автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Историческая метафизика смысла

Полный текст автореферата диссертации по теме "Историческая метафизика смысла"

ГОСУДАРСТВЕЧНЬЙ КОМИТЕТ РССОР ПО ДЕЛАМ НАУКИ И ВЫСШЕЙ ШКОЛЫ УРАЛЬСКИЙ ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ГОСУДАРСТВЕННЫ»! УНИВЕРСИТЕТ им. А. М. ГОРЬКОГО

На правах рукописи

СЕМОЧКИНА Марина Борисовна

УДК ш

ИСТОРИЧЕСКАЯ МЕТАФИЗИКА СМЫСЛА

09.00.01- диалектический и исторический материализм

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата' философских наук

Екатеринбург - 1991

Работа выполнена на кафедре философии философского факультета Уральского ордена Трудового Красного Знамени государственного университета им. А. М. Горького.

Научный руководитель - доктор философских наук,

доцент В. А. ЛОСКУТОВ

Официальные оппоненты: - доктор философских наук,

профессор М. М. ШИТИКОВ - кандидат исторических наук с. н. с. А. А. Кара-Ыураа

Идущее учреждение - Институт Философии и Права

АН Беларуси■

Зашита состоится 18 декабря 1991 г. в 13 часов на ааседанго специализированного совета Д. 063.78.01 по ващче диссертаций, не соискание ученой степени доктора философских наук в Уральском • ордена Трудового Красного Знамени государственном университете им. А. М. Горького (620083, г. Екатеринбург, К-83, пр. Ленина, 51, комната 248).

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотек Уральского госуниверситета • .

Автореферат разослан "18" ноября 1991 г.

Ученый секретарь специализированного совета, .

доктор философских не.ук, профессор / /7 /1 /Г-П- Орло]

шч/

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. События и судьбы века уходящего свидетельствуют сегодня о том, что на пересечении глубинных культурно-исторических процессов, в результате их противоречивого взаимодействия и развития сформировалась некая особая, "сверхчувственная" и "потаённая" сфера человеческого бытия. Эта оЬера аккумулирует в себе многообразие смыслов и судеб живших и м:вущ?х поныне людей, "собирает" воедино их прошлое, настоящее и будуЕ-ч», определяет качество и вектор развития истории человечества. Что же это ва мир видимого хаоса и невидимой гармонии смысловых структур "разбегающихся" исторических формаций и культур, недостигнутой мир глубокого человеческого понимания и сострадания? Как и почему этот мир превращается в единую судьбу и единственный смысл человеческого бытия? Вопросы эти, предельно обобщенные и обостренные, в конце второго тысячелетия нашей эры поставила перед человеком его собственная история.

. Смысл как проблема предельных оснований исторического отношения человека к миру существовал всегда, но только на исторических рубежах смысл становится проблемой исторической, а значит и глубоко современной. Обнаруживая все новые и црвие "разломи" исторического . бытия, пытаясь преодолеть их, человечество совершенно естественно обращается к тем "многоместным" основаниям исторического процесса, которые определяют однородность исторического пространства и времени, единственность судьбы и мировой гармонии, смысловое тождество человека и мира Логика человеческой культуры неуклонно трансформирует господствующий в уходящем столетии технократизм ("позитивизм") отношений человека и мира в " згол<уию" бытия, что делает смысл не только проблемой исторической, но и человеческой, качественно меняет кажущийся статичным, несуществеиным и "бессмысленным" , а на самом деле, являющийся глубоко "осмысленным" мир человеческих устремлений, мыслей и поступков. Что же является тем историческим генератором, который как вечный двигатель питает сегодня энергией человеческого смысла всякое, дале самое незначительное событие исторической жизни?

Поиски онтологических оснований историчности человека и человечности истории приобретают качество смыслотворчества лишь тогда, когда становятся конкретно-историческим деянием, а смысл из исто-

рической и человеческой проблемы превращается в проблему смысла, истории конкретно-исторической общности, формации, культуры. На' исходе Еека и тысячелетия русская история, вновь, как это случалось уже не раз, становится средоточием многих смысловых противоречий исторического процесса, своеобразной "моделью" их будущего, развития ¡1 разрешения. Возникает настоятельная потребность осмысления уникальной исторической софийности российского мироздания, ее неуничтожимой способности к постоянному воспроизводству и, что особенно важно, продуцированию и развитию смысловой гармонии мира и человека.

Философия несет особую ответственность эа изменение мировоззренческий парадигмы, ибо обладает исключительным правом постановки проблем предельных оснований человеческого бытия. От того, насколько глубоко философия осознает смысл как проблему и насколько конструктивно поставит проблему смысла, зависит сегодня "степень" человечности происходящих событий, качество "участности" (Ы. Бахтин) человека в историческом сотворении мира. Погружаясь в смысловую проблематику, философия становится заметным событием соаременной человеческой культуры и через освоение законов 'емыслотворчества восстанавливает в себе гуманистический потенциал и жизненную энергию.

Степень разработанности проблемы До недавнего времени в отечественной философской литературе при решении проблемы рациональной реконструкции смысла доминировала исследовательская традиция, суть которой заключается в том, что проблема смысла ставится и решается сугубо гносеологически: Смысл определяется как'знание, "оправданное" р>амками его применения (см. работы ЕЯ. Ивановой, П. И. Бо-кареьа, О. Я Стечкина, К а Никитина, К1 В: Согомонова, В. А. Капранова, Г. II гумницкого, В. Н. Шердакова, И. Ф. Ведина). Авторы этого подхода исходят из существования инварианта-предиката как из аксиоматического начала: формулируется способ смыслового освоения предмета, а затем и в соответствии с этим реконструируется сам предмет. Так, в известных семиотических исследованиях "смысл" определяется через "значение" как информационный инвариант любой знаковой деятельности (Л. А. Абрамян, Ю. Л- Апресян, Т. А. Брутян, А. А. Ветров, Ю. М. Лот-мгш, И. О. Карский, К. А. Хабчров, Ю. А. трейдер, С. К. Шаумян ). Здесь яг понятие "смысл" обозначает семантическую сторону языковой деятельности и речевой комуникании ( Э. Г. Аветян, Н. Д. Арутюнова, Б. В. Бирюков, (АД. Кщнемсон, М. В. Попоим, Р. И. Павкленис, В. В. Нгшшв ).

Смысл анализируется и как социокультурная предпосылка познавательной деятельности, и как социокультурное условие развития науки I Е. К. Внстрицкий, В. С. Стелил, В. А. Лекторский, И. Ф. Ве-дии,' А. Л Никифоров) , что позволяет автора« обосновать роль емыслообразокшия гак конституирующего фактора функционирования научного знания (10.iL Давыдов, М.А. Барг, П. П. Гайденко, Л. Г. Ионин, Г.А.Геворкян, Е С. Шьы-рев). В рамках психологических исследований смысли раскрываются как единицы психической деятельности, обусловливающие связь мотивов и целей 'деятельности личности, оптимальное соотношение личностных планов и установок с общественно выработанными предметными значениями, значениями языка восприятия, речевого общения (А. А. Еодалев, А. А. Врудный, Л. С. Выготский, А. К Леонтьев, А. Р. Лурия ).

Смысл в этих исследованиях рассматривается гак предел познавательного отношения человека к миру, как "истина". "Истинный смысл" выступает в виде важнейшего результата когнитивного процесса, по законам развития которого, как предполагается, можно реконструировать содержание и закономерности изменения мироотнс-шешш в целом. Однако попытки ьийти за пределы сугубо когнитивного процесса в сферу социокультурного контекста познания, имеющие место в

рамках аксиологического и креативно-аксиологического подходов,

)

только уточняют традиционную трактовку смысла как знания. "Аксис-логи" трактуют смыслообразование как деятельностный процесс формирования ценностей и идеалов (И. А. Арнольдов, О. И. Джиоев, Н. 3. Чавча-вадзе, Т. Иовчук, Л. Е Коган, Е Г. Федотова, и др.). Авторы креативно-аксиологического подхода анализируют связь смыслозкачимой стороны культуры с субмктивто-творческой деятельностью 'Человека, с развитием и обогащением его потребностей, интересов, способностей, с формированием духовного мира человека (Э. А. Еаллер, Н.С. Злобин, ЕЖ-Келле, Ы. Я Коиальзон, Э. Ю. Соловьев, А. Н. Лой, В. Ахутин и др.); при этом определение смысловой значимости вызывает те же трудности, которые испытывают семантики, семиотики и психологи, питающиеся позитивно развести "смысл" и "значение" и сталкивающиеся с "дурной" бесконечностью "рационального" конструирования: смысл через значение, значение через знак и т. д. Кроме того, для сторонников гносеологической традиции остается совершеннейшей загадкой историческое, а главное - человеческое содержание смысла, остается неясным критерий его истинности.

Привнесение в проблемное поле анализа смысла факторов человеческих, иррациональных, "полилогических" и смещение акцентов

- Б -

смыслового соединения мира и человека к человеческому "полюсу" порождает взгляд на проблему смысла как на сферу онтолого-гносеоло-гических вопросов. (Г. П. ¡Цедровиикий, Р. И. Павиленис, Н. Г. Алексеев, О. И. Генисаретский, Р. Акофф), ставящих под сомнение аксиоматизацию смысла ь качестве условия формирования понимающей системы. В этом случае проблема смысла заключается не просто в том, что знает человек, когда он понимает некоторое значение, но в том, что есть сам человек, находящийся в мыследеятельном отношении к миру.

Еще более усилен онтологический аспект смысловой проблематики в работах киевской философской "школы" (Е И. Шинкарук, К П. Иванов,'. Е. К. Быстрицкий А. II Лой, В. А. Малахов, А И. Яценко, Н. Ф. Тарасенко,. М. А. Булатов,' В. II Козловский и др.). Мироотношение, по мнению названных авторов, существует не иначе, как смысловая данность мира человеку, и стало быть, смысл в отличие от гносеологической трактовки его как мыслимой сущности объекта, есть непосредственное, жизненно-практическое полагание, "понимаемая онтология мира". Смысл представляется как конституирующий момент предметного содержания отношения человека к миру и наделяется признаками эзоте"рич-ности, скрытости для прямой логической рефлексии, "инстинктообраз-ности" функционирования, что ставит вопрос о самой возможности его рационализации. Тем самым традиционный гносеологизм в трактовке смысла отвергается, не будучи преодоленным. Проблема познания смысла, ведущая в теоретический "тупик", уступает место проблеме смыслового полагания или понимания.

Проблематика понимания -обсуждается в работах Г. А. Геворкяна, С.С.Гусева, Г. Л. Тульчинского, К. В. Малиновской, М. С. Роговина, Г. И. Руэавина, Л. А. Селицкой, Г. Цинцадзе и др. с точки зрения не-фиксируемых в знании условий познания, при которых субъект понимает объект деятельности. Во многом унаследовав от традиционной и философской герменевтики постановку вопросов о привнесенности смыслов в ткань объективного существования, отечественная "понимающая философия" сильно упростила вопрос и сузила предмет исследования до методологической стороны понимания. Из поля зрения исследовании исчезли человек и мир как онтологические предпосылки смысла. В трактовке смысла вновь произошло перемещение акцента в сторону познавательных процессов, в результате чего понимание исчезает как духовно-практическое резюме реальной культуры личности.

Проблема миропонимания обязывает исследователя выйти из круги теоретико-прагматических опосредований и поставить вопрос о смысле как основании соответствия (бытийного и мыслительного) мира и человека. В работах Н. С. Автономовой, В. Е Виби'хина, Л. В. Полякова. ЕС.Библера и др. смысл определяется через взаимную "открытость" человека и мира, ;рас№атриьается как "единица культурного разума". 'Начала "критики" (Л Поляков) культурного разума наследует и про должают традицию культурологической метафизики, к которой мы Си отнесли работы М. М. Бахтина, Ю. А. Лотмана, В. Е Наяимооа, Я О. Го-лосовкера, Г. С. Батищева, А. Ф. Лосева, 11 К Мамардашвили. В центре внимания, этих авторов находится проблема вечной смысловой "недостаточности" мира, размытости смысла, их постоянной готовности к спонтанной квантовой перестройке (В. Налимов). "Критика культурного разума" сбоим появлением до предела обострила "беспроблемность" ■смысла и необходимость его проблематизации с позиции сущностных, "метафизических" вопросов культурно-исторического бытия человека.

. 'Цель диссертационной работы заключается в постановке проблемы смысла как проблемы человеческой истории и решение ее с позиций исторической метафизики.

Основные задач А исследования: ,.>

- анализ историко-типологических форм и выделение основного противоречия развития смысла;

- определение противоречий "человек-мир" и "практическое-духовное" в качестве пределов развития противоречивого единства смысловой 'реальности й смысла;

- анализ становления смысловой целостности русского- исторического самосознания и "русской идеи"; 0

- обоснование "русской идеи" как специфической логики исторического смыслотворчества.

Научная ноюкзна Доследования. Положения диссертации, содержащие Научную новизну и выносимые на защиту, заключаются в следующем:

- фиксируются Исторические типы смыслового вопрошания: "принадлежности", "йриобретенности", "подчиненности", "обличения", "полагания" и "приобщения";

- в качестве основного противоречия метафизического раьвитмя смысла определяется противоречие смысловой реальности и смысла;

- обоснована 11дея о том, что онтологическими и феноменологическими пределами развития смысла являются противоречия: человек -мир, практическое - Духовное;

■- в качество универсальных механизмов развития основного противоречия метафизики смысла рассматриваются смысдг,образование, смыслопреобразование и освоение смысла (западно-европейская культура) , "приобщение к вечности" и "озарение" (восточная культура), свобода, творчество и смысл (русская культура);

- выявлены и проанализированы историко-типологические формы (архетипы) развития смысловой реальности разных культур: Логос (западно-европейская традиция), Символ (восточная традиция) и Ми-фологос (русская традиции);

- рассмотрены онтологические и феноменологические пределы исторического бытия русского национального самосознания: человек как "личина мира", мир как "мирочеловек", "всечеловечность" и "са-модействование";

- доказано, что основополагающими механизмами превращения "русской идеи" в смыалсобразуювдй принцип развития исторической жизни России являются: символизация, тематизация и пройлематиза-ция.

Ндучно-лрактическая значимость исследования. Анализ смысловой проблематики с позиции исторической метафизики позволяет преодолеть "частичность" общенаучных и конкретно-научных подходов к проблеме смысла, обозначить основные принципы новой мировоззренческой парадигмы исследования, раскрыть гуманистический потенциал и объяснить единство исторического и человеческого содержания проблемы. Результаты, полученные в ходе исследования, могут быть использованы в научной' и педагогической работе в нормативных курсах философских знаний и специальных курсах по проблемам 'лингвистики, семиотики, информатики, антропологии, культурологии, социальной педагогики и т. п.

Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы. Содержание работы изложено на страницах машинописного текста, список литературы включает в себя наименований.

ОСНОВНОЕ СОДЕРШШЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы, определяется степень ее разработанности, формулируется цель, задачи и основные идеи исследования.

3 главе 1 "Метафизика смысла как событие культурно истоки ческого бытия" обосновывается возможность и эвристичность постановки и решения проблемы смысла с позиции исторической метафизики на основе исторического (параграф 1) и логического (параграф ?) : анализа ее концептуального потенциала.

В параграфе 2 "Историческая типология смыеловот вощхлм-нхя"анализируется становление метафизического принципа развитил мироотношения - смыслового вопрошания - с точки зрения его ипюри-ко-типологической трансформации. Автор исходит из понимания мота-физики как вопрошания "сверх сущего, за его пределы", всякий рад "включающего г себя также и вопрошающее человеческое бытие'ЧМ. Хай~ деггер). Метафизика в качестве природы осуществления смысла, трактуется, во-первых, как бьггийная целостность мироЕ, определяющих осмысление - мира истории и мира человека, - и, во-вторых, как способ размыкания границ этих миров друг на друга (целостность со-бытийная)- как способ проявления смысла Предполагается, что смысловое вопрошание преодолевает пределы не сущего вообие, а смыслового "сущего", каковым является бытие "мевду" человеком и миром - мироогношение. Кз этом основании исторические Форш це лостности мироотношения, рассмотренные в единстве со способами человеческой организации этой целостности, трактуются как исторические типы смыслового вопрошания.

Мифологическая эпоха, очевидно, была переходной от гармонической пан-осмысленности человеческого существования, свидетельствующей о том, что мир "разделялся" человеком полностью, без остатка, к началу теоретических терзаний о необходимости вырастания человеческого Я из мира Вероятно, только тогда, тогда "ношениео человеком мира в самом себе сменилось мироотношением, невопросительная решимость осмысления начала поверяться человеческим осмыслением решимости ставить под вопрос свои собственные предпосылки вхождения в мир. Артиклем неопределенности была снабжена "чтойноеть" (А. Лосев) мира, и смысл "Еыпал" в осадок мироотношения, оказался остатком "деления" мира на человека.

Мир вопросом ответил на вопрос человека, перенося его из реальности вопрошания о сущности (что есть?) в реальность вопрошания о бытии (в чем смысл?), еозвысив со-бытие человека и мира до исторического события : смысловое вопрошание, по меткому выражению Хайдеггера, впервые вывело человека и мир к месту его исторического пребывания. Начиналась человеческая история - осмысленный «,-ело-

- 9 -

»"жом путь черев мир к самому себе, рождалась метафизическая история осмысления - мука исторических терзаний раз-ума в пространстве рас-стояния мира и человека. Миф встал первым местом встречи смнела и истории в метафиеике человеческого мироотношения, перед лицом Ныгия представляя целостность друг друга: исторический мир выступил онтологическим основанием осмысленного развития отношения "человек - мир"; исторически становящийся смысл превратился в способ самоопределения этого предельного человеческого отношения в истории. •

Миф, таким образом есть первое "событие" смысла. Здесь возникает оформленная космическим- порядком "принадлежность" Я и мира: мир принадлежит человеку сначала как Я, аатем как Мой. Хаос Все-. лэнной делится на освоенный-неосвоенный, что практически означает "свой-чу,той". Из смысловой разлитости не-вопрошения, в которое безраздельно погружены вопрошающий и ответствующий, выделяется "иная" реальность человека, обнаруживающая его вопиющее несовпадение с собственным смыслом чужой мир. Смысловое отношение "принадлежности" ми^а выделяет из вещества вопрошания первый смысловой вопрос в вчдо задачи "чей мир?", посредстром которого человек обретает статус вопрошающего, "входит" в вопрошание "принадлежности".

Античность культурологически выразила становление феноменологической сущности иного кшс предметной определенности Вопроса. Мыслительное "истечение" мира представлялось механизмом его смыслового оформления. Феноменом смыслового содержания становилась "единораэдельная цельнссть'Ч-А. Лосев) Мира, его фигурная мыслимая целостность. Мироотношение мифологической "бытийной принадлежности" наследуется "мыслительным" мироотношением "умной бездны", в которой вопрос "чей мир?" приобретает форму мыслительно-разутого отношения к "чтойности мира''. Мифологическая смысловая "принадлежность" превращается в мыслимую "приобретеннопть" мира античным человеком. Метафизическое пространство смысла обретает в "умной бездне" античного мироотношения сбой первый з генетическом плане предел: вопрошание "упирается" в мыслительную совершенность мира. Вонрогааюшим становится Мысль о мире, замешан в этой роли Человека.

"Разумное" мироотношение эпохи эллинизма 11 средневековья "подчинило" Шоль Миру. Смысловой вопрос из задачи "что есть Мир?" пррирапретея в кшшкчш апорий "мысль - мир", разео'рачивгчаццх вопрос "'кж юамэлна мпель о Мире?". В свою очередь зводюцкя смыоло-

- 10 -

вого вопрошания от "подчинения" умели миру до "познания--обличения" Мира Мыслью означила конец античной смысловой пападягш. Я-Мысль ренессансно-просвещенческой эпохи о-пределяет реальность мшм-шы в движении мира, оборачивающегося на человека "Личность" (лицо мира) становится человеческим пределом смыслового вопрокшчн. Субстантивированный Ум формирует пространство смыслового ривития вокруг человечески"обличениого" Мира. Человск(ум человека) тем самым "закрывает" пространство вопроюаниа со своей "стороны" (античность ограничила это пространство со "стороны" Мира).

Пространственные пределы смыслового вопрошания трансформировались в единое основание в отношении "полагания", пришедшем на смену смысловому "обличению" и раскрывающемся в рьзрьшенни кнн-тоьских антиномий "как вогмоыю само мышление?".

Классический идеализм как смысловая парадигма занялся саь-ой реальностью вопрошания, в определенной мере отвле!!аясь от мироот-ношенческих условий ее предварения. Смысл впервые был определен как " некий конструктивно-схематический результат осуществления субстанционального состояния мысли - реальности вопрошающего мышления. Конструкция смысла в рамках системы Канта и Геге пя розуль-тирует определенную категориальную схему субстанции. В сущности, ато означает рождение самых общих представлений о механизмах "внутреннего" движения смыслового попроипния ка;' реальности, производящей смыслы. В проблемном "поле" вопроса "в чек: смысл мыше-ния?", углубившего познавательное "бытие между Человеком и Миром" до самосознания, выделилось лротиворечие "смысл - смысловая реальность". (Со) знание, дотоле старательно закавычивающее соьпадение смысла и бытия как основания для саморазвития, раскрньает скобки и устремляется к собственным потенциям. Осмысление уходит от канонов интерпретации как принципа самодвижения и подвергает смысл терапевтическому воздействию самообнаружения.

Постановка ггооблемы "самости" сознания-ботия означает нача-ло"приобщ,ения" вопрс:ла:эщего бытия человека к вопрошаемому : складывается основание целостности реальности вопрошания, производящей смысл "из себя" как. из сущего. Вся современная метафизическая история осмысления есть истооия смыслового приобщения человека и мира как противоречивого процесса становления единого мирочелове-ческого основания Смысла - принципа организации Смысловой реальности. Еопрошание "пластики инобытия" (К.Овасьян) мира и человека в рас-стоянии смысловой интервалшш извращается в вопрошание

- 11 -

пластики смыслового со-бытия человека и мира. Смысловое вопрошание становится экзистенциальной структурой, в которой со-бытие мира и ч-злговека постоянно "обнаруживает" себя (Улйдеггер) на все более глубоком уровне сущности: пределы возможности осмысления осуществляются в человеке и мире, проникая в них как в собственную сущность.

Проведенный анализ позволяет сделать вывод о существовании и историческом характере основного противоречия метафизики смысла -"смысловая реальность - смысл".

Б параграфа 2 "Основное противоречие метафизики смысла"

рассматривается концептуальное содержание противоречия "смысловая реальность - смысл" в единстве онтологических и феноменологических пределов его развития. Противостояние Мира Истории и Исторического Мира Человека падает онтологическую определенность основному противоречию метафизики смысла. Противоречивое взаимодействие Практического и Духовного начал мироотношения выступает феноменологической определенностью смысла

Представление о "мире в целом" как предмете мировоззрения и мироотношения неоднократно подвергалось критике в отечественной философской литературе. Критика эта исходила главным образом из чисто гносеологических соображений относительно того, что никакой познавательно-достоверной картины мира "в целом" мы не имеем-и не можем иметь, поэтому ставить перед философией и мировоззрением задачу ее достижения - значит, обрекать их на бесплодные метафизические спекуляции. Не говоря угле о том, что развитие науки откры-. вает новые перспективы постановки проблемы "мира" и в собственно познавательном плане, онтологической неизбежностью является признание того, что "мир в целом" все-таки есть, более того, только как целое он и существует в реальности смысла: "естественная онтология Вселенной" (С. Гулмин) откликается на обращение человекам отвечает на его вопрошание. Гипотетически выдвигается предположение, что "ответами" мира человеку являются пространственно-временные косшгонии, "национальные модели" (Т. Гачев) мира. Это "протя-укпие" целенаправленного, "стяжательного" движения линейного пространства-времени ("эволюта" западной культурной традиции К. Мдло), "возвра^гние" мировой энергии по искривленным прост-ранс-увепко- временным линиям ("инволюта" Востока) и "панорама" ь'р:.е'!рунсгЕ";1(1ю-временного движения вперед-вспять ("полифония" русской культуры). Анализируя данные образы мира - онтологического

- 12 -

предела смысловой реальности,- автор приходит к выводу о вероятной множественности архетипов смысловой реальности в культуре человечества, по крайней мере,, три архетипа следует отыскать и определить: логично было бы предположить существование западного, восточного и "пограничного" ' (российского)' типа смысловой реальности. п

В качестве второго онтологического предела развития основного противоречия метафизики смысла рассматривается человек как "мир человека" (К Маркс), как инобытие мира истории, исторический ино-мир. То, что определяет инаковость мира человека по отношению к историческому миру, есть онтологическая способность человека ставить смысловые вопросы: смыслы возникают в напряженности человеческой обращенности к миру как "ответы на вопросы" человека (М. Бахтин), как еамообнаруявкие мира в смысловом вопрогании. , Понять, как .ставятся эти вопросы, значит зафиксировать предельную смысловую "иномирность" человека

Шроотношение, выдержанное в логике "рацио", . связывает человека и мир посредством сознающей структуры, в сущности, поверх мира человека и самого человека как такового. Это означает, что человек в отношении к миру всегда гость, всегда находится img отношением "мысль-мир". Его присутствие в пространстве этих двух пределов создает напряжение, прорываемое озарением смысла. Не случайно европейская этипология слова "смысл" указывает на соединение с-мыслью. Человек "входит" в' мироотнощение как цель, норма, ценность, идеал и через мысль обращается к миру. Отношения цели, нормы, идеала (ценности)- к Миру, собственно, и есть, рациональные модификации феномена мироотноиения, а их движение, движение "рзцис", составляет смысловую реальность европейской автономии духа, где варианты "полюсных" взаимодействий превращенных форм человека и мира определяют смысловые границы послегегелевских эпифеноменов западной духовности - антропологизма и экзистенциализма, позитивизма и материализма, феномеонологии и индивидуализма. За всеми этими формами "рационального" мироотношения., Еернее за каждой из них, скрыта единая сущность европейской "национальной" логики исторического самосознания. Бытие человека и мира п ткани самой логики представлено Одновременностью Здрсь-Бытия. Осмысление г, рациональной парадигме суть духовное омнелеяие. Это двишни* »«дали, характеризующее степень ее открытости смыслам, фиксированием в данности бытия. Мысль движется "между" пределами "превращенного"

- 13 -

миреотнсшенля 1<ак между смыслами, соединяя на глазах, а то. и за спиной у человека истинность и идеальность бытия в. Истинную Красоту. Однако сознание в роли Логоса было бы Есе же несостоятельно, если бы равнодушно демонстрировало человеку истину и красоту бытия. Со-знание призвано приоткрыть пути смыслового соответствия мира человеку, и Логос блестяще справляется с этой задачей. Предельные вопросы человеческого бытия в Мире Истории - "Что я могу ьнать?", "Что я должен делать?", "На что я могу надеяться?"- есть вербальное воплощение смыслового вопрошания Логоса, откровенно указывающее на лик вопрошающего (человек как предельная цель, норма, ценность и идеал) и образ ответствующего (мир как истина, добро и красота). Одним слобом, великие святые человеческого духа -Истина, Добро, Красота,- безраздельно принадлежа человечеству, пожалуй, только для "рационализированного" европейского сознания выступают в роли квази-логических архетипов смысловой реальности человека и мира. В них, как в смысловых "сгустках" самовозрастающего Логоса, в метафорическом триединстве превращенных форм выражена предельная суть рационально- превращенного мироотношения: природой "рационального" сознания "пустота" между далеко отстоящими друг от друга в исторической действительности человеком и миром заполнена смысловой реальностью, из которой, как из первовещества ещг должен выкристаллизоваться смысл. "Катализаторами" процесса получения смыслового "осадка" в глубине мировой истории и на "дне" человеческой зданн в равной мере выступают и Человек, и Ыир, с усилием прорывающие "сплошность" смысловой реальности и изменяющие собственные очертания до неузнаваемости, будучи преломленными ее мыслительной средой. Логическое закрепление смысловой вненаходи-мостн Мира и Человека полностью соответствует европейской парадигматике их пространственно-временной онтодогичности.

Итак, Логос ' как европейский архетип смысловой реальности (именно так можно подытожить рассуждения с "западном" культурологическом качестве становления человеческой иномирности) представляет разные мещ человеческой и мировой "здесь-бытийности": Истина и Добро центрнрует бытие вокруг полюсов смысловой реальности, и, пожалуй, лишь' Красота представляет их равно-мерность. Логос , одним словом, определяет не просто меры, а размерность (-разно-мерность) человека пс отношению к миру и мира - к человеку.

Смысловая же реальность русской культуры возникает сразу как одно-мерность мироотношеяческих составляющих. Здесь "все во мне и

- 14 -

я во всем" (Ф.Тютчев). Человек в пра-историческом мире России не существует для мира.' Нет еще его и в мире. Человек п русской истории обладает бытием мира, ощущает себя Миром, миром является. Мир и человек поистине сопричаствы друг другу, но эта сопричастность -не синкретизм бытия в мифе, в проникновенность их со-бытип. Мир очеловечивается, превращаясь в человеческую умножшность (наверное", от этой умноженности и произошли российские образы множественности Исторического topa - "Русь-тройка" - и "народа-человечества", для которого "я", многажды в нем повторенный,- Спусигель и Пророк); и укрупняет человека до мирового объема, "чтоб из низости душою смог подняться человек" (Шиллер). Русская мера человечности - мир, а "мирности"- человек. Единая мера смысловой ззаи-мопредставленности мира и человека - гармония их со-бытия,- и единственная историческая мерка этой событийности - равновелицость их "пространств". Такая одномерность не упрощает и не решает за человека и мир проблемы их отношения. Она превращает вопрос инобытия человека в мире в проблему исторического осмысления. Типологической характеристикой русской смысловой реальности является, в отличие от Логоса, Мифологос как выражение событийности мира и человека.

. Смысловая реальность восточного типа - это петляющий лабиринт исторического "времени", оставляющий "разным (но не всем) будущие временам сады расходящихся тропок"(Х. Борхес), это образ исторического Мира-Времени, пересеченный тропами смысла. Символ времени - лабиринт, символ истории - сад, символ смысла - тропа. Человек живет в мире символа и- через чувство символа ощущает себя смыслом исторического мира. Чувство символа в хроно-логическом «ироотнегае-нии, по сути, выполняет те же функции, что-и мысль в смысловой реальности логизированного исторического самосознания. И если полюса-пределы реальности Логоса пространственно автономны, то Символ (назовем так культурологический тип восточной смысловой реальности) рождается "между" хронологически автономными человеком и миром. Время свободно; из временных пластов слагается история, :ч человек - сиюминутен. Однако именно эта сиюминутность, пто 'Сейчас- Бытие в свободе своего осуществления уравнивает человека.и Время-Мир. Сию-Бытие открывает человеку временные границы исторического мира, символизируя человеческую надвременную cyiwocrj-, проявленную в смысловом преодолении нанластованнй гремели. '

Смысл ДЛЯ ВОСТОЧНОГО сознания - это МГНОГ 11ПНЙ-П|№|-П:'Шв1

- 15 -

олик реальности, гонящий прочь мысль о безграничном во времени мире и растворяющий человека в "теперешнем" осмыслении. Сиюминутность погружения человека в .мир приобщает человека к мировой Вечности, ярче высвечивая смысл бытия, нежели бесконечность мира "вообще", в котором кет человека. Символ нанизывается на символ б восточной реальности Сию-Бытия,- так рождается ешэ одна действительность исторического осмысления: смысловая реальность Символа.

Феноменологические пределы развития основного противоречия метафизики смысла анализируются а соответствии с выделенными архетипами смысловой реальности. Противоречивое единство практического и духовного в смысловой традиции Логоса представлено единством процессов "рационального"' обнаружения миром самого себя для чело-взка: единством смыслообразования, смыслопреобразования и освоения смысла. Механизмами феноменологического осуществления смысловой реальности Символа являются "озарение" как проникновение человека в пространственную бесконечность мира и "приобщение к вечности" гак практическая и духовная надвременность человеческого 'бытия. Наконец, выдвигается предположение, что механизмами проявления Ми-фологоса в исторической жизни человека являются "свобода", . "творчество" и "смысл" как специфические "точки одновременности" практически-духовного человеческого воплощения мира в человеке и ответного духовно-практического "мирового" воплощения человека.

Глава 2 "Смысловая целостность русского исторического самосознания" посвящена постановке вопроса о метафизическом целом смысла в его отнесенности к реальному историческому бытию России.

В параграфе 1 "Национальное самосознание и "русская адея": становление смысловой целостности" анализируются особенности становления и типологические признаки противоречия "смысл-смысловая реальность" в русской "пограничной" культуре.

Автор обращается- к специфике русской культурологической традиции формирования мироотношения, конкретизирующей и обосновывающей правомерность выделения Мифэлогоса в качестве фундаментального свойства смысловой реальности русского типа исторической культуры. Отмечается, что в русской смысловой традиции культивированы "душевные" законы человеческого мировоплощения. Национальный Космос как смысловой образ русской истории становится посредством погружения национального самосознания в телесность исторического мира. "Русский дух" (самосознание, "растворенное" в бытии) как "пустотный рааум, гар идей и универсалий" (Г. Гачез), лишенный особенных

локальных примет, и потому уже не похожий на человека, или еще не похожий, как Идея, выделяется из "наличного" душевного полотна мира и начинзег самостоятельное существование в качества исторического со-анания о мире. Поначалу это о-знание. знание' о, в котором вынесена за скобки со-причастность мира и человека как качество Начала. Зарождение исторического сознания разрушало благостную целостность человеческого естества, "созданного по нетленному образу Еохию" (Максим Грек) ,- и заключающего в себе возможность возвратного воплощения в Образ. Эта способность ответного творения человеческой души, по христианским преданиям, воспринятым русским самосознанием, закладывалась в человека Творцом как первосотворен-ное качество. Отпущение естества на "свободную волю, самовластие, произволение" (Иоанн Дамаскин) было началом осуществления этого качества. Русское историческое самосознание (смысловая реальность) фигурально выражало душевную ("мифо-логическую") связь человека с миром, символ и видимый образ погруженности человека в мир (творение) и присутствия мира в человеке (смысловое воплощение).. Кроме того, самосознание России становилось как знание-об-Апокалипсисе и устремлялось к точке искупления•вины - в будущий Судный День. Если мы утверждаем,что Логос присущ смысловому самоопределению европейца, то можно сказать, что русская смысловая реальность строится пс законам Мифологоса претворения, по законам обращения к человеческим истокам смысла, выводящего тем не менее к историческим качествам осмысления. Глубинная русская . символика Страшного Суда заключена в обращении к соучастию мирового и человеческого развития, в раскрытии скобок со-знания: именно здесь происходит движение "вспять".

Движение "русского духа",, восстанавливающее, историческую качественность исторического сознания было названо современниками "серебряного века" русской культуры "русской идеей". "Русская идея" становилась ¡гак объемное смысловое видение российской истории, как состояние качества сознания России, перенесенное на его самодеятельные формы, состояние исполненного гордости вечного возвращения "ко Христу внутри" и такого же вечного стремления к миру как "ко Кресту" на куполе русского мироотношения. В сущности, "русская идея" возникла и развивалась как системообразующий смысловой принцип организации русского исторического самосознания. Трансформации "русской идеи", причудливо выразившиеся чувствах русских шеллингианцев, идеях русских мартинистов, духе русских

- 1? -

"геттингенских душ" и, наконец, делах русских марксистов, - суть ре сильные модусы • Шфологоса русской "всечеловечности" и "само-действования" (феноменологических пределов смыслового развития). Онтологическими пределами смыслового развития "русской идеи" выступали мирселовек и мир как "личина" .

В заключении речь идет об основополагающих механизмах превра-. щения "русской идеи" в смыслообразующий принцип развития русского . исторического самосознания. От софийных символов смысловых возможностей истории, через тематическую меру символосотворения - к проблематизации .символического смысла истории,- такой путь прош-ла"русская идея", устремленная к смысловой гармонизации исторического мира России.

Во параграфе 2 "Русская идея" как историческое сшслогвор-чество" осуществляется реконструкция и анализ конкретного содержа-ния"русской идеи" (на основании историософских работ Н. А. Бердяева). Автора интересует в этом содержании, прежде всего, отношение "русской идеи" к историческому самосознанию России как метафизическому сущему и сама "'русская идея" как специфическая логика развития пределов смысловой реальности.

"Русская идея", обращенная к проблемам исторических оснований сущего, формировалась по законам внерационального становления и развития смысла в смысловой. реальности. Ее историческая софийность через тематические блоки метафизических Проблем "стягивала" объем исторического видения, очерченный до смысловых образов истории, воспроизводящих глубинное историческое понимание - "смысло-обра-зов" России. "Русская идея" становилась как особая логика обоснования историчности человека и человечности истории - "мифо-логика" иррационального погружения в глубины "исторического", названная Е А. Бердяевым "метафизикой человеческой судьбы".

Это была логика осмысления своенравного исторического бытия: Русь входила в мир истории не частью его, а целостным образом, не слившимся ни с западной, ни с восточной т ради ционно-культуролог и-ческимм формами исторического развития. Противоречивым своим существованием Россия доказывала право на особую всемирность, пограничную, жестко деляющую пространство истории на Восток и Запад и соединяющую эти пространства; Россия подтверждала тем самым право на историческую внеположенность.

• В единстве трех способов представленности связи "Мир Истории - Исторический Мир России" историческому сознанию складывался об-.

- 18 -

разный двойник исторического Мира России - ее смысловая история. Речь идет об организации феномена целостности мира входящего, живущего по законам собственного бытия и несущего эти законы в мир открывающийся; реконструировалась в процессе "обмирщения" целостности сущность исторического мира России; • наконец, раскрывалось будущее этого мира в интенционально'сти ''его развития. Смысловыми нитями, протянутыми в будущее России через осуществление ее мировой целостности, связывались воедино уникальность ее исторической внеположенности и неповторимость ее противоречивого существования.

История и Человек, об'ьединяемые конкретной связанностью исторического мира человека и представленные в смысловой реальности как Исторический Мир и Мир Человека, с точки зрения самой истории ограничивают эту реальность. Противоречивое единство смысловых пределов - мира и человека - является основанием превращения •"смыело-образа" в образ смысла. Становление противоречия "человек-мир" обозначило основные "вехи" эволюции самой "русской идеи" как смысла

В качестве субъекта исторического мифотворчества Н. Бердяевым называется не человек в его невыраженностй целостности, ' но личность в мире высшего и наиболее полного проявления ее сущности и предназначения - духовный, человек. Человек-Дух для Русской Идеи становится "первым" пределом смысловой реальности. Только дух может быть ключом к тайникам исторической жизни, только в духовности связывается человек с историей "мостиком" смысла, ибо перекидывается этот мостик всегда к душ историй, но никак не ко внешним формам ее свершений. .Объектная, феноменальная фактичность дается человеку не для понимания, в ней нет смысловой тайны, - она для запоминания. Осмыслению подлежат те "вулканические источники" в исторической подпочве, что приводят в движение мир истории. Дух и душа становятся "опорами" смысловой связи истории и человека. Смысловая взаимосвязь человеческого духа'и исторической души продолжает линию движения исторического мира - судьбу человека, и замыкает ее на себя, создавая тем самым объемную смысловую завершенность мира истории . Смысл "втягивает" человека в вещество исторической вечности в тем, чтобы земная судьба его , "выйдя из состояния своего несовершенства, дефектности, вошла в 1сакую-то полноту бытия жизни вечной" (Н. А. Бердяев).

"Следование" за Бердяевым по пути становления "русской йдеи" показывает далее, что в контексте историософского- емысло-оОраза

- 39 -

другой, "нечеловеческий" предел смыслоьой реальности или исторический "полюс" мироотношеиия представлен целостным мифом, заключаем в себе ми£ человеческой истории. Нормой и способом становления и развития мифа является путь человеческого обретения истории - осмысленное сотворение исторической реальности, для самого человек предстающее в лике его исторической, судьбы. Судьба раскрывает человеку дуку истории, втягивает его в силовое поле исторической матафизики. Динамизм исторического обретения определяется тем напряжением взаимодействия плоскостей духовного и практического бытия творящего, которое исходит из центра смысловой реальности, заполняющей пространство антиномии "Человек - История".

Двигаясь от центра '■ микрокосмической судьбы к центру Мира истории, человек творит исторический мир. Но смысловая реальность представляет и движение в обратном направлении : от Мира человеческой истории через ту же динамику духовно-практической координации к макрокосму исторического мира человека. &го движение открывает нам "полюс" человека в би-полярной системе мироотношекга. На "выходе" движения взаумоформирования историософских образов Исторического мира Человека и Ыира человеческой Истории как онтологических пределов смысловой реальности русского исторического самосознания перед нами предстает Личность, обращенная к основаниям собственной сущности, в свободном творчестве которой преодолеваются границы миров человеческого бытия, а значит, становится целостность исторической смысловой реальности человека. Своим существованием Личность обосновывает смысл новейшей истории, считает историософия. В этом существовании раскрывается "русская идея" как Образ Смысла исторического бытия. Проблему смыслового обновления мира "русская идея" ставит устами историософов перед потомками и предлагает ее решать как проблему метафизическую.

В закличенкм 'диссертации подводится общий итог проделанной работы и' формулируются основные выводы, исследования

Апробация диссертации. Материалы диссертации л вились основой выступления автора на научных конференциях и чтениях: на Всесоюзной научной конференции "Мировоззрение в системе общественного сознания" (Воронеж, 1988), VII межвузовском симпозиуме по проблемам научно-технического прогресса и духовной культуры (Свердловск, 1988), Всесоюзной научной конференции "Философско-методологические проблемы ускорения научно-технического и социального прогресса" (Кемерово, 1988), IX Всесоюзных философских чтениях молодых ученых

- 20 -

"Философия истории: диалог культур" (Москва, 1909), Всесоюзной конференции "Рефлексивные процессы и творчество" (Новосибирск,

1990), Всесоюзной научно-практической конференции "общественное сознание и общественные отношения в условиях перестройки" (Черновцы, 1990), Всесоюзном семинар.1? "Философское наследие а Бердяева и общественная мысль народов СССР" (МЬсюгл, 1990), Всесоюзной научной конференции "Роль научного' мировоззрения и активизации человеческого фактора" (Чебоксары, 1990), III Всесоюзных (Седоровских чтениях (Москва, 1990), Всесоюзном симпозиуме "Материалистическая диалектика как логика и методология социального творчества и научного познания " (Алма-ата, 1990), Всесоюзной научно-практической конференции "Отчуждение как социокультурный феномен" (Симферополь,

1991), Всесоюзной конференции "Творчество и духовность как стержень культуры"(Симферополь, 1991), Республиканской научной конференции "Человек, бытие, культура" (Переяслав-Хмельницкий, 1991). Основные результаты исследования использованы автором при подготовке и проведении учебных занятий по диалектическому материализму и основал« философских знаний на философском и 'экономическом факультетах Уральского госуниверситета

По теш диссертации опубликованы следукздав работ»

1. Лоскутов В. А., Лодкина С. Р., Семочкина М. В. Исторические основания и теоретическая модель развития идеального.// Идеальное гак продукт исторического развития человечества. Свердловск, 1S89.

С. 117-140. • , ' .

2. Семочкина М. В. Восхождение к смысло-обрвзу России: историософия а Бердяева и " марксизм //Марксизм и Россия. М. , 1990. С. 164-204.

3. Лоскутов RA., Семочкина М.Б. -Опыт философии "общей судьбы" или был ли Бердяев антимарксистом? // Параллели. Россия -Восток- Запад. М. , 1991. Вып. 1. С. 91-108.

4. Семочкина м. В. Мировоззренческая природа смыслообраэования //Мировоззрение в системе общественного сознания: Тез. докл. Всесоюз. науч. конференции. Воронеж, 1988. 4.2. С. 85-87.

5. Лоскутов В. А. , Семочкина М. В. Духовное обновление: противоречия и проблемы // Научно-технический прогресс и духовная культура: Тез. докл. КII Межвуз. симпов. Свердловск, 1988. С. 28-29.

6. Лоскутов В. А. , Семочкина М. В. Диалектика духовного обновления : проблемы и противоречия // Оилософеко-методологические проблемы ускорения научно-технического и социального прогресса :

- 21 -

1«з. Воесоюа. науч. конф.' Кемерово, ,1988. Ч. 2. С. 124 - 128.

?. Семочкина М. В. Логика мифа или логика творчества? // Философия истории: диалог культур: Материалы IX Веесоюэ. филос. чтений молодых ученых. Я , 1989. С. 142-144.

8. Семочкина М. Б. Логика истории, миф и творчество // Рефлексивные провесы и творчество : Тез. Всесош. конф. Новосибирск, 1990. С. 93-95.

9. Лоскутов R А. , Семочкина М.Б. Социадиам и отчуждение: есть ли выход из тупика? // Общественное сознание и общественные отношения в условиях перестройки : Тез. Всесош. науч. -практич. конф. U; Черновцы, 1990. 4.2. С. 146 - 148.

10. Семочкина МБ. ' Шр духовности и мировоззрение: принцип развития //Роль научного мировоззрения в активизации человеческого фактора: Tea. Всесош. науч. конф. Ы.; Чебоксары, 1990. С. 80-83.

И. Семочкина Ы. Б. Историософия как формация исторического "прозрения" (к постановке проблемы формирования "русской идеи") //Человек, бытие, культура: Тез. Респ. науч. конф.. Киев{Переяс-лав-Хмельницкнй, 1991. Нн. Э. С. 91-94.