соловьева представляет собой такую же абстрактную крайность, как и позиция самого Соловьева, которая полностью ей противоположна. А действительное положение заключается в том, что Соловьев опирался на истинные («вселенские») положения ранних славянофилов, критикуя их национальную односторонность, хотя к понятию Абсолюта в его философии это отношения не имеет. В связи с этим в статье Флоровского «Вселенское предание и славянская идея» им представлена апология истинного учения ранних славянофилов по проблеме дуализма западных и православного мировосприятий, то есть по проблеме богословского понимания Абсолюта.

Литературу, посвященную рассмотрению творчества И.В. Киреевского, целесообразно представить в виде нескольких групп. К первой группе относятся статьи о философии И.В. Киреевского, в которых проблема Абсолюта только упоминается, но философского осмысления, не получила. Сюда входят: статья Сапова В.В. «Киреевский Иван Васильевич» [115. С. 224-225], страницы, посвященные И. Киреевскому Флоровским Г. в «Путях русского богословия» [146. С. 253-260], раздел «Иван Васильевич Киреевский» Сербинеико В.В. [118. С. 56-62], лекция о Киреевском Василенко Л.И. [22. С. 8-11], очерк Левицкого С.А. «И.В. Киреевский» [70. С. 61-70], и, наконец, страницы, посвященные рассмотрению философии Киреевского Евлампиевым И.И. в монографии «История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта» [45. Ч. 1. С. 82-83]. Частично к первой группе относится монография Лушникова А.Г. «И.В. Киреевский. Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения» [99]. Лушников, считая мировоззрение Киреевского цельным, не разделяет в его творчестве богословские и философские мотивы, а описывает его как единое учение, однако, рассмотрение понятия Абсолюта у этого исследователя: носит богословский характер.

Ко второй группе относятся работы, посвященные философии И.В. Киреевского, в которых понятие Абсолюта получает собственно философскую интерпретацию, и появляется сам термин «Абсолют» применительно к метафизике Киреевского. Сюда относятся разделы «И.В. Киреевский» из «Истории русской философии» Зеньковского В.В. [43. Т. 1.4. 2. С. 5-27], «И.В. Киреевский» из «Истории русской философии» Лосского Н.О. [92. С. 19-34], третья и четвертая главы, посвященные Киреевскому, в монографии Благовой Т.И. «Родоначальники славянофильства,. A.C. Хомяков и И.В. Киреевский» [16. С. 95-148]. В работе Благовой говорится об Абсолюте не в связи с учением самого русского славянофила, а в связи с его критикой Гегеля [16. С. 128], а понятие Абсолюта в творчестве Киреевского рассматривается ею в богословских терминах в сопоставлении с "православным богословием, но философского осмысления не получает. Зеньковским реконструкция понятия Абсолюта в мировоззрении Киреевского произведена философски, но не как центрального учения, а только как одного из оснований метафизики этого славянофила. Самым важным для данного исследования является параграф, посвященный Киреевскому Лосским, где проблема Абсолюта представлена во всей полноте философской интерпретации и прослежена дальнейшая эволюция его идей, адекватно оценен вклад в развитие русской философии.

Работы, в которых анализируется философия A.C. Хомякова, целесообразно объединить в три группы. В первую группу объединены те работы, в которых понятие Абсолюта только упоминается, но философской интерпретации не получает. Сюда относятся: страницы, посвященные Хомякову, в различных трудах по истории русской философии: Радлова Э.Л. [23. С. 129-132], Сербиненко В.В. [118. С. 48-55], Василенко Л.И. [22. С. 1223], Левицкого СЛ. [70. С. 45-60], Лосского Н.О. [92. С. 34-48], Флоровского Г. [146. С. 270-281]; энциклопедические статьи о Хомякове Каменского 3., Гальцевой Р., Роднянской И. [137. С. 443-444], Хору же го С.С. [139. С. 756-757], Шапошникова Л.Е. [115. С. 595-596], статья Бердяева H.A. «A.C. Хомяков как философ» [9. Ч. 1. С. 32-27]. Эти работы, посвященные творчеству Хомякова, необходимы для данного исследования в качестве пропедевтического материала.

Ко второй группе работ, посвященных рассмотрению философии Хомякова, относятся те, в которых понятие Абсолюта в его творчестве получает философское осмысление и где присутствует сам термин «Абсолют» как категория его метафизики. Сюда относится исследование Благовой Т.И. «Родоначальники славянофильства. A.C. Хомяков и И.В.

Киреевский» [16. С. 23-95], в котором сам термин «Абсолют» упоминается только дважды, да и то мимоходом [16. С. 46, 76], а интерпретация проблемы Абсолюта, приближаясь к философской, носит богословский характер и метафизического обоснования не получает. Более важен для темы исследования раздел, посвященный Хомякову Зеньковским В.В. в «Истории русской философии» [48. Т. 1. Ч. 1. С. 194-217] тем, что в нем реконструированы философские взгляды русского славянофила, добротно собрана фактура, но понятие Абсолюта представлено как нечто частное, случайное, и поэтому оно не получает центрального рассмотрения. Страницы, посвященные анализу понятия Абсолюта в философии Хомякова Евлампиевым И.И. [45. Ч. 1. С. 73-82], - это самое важное, что опубликовано по данной тематике. В его монографии Абсолют в философии Хомякова представлен верно и, за исключением частностей, практически полно, но изложение этого исследователя столь скомкано, что понятие Абсолюта в учении Хомякова необходимо реконструировать на основе текста Евлампиева.

К третьей группе отнесены работы, в которых понятие Абсолюта в учении Хомякова представлено отчасти ошибочно. Сюда относятся две публикации Керимова В.И. «Историософия A.C. Хомякова» [61] и «Философия истории A.C. Хомякова (По страницам одной полузабытой работы)» [62] и рецензия Флоренского П.А. «Около Хомякова» [143. Т. 2. С. 278-336]. Керимов в обеих своих публикациях [61. С. 9; 62. С. 89], рассматривает историософию Хомякова вне его учения об Абсолюте, что, как будет показано ниже, не соответствует учению данного славянофила. В рецензии Флоренского в целом правильно схвачена интуиция Хомякова в понимании Абсолюта, но философского рассмотрения это понятие не получает, оставаясь чисто богословским, а учение русского славянофила о Церкви как гносеологии Абсолюта понято Флоренским неверно.

Литературу, посвященную рассмотрению жизни и философии Ил. Соловьёва, для удобства разделим на несколько групп. К первой группе работ отнесём те публикации о Соловьёве, которые имеют косвенное отношение к данному исследованию. Объединим в этой группе литературу, в которой понятие Абсолюта в философии Соловьёва только упомянуто, но подробной разработки не получило. Сюда отнесены: монография Соловьёва С.М. «Владимир Соловьёв: Жизнь и творческая эволюция» [126]; очерк Левицкого С.А. «Владимир Соловьёв» [70. С. 198-214]; этюд Зеньковского В.В. «Эстетические воззрения Вл. Соловьёва» [49. С. 278-287]; лекции Сербиненко В.В. «Философия всеединства B.C. Соловьёва» [118. С. 109-142]; публикация Асмуса В.Ф. «B.C. Соловьёв: опыт философской биографии» [8]; предисловия к сочинениям Соловьёва Липового С. [74], Асмуса В.Ф. [7], Лосева А.Ф. [84], Гулыги A.B. [38] и Цимбаева Н.И. [163], неподписанные предисловия [123. С. 5-8; 125. С. 7-20]; страницы, посвященные Соловьёву Благовой Т.И. [16. С. 157-163]; страницы, посвящённые Соловьёву, Булгаковым С.Н. в статье «Васнецов, Достоевский, Вл. Соловьёв, Толстой (Параллели)» [21. С. 150-156]; глава Мотрошиловой Н.В. «Владимир Соловьёв» [54. Кн. П. С. 532-545], статья Бердяева H.A. «Основная идея Вл. Соловьёва» [9. Ч. 2. С. 44-50], лекция о Соловьёве Василенко Л.И. [22. С. 52104]; статьи Рашковского Е.Б. «Лосев и Соловьев» [114] и «Вл. Соловьёв о судьбах и смысле философии» [113]; статья Новгородцева П.И. «Идея права в философии Вл. Соловьёва» [105]; работа Шестова Л.И. «Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьёва» [170]; монография Флоровского Г. «Пути русского богословия» [146. С. 308-321]; «Записки отшельника» Леонтьева К.Н. [73. С. 199-261]; публикация Франка С.Л. «Новая книга о Вл. Соловьёве» [153. С. 387-391].

Во вторую группу объединены работы, в которых проблема Абсолюта в учении Соловьёва получила подробное философское рассмотрение, но критика этого учения отсутствует. Эта литература важна для данного исследования потому, что в ней проблема Абсолюта представлена в систематическом виде, так как она реконструирована исследователями на основе различных работ Соловьёва в единое целое, она также необходима потому, что в ней акцентируется внимание на том положительном в понимании Абсолюта Соловьёвым, что затем было использовано его последователями и учениками. К этой группе относятся: речь Лопатина Л.М. «Философское миросозерцание B.C. Соловьёва» [76. С. 107-135]; статья Лосского Н.О. «Владимир Соловьёв и его преемники в русской религиозной философии» [88]; статья Франка С.Л. «Духовное наследие Владимира Соловьёва» [153. С. 392-399]; доклад Булгакова С.Н. «Природа в философии Вл. Соловьёва» [20. С. 17-46]; страницы, посвящённые Соловьёву Лосевым А.Ф. в «Русской философии» [23. С. 82-93]; монографии Лосева А.Ф. «Вл. Соловьёв» [78] и «Владимир Соловьёв и его время» [79]; энциклопедическая статья Асмуса В., Рашковского Е., Роднянской И., Хоружего С. «Соловьёв, Владимир Сергеевич» [139. С. 51-56]; публикация Кувакина В.А. «Философия Вл. Соловьёва» [68]; книга Акудинина В.Н. «Философия всеединства» [3] и статья Даама X. «Свет естественного разума в мышлении Вл. Соловьёва» [39].

К третьей группе отнесены те работы, в которых представлена критика интерпретации Абсолюта в философии Соловьёва с позиций западного рационализма. Эта литература представляет философский интерес для данного исследования тем, что в ней делается попытка выявить логические противоречия в учении об Абсолюте у Соловьёва. Сюда относится глава из монографии Евлампиева И.И., посвящённая понятию Абсолюта в философии Соловьёва. Этот мыслитель находит логическое противоречие в философии

Соловьёва в том, что последний, с одной стороны, критикует западную философию за её отвлечённый характер, а, с другой стороны, сам, имея ложную предпосылку в «сверхчеловеческой» интерпретации «Абсолюта-всеединства», а не истинную - в экзистенциальной, как у Шестова и Бердяева, в силу этого не доводит свою систему до интуиции Абсолютного, понимаемой как «цельный внутренний мир личности» [45. Ч. I. С. 217], оставаясь в тех же самых рамках отвлечённого философствования. С этим противоречием согласиться невозможно, так как позитивная разработка Соловьёвым учения об Абсолюте имеет цельную законченность, и оно менее всего напоминает отвлечённые системы западной философии, а верно схватывает философскую и религиозно-христианскую интуицию традиций мистицизма и, тем самым, цельного знания. В эту же группу входит статья Пула Р.Э. «Русская диалектика между неоидеализмом и утопизмом (ответы В л. С. Соловьёву)» [112], в которой американский исследователь более резок в своих суждениях, чем Евлампиев. Философскую систему Соловьёва Пул относит к утопическим учениям, целиком игнорируя онтологию и считая трансцендентность Абсолюта (в его статье именуемого Богом) излишней в гносеологии. Согласно Пулу, предметом философского рассмотрения должно являться не метафизическое понятие Абсолюта, а моральное понятие свободной воли. При этом Соловьёву неоправданно приписывается абсолютизация любого даже относительного добра и свободной воли, а также тезис о том, что Абсолют допускает зло в мироздании для того, чтобы не посягать на человеческую свободу. Всё это не соответствует философии Соловьёва и подтверждает мысль о том, что о любом учении надо судить по пер воисточ н и кам.

Четвёртую группу представляют работы, критикующие солов ьёвское учение об Абсолюте за безлично-пантеистическую интерпретацию с позиций классического трансцендентализма. Эта литература важна для нашего исследования тем, что, выявляя несостоятельность интерпретации Абсолюта

Соловьёвым, она, тем самым, непроизвольно указывает те истинные пути, идя которыми, можно решить эту проблему, учитывая недостатки её решения данным русским философом. В неё входят: монография Трубецкого E.H. «Миросозерцание B.C. Соловьёва» [134], главы, посвященные творчеству Соловьёва, из «Истории русской философии» Зеньковского В.В. [48. Т. 2. Ч. 1. С. 7-71] и «Истории русской философии» Лосского И.О. [92. С. 90-146], а также статья Гайденко П.П. «Соловьёв Владимир Сергеевич» [115. С. 454459]. С этой критикой в основных моментах можно согласиться, за исключением интерпретации Зеньковского, полагающего в Абсолютном Соловьёва источник множественности и зла в мироздании [48. Т. 2. Ч. 1. С. 40].

Что касается литературы, специально посвященной рассмотрению философии И.О. Лосского, то для удобства разделим ее на несколько групп. В первую группу целесообразно объединить главы из трудов по истории философии: Зеньковского В.В. [48], Левицкого С.А. [70], Мотрошиловой Н.В. [54. Кн. Ш. С. 400-411] и непосредственно примыкающую к ним научную статью «Иерархический персонализм Н.О. Лосского» Гайденко П.П. [27]. Все работы, объединенные в этой группе, освещают проблему Абсолюта в учении Н.О. Лосского не как главное основание всей его философской системы -гносеологии, онтологии и аксиологии, а лишь как один из частных моментов этой системы. К первой группе работ также можно отнести статью Скелена Дж.П., Старченко H.H. «Лосский Николай Онуфриевич» [115. С. 274-276] и рецензию Бердяева «Об онтологической гносеологии», помещённую им в работу «Философия свободы» [U.C. 112-137],в которых проблема Абсолюта в учении Лосского также упоминается как одна из частных проблем и не получает детальной разработки.

Наиболее важную для исследуемого понятия составляет вторая группа работ, в которую входят, во-первых, единственная статья, специально посвященная этике Лосского Н.О., укоренённой в Абсолюте, - «Классическая этика Абсолюта (вместо предисловия)» Титаренко А.И. [130. С. 5-22]; и, во-вторых, критическое исследование Гайденко П. П. «Идеал-реализм и диалектика органической целостности (Н.О. Лосский)» [26], где осмысляется логическая состоятельность, или, наоборот, противоречивость философской системы Н. Лосского, в том числе и в связи с его пониманием роли Абсолюта в мироздании. Что касается работы Титаренко, то в ней некорректно произведён переход от «этики Абсолюта» к «этике Абсолютов», то есть людей: «. этика Н.О. Лосского есть не только этика Абсолютов, но может быть названа этикой Личностей» [130. С. 10]. Эта антропологическая интерпретация Абсолюта ошибочна потому, что он в системе интуитивизма не может быть тварной личностью, субстанциальным деятелем; тем более невозможность существования многих абсолютов отмечалась и самим Лосским. Отправной точкой данного рассмотрения органического всеединства Лосского явилось во многих положениях справедливое научно-критическое исследование П.П. Гайденко [26]. Однако, считаем необходимым остановиться на том её единственном тезисе, посвященном пониманию Абсолюта в системе Лосского, с которым согласиться нельзя. Положение Гайденко о том, что «персонализм Лосского носит религиозный характер», так как якобы его учение «основано на теистической предпосылке о существовании трансцендентного Бога - единого в самом себе .» [26. С. 81], принципиально неверно потому, что русский интуитивист не богослов, а философ, и его онтология носит религиозно-философский характер, а что касается так называемой «богословской предпосылки», Лосский её не имел вовсе и изначально был атеистом, а лишь затем в результате собственных философских размышлений пришёл, как и античный философ Аристотель, к необходимости метафизической причины - к единому Богу. Эти недостатки научно-исследовательской литературы по вопросу Абсолюта в философии Н. Лосского позволяют нам дать другую интерпретацию его учения.

Литературу, посвященную рассмотрению философии СЛ. Франка, целесообразно разделить на несколько групп. Первая группа представляет собой статьи в энциклопедиях, энциклопедических и других словарях, некоторые статьи, специально написанные для сборников работ Франка, а также разделы исследовательских книг и учебников, которые представляют собой косвенный интерес для данного исследования в силу того, что в них хорошо собран фактический материал, недоступный в силу различных причин в других, особенно зарубежных или дореволюционных отечественных публикациях. Сюда относятся статьи Е. Барабанова [137. С. 398-399], В.И. Кураева [115. С. 591-592], П.В. Алексеева [4], Ю.П. Сенокосова [117] и неподписанная статья [139. С. 747]. Эти статьи в силу своего справочного характера содержат в себе самые общие ознакомительные сведения о творчестве С.Л. Франка. Сюда входят обзорно-ознакомительная статья А.А. Ермичева [47], в которой хоть и рассматривается зависимость интуитивизма Франка от разработок Н. Лосского, и раскрывается учение об Абсолюте в философии Франка, но делается это не главной тематикой статьи, а одной из многих рядовых тем его творчества; работа В.В. Зеньковского [50], посвященная рассмотрению антропологии С.Л. Франка. К этой же группе работ принадлежат главы из учебников по истории русской философии, посвященные Франку Н.В. Мотрошиловой [54. Кн. Ш. С. 389-399], В.В. Зенъковским [48] и С. Левицким [69]. Эти главы представляют собой обзорно-ознакомительный, пропедевтический интерес для исследования понятия Абсолюта в философии Франка.

Ко второй группе работ, посвященных анализу творчества этого мыслителя, следует отнести главы из «Введения в русскую религиозную философию. Курс лекций» Л.И. Василенко [22. С. 214-230] и из «Истории русской философии» Н.О. Лосского [92], а также исследовательскую статью П.П. Гайденко [28]. Эти три работы представляют собой интерес для данного исследования, главным образом, тем, что только в них содержится аргументированная критика онтолого-гносеологических построений Франка (интуитивистских - Лосским, пантеистических - Василенко и диалектических - Гайденко). Критика Н. Лосского важна для исследуемой тематики потому, что его идеи легли в основу философии Франка, и он сам показал, в чём неверно его понял Франк. В работе Василенко, в свою очередь, адекватно, хоть и неполно, рассказано о пантеистически понимаемом Франком Абсолюте и о тех проблемах, которые с неизбежностью возникают при доведении этих идей до логического завершения. А статья Гайденко, несмотря на отчасти непоследовательную критику, важна тем, что выявляет логическую невыдержанность и потому общую противоречивость его системы.

И, наконец, третью группу составляют работы, специально посвященные рассмотрению понятия Абсолюта в творчестве Франка. Это работы И.И. Евлампиева [46; 45], которые являются самым важным из того, что опубликовано по интерпретации данного понятия в философии С.Л. Франка. В этих работах Евлампиев подробно раскрывает суть учения философа-интуитивиста и показывает заимствования, сходства и различия его идей с некоторыми положениями зарубежных и отечественных мыслителей, однако опирается при этом на антропологическую интерпретацию Абсолюта.

Цель и задачи диссертации

Целью данного исследования является анализ эволюции понимания Абсолюта в философии всеединства.

Поставленная цель достигается посредством решения ряда конкретных задач:

1) выяснить роль понятия Абсолюта в структуре философского знания и показать его отличие от категории Абсолютного;

2) проследить становление понятия Абсолюта в западной философии;

3) определить характер развития понятия Абсолюта в русской философии и установить этапы этого развития в философии всеединства;

4) дать оценку западной философии русскими мыслителями для установления специфики интерпретации Абсолюта в русской мысли.

Теоретико-методологическое основание исследования

Специфика любого историко-философского исследования требует применения как общефилософских, так и специальных уз ко дисциплинарных методов.

В качестве первого используется диалектический метод, который наиболее адекватно соответствует динамике изменений интерпретации Абсолюта в истории философии. Основным принципом смены одних парадигм другими является развитие общественного сознания. Это изменение социального мировосприятия позволяет данному методу, понимаемому наиболее универсально вне каких-либо конкретных историко-философских учений, выступить общеметодологической базой исследования.

Специальным методом выступает метод историко-философского моделирования. Его применение обусловлено требованием формирования целостной непротиворечивой концепции на основе конкретных фактов. Сущность метода историко-философского моделирования сводится к созданию на основе эмпирического материала теоретических моделей, позволяющих сформулировать адекватное интерпретируемым учениям анализируемое понятие. При проведении исследования данный метод осуществляется через следующие этапы:

1) из всего многообразия эмпирического историко-философского материала выделяются понятия, наиболее содержательно близкие к термину

Абсолют, такие как абсолютно-сущее, вееединое, конкретный абсолютный субъект;

2) производится анализ философии всеединства, поскольку перечисленные категории наиболее детально осмысленны именно в этом направлении русской философской мысли;

3) формулируется понятие всеединства, общее для большинства представителей данного направления.

В результате применения этого метода в исследовании достигается углубленное понимание категории Абсолюта в анализируемых учениях философии всеединства.

Объектом исследования является философия всеединства, в то время как его предметом выступает понятие Абсолюта.

Для наиболее полного рассмотрения эволюции понятия Абсолюта в русской философии следует адекватно оценивать причины её возникновения, обусловленные, главным образом, немецкой классической философией, односторонне рациональная интерпретация Абсолюта в которой не могла не вызвать в развитии человеческой мысли потребность восполнить её иррациональным, мистическим моментом. Поэтому русская философия как качественно новый этап развития философской мысли содержит в себе две диалектически слитые в единое целое характеристики: 1) оригинальность русской мысли заключается в акцентировании платонического начала в религиозной интерпретации Абсолюта; 2) именно на этих началах возникает особенное специфически русское философствование как этап развития интерпретации Абсолюта в качестве реакции на односторонне логическое его понимание немецкими классиками. А поскольку в философии Нового времени доминировала гносеология, то и русская философская мысль как качественно своеобразный этап в развитии человеческого духа, поставившая задачу переосмыслить онтолого-гносеол оги чес кую рефлексию западных мыслителей, имела своим началом, по этой причине, не онтологию, как в античности, а гносеологию. В силу этого русская философия началась в сугубо русском философском направлении - славянофильстве - с критики основ западной философской мысли и её понимания Абсолюта.

Проблема понимания Абсолюта в русской мысли до философских идей Киреевского (и во внефилософских традициях после) хоть и рассматривалась, однако же решалась не с собственно философских, а каких-либо иных позиций: либо она поднималась богословски (от митрополита Илариона [51] через Тихона Задонского [131], митрополита Макария [100] до

B. Лосского [86]), либо исследуемая проблема поднималась в философской поэзии (Ломоносов [75], Державин [41], Хомяков [161] и др.), либо она решалась собственно философски - индивидуальным рассудком, так и не оторвавшимся от «отвлеченных начал» западной философии как, например, это было у Чаадаева, но эти концепции не могут быть рассматриваемы как русское оригинальное философствование или решение исследуемой проблематики (сюда относятся русское гегельянство, русский марксизм и т.д.). Однако, наиболее важными истоками русской философии являются учения первых двух представителей русского всеединства - символического у Г. Сковороды [119; 174. С. 534-546] и исторического у Чаадаева. Вот как пишет сам Чаадаев: «.имеется абсолютное единство во всей совокупности существ: . в этом-то и заключается символ веры . всякой здравой философии» [164. Т. 1. С 377]. Сковорода Абсолют именует Богом [119. Т. 1.

C. 113], а Чаадаев как «великое ВСЁ» [164. Т. 1. С. 377].

Понятие Абсолюта в русской философии проходит три стадии. На первой стадии понимания Абсолюта славянофилы наметили гносеологию всеединства, но собственно онтологию, этику и эстетику данного философского направления они фактически оставили без рассмотрения, сконцентрировав свое внимание, главным образом, на историософской проблематике. Понятийный аппарат русской философии на первоначальной гносеологической стадии ее развития находится еще в процессе становления, и поэтому проблемы её здесь только намечаются и приобретают более или менее ясные очертания. Исследуемое понятие Абсолюта на этой первоначальной стадии русской философии, также как и другие философские категории, не столько, собственно, присутствует, сколько, значительно более, подразумевается и передается либо в традициях русского шеллингианства термином "безуслов", "безусловное первое начало", либо термином "Бог".

Следующей ступенью развития понятия Абсолюта в русской философии является его онтологический вариант, представленный философией Всеединства, впервые разработанный Соловьёвым. На этой второй ступени развития понятие Абсолюта в русской философской мысли именуется, главным образом, то как "абсолютное", то как "абсолютно сущее". На данной ступени развития русской философии понятие Абсолюта уже четко и ясно категориально представлено, однако, главным недостатком на этом этапе является такое же чисто одностороннее (в данном случае онтологическое) понимание Абсолюта, как и на предшествующей гносеологической стадии.

И, наконец, синтезом первых двух выступает третья ступень развития понятия Абсолюта в русской философии, органично вбирающая первую и вторую как свои особенные частные моменты. Философия русского интуитивизма (в отличие от западного) представляет собой ни что иное, как частный случай, или более узкое направление и качественно новое развитие второго, то есть онтологического этапа русской философии - философии всеединства. Философия интуитивизма предлагает совершенно ничем (то есть ни чувствами, ни эмоциями, ни субъективными размышлениями) не опосредованное целостное рационально-иррациональное постижение Абсолюта. Именно благодаря русскому интуитивизму онтологический и гносеологический варианты познания Абсолюта полностью и непосредственно смыкаются в единый нераздельный целостный факт Абсолюта.

Таким образом, научная новизна диссертации заключается в следующем:

4 \ 1) установлены логические этапы развития русской философии;

2) прослежена эволюция понятия Абсолюта во всеединстве с позиций семантики данной философской категории;

3) выявлены принципы интерпретации понятия Абсолюта в философии всеединства;

4) впервые представлена полная систематизация гносеологического, онтологического, этического и эстетического аспектов понятия Абсолюта в философии Н. Лосского;

5) показано, что в философии всеединства понятие Абсолюта достигает наибольшей разработанности и конкретизации в учении С. Франка.

На защиту выносятся следующие положения:

1) понятие Абсолюта в философии всеединства претерпевает изменение от двухполюсного абсолютно-сущего в философии Вл. Соловьёва через конкретно-абсолютный субъект С. Трубецкого и сверхсистемное начало Н. Лосского до абсолютной реальности, непостижимого и чистой безосновности у Франка;

2) понимание Абсолюта совпадает с эволюцией человеческой мысли и движется от мифологического варианта до современного в философии;

3) установлены следующие этапы развития понятия Абсолюта в русской философии: гносеологический, представленный философией славянофильства; онтологический, воплощенный в философии всеединства; онтолого-гносеологический вариант, органично вбирающий в себя первые два как свои абстрактные особенности, реализованные в русском интуитивизме;

4) понятие Абсолюта достигает наибольшей определённости в учении С. Франка, в котором разработано несколько фундаментальных смыслов этого понятия, проинтерпретированных через другие термины в качестве односторонних особенностей по отношению к родовому понятию Абсолюта;

5) всеединство определяется как философская концепция, в которой различные онтологические, аксиологические и гносеологические сферы присутствуют в нераздельном единстве в качестве органического целого.

Теоретическая и практическая значимость работы

Результаты работы позволяют расширить теоретические представления о философском понятии Абсолюта. Исследуемая проблематика данной категории показывает различные аспекты эволюции осмысления понятия Абсолюта в системе «мир - человек» через онтологическую, гносеологическую, этическую и эстетическую сферы философского знания.

Результаты исследования могут применяться при написании научно-исследовательской литературы. Основные положения диссертации могут быть включены в лекционные курсы по истории философии, по философии религии, по теории философии, по русской философии, а также в различные спецкурсы. Результаты работы позволяют использовать их в качестве теоретико-методологической основы для познания Абсолюта.

Структура диссертации

Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Понятие Абсолюта в философии всеединства"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Понятие Абсолюта является центральным и определяет собой все остальные вопросы, относящиеся к сфере философского знания. От адекватности его понимания зависит не только мировоззрение человека, им определяется не только ход истории развития науки, от его интерпретации зависит не только идеология и политика каждого государства в целом, но и, что самое главное, бесценная жизнь каждой личности, каждого человека. Однако при наличии различных вариантов рассмотрения этого понятия и их кажущейся убедительности сложность подлинной его интерпретации заключается в принципиальной невыразимости содержания Абсолюта категориально.

Сложность решения данной проблемы обусловлена еще и тем, что несколько сфер человеческой мысли занимаются поиском ответа на вопрос: есть ли Абсолют, и что он есть? Логически первой формой человеческой мысли явилась мифология, позднее выступившая основой социального института религии, затем возникает богословие как мистико-теоретическая форма осмысления имеющейся в религии мифологии, а лишь затем при развитии цивилизации до определенного уровня и при определенных условиях может возникнуть философия. Поэтому объяснение Абсолюта в процессе развития человеческой мысли носило вначале мифологический, затем богословский, а потом философский характер.

Рассмотрим две последние сферы человеческой мысли, так как только в них имеется теоретико-мировоззренческая интерпретация понятия Абсолюта. Собственно теоретической разработкой этого вопроса занимается наука всех наук - философия, а теология, как наука о Боге, изначально использует иррациональный мистический акт откровения основой своего теоретико-рационального осмысления и имеющуюся традицию, отображенную в тексте святого Писания и святого Предания. В этом контексте богословие не есть собственно теоретическая наука о Боге, так как в ней ни одно единичное откровение Бога человеку не получает теоретического обоснования и рациональной интерпретации со ссылкой на то, что это постичь человеческим умом невозможно.

Поскольку в ортодоксальном богословии понимание Абсолюта на данном этапе является однозначным, то стремящиеся к подлинной мудрости человеческие умы, не согласные с той или иной интерпретацией данного понятия, ищут свои пути его осмысления. В философии наиболее подробно и верно понятие Абсолюта рассмотрено во всеединстве как наиболее целостной, универсальной концепции, органично вбирающей в себя абстрактные мировоззренческие системы. Однако в ходе развития философии всеединства понимание Абсолюта в ней и возможные пути его познания определённым образом изменялись.

В связи с этим целью нашего исследования явилось рассмотрение эволюции интерпретации Абсолюта в философии всеединства. Данная цель достигалась через решение ряда задач: выяснение роли Абсолюта в структуре философского знания; анализ становления понятия Абсолюта в развитии философской мысли; определение принципов и периодов развития понятия Абсолюта в русской философии; рассмотрение оценки западной философии русскими мыслителями для установления специфики интерпретации Абсолюта в русской мысли.

Основная идея всеединства была сформулирована еще в античной философии Анаксагором; тезисно это звучит так: «все во всем».

В русской философии с позиций всеединства Абсолют рассматривался у славянофилов, Соловьева, С.Н. и E.H. Трубецких, Флоренского, Булгакова, Карсавина, Лосского и Франка. Русские философы, осмысляя понятие Абсолюта, применяли диалектический метод, который позволил им органично вобрать положительные идеи отвлеченных философских систем. В этом смысле собственно философским вариантом русского всеединства впервые явилась система Вл. Соловьева, целью которой было постижение истины через универсальный синтез богословия, философии и положительных наук.

Другой причиной, побудившей заняться исследованием данной проблематики, явилась слабая её разработанность в различных публикациях. В научно-исследовательской и учебной литературе, посвященной русской философии, эта проблема зачастую элиминирована целиком, и только в очень немногих исследованиях, как правило, имеющих религиозно-философскую направленность, данная тематика получает собственно философскую разработку. Абсолют в этих работах не получает центрально-смысловой интерпретации, а носит зачастую случайный характер, в то время как оно, будучи предметом философии, не должен рассматриваться акцидентально. Единственным исключением из научно-исследовательской философской литературы является двухтомная монография Евлампиева И.И. «История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках. Русская философия в поисках абсолюта» [45], представляющая интерес как первое рассмотрение различных аспектов этой проблемы в отечественной мысли.

Итак, в результате проведенного исследования получены следующие выводы:

1) понятие Абсолюта в виду своего содержательного сверхсущностного характера, преломляясь через различные сферы философского знания, образует определённые проблемы. Так, в онтологии совершенно неясно как Абсолют, будучи трансцендентным мирозданию, может выступать в качестве его первоначала, не переходя, при этом, в него, не становясь им. В гносеологии каждый человек, осмысляющий понятие Абсолюта, стоит перед проблемой положительной (катафатической) или отрицательной (апофатической) его интерпретации. В этике возникает проблема совмещения воли Абсолюта как свободной сверхличности с индивидуальной волей каждого человека. В эстетике объяснение воплощения Абсолюта в качестве Абсолютной Красоты в природе и искусстве также составляет проблему;

2) категория Абсолюта принципиально отличается от понятия Абсолютного, составляя часть его объёма. В строгом смысле понятие Абсолюта и есть несоизмеримое с миром сверхсущее, философская категория, в то время как Абсолютное есть обычное понятие, как правило, противопоставляемое относительному с целью обратить внимание на устойчивое, непреходящее, статичное в противоположность изменяющемуся, текучему, становящемуся. Поэтому понятие Абсолютного может, в зависимости от контекста, иметь как строго абсолютный, так и абсолютно-относительный смысл;

3) переосмысление понятия Абсолюта в русской философской мысли возникает в связи с необходимостью преодолеть отвлеченный частный характер в западной, в первую очередь, в немецкой классической философии, используя для этой цели универсальную диалектику для ее преодоления;

4) первоначальная интерпретация Абсолюта в русской философии носила гносеологический характер и была разработана родоначальниками славянофильства - Киреевским И. В. и Хомяковым A.C., которые сформулировали учение о целостной личности, всеми силами своей души (сердцем, разумом, волей и верой) познающей Абсолют. Однако, в связи с отсутствием у них философски разработанной онтологии реально невозможно сказать, является ли их интерпретация Абсолюта теистической или философской. Поскольку они исходили из традиции православно понимаемого варианта, то в целом их мировоззрение основывалось на трансцендентности Бога и мира;

5) онтологическое понимание Абсолюта впервые в русской философии систематически разрабатывается во всеединстве Вл. Соловьева. Этот вариант всеединства представляет собой панентеистическое понимание, согласно которому все мироздание в целом и каждая единичная вещь в отдельности в своем бытии укоренены в Абсолюте. Однако, такая взаимосвязь Абсолютного и относительного противоречат дефиниции понятия Абсолютного как ничем не обусловленного сверхсущего. Несмотря на неверное понимание двух принципиально иных онтологических сфер Абсолютной и относительной - философия всеединства в онтологическом смысле верно и очень удобно интерпретирует все обусловленное, то есть само мироздание как органическое целое;

6) логически новым этапом интерпретации понятия Абсолюта в русской философии является интуитивное его понимание, развитие которого значительно лучше «схватывает» непознаваемую сущность Абсолюта, так как в этом подходе органично объединены в целое предшествующие два этапа гносеологический и онтологический как особенные его моменты, в силу этого объяснение понятия Абсолюта в русской философии получило онтолого-гносеологическую разработку;

7) в философии Н. Лосского разрабатывается, главным образом, интуитивистекая гносеология и аксиология, из-за чего заявленный в онтологии трансцендентализм Абсолютного и относительного этим мыслителем оказался пантеистическим в гносеологии и потому ложным в понимании Абсолюта; положительным в учении Лосского является усиление апофатического (отрицательного) метода рассмотрения Абсолютного, в то время как в предшествующей традиции русской философии этот метод только упоминался вскользь, не получая ни разработки, ни обоснования;

8) понятие Абсолюта в русской философии всеединства обретает свою определенность в учении С. Франка, который, перерабатывая и нту и ти в и ст с кую гносеологию, органично наполняет ее онтологией всеединства. Этот философ-интуитивист, также, как и Лосский, элиминирует из своей онтологии пантеистический принцип всеединства — Софию, бессознательно подменяя ее самим человеком. В этом смысле проводимое Франком монодуалистическое тождество Абсолютного и обусловленного есть так же ни что иное, как одна из разновидностей пантеизма -человекобожие, что, опять-таки, противоречит определению понятия Абсолюта. Положительным в философии Франка является усиление, теоретическое обоснование, разработка и достаточно подробная детализация мистической интуиции во взаимном дополнении философского и религиозного мистицизма. Данный универсальный характер диалектического метода познания Абсолюта позволил этому философу четко сформулировать и обосновать различные уровни онтологической реальности в их многообразном единстве.

Результатом работы явилось достижение цели исследования, а именно, рассмотрены как наиболее типичные, так и специфические парадигмы интерпретации понятия Абсолюта в философии всеединства и установлено их соотношение с определением понятия Абсолюта. Обобщая полученные выводы, приходим к заключению, что в направлении человеческой мысли -во всеединстве - проблема Абсолюта положительно решена быть не может, так как она, согласно логике онтологии всеединства, подменяется с неизбежностью чем-то обусловленным, относительным, диапазон широты которого варьируется от безличной природы, Софии, понимаемой как мировой закон, до человеческой личности.

Для адекватной формулировки интерпретации понятия Абсолюта необходимо полностью понимать его определение. Эту проблему можно решать как богословски, так и философски. В мистической теологии существуют два различных гносеологических аспекта общения с Богом: 1) человек, получающий откровение Бога, переживает Его созерцание сверхрационально, не задаваясь онтологическим Его статусом и, тем самым, не объясняя его; 2) человек, стремящийся вступить в контакт с Богом, обращается к Нему в молитве, поэтому уже теоретическое обоснование онтолого-гносеологического статуса молитвы вынуждает мистиков-теологов заниматься рациональным осмыслением диалектики Бога и человека,

Абсолютного и обусловленного. Поэтому традиционно в богословии понятие Абсолюта интерпретируется в диалектическом единстве иррационально-рациональных подходов.

Абсолют не может сам открыться мистику-философу, так как он безличностен в философии, а откровение возможно только между личностями, хотя это и не исключает мистико-философского созерцания сферы трансцендентного, как это было, например, у Плотина. Однако, в философии как науке об Абсолюте возможен только рационально-теоретический путь изучения своего предмета.

Для адекватной интерпретации понятия Абсолюта, чтобы не впасть в противоречие с его дефиницией, в рамках философской сферы знания необходимо условно разделить онтологический и гносеологический аспекты осмысления данной категории.

В онтологии Абсолют есть причина самого себя и источник всего множественного; будучи «по ту сторону» мироздания, трансцендентное не соотносимо и не соизмеримо с ним, не имея ни пространственной, ни временной наполненности, а пребывая в вечности и так называемой актуально-смысловой бесконечности. Во избежание пантеистического понимания Абсолюта необходимо остановиться на одном важном онтологическом моменте, а именно: Абсолют и относительное онтологически настолько несоизмеримы, что в прин ципе сущность (о от а) Абсолюта не может быть воплощена ни в чем обусловленном, укорененном в небытии (цг] оу). Однако, единичное воплощение Абсолюта в виде Иисуса Христа не нарушает дуализма этих онтологических сфер, так как сущность Абсолюта при этом все равно онтологически не сливается, не отождествляется с меонической сущностью обусловленного, пребывая в едино-раздельной целостности аналогично тому, как душа нераздельно и неслиянно существует в человеческом теле, при этом им не становясь. Несоизмеримость

Абсолютного и относительного при этом не исключают: 1) возникновения мира благодаря Абсолюту и 2) проявления Абсолютного в относительном, в мироздании. Это взаимодействие Абсолютного и относительного онтологически осуществляется не потому, что в самом мироздании якобы есть Абсолютная первооснова, ибо это не так, а в силу того, что с миром взаимодействует не сущность (оисгга) Абсолюта, а присносущные энергии (вуеруега) его сущности, которые, не будучи его сущностью, не вносят в Абсолют никакого разделения, так как сущность остается источником и носительницей этих энергий. При этом энергии Абсолюта, пронизывая сферу обусловленного и теургически преображая ее, остаются неотделимыми от Абсолюта, будучи, тем самым, самим Абсолютным. Рассматриваемый нами онтологический аспект решения проблемы Абсолютного впервые на интуитивно-богословском уровне разрабатывали основатели исихазма -Григорий Синаит (в этике) [37] и, главным образом, Григорий Палама (в онтологии) [36; 35].

Гносеологический аспект чисто философского решения проблемы Абсолютного содержит в себе определенные сложности, а именно, сущность Абсолюта, с одной стороны, принципиально непознаваема, а с другой, - даже если бы она была познаваема, то она все равно невыразима в понятиях. Однако, в отличие от софиста Горгия, аналогичным образом аргументирующего абсолютный агностицизм по отношению к космосу, чисто философски можно решить гносеологическую проблему Абсолютного, не впадая при этом вместе с Николаем Кузанским в полное ученое незнание. Из намеченного нами варианта онтологии Абсолютного видно, что сущность его не только онтологически невоплотима в сфере относительного, но и поэтому принципиально непознаваема, познать же возможно только его энергии. Философски познавать его возможно только в понятиях и через понятия. Однако, энергии Абсолюта адекватно понятийно невыразимы, в связи с этим в русской философии возникает специально посвященное этой проблематике направление - имяславие, трансцендентальное решение которого впервые намечено Эрном В.Ф. в «Разборе Послания Святейшего Синода об Имени Божием» [175] и разрабатывалось Флоренским П.А., а позднее - Лосевым А.Ф. Флоренский в силу ряда причин не успел завершить и систематизировать намеченные фрагменты, изданные под названием «У водоразделов мысли (Черты конкретной метафизики)» [143. Т. 3 (Ч. 1-2)], в которых намечено познание энергий Абсолюта через энергийно-символическое значение имен. Перерабатывая эти идеи Флоренского, Лосев в работах «Философия имени», «Вещь и имя» [77. С. 613-880], «Спор об именах в IV веке и его отношение к имяславию» [83] и др. создает собственное энергийно-ономатологическое учение, согласно которому имя, выражая существо Абсолюта, есть его универсальная энергия и конечная цель иного бытия, привлекаемого этим именем к себе [80. С. 26-27].

Поэтому перспективным развитием в русской философии является выработка целостной системы, разрабатывающей проблему Абсолютного в онтолого-гносеологическом единстве адекватных особенностей -онтологической исихастской интерпретации и трансцендентально-гносеологического объективно-идеалистического варианта имяславия, а дальнейшей перспективой является разработка этико-эстетических принципов, основанных на адекватном решении проблемы Абсолютного.

Список научной литературыПросветов, Сергей Юрьевич, диссертация по теме "История философии"

1. Августин Блаженный. Исповедь // Августин Блаженный. Творения. В 4-х т. Т. 1. СПб.-Киев, 1998. С. 469-741.

2. Аксаков К.С. О некоторых современных собственно литературных вопросах// Вопросы философии. 1990. № 2. С. 158-174.

3. Акулинин В.Н. Философия всеединства: От B.C. Соловьёва к П.А. Флоренскому. Новосибирск, 1990.

4. Алексеев П.В. Философская концепция C.JI. Франка // Франк C.JT. Духовные основы общества. М., 1992. С. 5-12.

5. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.

6. Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Т. 1. М., 1976.

7. Асмус В.Ф. Владимир Сергеевич Соловьёв // Соловьев B.C. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989. С. 3-12.

8. Асмус В.Ф. B.C. Соловьёв: опыт философской биографии // Вопросы философии. 1988, № 6. С. 70-89.

9. Бердяев H.A. О русской философии. Ч. 1-2. Свердловск, 1991. Ю.Бердяев H.A. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX векаи начала XX века // Бердяев H.A. Самопознание: Сочинения. М., Харьков, 1997. С. 13-248.

10. П.Бердяев H.A. Философия свободы // Бердяев H.A. Судьба России: Сочинения. М., Харьков, С. 2000. С. 29-264.

11. Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.

12. Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собрание сочинений в четырёх томах. Т. 1. М., 1992. С. 159-316.

13. Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1990.

14. Бёме Я. Christosofia, или Путь ко Христу. СПб., 1994.

15. Благова Т.И. Родоначальники славянофильства. A.C. Хомяков и И.В. Киреевский. М., 1995.

16. Г7.Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

17. Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. СПб., 1997.

18. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.

19. Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1993.

20. Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996.

21. Василенко Л И. Введение в русскую религиозную философию. Курс лекций. М., 1999.

22. Введенский Л И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991.

23. Веневитинов Д.В. Стихотворения. М., 1982.

24. Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. М., 1991.

25. Гайденко П.П. Идеал-реализм и диалектика органической целостности (Н.О. Лосский) /7 Идеалистическая диалектика в XX столетии: (Критика мировоззренческих основ немарксистской диалектики). М., 1987. С. 68-95.

26. Гайденко П.П. Иерархический персонализм Н.О. Лосского // Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С. 349370.

27. Гайденко П.П. Мистико-пантеистическая диалектика (С Л. Франк) // Идеалистическая диалектика в XX столетии: (Критика мировоззренческих основ немарксистской диалектики). М., 1987. С. 95-117.

28. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000.

29. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1-3. М., 1975-1977.

30. Гегель Г.В.Ф. Эстетика. В 4-х т. Т. 1. М., 1968.

31. Герцен А.И. Сочинения в 2-х т.: Т. 2. М., 1986.

32. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Свято-Троицкая Сершева Лавра. 1994.

33. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995.

34. Григорий Панама. Беседы в трех томах. Т. 1-1II. М., 1994.

35. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995.

36. Григорий С и наш. Творения. М., 1999.

37. Гулы га A.B. Философия любви // Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1990.С. 33-46.

38. Даам X. Свет естественного разума в мышлении Вл. Соловьёва // Вопросы философии, 1992, № 8. С. 133-142.

39. Дао дэ цзин // Дао: гармония мира. М.; Харьков, 2000. С. 9-34.

40. Державин Г.Р. Бог // Русская философия второй половины XVIII века: Хрестоматия. Свердловск, 1990. С. 190-192.

41. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1995.

42. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30-ти т. Т. 8. Л., 1973; Т. 14. Л., 1976.

43. Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1972.

44. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Части 1-Й. СПб., 2000.

45. Евлампиев И.И. Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм Семёна Франка // Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 5-34.

46. Иларион. Слово о Законе и Благодати. М., 1994.

47. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., Ростов н/Д., 1992.

48. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1998.

49. История философии: Запад-Россия-Восток (книга вторая: Философия XV-XIX вв.); (книга третья: Философия Х1Х-ХХ в.). М., 1998.

50. Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989.

51. Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1907.

52. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 4. М., 1994. С. 374-565.

53. Карсавин Л.П. О началах. Пб., 1994.

54. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.

55. Карташев A.B. Вселенские соборы. М., 1994.

56. Керимов В.И. Историософия A.C. Хомякова. М., 1989.

57. Керимов В.И. Философия истории A.C. Хомякова (По страницам одной полузабытой работы) // Вопросы философии, 1988, № 3. С.88-102.

58. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.

59. Киреевский И.В. Избранные статьи. М, 1984.

60. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.

61. Киреевский И.В. Отрывки // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995. С. 400-405.

62. Киреевский И.В. Полное собрание сочинений. Т. I. М., 1861.

63. Кувакин В.А. Философия Вл. Соловьёва. М., 1988.

64. Левицкий С.А. С.Л. Франк // Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997. С. 438-450.

65. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М., 1996.

66. Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырёх томах. Т. 1. М., 1982. Т. 4. М., 1989.

67. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В.И. ПСС. Т. 18. М., 1973.

68. Леонтьев К.Н. Избранное. М., 1993.

69. Липовой С. Предисловие // Соловьев B.C. Избранные произведения. Ростов-н/Д., 1998. С. 3-7.

70. Ломоносов М.В. Оды духовные // Ломоносов М.В. Избранное. М., 1976. С. 61-72.

71. Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. М., 1995.

72. Лосев А.Ф. Бытие имя - космос. М., 1993.

73. Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М„ 1994.

74. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

75. Лосев А.Ф. Имя: избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы. Спб., 1997.

76. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2-х книгах. Книга 1. М., 1992.

77. Лосев А.Ф. Миф Число - Сущность. М., 1994.

78. Лосев А.Ф. Спор об именах в IV веке и его отношение к имяславию // Начала, 1995, № .4. С. 223-230.

79. Лосев А.Ф. Творческий путь Владимира Соловьева // Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 3-32.

80. Лосский Б.Н. Письма И.О. Лосскому. Январь 1950 г. // Лосский И.О. Мир как осуществление красоты. Основы эстетики. М., 1998. С. 388-404.

81. Лосский В Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

82. Лосский И.О. Бог и мировое зло. М., 1994.

83. Лосский И.О. Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии // Путь. Орган русской религиозной мысли. Книга 1 (I-VI). М., 1992. С. 152-160, 277-287.

84. Лосский Н О. Воспоминания. Жизнь и философский путь // Вопросы философии, 1991, №10. С. 139-192; № 11. С. 116-190; № 12. С. 92-153.

85. Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы философии, 1991, № 2. С. 127-134.

86. Лосский И.О. Избранное. М., 1991.

87. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994.

88. Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты. Основы эстетики. М., 1998.

89. Лосский Н.О. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма. СПб., 1903.

90. Лосский Н.О. Умозрение как метод философии // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М., 1990. С. 143-150.

91. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. М., 1991.

92. Лосский Н.О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм. М., 1992.

93. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.

94. Луш киков А.Г. И.В. Киреевский. Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. Казань, 1918.

95. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. В 2-х т. Т. 1-Й. М., 1999.

96. Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. М., 1998.

97. Мандевилъ Б. Басня о пчёлах. М., 1974.

98. Несмелов В. Догматическая система св. Григория Нисского. СПб., 2000.

99. Николай Кузанский. Сочинения в 2-х т. Т. 1. М., 1979.

100. Новгородцев П.И. Идея права в философии Вл. Соловьёва // Новгородцев. Об общественном идеале. М., 1991. С. 525-537.

101. Ори ген. О началах. Самара, 1993.

102. Паисий Величковский. Об умной или внутренней молитве. М., 1902.

103. Паскаль Б. Мысли. М., 1995.

104. Пистис София // Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллект, традициях I-XIV вв. М., 1996. С. 37-44.

105. Плотин. Избранные трактаты. В 2-х томах. Т. 1-2. М., 1994.

106. Прокл. Первоосновы теологии; Гимны. М., 1993.

107. Пул Р.Э. Русская диалектика между неоидеализмом и утопизмом (ответы Вл.С. Соловьёву) // Вопросы философии, 1995, № 1. С. 70-87.

108. Рашковский Е.Б. Вл. Соловьёв о судьбах и смысле философии // Вопросы философии, 1988, № 8. С. 112-118.

109. Рашковский Е.Б. Лосев и Соловьев // Вопросы философии, 1992, № 4. С. 141-150.

110. Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М.А. Маслина. М., 1995.

111. Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М., 1996.

112. Сенокосов Ю.П. Семён Людвигович Франк // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 3-8.

113. Сербиненко В.В. История русской философии XI-XIX в. в.: Курс лекций. М., 1996.

114. Сковорода Г.С. Сочинения в двух томах. Т. 1-2. М., 1973.

115. Современный философский словарь / Под ред. д.ф.н., проф. В.Е. Кемерова. М., Бишкек, Екатеринбург, 1996.

116. Соловьёв B.C. Сочинения в двух томах. Т. 1-2. М., 1989.

117. Соловьёв B.C. Сочинения в двух томах. Т. 1-2. М., 1990.

118. Соловьёв B.C. Избранное. СПб., 1998.

119. Соловьёв B.C. Избранные произведения. Ростов н/Д., 1998.

120. Соловьёв. B.C. О христианском единстве. М., 1994.

121. Соловьев С М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997.

122. Спиноза Б. Этика. СПб., 1993.

123. Тахо-Годи A.A. Гимнографические и энкомиастические тенденции в ареопагитском трактате «О Божественных именах» // Тахо-Годи A.A., Лосев А.Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. СПб., 1999. С. 667-679.

124. Тахо-Годи A.A. Лосев. М., 1997.

125. Титаренко А.И. Классическая этика Абсолюта (вместо предисловия) // Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. М., 1991. С. 5-22.

126. Тихон Задонский. Творения. М., 1994.

127. Толстой Л.Н. Исповедь. В чём моя вера? Л., 1990.

128. Толстой Л.Н. Путь жизни. М., 1993.

129. Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл.С. Соловьёва. Т. 1. М., 1995.

130. Трубецкой E.H. Смысл жизни. М., 1994.

131. Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994.

132. Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970.

133. Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-н/Д., 2000.

134. Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

135. Фихте И Г. Сочинения в двух томах. Т. 1. СПб., 1993.

136. Фишер К. История новой философии. Т. 8. Гегель, его жизнь, сочинения и учение. Полутом 1. М.-Л. 1933.

137. Фишер К. История новой философии. Артур Шопенгауэр. СПб., 1999.

138. Флоренский П.А. Сочинения в 4 т. Т. 2. М., 1996; Т. 3 (1-2) М., 2000.

139. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1. Ч. 1-2. М., 1990.

140. Флоровский Г.В Из прошлого русской мысли. М., 1998.

141. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев, 1991.

142. Фома Кемпийский. О подражании Христу. М., Минск, 1993.

143. Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989.

144. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.

145. Франк C.JI. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995.

146. Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997.

147. Франк С.Л. Религия и наука в современном сознании // Путь. Орган русской религиозной мысли. Книга 1 (I-VI). М., 1992. С. 495-504.

148. Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.

149. Франк С.Л. Сочинения. М., 1990.

150. Франк С.Л. Философия и религия // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М., 1990. С. 319-335.

151. Хомяков A.C. О современных явлениях в области философии (Письмо к Ю.Ф. Самарину) // Благова Т.И. Родоначальники славянофильства. A.C. Хомяков и И.В. Киреевский. М., 1995. С. 244-267.

152. Хомяков A.C. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988.

153. Хомяков A.C. По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В. Киреевского // Антология феноменологической философии в России. Т. 2. М., 2000. С. 13-36.

154. Хомяков A.C. По поводу статьи И.В. Киреевского "О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России" // Благова Т.И. Родоначальники славянофильства. A.C. Хомяков и И.В. Киреевский. М., 1995. С. 196-243.

155. Хомяков A.C. Сочинения в 2-х т. Т. 1-2. М., 1994.

156. Хомяков A.C. Стихотворения и драмы. Л. 1969.

157. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. Спб., 1994.

158. Цимбаев И.Н. Классический русской писатель // Соловьев B.C. Смысл любви: Избранные произведения. М., 1991. С. 3-26.

159. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. В 2-х т. М., 1991.

160. Чернышевский Н.Г. Эстетические отношения искусства к действительности // Чернышевский Н.Г. Сочинения в 2-х т. Т. 1. С. 71-213.

161. Чижов Ф.В. Письмо Ю.Ф. Самарину // Вопросы философии, 1992, № 4. С. 133-140.

162. Шеллинг Ф.В.И. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1989.

163. Шеллинг Ф.В.И. Философия искусства. СПб., 1996.

164. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т. 1. СПб, 2000.

165. Шестов. Л.И. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьёва // Шестов. Л.И. Сочинения. М., 1995. С. 319-385.

166. Шопенгауэр А. О четверояком корне. Мир как воля и представление. T. II. М., 1993.

167. Il I гёкль А. История средневековой философии. СПб., 1996.

168. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. СПб., 2000.

169. Эрн В.Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение // Эрн В.Ф. Борьба за Логос. Г. Сковорода. Жизнь и учение. Минск, М., 2000. С. 333589.

170. Эрн В.Ф. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием // Начала, 1995, № 1-4. С. 53-88.

171. Юм Д. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1996.

172. Яковенко Б.В. Значение и ценность русского философствования // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М., 1990. С. 106-111.

173. Berlin I. Russian Thinkers. N.Y. 1979.

174. Goerdt W. Russiche Philosophie Zugange und Durchblicke. Freiburg -Munchen, 1984.

175. Koyré A. La philosophie et le problème national en Russie au début du XIX siècle. Paris, 1929.

176. Riasanovsky N.V. Russia and the West in the teaching of Slavophiles: A Study of Romantic ideology. Cambridge, 1952.

177. Shein L.J. Readings in Russian Philosophical Thought. The Hague, 1968.