Культура Китая и Японии: сравнительно-типологический анализ

Курмилев, Павел Валерьевич

автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Культура Китая и Японии: сравнительно-типологический анализ

Год: 2006
Автор научной работы: Курмилев, Павел Валерьевич
Ученая cтепень: кандидата культурологии
Место защиты диссертации: Санкт-Петербург
Код cпециальности ВАК: 24.00.01

450 руб.

Диссертация по культурологии на тему 'Культура Китая и Японии: сравнительно-типологический анализ'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Культура Китая и Японии: сравнительно-типологический анализ"

На правах рукописи

КУРМИЛЕВ Павел Валерьевич ООЗОВТЭ82

КУЛЬТУРА КИТАЯ И ЯПОНИИ: СРАВНИТЕЛЬНО-ТИПОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ

Специальность: 24.00.01 - теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологии

Санкт-Петербург 2006

003067982

Работа выполнена на кафедре теории и истории культуры Государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Российский государственный педагогический университет

им. А.И. Герцена»

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Уваров Михаил Семенович

Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор

Кравцова Марина Евгеньевна

кандидат культурологии, доцент Кривич Наталья Алексеевна

Ведущая организация: Санкт-Петербургская Художественно-

промышленная академия

Защита состоится 29 января 2007 года в часов на заседании диссер-

тационного совета по защите докторских диссертаций Д 212.199.23 Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена по адресу: 197101, Санкт-Петербург, ул. Малая Посадская, д. 26, ауд. 317.

С диссертацией можно ознакомиться в Фундаментальной библиотеке Российского государственного педагогического университета им. А.И.Герцена. Адрес: 191186, г. Санкт-Петербург, набережная реки Мойки, 48, корпус 5.

Автореферат разослан «. гт- » декабря 2006 года.

Ученый секретарь Диссертационного совета/О //

кандидат педагогических наук, доцент С. Н. Токарев

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. В наши дни изучение китайской и японской культуры представляет не только академический интерес. В современном мире, пронизанном процессами глобализации и модернизации, Дальний Восток занимает особое, уникальное место. Вопреки тотальности модернизации Восток остается оплотом традиции, но не тем косным, омертвевшим, бессмысленно прозябающим организмом, каким полтора века назад представлялся цинский Китай Н. Я. Данилевскому, не тем оплотом консерватизма и реакции, каким казалась чужеземцам Япония до реставрации Мэйдзи, а сущностью живой и жизнеспособной, открытой к самым активным изменениям, к творчеству, к созданию нового. Причем новое это, с одной стороны, являетот адекватной реакцией на факторы современности, с другой - уходит корнями канон, в наследие древности.

Техногенная цивилизация Запада, проникнут: на Восток, перестроила складывавшиеся тысячелетиями общественные отношения и изменила многое в культурной сфере. Вместе с тем преобразования эти затронули по большей части внесшие стороны жизни (прежде всего - сферу науки: и техники), оказавшись не в силах поколебать глубинные составляющие культуры - парадигмы, законы, принципы, лежащие в основе человеческого бытия на Востоке. Заимствуя западные достижения, Китай и Япония не утратили своей самобытности.

Возможно, именно в этом заключается секрет значимости восточных культур для представителей остального мира. Речь идет не об элементах внешней экзотики, не о сбереженных остатках традиционных искусств или ремесел (какие сохранились, например, даже от уничтоженных цивилизаций Мезоаме-рики), но о способности даже в тех сферах, где налицо замена традиционных форм новыми, западными, сохранить прежние основы.

Восточная парадигма осталась практически единственной в мире альтернативой парадигме «западной», европейско-американской. Во многих отношениях Запад и Восток представляют собою воплощение диаметрально противоположных тенденций. Западноевропейская цивилизация предельно экспансивна, ориентирована на теоретически бесконечное распространение себя вовне, берег на себя своеобразные мессианские функции. Культуры же Востока консервативны, обращены вовнутрь самих себя.

Далеко не в последнюю очередь важно знание традиций Востока и для России, контакты которой с Китаем и с Японией имеют многовековую историю, но обретают особую значимость в конце XX - начале XXI вв. , в период интенсификации культурных отношений между странами, в связи с теми политико-географическими и демографическими процессами, свидетелями которых мы сегодня являемся.

Виднейшие зарубежные исследователи культуры Китая - это первый переводчик канонических конфуцианских и даосских книг Дж. Легг, основоположник этнологического подхода к изучению Китая В. Грубе, историк О. Франке, специалист по рел игиям Китая Я. де Гроот, а также Э. Балаш, Р. X. ван Гулик, М. Гранэ, Э. Грэм, X. Дабе, Г. Джайлс, Б. Карлгрэн, Г. Крил, А. Масперо, А. Райт, К. М. Скиппер, Э. Шаванн, Э. Эберхард и др.

Возникновение российской китаеведческой школы связывается с именем академика В. П. Васильева, автора многочисленных трудов по географии, истории, религиям и литературе Китая. Другие видные исследователи - это специалист по мифологии и древней культуре Китая С. М. Георгиевский, автор фундаментальных трудов по этнографии, литературе и эстетике Китая академик В. М. Алексеев, лингвисты и переводчики важнейших литературных памятников Ю. К. Щуцкнй и А. А. Штукин, а также Л. С. Васильев, Е. В. Завадская, А. И. Кобзев, И. Н. Конрад, М. Е. Кравцова, М. В. Крюков, С. Р. Кучера, И. С. Лисевич, В. В. Мгшявин, Л. Д. Позднеева, Л. С. Переломов, Б. Л. Рифтин, Н. Сивин, Е. А. Торчинов, О. Л. Фишман, Л. 3. Эйдлин.

Из зарубежных исследователей Японии можно назвать Абэ Акио, Араки Ёсио, Р. X. Брауэра, Исида Эйитиро, Итико Тэйдзи, Кавагути Хисао, Като Сюита, Д. Кина, Дж. Китагава, Кониси Дзинъити, Кубота Дзэн, У. А. Маккглоу, Хисамацу Сэнъити; известного исследователя дзэн-буддизма Дайсэцу Тэйтаро Судзуки и др.

Из отечественных исследователей культуры Японии следует упомянуть таких как Н. М. Воробьев, А. Е. Глускина, В. Н. Горегляд, А. А. Долин, С. Г. Елисеев, Л. М. Ермакова, Н. А. Иофан, И. Л. Иоффе, И. И Конрад, В. Маркова, А. Н. Мещеряков, В. В. Овчинников, Е. М. Пинус, Н. Т. Федоренко, Н. И. Фельдман и др.

Объектом диссертационного исследования являются традиционные культуры Китая и Япон ии.

Предмет исследования - наиболее существенные историко-типологические различия между китайской и японской культурами как самостоятельными культурно-историческими типами.

Цель работы: сравнительное рассмотрение китайской и японской культур в качестве самостоятельных культурно-исторических типов.

Для реализации данной цели в диссертации поставлены следующие задачи:

- выявить различия между религиозно-философскими парадигмами Китая и Японии;

- проанализировать существующие в рассматриваемых культурах антропологические и социально-этические представления;

- сопоставить расхождения между эстетическими традициями Китая и Японии,

- на основании проанализированного материала сделать выводы относительно сходств и различий «души» японской и китайской культуры.

Методологические основания исследования. В диссертации использован ряд методов современного культурологического исследования.

Метод компаративного (сравнительно-исторического) анализа позволяет сопоставить две культуры в их генетическом и морфологическом родстве.

Метод сравнительно-типологического анализа делает возможным выделить в рассматриваемых культурах наиболее существенные различия.

Метод библиографического описания источников применяется как к типологическим концепциям культуры, так и к обобщающим научным исследованиям, в которых проанализированы религиозно-философские, антропологические, социально-этические, эстетические парадигмы китайской и японской культур.

Источники исследования: культурологическая, религиоведческая, философская, историческая, этнографическая литература по предмету исследования, а также культурные памятники (в первую очередь религиозно-мифологические, философские, дидактические, художественные и пр. тексты, созданные в рамках традиционных культур Китая и Японии, а также памятники материальной культуры).

Положения, выносимые на защиту:

1. Попытки определить японскую культуру как самостоятельный культурно-исторический тип неизвестны в истории культурологической мысли. Япония определяется либо как вместилище достижений китайской цивилизации, либо, в лучшем случае, как «сыновне-родственное» (выражение А. Дж. Тойнби) образование. Сравнительный анализ обеих культур демонстрирует, что Китай и Япония могут рассматриваться по отдельности как самобытные культурно-исторические типы.

2. Рассмотрение источников, касающихся феноменов китайской и японской культур показывает, что большинство сравнений, встречающихся в исследовательской литературе, имеет локальный характер. Сравнительный анализ религиозно-этических парадигм обеих культур, а также ряда конкретных памятников художественной культуры Китая и Япония позволяет преодолеть данный исследовательский стереотип.

3. Предложенное сопоставление осу [чествуется двумя различными способами. Во-первых, две культуры рассматриваются в их историческом развитии, в определенном смысле - как два этапа единого культурного процесса. В этом случае Япония предстает как «наследница» китайской культуры, под влиянием автохтонных факторов переплавляющая наследие в некий уникальный, самобытный «продукт». Во-вторых, каждая из двух культур рассматривается как готовое «произведение», «гештальт», законченная картина. В этом случае Китай и Япония предстают самостоятельными культурными типами в терминологии, близкой предлагавшейся Данилевским, Шпенглером и другими авторами теории культурно-историч еских типов.

4. Несмотря на заимствование Японией фактически всех религиозно-философских традиций Китая (и конфуцианства, и буддизма, и, в значительной степени, даосизма), присущие двум рассматриваемым культурам представления о сущности человека, о телесности и духе, о жизни, смерти и бессмертии, имеют существенные различия. В Китае жизнь связана с телесностью непосредственно, в ряде субтрадиций - нерасторжимо. Соответственно, бессмертие, составляющее основную цель всех даосских прастик, понимается, как правило, как бессмертие во плоти. Японскому же восприятию человека свойственно обостренное переживание бренности и кратковременности человеческой жизни. Вера в психофизическое бессмертие и практики, ориентированные на его достижение, в Японии практически отсутствуют.

5. Хотя и Китай, и Япония относятся к «конфуцианско-буддийскому региону»*, этические системы двух стран, как религиозные, так и социальные, значительно различаются между собой. Наиболее ярко различие видно на примере этических идеалов воинской культуры обеих стран. Китайский идеал -это, прежде всего, мастер, но при этом чаще всего - асоциальный элемент -бунтарь, повстанец. Японский воинский (и не только воинский) идеал неотделим от идеи служения. Идеи служения и самосовершенствования взаимосвязаны в Японии так тесно, что ни одну из них нельзя без оговорок признать вторичной по отношению к другой.

6. Хотя в основе визуальной эстетики обеих культур лежат очень схожие в своем большинстве принципы, на практике они получают чрезвычайно несходное воплощение. Примером миуг служить идеи минимализма, лаконичности, простоты и т. п., постулируемые и китайскими, и японскими мастерами.

В развитии и реализации этих тенденций японцы превосходят своих учителей-китайцев, вследствие чего изобразительное искусство, декоративно-прикладное искусство и другие сферы проявления визуальной эстетики обретают в двух культурах весьма несхожие формы.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

- японская культура рассматривается в качестве самостоятельного культурно-исторического типа. Все известные концепции культурно-исторических типов подчеркивают вторичность японской культуры по отношению к культуре китайской. Настоящая работа ставит целью доказать, что японская культура является самобытным культурно-историческим типом, имеющим особую специфику;

- в работе предпринят сравнительный анализ ряда явлений китайской и японской культуры (религиозно-этических и эстетических концепций, литературных памятников, произведений изобразительного искусства, кинематографа и т. д.). Применительно к Китаю и Японии подобное «параллельное» рассмотрение культурных феноменов практически неизвестно в научной литературе;

- сопоставлены религиозно-философские парадигмы традиционного Китая и традиционной Японии (в первую очередь в «антропологическом» аспекте: представления о человеке, душе и телесности, жизни, смерти и бессмертии). Между двумя рассмотренными духовными традициями выявлен ряд сходств и различий;

- проведено сравнение этических концепций обеих культур, причем материалом для сопоставления послужили не только нормы морали как таковые (зафиксированные в форме «дидактического трактата» либо «негласные», незафиксированные вовсе), но и их отражение (преломление) в некоторых жанрах художественной литературы;

- предложен сравнительный анализ китайской и японской эстетики (прежде всего эстетики «изобразительной», визуальной). Выявлены типические, наиболее характерные, черты эстетических традиций Китая и Японии;

- предпринята попытка описать «душу» (в шпенглеровском смысле) японской и китайской культуры.

Научно-теоретическая значимость исследования Результаты исследования могут быть применены в ходе дальнейшей разработки истори-ко-типологических моделей культуры, а также в сравнительном востоковедении.

Практическая значимость исследования. Результаты исследования могут быть использованы при создании курсов лекций и методических пособий, посвященных различным аспектам сравнительного востоковедения, а также истории культуры Японии и Китая, при написании монографий на указанные темы.

Апробация результатов исследования. Результаты исследования докладывались на аспирантском семинаре кафедры теории и истории культуры РГПУ им. А. И. Герцена (СПб., март 2006), на постоянно действующем семинаре философско-культурологического центра «СОФИК» Республиканского гуманитарного института СПбГУ (СПб., март 2006). По теме диссертации опубликованы шесть статей в научных и научно-популярных изданиях общим объемом 3,45 п. л., в том числе одна публикация в издании, рекомендованном ВАК Минобразования и науки РФ - Курм иле в Г1. В. Трагические мотивы в китайской и японской традиционной культуре // Известия Российского государственного педагогического университета имени А. И. Герцена. Аспирантские тетради № 1 (18): Научный журнал. СПб.: 2006. - С. 63 - 66 (0,4 п. л.). Диссертация рекомендована к защите на кафедре теории и истории культуры РГПУ им. А. И. Герцена.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, разбитых на В параграфов, заключения и списка литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность темы, оценивается степень разработанности проблемы, определяются объект и предмет настоящего исследования, его цель и задачи, основные методологические принципы, дается характеристика источниковедческой базы и формулируется научная новизна работы.

Первая глава «Культурно-религиозные парадигмы китайской и японской цивилизации» состоит из четырех параграфов и посвящена двум вопросам: проблеме культурных парадигм как основанию типологизации культур в важнейших историко-типологических концепциях культуры, и проблеме религиозных парадигм собственно китайской и: японской культур.

Первый параграф «Китай и Япония в основных типологических концепциях культуры» является методологическим. Краткое рассмотрение известных историко-типологических концепций, которому параграф посвящен, предполагает ответ на вопрос о том, что является достаточным основанием для отнесения той или иной культуры в: самостоятельным культурно-историческим типам. Соответственно, при рассмотрении типологических концепций акцент делается, во-первых, на описание статуса в каждой конкретной концепции китайской и японской культур, во-втсрых, на то, что именно тот или иной исследователь полагал критерием культзфно-исторических типов и основанием для сравнения последних между собой.

Рассмотрение ключевых типологических концепций в порядке их возникновения демонстрирует четко выраженную тенденцию: изначально Япония

трактовалась авторами типологий ках носитель китайской культуры и не выделялась в качестве самостоятельного культурно-исторического типа (самостоятельной культуры, цивилизации). Данная точка зрения существовала в культурологической науке до второй половины XX в., фигурировала не только в ранних историко-типологических концепциях (Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер), но и разделялась более поздними исследователями: А. Дж. Тойнби описывает японскую культуру как «сыновне-родственную» по отношению к китайской культуре, но не уделяет внимания самобытности японской культуры. JI. Н. Гумилев ставит Японию в один ряд с Китаем и другими суперэтносами. Современная наука, признав этническое своеобразие Японии, вплотную подходит к признанию своеобразия куль'Тфного. Тем не менее, исследований культур Китая и Японии как самостоятельных культурно-исторических типов в настоящий момент по-прежнему не существует.

Основание, позволяющее относить те или иные культуры к культурно-историческим типам (великим культурам и т. д.), а также - сравнивать великие культуры между собой, все исследователи, научному наследию которых посвящен параграф, определяли по-разному. Данилевский писал о четырех видах культурной деятельности (религия, собственно «культура», политика и экономика), Шпенглер - о «душах» великих культур и «прасимволах», являющихся выражением этих душ, Тойнби — об «образе мышления и действования». Сорокин различал типы культуры (идеациональный, идеалистический и чувственный) на основании трех видов ценностей, Гумилев писал об «оригинальном стереотипе поведения», свойственном различным культурам.

В концепциях «души культуры» Шпенглер и «положительной деятельности» Данилевского говорится применительно лишь к некоторым из народов. Народы же, не составляющими по данной классификации «культурно-исторический тип» / «великую культуру», объявляются «дикими» («разрушителями», «этнографическим материалом»), им фактически отказывается в своеобразии, в способности вложить пусть меньшую, чем «великие культуры», но лепту в «сокровищницу мировой истории». Концепции же Сорокина и Гумилева уже более всеохватны; ни теория суперсистем, ни учение об этногенезе не отказывает в своеобразии каким-либо народам. Таким образом, исследовательская мысль прошла путь от попыток игнорировать самобытность культуры Японии (сведя феномен японской культуры к «отечески родственному» ей феномену культуры китайской) до признания этнической самостоятельности (которая подразумевает и самостоятельность культурную) Китая и Японии.

Второй параграф «Даосизм и синтоизм как изначальные религиозные парадигмы» посвящен сравнительному анализу двух указанных религий. Обе религии являются национальными, однако если синтоизм неотчуждаем от японской почвы (не только в переносном, но и в самом прямом смысле) совер-

шенно, то даосизм все же имеет определенный миссионерский пафос (впрочем, выраженный слабее, чем в буддизме и других мировых религиях), благодаря которому он и распространился в большинстве стран дальневосточного региона (в Японии, Корее и т. д.).

Синтоизм характеризуется как более архаичная, нежели даосизм, религия. Очевидными проявлениями архаичности является, во-первых, отсутствие в синто философского, теоретического пласта, а во-вторых, сам факт отсутствия различных пластов в принципе, т. е. несравненно большая, по сравнению с даосизмом, цельность, целостность, синкретизм. В случае с даосизмом мы имеем дело с религией и философией, в случае с синтоизмом - только с религией. Однако деление религий (или культур в целом) на более и менее архаичные предполагает наличие некой общей временной шкалы, единого для всех феноменов данного рода алгоритма развития. Феномены, законсервировавшиеся в качестве архаичных, или примитивных, сравниваются, как правило, с ранними стадиями существования феноменов развитых, сложных. Говорить же о большей архаичности синто, основываясь, например, на отсутствии в синтоизме теоретических конструкций (этических, онтологических и пр.), сопоставимых с даосскими, значило бы предположить существование некоего общего закона, согласно которому каждая традиционная религия обязана рано или поздно породить свою «философию».

Следующее значительное различие, о котором идет речь в параграфе, -различие не только между даосизмом и синтоизмом, но и между китайской и японской ментальностью в целом. Речь идет о феноменальной несклонности традиционного японского мышления к абстракции и умозрению, к отвлеченной теории. Когда заходит речь о сравнении восточного мышления с западным, подобное неприятие «голой» теории и абстрактных построений считается прерогативой Востока. Однако применительно к китайской традиции корректнее было бы говорить о единстве и нерасчлененности теории и практики, абстрактного и конкретного, умозрительного и эмпирического. Эта цельность китайского традиционного мышления, которую, начиная с XIX века, отмечали поколения западных мыслителей, и делает дальневосточный менталитет столь отличным от западного. Даже науки в традиционном Китае представляют собой относительно целостный и «аморфный» свод знаний, в котором сочетаются и самым непосредственным образом определяют друг друга совершенно разнородные и разноплановые, на западный взгляд, представления и факты. Мифология, астрология, алхимия и магия нерасчленимы с космологией, астрономией, химией и медициной соответственно, и так далее. Трактат, повествующий о предельно общих, онтологического характера категориях (Путь-Дао, добродетель-дэ, принцип недеяния-уеэм и т. д.), может одновременно являться пособием по достижению, с помощью тех или иных вполне конкретных практик, буквально-

го, физического бессмертия (или истолковываться в качестве такового пособия). Япония же, начиная с периода древности (эпохи Асука - Нара), лишь заимствует подобные категории из Китая, но те никогда не обретают в Японии того значения, которое имели в Китае.

Как проявление приведенной выше закономерности, в параграфе анализируется роль, которую в даосизме и синтоизме играет текст. Одним из проявлений непривязанности традиционного японского мышления к теории является сугубая «практичность» любых древнеяпонских текстов. В «синтоистской культуре» существовали собрания мифов (составлявшиеся по приказу властей и с политическими целями), ритуальные молитвословия и даже светская литература и поэзия, восходящая генетически к древнейшим обрядовым же песнопениям (либо к китайским образцам), но в ней не было своего Лао-цзы, Гэ Хуна или Чжан Бо-дуаня, т. е. фактически не был известен чрезвычайно характерный для даосизма жанр теоретико-практического трактата, совмещающего идеи онтологического, антропологического и этического характера. Древнейшая же буддийская проповедь (а буддийская культура даже в первые века своего проникновения в Японию обладала богатейшим аппаратом абстрактных категорий) либо представляла собою лишь назидательный рассказ о чудесах, «художественное» повествование, либо была непонятна японскому' сознанию. Ни в даосизме, ни в конфуцианстве нет единой «Библии», но в обеих религиях почитается ряд книг, составляющих более или менее общепризнанный «канон». Синтоизм не знает подобного канона.

Одна из основных тем параграфа - даосские и синтоистские антропологические представления. В большинстве даосских субтрадиций человек мыслится как психофизическое единство; существование духа зависит от существования тела, а жизненная энергия (ци) выступает как бы промежуточным звеном между ними, явлением нематериальным, но связанным с телесностью неразрывно. Соответственно, совершенствование, конечной целью которого мыслилось достижение бессмертия, - это и изменение морально-этических качеств индивида, и трансформация тела. Соответственно, «классический» религиозный даосизм понимает превращение человека в бессмертного понимается как сохранение и усовершенствование телесности, обретение человеческим телом сверхъестественных свойств. В других субтрадициях финальным этапом трансформации была утрата тела («избавление от трупа»), и превращение человека в чистый дух (шэнъ). Однако применительно к обоим случаям роль телесности важно подчеркнуть: в первом варианте человек обретает бессмертие во плоти, во втором случае тело выступает как бы ступенькой к достижению бессмертия: постепенное очищение плоти и энергий позволяет адепту стать бессмертной нефизической сущность. В синтоизме же тело и дух соотносятся несколько иначе. С одной стороны, дух/душа (коми или тама) - далеко не все-

гда явление нефизического характера {коми может быть причудливое дерево или камень). Представление об энергии ци (яп. ки) заимствуется японцами из Китая. Как следствие, при жизни человек мыслится, по китайской модели, как единство духовного и телесного. С другой стороны, человек становится коми после смерти, и тело в этом процессе никакой роли не играет. Парадоксально, но синтоизм, «религия жизни», не предполагает телесного бессмертия вовсе. Духом-коми становится после смерти каждый человек. В даосизме бессмертие -удел немногих. Бессмертие достигается лишь индивидуальными усилиями, как в сфере этики, так и в мистических практиках. Синто - религия, регулирующая жизнь общины. Даосизм - религия, на простонародном уровне регулирующая жизнь общины, на элитарном - допускающая достижение адептом индивидуального бессмертия.

Главными «добродетелями» даосизма являются «естественность» (цзы жань) или осуществление «недеяния» (увэй). Содержание, которое в эти категории вкладывалось, на протяжении веков варьировалось. Если у древнейших даосских авторов естественность значила бесстрастность и обезличивание адепта, вплоть до полного отказа от эго, то с ханьской эпохи «следование природе» могло предполагать нечто прямо противоположное - следование страстям и эмоциям. Первая трактовка ставит целью не только совершенство индивидуума, но и благо социума; вторая, напротив, принципиально «антисоциальна». «Этика» же синтоизма представляет собой этику не столько религиозную, сколько магическую (М. Вебер), т. е. набор табу. Вера в божественность правителя и в святость социальной иерархии - одна из основ синтоизма, однако они не являются предметом особой этической рефлексии.

В третьем параграфе «Особенности конфуцианства в Китае и Японии» констатируется сходство базовых ценностей конфуцианской и традиционной японской (доконфуцианской) этики. В обеих традициях основополагающими принципами являются патриотизм, сакрализация правителя, жесткость социальной иерархии, консерватизм, святость традиции. Сущностное различие между китайским и японским консерватизмом заключается в том, что конфуцианство ориентировано на развитие, воспитание, совершенствование человека и общества (каковое развитие мыслится возвращением к идеалам древности), а автохтонная (синтоистская) этика Японии направлена лишь на сохранение существующего порядка, не предполагает ни индивидуальной этической ответственности, ни преобразований общества и личности. Идеи самосовершенствования начинают формироваться в Японии лишь под китайским влиянием, причем больше конфуцианским, чем буддийским: буддизм проникает в Японию позже и изначально воспринимается как магический и эстетический, а не философ-ско-этический фактор.

В конфуцианстве как единой системе этика неотделима от гносеологии, теоретического познания и освоения конкретных литературно-философских, литературно-исторических и поэтических памятников. Это единство этики и гносеологии выражено в категории вэнь, объемлющей и должный образ социального поведения, соответствующий космическому созидательно-упорядочивающему принципу, и усвоение индивидом культуры в целом, и приобщение к литературному наследию, и, в наиболее узком смысле, знакомство со сводом книг конфуцианского канона. Японское мышление, как уже отмечалось выше, меньше склонно к теории, чем китайское. Япония не знала ни «философского взрыва», подобного произошедшему в Китае в эпоху Чжоу, ни идеологической борьбы различных школ этики. Изучение в дидактических целях конфуцианской литературы (канонических книг, трактатов, летописей, поэзии) носило в Японии относительно локальный характер. Собственно же японская этика, даже вобрав в себя ряд конфуцианских идей и категорий, осталась в значительно меньшей степени связана с гносеологией, чем китайская. Роль теоретико-дидактического текста осталась в Японии незначительной.

Применительно к обеим культурам можно говорить о распространении конфуцианской идеологии «сверху вниз»: от аристократии и интеллектуальной элиты - к низшим слоям населения. Однако если в Китае на протяжении всей истории правящим классом было чиновничество, то в Японии, начиная с XII века и плоть до крушения традиционного уклада в XIX веке, власть находится в руках воинского сословия, самураев, что делает японское конфз'цианство, прежде всего, воинской идеологией. Соответственно, восприятие культурно-созидательного и воинского начал (кит. вэнь и у, яп. бун и бу) в Китае и Японии рознится. Китайское конфуцианство отдает безусловное предпочтение вэнь, полагая у неизбежным злом. Точка зрения японских авторов колеблется между признанием равноценности двух начал (эта позиция является доминирующей) и осуждением культурной деятельности как наносящей ущерб служению и выполнению долга (этот взгляд является своеобразной крайностью).

Одна из ключевых идей китайской социальной философии (не только конфуцианской) - идея Тянь-мин («мандата Неба»), которая никогда не была воспринята японцами. Китайское конфуцианство, несмотря на свой консерватизм, допускает возможность восстания, бунта даже против верховной власти. Японскому менталитету это чуждо. Если китайский этический идеал предполагает подчинение до тех пор, пока господин/правитель сам является носителем должных этических качеств, то идеал японский подразумевает подчинение безусловное. Отсюда единство японской императорской династии и уникально малое число восстаний низших сословий на протяжении всей японской истории. Китайское конфуцианство допускает восхождение по социальной лестнице - превращение простолюдина, в достаточной мере освоившего литератур-

ную традицию вэнь в чиновника и ученого мужа иш. В японском же традиционном обществе кровнородственные связи фактически не допускают вертикальной мобильности.

И китайская, и японская этика предписывает служение и подчинение старшим (идея сыновней почтительности сяо). Однако если для китайца на первом месге стоит непосредственное окружение (семья, клан), то для японца приоритетнее служение господину (правителю) - даже в ущерб интересам семьи (мотив пожертвования родственниками во имя господина). Специфика китайской расстановки приоритетов обусловлена как географическими условиями (значительной пространственной протяженностью Китая), так и даосско-конфуцианской парадигмой (первоочередной практической задачей которой была регуляция отношений внутри семьи, деревни, общины). Приоритеты японской этики обусловлены, соответственно, малыми размерами обитаемой территории, во-первых., и спецификой японского конфуцианства (культ безоговорочного подчинения и самопожертвования), во-вторых.

Четвертый параграф «Сравнительный анализ китайского и японского буддизма» посвящен рассмотрению влияния буддийской религии на историю и культуру Китая и Японии. В Японии буддизм оказал гораздо большее воздействие на процесс формирования государственности, чем в Китае. В Китай буддизм проник: уже после объединения страны, примерно в середине правления династии Хань. После принятия буддизма в качестве государственной религии, периодически происходило сближение учения с властными структурами, чередовавшееся с периодами опалы. В Японии буддизм сыграл, напротив, особую роль именно на этапе возникновения страны как политического целого, оказался способом обоснования претензий императорского дома на престол. Наибольшее политическое влияние буддийская общины имела именно на ранних этапах японской истории (Нара, Хэйан). Впоследствии же политическая (но не культурная) значимость буддийской общины начала сходить на нет. Наименьшим влияние буддизма было к последние века существования традиционного уклада.

Буддизм анализируется также на основе критерия религиозной терпимости. Несмотря на то, что значимость воинской культуры и в Китае, и в Японии огромна, и обеим странам известен феномен воинствующего монашества и вооруженных народных сект, феномен собственно религиозной нетерпимости характерен скорее для Японии, чем для Китая. Активность же подобных движений е Китае являлась либо социально-политической (направленной на свержение правящего дома), либо национально-освободительной (борьба с иноземными династиями Юань и Цин).

В параграфе рассматривается феномен Чань/Дзэн-буддизма. Чань представляет собой одну из периферийных составляющих китайской традиционной

культуры, а его японский аналог, Дзэн, является одной из основных парадигм культуры Японии. Это связано с тем, что в Китае Чань остался явлением относительно элитарным, на общекультурном уровне повлиявшим лишь не которые принципы художественного творчества. В Японии же Дзэн стал идеологией самураев, т. е. правящего сословия, благодаря чему проник практически на все уровни человеческой деятельности - как социальной (самосовершенствование как исполнение долга), так и индивидуальной (творчество).

Вторая глава «Литературные жанры в культуре Китая и Японии» посвящена сравнению китайской и японской традиционной литературы на материале таких жанров, как поэзия и героический роман.

В первом параграфе «Статус поэтического творчества в традиционной культуре» рассматривается роль поэзии в китайском и японском обществе. Фактически, в обеих культурах поэтическое творчество являлось наиболее почитаемым видом художественной деятельности. В обеих культурах бытовало практически универсальное для традиционных культур представление о божественном происхождении поэзии, и связи поэзии с природными, космическими процессами (китайское представление о вэнь как космическом узоре, японская вера в то, что всякое существо поет свою собственную песнь). Традиционный и коллективистический характер обеих культур обусловил каноничность искусства, а также оценку создателя произведения не как «творца» в собственном смысле, но как своего рода «медиума», улавливающего как форму, так и содержание поэзии «извне» (источником считается как природа в многообразии ее форм, так и Абсолют-Дао). Социальные функции, выполняемые поэзией в обоих обществах (дидактическая, коммуникативная и пр.), также в общих чертах были схожи. Однако китайская и японская поэзия различаются по своей структуре, что обусловлено различием религиозно-философских парадигм двух культур. В Китае можно выделить два основных направления поэзии - конфуцианское и даосское. В Японии же, несмотря на многовековое сосуществование в литературе японского и китайского языков, налицо большее сущностное единство поэтической традиции. Литература на китайском языке остается явлением исключительно элитарным (сначала существует лишь в аристократических кругах, впоследствии становится частью культуры буддийского (дзэнско-го) монашества, примером является феномен годзан бунгаку, «поэзии Пяти монастырей»), Применительно к Китаю можно говорить о социальной направленности конфуцианской поэзии и об «асоциальной» («антиобщественной») направленности поэзии даосской. Японская поэтическая традиция подобной двойственности не знает: сугубо социальную направленность в ней имела лишь ранняя, подражательная поэзия на китайском языке. Собственно же японская поэзия во многом близка к даосской (в качестве общих элементов можно назвать идею естественности, мир природы как источник творчества, «культ

чувств» и т. д.), но Япония не знает того архетипа асоциального поэта, отвергающего общественные устои, что характерен для даосской традиции. Даосизм, что видно уже по древнейшим его памятникам («Даодэцзину», «Чжуан-цзы»), оппозиционен конфуцианству, осуждает его, следовательно, находится с ним «в одной плоскости». Японская поэзия, несмотря на влияние на нее как конфуцианской, так и даосской поэтической традиции, почти не касается социально-этической проблематики, никогда не отрицает конфуцианские ценности, но и очень редко проповедует их, лежит «в другой плоскости», нежели социальная проблематика.

Китайская поэзия может быть как сюжетной, так и описательной, и в любом случае в ней, как и в любом жанре китайской литературы, важен дидактический компонент, идея:. Японский стих практически не знает сюжета и развернутого описания, он обозначает лишь конкретную ситуацию: картину природы, чувство лирического героя, либо то и другое вместе. Японский стих, безусловно, выполняет дидактическую функцию, но воспитывает человека не столько как члена социума (как стих китайский), сколько как личность. Японский стих интимнее, чем китайский. Не случайно основной критерий оценки произведения в Китае (в даосской традиции) - соответствие Дао (пусть, и присутствующему во всем, но абстрактному и принципиально непознаваемому принципу), а в Японии - соответствие «хокоро», «сердцу» или «душе» (данного явления или самого человека). В обеих культурах владение поэтическими навыками является одним из важнейших критериев оценки личности, причем оценка эстетическая здесь практически подменяется, в первую очередь в Китае, оценкой этической. В китайском обществе, где возможность вертикальной мобильности была несравнимо больше, чем в Японии, владение литературными (и в первую очередь поэтическими) навыками позболяло человеку незнатному получить должность чиновника и совершать восхождение по социальной лестнице. В Японии подобное восхождение было почти невозможно, особенно после проведенных на рубеже эпохи Токугава (1603 - 1868) реформ, призванных максимально дистанцировать самурайское сословие от трех низших сословий (крестьянского, ремесленного и торгового). При этом именно в Японии (и особенно в эпоху Токугава, «Серебряный век» японской поэзии) поэтическое творчество было широко распространено не только среди правящего сословия (самураев), но и у низших сословий (крестьянства и горожан).

Наконец, применительно к Китаю можно говорить о поэзии как отдельной, обособленной сфере деятельности, применительно к Японии - о большей «вписанности», включенности поэтического творчества в прочие сферы деятельности, большей связи поэзии с другими видами творчества (пример - хэй-анская эпоха, в ряде ситуаций подразумевавшая коммуникацию только посредством стихов).

Во втором параграфе «Этический идеал в героическом романе>> отмечается, что в основе обеих воинских традиций лежит конфуцианская зт:ж >, ба:,о • вой добродетелью провозглашающая служение стране и господин1« . На «об'некультурном» уровне конфуцианская мораль господствовала и в Ккгае, к в Японии, но в рамках воинской культуры учение Кун-цзы претерпело п обоих случаях - определенную трансформацию. В Японии, по выражению Инэдю Нитобэ, конфуцианство стало «подтверждением того, что было признано национальным инстинктом задолго до появления в Японии работ Конфуция». Если не конфуциа некая гуманность, то, во всяком случае, категории долга, сы новней почтительности и ритуала стали неотъемлемой частью самурайской культуры. Китайский же воин и герой - далеко не всегда слуга и вассал. Наряду с благородными полководцами, воюющими ради блага страны, героями эпоса и литературы часто оказываются бунтари-повстанцы, странствующие масте-ра-о дин очки и отшельники даосского толка, сражавшиеся ради самосовершенствования, чести, славы и по иным личным мотивам.

И в Китае, и в Японии, героический статус персонажу произведения придает достойная смерть. Но в Китае она не является непременным атрибутом судьбы героя; напротив, идеал мастера военного искусства - это древний старец, которому психофизические практики обеспечили почти мистическое долголетие. Японского же воина, напротив, сама судьба ведет к смерти. Гибель героя - неизбежна в воинском романе; более того, уже с ранних веков формирования самурайской культуры в Японии происходит своего рода эстетизация безвременно ранней смерти. Не случайно в японском романе при описании чьей-либо героической гибели очень часто указывается возраст персонажа. Чем моложе воин - тем более почетна и красива смерть. Данный вывод подтверждает также изЕ:естный тезис об эстетизации японцами всего недолговечного там, где китайцы, напротив, ценят долговечность.

Третья глава диссертации «Визуальное искусство Китая и Японии» посвящена сравнению ряда форм и произведений китайского и японского визуального искусства. Во-первых, речь идет и традиционном изобразительном искусстве, архитектуре, интерьере и декоративно-прикладном искусстве, во-вторых, о кинематографе.

В параграфе первом «Принципы традиционной эстетики» констатируется едва ли не тождество двух рассматриваемых эстетических традиций на теоретико-категориальном уровне. В обеих в качестве основополагающих принципов фигурируют «естественность», «соответствие природе», «простота», «недосказанность» и ряд других общих категорий. Однако сравнительный анализ разнообразных форм искусства демонстрирует ряд существенных различий между китайскими и японскими эстетическими парадигмами. Одна из характерных черт китайской эстетической традиции, рассматриваемой как единый

феномен, - это наличие в ней двух противостоящих друг другу эстетических парадигм. И если на религиозно-бытовом и даже на социально-этическом уровне острые противоречия между даосизмом и конфуцианством были в Китае, скорее, исключением из правила, то в сфере искусства антагонистичность этих парадигм проявляется в полной мере. В Китае существовало «официальное» искусство (детерминированное конфуцианскими социально-этическими идеалами) и искусство «неофициальное» (детерминированное даосской религией, мифологией, онтологией и этикой). В творчестве одного и того же деятеля искусства могли единовременно существовать и конфуцианские, и даосские мотивы (канон допускал подобное сосуществование), однако это не отменяет непримиримого противоречия между собственно эстетическими парадигмами. Япония не знала подобной двойственности. Единство японской этической традиции (отсутствие в Японии «асоциального» учения, подобного даосизму) обусловило и идейное единство японских форм искусства. Японское искусство может не касаться социально-этической проблематики, но никогда не отрицает (даже в пределах, строго определенных каноном) японскую социально-этическую парадигму.

В китайской эстетической традиции друг другу противостоят такие категории даосской эстетики, как простота, естественность, таинственность (недосказанность) и др., и такие категории эстетики официальной (конфуцианской) как декоративность, монументальность, реалистичность и т. д. При сравнении произведений даосского искусства с памятниками японской художественной культуры по критериям сложности-простоты, реалистичности-таинственности/сокрытости, полноты-недосказанности, монументальности-миниатюрности и ряду других, даосским памятниками свойственна, скорее, первая характеристика в каждой приведенной паре, а японским произведениям, скорее, вторая.

Отчасти различие между эстетическими традициями двух культур обусловлено большей, чем у японцев, склонностью" китайцев к абстрактно-теоретическому осмыслению реальности, и особой, по сравнению с любым другим традиционным обществом, значимостью в Китае ритуала как отображения человеком космических процессов. Применительно к обеим культурам можно, вплоть до XIX - XX века, говорить о мифологическом и даже магическом мышлении. Для этих форм мышления характерен символизм. Однако восприятие мира (натуры) и человеческой деятельности (культуры) как суммы и системы символов в большей степени характерно для традиционного Китая, чем для Японии. Наряду с символическим восприятием и отображением мира, Японии свойственно - в большей степени чем Китаю - непосредственное отражение природных форм, подражание природе, «ученичество» у природы. Китайская визуальная эстетика суть воплощение замысла (идеи, духовности-

гиэнь)', японская эстетика основывается на развитии: природных, изначальных потенций матеркала/натуры. Китайская эстетика учит искать и находить символы, смыслы, лежащие как за природными, так и за культурными формами. Японская эстетика учит вглядываться в сами эти формы. Китаец «окультуривает» натуру (не только при создании произведения искусства, но и в самом акта эстетического переживания), японец учится видеть красоту ее «архаическою несовершенства» (сибуй). Вышесказанное проявляется, например, в тяготении китайской эстетики к симметричным, а японской эстетики - к асимметричным формам. Симметрия различных форм китайского визуального искусства 063'-словлена религиозно-мифологической парадигмой (гштичленная модель мира); асимметрия японского искусства происходит от подражания природным формам (при том, что китайская пятичленная модель мироздания была в Японии известна). Миниатюрность свойственна формам как китайского, так и японского искусства, но при этом применительно к Китаю о ней можно говорить лишь как об одной из тенденций, применительно к Японии — как о доминирующей тенденции, берущий начало в эпоху Хэйан (период прекращения «ученичества» у китайской :культуры) и определяющей специфику как большинства форм визуального искусства, так и, например, поэтического творчества. Как китайской, так и японской традиционной культуре свойственна эстетизация древности. При этом эстетика древности в Китае связана именно с сакрализацией древних времен, а эстетика древности в Японии основывается скорее на непосредственном эстетическом переживании старины предмета.

Наконец, японская визуальная эстетика больше связана с повседневностью, чем китайская. «Красота по-японски» прагматична и утилитарна - не только в смысле буквальной полезности того или иного предмета, но и в смысле соответствия данного предмета присущей ему функции (с точки зрения соответствия функции могут оцениваться не только рукотворные предметы, но и природные предметы). Отсюда большая, чем в Китае, «строгость» и «скромность» японского искусства. Отсюда же - знаменитая «пустота» японского жилища и наличие у последнего одного-единственного эстетического фокуса (то-конома). Подобный фокус китайского дома (алтарь) является в первую очередь не этикетно-эстетическим, а сакральным; он окружается произведениями искусства в первую очередь, но при это для китайского и ил ища в принципе характерно многообразие выставленных для любования произведений изобразительного и декоративно-прикладного искусства.

Второй параграф «Образы национальной культуры в китайском и японском кинематографе» посвящен анализу ряда произведения киноискусства и сопоставлению основных тенденций, прослеживаемых на приведенном материале. Китайским кинопроизведениям, касающимся традиционной культуры, свойственны эпичность, размах, интерес к глобальным,. ключевым, пово-

ротным событиям китайской истории. В ряде случаев исторические реалии важны не сами по себе, но как фон для событий, происходящих с героями. К героям же китайский кинематограф тяготеет идеальным, зачастую лишенным сугубо личностных черт, подобным персонажам легенд или эпоса. Японскому кинематографу характерен скорее интерес к психическому, личностному; через образы традиционной культуры выражается человеческая индивидуальность. События японского исторического фильма также происходят на фоне поворотных событий национальной истории - но смысловым фокусом, тем не менее, является персонаж.

Китайское кино тяготеет к созданию образу героя, во многом восходящему к даосско-конфуцианским представлениям, оправдывающим определенную степень асоциальности, противопоставленности обществу в целом (даосизм) или несправедливому монарху (конфуцианство). Героика в японском кино, как правило, не имеет данной философско-антропологической подоплеки, она в первую очередь личностна, продиктована и обусловлена индивидуальными мотивами персонажа.

Кинематограф Китая зачастую тяготеет к аллегории, символизму, и даже судьбы конкретных исторических персонажей предстают здесь порой как своеобразные метафоры, иносказания, говорящие о тех или иных идеях и ценностях традиционной (и не только культуры). Японское кино, напротив, психологично, и даже мистическое (фантастическое) выступает в нем символом психологического, личностного, человеческого.

В Заключении суммируется выводы по результатам исследования и предпринимается попытка кратко охарактеризовать «душу», в шпенглеровском смысле, японской и китайской культуры как различных культурно-исторических типов.

Выводы, полученные в результате исследования, можно разделить на четыре группы: 1) касающиеся традиционных культурно-антропологических представлений, 2) относящиеся к социально-этическим парадигмам, 3) относящиеся к эстетической сфере, и, наконец, 4) касающиеся «души» китайской и японской культур в целом.

1. Бытующие в китайской и японской традиционной культурах представления о человеке опираются на во многом схожие религиозно-мифологические и философские парадигмы, но при этом в значительной степени различаются. Так, для китайской культуры характерно представление о тесной связи телесной и духовной составляющих человеческого существа, и о возможности достижения, путем различных психофизических практик, бессмертия, причем бессмертия «посюстороннего», телесного. Японская культура не знает подобной культивации телесного, ей свойственно особенно острое переживание кратковременности человеческого бытия, как следствие - отсутствие направленных на достижение индивидуального бессмертия (долголетия) практик.

2. В социально-этической сфере можно говорить о меньшем коллективизме китайской культуры и меньшем коллективизме культуры японской. Несмотря на то, что основе социально-этических представлений обеих культур лежит единая (конфуцианская) парадигма, базовой ценностью провозглашающая служение, китайская культура предоставляет человеку возможность вынесения оценки вышестоящему (идея Тянь-мин) и, как следствие, право на идеологически обоснованный протест, восстание, бунт. В Японии подобное немыслимо; применительно к японскому обществу можно говорить не только о меньшей роли отдельной личности, но и о большой роли традиции (во всяком случае, применительно к социальным же отношениям), чем в Китае. Традиционный китайский социально-этический идеал - это ученый, эрудит, поэт и писатель, способный как подняться по служебной лестнице благодаря личным литературным талантам и познаниям, так и удалиться «в уединение гор и вод» на поиски бессмертия. Бессмертие как атрибут этически совершенной личности признает в Китае не только даосская мистика, но и рационалистически ориентированное конфуцианство. Японский социально-этический идеал - это самурай, воин-слуга, преданный господину безоговорочно, вне зависимости от моральных качеств последнего. Японец не ждет от своей добродетели мистически обретаемого бессмертия; скорее, архетипической для японского героя является ранняя смерть.

4. Обращаясь к шпенглеровской идее «души культуры», можно говорить о китайской душе как о душе ученого аристократа, литератора, эстета и интеллектуала, стремящегося прежде всего к индивидуальному бессмертию; о японской душе - как о душе воина-слуги, вооруженного вассала, стремящегося прежде всего к исполнению долга перед господином (причем гибель полагается наиболее достойным способом исполнения долга).

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях автора:

1. Курмилев П. В. Архетип путешествия на Запад в китайской культуре. // Тезисы докладов Международной научной конференции студентов и молодых ученых «Тюрко-согдийский синтез и развитие проблемы культурного наследия». Ош: КУУ, 2004. - 0,7 п. л.

2. Курмилев П. В. Образы традиционной хультуры в китайском кинематографе // Интерпретация культурных смыслов. Культурологические исследования '05. СПб.: Астерион, 2005. - 1,1 п. л.

3. Курмилев П. В. Песни печали: японская поэзия // МР: Журнал сумрачной эстетики, апрель 2005. - 0,2 п. л.

4. Курмилев П. В. Синдзю: самоубийство влюбленных // МР: Журнал сумрачной эстетики, июнь-июль 2005. - 0,3 п. л.

5. Курмилев П. В. Трагические мотивы в китайской и японской традиционной культуре /У Известия Российского государственного педагогического университета имени А. И. Герцена. Аспирантские тетради N° 1 (18): Научный журнал. СПб.: 2006 (октябрь). - 0,4 п. л.

6. Курмилев П. В. Этические идеалы в китайском и японском «героическом романе» // Парадигма: Очерки философии и теории культуры. СПб.: Барс, 2006 (январь). - 0,75 п. л.

Отпечатано с готового оригинал-макета в ЦНИТ «АСТЕРИОН» Заказ № 391. Подписано в печать 25.12.2006. Бумага офсетная. Формат 60x84Vi«. Объем 1,5 п. л. Тираж 100 экз. Санкт-Петербург, 191015, а/я 83, тел. /факс (812) 275-73-00, 970-35-70 E-mail: asterion@asterion.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата культурологии Курмилев, Павел Валерьевич

Введение.

Глава .1, Культурно-религиозные парадигмы китайской и японской ' цивилизации.

§ 1. Китай и Япония в основных типологических концепциях культуры

§ 2. Даосизм и синтоизм как изначальные религиозные парадигмы

§ 3. Особенности конфуцианства в Китае и Японии.

§ 4. Сравнительный анализ китайского и японского буддизма.•.

Глава 2. Литературные жанры в культуре Китая и Японии.^.

§ 1. Статус поэтического творчества в традиционной культуре

§ 2. Этический идеал в героическом романе.

Глава 3. Визуальное искусство Китая и Японии

§ 1. Принципы традиционной эстетики.

§ 2. Образы национальной культуры в китайском и японском кинематографе .:.

Введение диссертации2006 год, автореферат по культурологии, Курмилев, Павел Валерьевич

Актуальность темы исследования. В наши дни изучение китайской и японской культуры представляет отнюдь не только академический, отстраненно-научный интерес. В современном мире, пронизанном процессами глобализации и модернизации, Дальний Восток занимает особое, уникальное место. В условиях всеобщей модернизации Восток остается оплотом традиции, но не тем косным, омертвевшим, бессмысленно прозябающим организмом, каким полтора века назад представлялся цинский Китай Н. Я. Данилевскому, не тем оплотом консерватизма и реакции, каким казалась чужеземцам Япония до реставрации' Мэйдзи, а сущностью живой и жизнеспособной, способной к самым активным изменениям, к творчеству, к созданию нового. Причем новое это, с одной стороны, является адекватной реакцией на факторы современности, с другой - уходит корнями в канон, в наследие древности.

Говоря о китайском или японском «чуде», следовало бы иметь в виду, отнюдь, не то, что две страны, полтысячи лет сопротивлявшиеся западным влияниям и силою оружия пресекавшие попытки контактов, внезапно, одна в начале. XX в., другая в конце XIX, стряхнули с себя. оковы традиции и «догнали» Запад, словно бы даже соревнуясь с ним в соответствии образцам западной же культуры. Бесспорно и то, что техногенная цивилизация Запада, проникнув на Восток, перестроила складывавшиеся тысячелетиями общественные отношения и изменила многое в культурной сфере. Вместе с тем, преобразования эти затронули по большей части внешние стороны жизни (прежде всего - сферу науки и техники), оказавшись не в силах поколебать глубинные составляющие культуры - парадигмы, законы, принципы, лежащие в основе человеческого бытия на Востоке. Заимствуя западные достижения, ни Китай, ни Япония не утратили свою самобытность.

•Возможно, именно.в этом заключается секрет значимости восточных культур для представителей остального мира. Речь, следует подчеркнуть, идет отнюдь не об элементах внешней экзотики, не о сбереженных остатках традиционных искусств или ремесел (какие сохранились, например, даже от уничтоженных цивилизаций Мезоамёрики), но о способности даже в тех сферах, где налицо замена традиционных форм новыми, западными, сохранить прежние основы.

Не будет преувеличением сказать, что восточная парадигма осталась единственной в мире альтернативой той парадигме, что, являясь в генезисе «западной» или, несколько точнее, европейско-американской, сейчас более заслуживает наименования «общемировой». Во многих отношениях Запад и Восток представляют собою воплощение диаметрально противоположных тенденций. Примером может послужить уже сам факт превращения западноевропейской цивилизации в общемировую. Западноевропейская цивилизация предельно экспансивна, ориентирована. на теоретически бесконечное распространение себя вовне, является, несомненно, мессианской по своим установкам (разумеется, применительно к западной культуре слово «мессианство» следует понимать в отрыве от его изначального религиозного смысла). Культуры же Востока консервативны, обращены внутрь самих себя. Казалось бы, и китайцы, и японцы с глубокой древности и до XIX века включительно полагали своего Императора истинным владыкой всего сущего, себя - единственным культурным народом, а всех остальных - варварами, ютящимися на периферии обитаемого мира. Распространение собственной культуры на варваров, пусть даже и посредством войны и захвата' земель, мыслилось и китайцами,, и японцами благодеянием. Казалось бы, такая установка тоже является несомненно мессианской, и что же?. Все войны, которые велись и Китаем, и Японией, почти не выходили за пределы самих государств. Напротив, Китай, колыбель боевого искусства на Дальнем Востоке, несмотря на свои людские ресурсы и развитость военной науки, многократно завоевывался (киданями, чжурчжэнями, тангутами, монголами, маньчжурами.). И даже японские самураи - идеальный, казалось бы, тип воинов, - на протяжении всей японской истории эффективнее всего воевали против. других самураев, а сталкиваясь с тактикой чуждой и нецивилизованной», терпели поражения (как, например, во время оборонительной войны с монголами в XIII веке или в ходе китайской кампании Тоётоми Хидэёси в конце XVI). Внешние контакты Китая и Японии, как военные, так и мирные, имеют характер малоизвестных исключений из общего правила. Восток не породил своего Александра Македонского, своего Колумба или Кортеса.

Но при всем при этом и Китай, и Япония, пусть и не без потерь, выиграли у Запада свою главную войну - войну за самосохранение своей уникальности, культурной самобытности.

На Дальнем Востоке западная цивилизация столкнулась не с «обычными» традиционными обществами, подобными многим иным, чьи многовековые устои неизменно рушились при соприкосновении с «более высокой» культурой Запада, но с обществами уникально жизнестойкими, ибо здесь цивилизация высочайшего уровня была построена на принципах консерватизма и традиционности. Принцип, гласящий, что лучшая защита - это нападение, верен, по всей видимости, не всегда. Чем иначе объяснить . своеобразное духовное превосходство Востока над Западом? Западный человек обращен вовне, перманентно стремится достигнуть нового - и утрачивает в этом стремлении себя, собственные корни, собственную сущность. Восточный же человек смотрит внутрь - внутрь себя, внутрь вещей и явлений, и потому сохраняет собственную сущность, свои корни и традиции.

Далеко не в последнюю очередь важно знание традиций Востока и для России, контакты которой, как с Китаем, так и с Японией, имеют многовековую историю, но обретают особую значимость в конце XX - начале XXI вв., в период интенсификации культурных, в самом широком значении этого слова, отношений между странами.

Объектом диссертационного исследования являются традиционные культуры Китая и Японии.

Предмет исследования - наиболее существенные историко-типологическне различия между китайской и японской традиционной культурой как самостоятельными культурно-историческими типами.

Степень разработанности проблемы. Среди виднейших исследователей, разрабатывавших проблему культурно-исторических типов, следует назвать Дж. Вико, И. Гердера, Н. Я. Данилевского, Л. П. Карсавина, О. Шпенглера, М. Вебера, А. Дж. Тойнби, П. А. Сорокина, Л. Н. Гумилева, И. С. Дьяконова, М. С. Кагана. Виднейшие зарубежные исследователи культуры Китая - это первый переводчик канонических конфуцианских и даосских книг Дж. Легг, основоположник этнологического подхода к изучению Китая В. Грубе, историк О. Франке, специалист по религиям Китая Я. де Гроот, а также Э. Балаш, Р. X. ван Гулик, М. Гранэ, Э. Грэм, X. Дабе, Г. Джайлс, Б. Карлгрэн, Г. Крил, А. Масперо, А. Райт, К. М. Скиппер, Э. Шаванн, Э. Эберхард и др.

Возникновение российской китаеведческой школы связывается с ' именем академика В. П. Васильева, автора многочисленных трудов по географии, истории, религиям и литературе Китая. Другие видные исследователи - это специалист по мифологии и древней культуре Китая С. М. Георгиевский, автор фундаментальных трудов по этнографии, литературе и эстетике Китая академик В. М. Алексеев, лингвисты и переводчики важнейших литературных памятников Ю. К. Щуцкий и А. А. Штукин, а также Л. С. Васильев, Е. В. Завадская, А. И. Кобзев, И. Н. Конрад, М. Е. Кравцова, М. В. Крюков, С. Р. Кучера, И. С. Лисевич, В. В. Малявин, Л. Д. Позднеева, Л. С. Переломов, Б. Л. Рифтин, Н. Сивин, Е. А. Торчинов, О. Л. Фишман, Л. 3.

ЭЙДЛИН;

Из зарубежных исследователей Японии можно назвать Абэ Акио, Араки Ёсио, Р. X. Брауэра, Исида Эйитиро, Итико Тэйдзи, Кавагути Хисао, Като Сюити, Д. Кина, Дж. Китагава, Кониси Дзинъити, Кубота Дзэн, У. А. Маккалоу, Хисамацу Сэнъити; известного исследователя дзэн-буддизма Дайсэцу Тэйтаро Судзуки и др.

Из отечественных исследователей, культуры Японии следует упомянуть таких как Н. М. Воробьев, А. Е. Глускина,.В. Н. Горегляд, А. А. Долин, С. Г. Елисеев, Л. М. Ермакова, Н. А. Иофан, И. Л. Иоффе, Н. И Конрад, В. Маркова, А. Н. Мещеряков, В. В. Овчинников, Е. М. Пинус, Н. Т. Федоренко, Н. И. Фельдман и др.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

1) Японская культура рассматривается в качестве самостоятельного культурно-исторического типа. Все известные концепции культурно-исторических типов подчеркивают вторичность японской культуры по отношению к культуре китайской. Настоящая работа ставит целью доказать, что японская культура является самобытным культурно-историческим типом, имеющим особую специфику;

2) В работе предпринят сравнительный анализ ряда явлений китайской и японской культуры (религиозно-этических и эстетических концепций, литературных памятников,. . произведений изобразительного искусства, кинематографа и т. д.). Применительно к Китаю и Японии подобное «параллельное» рассмотрение культурных феноменов практически неизвестно в научной литературе;

3) Сопоставлены религиозно-философские парадигмы традиционного Китая и традиционной Японии (в первую очередь в «антропологическом» аспекте: представления о человеке, душе и телесности, жизни, смерти и бессмертии). Между двумя рассмотренными духовными традициями выявлен ряд сходств и различий;

4) Проведено сравнение этических концепций обеих культур, причем материалом для сопоставления послужили не только нормы морали как таковые (зафиксированные в форме «дидактического трактата» либо, «негласные», незафиксированные вовсе), но и их отражение (преломление) в некоторых жанрах художественной литературы;

5) Предложен сравнительный анализ китайской и японской эстетики (прежде всего эстетики «изобразительной», визуальной). Выявлены типические, наиболее характерные, черты эстетических традиций Китая и Японии;.

6) Предпринята попытка описать «душу» (в шпенглеровском смысле) японской и китайской культуры.

Цель работы: исследовать китайскую и японскую культуру как самостоятельные культурно-исторические типы.

Для реализации данной цели в диссертации поставлены следующие задачи:

- выявить различия между религиозно-философскими парадигмами Китая и Японии;

- сопоставить расхождения между эстетическими традициями Китая и Японии,

На защиту выносятся следующие тезисы:

1. Попытки определить японскую культуру как самостоятельный культурно-исторический тип неизвестны в истории культурологической мысли. Япония определяется либо как вместилище достижений китайской цивилизации, либо, в лучшем случае, как «сыновне-родственное» (выражение А. Дж. Тойнби) образование. Сравнительный анализ обеих культур демонстрирует, что Китай и Япония могут рассматриваться по отдельности как самобытныекультурно-историческиетипы.

2. Рассмотрение источников, касающихся феноменов' китайской и японской культур показывает, что большинство сравнений, встречающихся в исследовательской литературе, имеет локальный характер. Сравнительный анализ религиозно-этических парадигм обеих культур, а также ряда конкретных памятников художественной культуры Китая и Япония позволяет преодолеть данный исследовательский стереотип.

3. Предложенное сопоставление осуществляется двумя различными способами. Во-первых, две культуры рассматриваются в их историческом развитии, в определенном смысле - как два этапа единого культурного процесса. В этом случае Япония предстает как «наследница» . китайской культуры, под влиянием автохтонных факторов переплавляющая наследие в некий уникальный, самобытный «продукт». Во-вторых, каждая из двух культур рассматривается как готовое «произведение», «гештальт», законченная картина, В этом случае Китай и Япония предстают самостоятельными культурными типами в терминологии, близкой предлагавшейся Данилевским, Шпенглером и другими авторами теории культурно-исторических типов. 4. Несмотря на заимствование Японией фактически всех религиозно- . философских традиций Китая (и конфуцианства, и буддизма, и, в значительной степени, даосизма), присущие двум рассматриваемым культурам представления о сущности человека, о телесности и духе, о жизни, смерти и бессмертии, имеют существенные различия. В Китае жизнь связана с телесностью непосредственно, в . ряде субтрадиций - нерасторжимо., Соответственно, бессмертие, составляющее основную цель всех даосских практик, понимается, как правило, как бессмертие во плоти. Японскому же восприятию человека свойственно обостренное переживание бренности и кратковременности человеческой жизни. Вера в психофизическое бессмертие и . практики, ориентированные на его достижение, в Японии практически отсутствуют.

5. Хотя и Китай, и Япония относятся к «конфуцианско-буддийскому региону», этические системы двух стран, как религиозные, так и социальные, значительно различаются между собой. Наиболее ярко различие видно на примере этических идеалов воинской культуры обеих стран. Китайский идеал -это, прежде всего, мастер, но. при этом чаще всего - асоциальный элемент -бунтарь, повстанец. Японский воинский (и не только воинский) идеал' неотделим от идеи служения. Идеи служения и самосовершенствования взаимосвязаны в Японии так тесно, что ни одну из них нельзя без оговорок признать вторичной по отношению к другой.

6. Хотя в основе визуальной эстетики обеих культур лежат очень схожие в своем большинстве принципы, на практике они получают чрезвычайно несходное воплощение. Примером могут служить идеи минимализма, лаконичности, простоты и т. п., постулируемые и китайскими, и японскими мастерами. В развитии и реализации этих тенденцйй японцы превосходят своих учителей-китайцев, вследствие чего изобразительное искусство, декоративно-прикладное искусство и другие сферы проявления визуальной эстетики обретают в двух культурах весьма несхожие формы.

Структура работы:

Первая глава исследования («Культурные и религиозные парадигмы китайской и японской цивилизации») открывается рассмотрением важнейших типологических концепций культуры и места китайской и японской культуры в этих концепциях. Параграф, посвященный обзору типологических концепций, является методологическим: в нем обосновываются принципы отбора критериев для сравнения культур, осуществляемого в исследовании. Далее следует сравнительный анализ религиозных парадигм двух культур: даосизм сравнивается с синтоизмом; конфуцианство и буддизм Китая - с конфуцианством и буддизмом Японии соответственно.

Вторая глава посвящена сравнительному анализу таких литературных жанров Китая и Японии, как поэзия и героический роман. Сопоставление поэтических традиций призвано продемонстрировать различия между эстетическими воззрениями; сравнение произведений в жанре воинской эпопей иллюстрирует разницу между системами традиционной этики.

Третья глава посвящена визуальной эстетике обеих культур. Здесь затронуты и сопоставлены некоторые общие принципы китайского и японского изобразительного искусства, архитектуры, интерьера и декоративно-прикладного искусства; кроме того, речь идет о тенденциях развития китайского и японского кинематографа.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Культура Китая и Японии: сравнительно-типологический анализ"

Выводы, полученные в результате исследования, можно разделить на четыре группы: 1) вьшоды, касающиеся традиционных культурно-антропологических представлений, 2) выводы, относящиеся к социально-этическим парадигмам, 3) выводы, относящиеся к эстетической сфере, и, наконец, 4) выводы, касающиеся «души» китайской и японской культур в целом.

Бытующие в китайской и японской традиционной культуре представления, о человеке опираются на во многом схожие религиозно-мифологические и философские парадигмы, но при этом в значительной степени различаются. Так, для китайской культуры характерно представление о тесной связи телесной и духовной составляющих человеческого существа, и о возможности достижения, путем различных психофизических практик, бессмертия, причем бессмертия «посюстороннего», телесного. Японская культура не знает подобной культивации телесного, ей свойственно особенно острое, переживание кратковременности человеческого бытия, как следствие -отсутствие направленных, на достижение индивидуального бессмертия (долголетия) практик.

2. В социально-этической сфере можно говорить о меньшем коллективизме китайской культуры и меньшем коллективизме культуры японской. Несмотря на то, что основе социально-этических представлений обеих культур лежит единая (конфуцианская) парадигма, базовой ценностью провозглашающая служение, китайская культура предоставляет человеку возможность вынесения оценки вышестоящему (идея Тянь-мин) и, как следствие, право на идеологически обоснованный протест, восстание, бунт. В Японии подобное немыслимо; применительно к японскому обществу можно говорить не только о меньшей роли отдельной личности, но и о большой роли традиции (во всяком случае, применительно к социальным же отношениям), чем в Китае. Возможность в китайском традиционном обществе социальной мобильности, практически неизвестная в Японии, еще один пример тому. Традиционный китайский социально-этический идеал - это ученый, эрудит, поэт и писатель, способный как подняться по служебной лестнице благодаря личным литературным талантам и познаниям, так и удалиться «в уединение гор и вод» на поиски бессмертия. Бессмертие как атрибут этически совершенной личности признает в Китае не только, даосская- мистика, но и рационалистически ориентированное конфуцианство. Японский социально-этический идеал - это самурай, воин-слуга, преданный господину безоговорочно, вне зависимости от моральных качеств последнего. Японец не ждет от своей добродетели мистически обретаемого бессмертия; скорее, архетипической для японского героя является ранняя смерть. Смерть как искупление проступка, как оправдание в случае неудачи, как фактор, превращающий даже не совершенный подвиг - в подвиг, известна и .в китайской культуре. Но ни в какой культуре смерть, причем смерть ранняя, не является столь важным, архетипическим атрибутом образа и жизненного пути слуги, вассала, воина, героя.

3. При наличии на теоретико-категориальном уровне, значительного сходства, почти тождества между эстетическими традициями Китая и Японии, японская художественная культура отличается о китайской, прежде всего, своей цельностью, т. е. отсутствием противопоставления «официального» (конфуцианского) и «неофициального» (даосского) искусства. Японское искусство может не касаться социально-этической проблематики - но никогда не отрицает (даже в пределах, строго определенных каноном) японскую социально-этическую парадигму (как делает это китайское «неофициальное» искусство). При сравнении произведений китайского искусства с памятниками японской художественной культуры по критериям сложности-простоты, реалистйчности-таинственности/сокрытости, полноты-недосказанности, монументальности-миниатюрности и ряду других, китайским памятниками будет свойственна скорее первая характеристика в каждой приведенной паре, а японским произведениям - скорее вторая. Восприятие как мира (натуры), так и человеческой деятельности (культуры) как суммы и системы символов в большей степени характерно для традиционного Китая, чем для Японии. Наряду с символическим восприятием и отображением мира, Японии свойственно - .в большей степени, чем Китаю, - непосредственное отражение природных форм, подражание природе, «ученичество» у природы. Китайская визуальная эстетика суть воплощение замысла (идеи, духовности-шэяь); японская эстетика основывается на развитии природных, изначальных потенций материала/натуры. Китайская эстетика учит искать и находить символы, смыслы, лежащие как за природными, так и за культурными формами. Японская эстетика учит . вглядываться в сами эти формы. Китаец «окультуривает» натуру (не только при создании произведения искусства, но и в самом акте эстетического переживания), японец учится видеть красоту ее «архаического несовершенства» (сибуй). Японская визуальная эстетика больше связана с повседневностью, чем китайская. «Красота по-японски» прагматична и утилитарна: не только в смысле буквальной полезности того или иного предмета, но . и в смысле соответствия данного предмета присущей ему функции (с точки зрения соответствия функции могут оцениваться не только рукотворные предметы, но и природные предметы). Отсюда большая, чем в Китае, «строгость» и «скромность» японского искусства; неприятие японцами повторения и дублирования предметов, характерного для китайской художественной культуры.

Заключение

Итак, сравнительный анализ китайской и японской культур осуществлен в. настоящем исследовании на материале религиозных парадигм (детерминирующих антропологические представления, социально-этическую сферу и' эстетические воззрения) и ряда сфер художественного творчества (поэзии, героического романа, изобразительного искусства, кинематографа и других), в которых эти парадигмы проявлены наиболее ярко.

Список научной литературыКурмилев, Павел Валерьевич, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Бань Гу. Старинные истории о ханьском У-ди // Пурпурная яшма: китайская повествовательная проза I VI веков. М.: Худ. лит., 1980.

2. Басё Мацуо. Великое в малом. СПб.: Терция, Кристалл, 1999.

3. Ван Вэй. Река Ванчуань! СПб.: ООО «Изд. Дом «Кристалл», 2001.

4. Даодэцзин. Пер. Ян Хин-шуна // Дао: Гармония мира. М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во Фолио, 2000.

5. Гань Бао. Записки о поисках духов (Coy шэнь цзи) / Пер., предисл., прим. И словарь-указ. Л. И. Меньшикова. СПб.: центр "Петербургское востоковедение", 1994.

6. Голос яшмовой флейты. Из китайской классической поэзии в жанре цы / Пер. М. И. Басманова. М.: Худ. лит., 1988.

7. Гэндзи-Обезьяна: Японские рассказы XIV XVI вв. - отоги-дзоси / Пер. М. В. Торопыгиной. СПб.: Гум. агент. "Академ, проект", 1994.

8. Дзэами Мотокиё. Предание о цветке стиля (Фуси кадэн), или Предание о цветке (Кадэнсё) / Пер. Н. Г. Анариной. М.: Наука, 1989.

9. Ду Фу. Сто печалей. СПб.: Кристалл, 1999.1.. Ёса Бусон. Луна над горой. СПб.: Кристалл, 1999.

10. Идеалы самураев. Сочинения японских воинов. Сост. и ред. У. С. Уилсона / Пер. с англ. Котенко Р. В. СПб.: Евразия, 2001.

11. Идзуми Сикибу. Собрание стихотворений. Дневник / Пер. Соколовой-Делюсиной Т. СПб.: Гиперион, 2004.

12. Исэ-моногатари; Камо-но Тёмэй. Записки из кельи / Пер., статья и примечания Н. И. Конрада. М.: Наука, 1979.

13. Като Киёмаса. Наставления Като Киёмаса // Идеалы самураев. Сочинения японских воинов. Сост. и ред. У. С. Уилсона / Пер. с англ. Котенко Р. В. СПб.: Евразия, 2001.

14. Китайская пейзажная лирика. М.: Изд. Москов. ун-та, 1984.17." Китайское искусство: Принципы. Школы. Мастера / Сост., пер., очерки и комм. В. В. Малявина. М.: 2004.

15. Классическая драма Востока. М.: Худ. лит., 1976.

16. Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. М.: Худ. лит., 1977.

17. Классическая проза Дальнего Востока. М.: Худ. лит., 1975.

18. Книга Самурая: Юдзан Дайдодзи. Будосёсинсю. Ямамото Цунэтомо. Хагакурэ. Юкио Мисима. Хагагурэ Нюмон / Пер. Котенко Р. В., Мищенко А. А. СПб.: Евразия, 1998,

19. Кодзики Записи о деяниях древности. Свиток 1-й. Мифы / Пер., коммент. Е. М. Пину с. СПб.: Шар, 1994.

20. Кокинвакасю Собрание старых и новых песен Японии / Пер. со старояп., предисл. и коммент. А. А. Долина. СПб.: Гиперион, 2001.

21. Конфуций. Лунь юй // Классическое конфуцианство: переводы, статьи, комментарии А. Мартынова и И. Зограф. В 2 т. Т. 1. СПб. М.: 2000.

22. Ле-цзы / Пер. Л. Позднеевой // Дао: Гармония мира. М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во Фолио, 2000.

23. Ли Бо. Нефритовые скалы. СПб.: Кристалл, 1999.

24. Ло Гуанъчжун. Троецарствие / Пер. и комм. В. А. Панасюка. М.: Гослитиздат, 1954.

25. Масаока Сики. Стихи и проза / Пер. А. А. Долина. СПб.: Гиперион, 1999.

26. Митицуна-но хаха. Дневник эфемерной жизни (Кагэро никки) / Пер., предисл. и коммент. В. Н. Горегляда. СПб.: Центр "Петерб. востоковедение", 1994.

27. Миямото Мусаси. Книга пяти колец / Пер., предисл. А. А. Мищенко. СПб.: Евразия, 1999.

28. Мэн-цзы / Предисл. Л. Н. Меньшикова. Пер., указ. В. С. Колоколова. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999.

29. Нихон рё:ики Японские легенды о чудесах: свитки 1-й, 2-й и 3-й / Пер., предисл. и коммент. А. Н. Мещерякова. СПб.: Гиперион, 1995

30. Нихон сёки Анналы Японии. В 2 тт. СПб.: Гиперион, 1997.

31. Осенняя хризантема: Стихотворения Тао Юань-мина (IV V вв.) / Пер., . предисл. и примечания Л.З. Эйдлина. СПб.: Петерб. Востоковедение, 2000.

32. Повесть о доме Тайра / Пер. И. Львовой. М.: Гудьял-Пресс, 2000.

33. Поэзия эпохи Тан (VII X вв.). М.: Худ. лит., 1987.

34. Сайкаку Ихара. Новеллы / Пер., сост., предисл. и коммент. Т. Редько-Добровольской. М.: Худ. лит., 1981.

35. Сайкаку Ихара. Пять женщин, предавшихся любви: Новеллы / Пер. Е. Пинус, Е. Маркова, ст., коммент. Е. Пинус. СПб.: Азбука, 2000.

36. Самураи: меч и душа. Такуан Сохо. Письма мастера дзэн мастеру фехтования. Миямото Мусаси. Книга пяти колец / Пер., предисл. А. А.

37. Мищенко. СПб.: Евразия, 2000.

38. Сиба Ёсимаса. Тикубасё // Идеалы самураев. Сочинения японских воинов. Сост. и ред. У. С. Уилсона. Пер. с англ. Котенко Р. В. СПб.: Евразия, 2001.

39. Синсэн вакасю Вновь составленное собрание японских песен. СПб.:. Гиперион, 2001.

40. Сказание о Ёсицунэ / Пер. А. Н. Стругацкого. СПб.: Евразия, 2000.

41. Сто стихотворений ста поэтов. Старинный изборник японской поэзии VII XIII вв. СПб.: Летний Сад, Журнал "Нева", 1999.

42. Сыма Цянь. Избранное. М.: 56.

43. У Чэн-энь. Путешествие на запад. В 4-х тт. / Пер., примеч. А. Рогачева. Рига: Полярис, 1994.

44. Ходзё Сигэтоки. Послание мастера Гокуракудзи // Идеалы самураев. Сочинения японских воинов. Сост. и ред. У. С. Уилсона. Пер. с англ. Котенко Р. В. СПб.: Евразия, 2001.

45. Хрестоматия по истории Древнего Востока. 2 ч. М.: Высш. школа, 1980.

46. ЦюйЮань. Лисао. СПб.: Изд. Дом "Кристалл, 2000. .

47. Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер., предисл. и коммент. Е. А. Торчинова. СПб.: центр "Петербургское востоковедение", 1994.

48. Чжуан-цзы. / Пер. Л. Позднеевой // Дао: Гармония мира. М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во Фолио, 2000.

49. Шицзин: Книга песен.и гимнов. / Пер. А. Штукина. М.: Худ. илт., 1987.

50. Ши Юй-кунь. Трое храбрых, пятеро справедливых / Пер. В. Панасюка, предисл., коммент. Б. Рифтина. М.: Гудьял-Пресс, 2000.

51. Ягю Мунэнори. Хэйхо Кадэн Сё: Переходящая в роду книга об искусстве меча /Пер., предисл. А. А. Мищенко. СПб.: Евразия, 1998.

52. Ямато-моногатари / Пер. Ермаковой Л. М. М.: Наука, 1982.

53. Яньский наследник Дань // Поэзия и проза Древнего Востока. М.: Худ: лит., 1973. •

54. Японская поэзия. СПб.: Северо-Запад, 2000.

55. Японская поэзия / Сост. и пер. А. Е. Глускина и В. Н. Маркова. Вст. ст. Н. И. Конрада. М.: 1954.

56. Японские легенды о чудесах (IX XI вв.) / Пер. А. Н. Мещерякова., М.: Наука, 1984.

57. Японский театр. СПб.: Северо-запад, 2000.

58. Яшмовые ступени. Из китайской поэзии эпохи Мин / Пер. и предисл. Ильи Смирнова. М.: Наука, 1.989.1. Монографии и статьи:

59. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск: Наука, 1989.

60. Авдиев В. И. История Древнего Востока. М.: Высш. школа, 1970. .63:. Арутюнов С. А.» Светлов Г. Е. Старые и новые боги Японии. М!: Наука, 1968.

61. Варли П., Моррис А., Моррис Н. Самураи. СПб.: Гиперион, 1999.

62. Васильев Л. С. Древний Китай. М.: Вост. лит. РАН, 1995.

63. Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и менталитета). М.: Наука, 1989.

64. Вебер М. Социология религии // Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994.

65. Вико Дж. Основания Новой Науки об общей природе наций. М.-К.: 1994.'

66. Вильяме К. А. Энциклопедия китайских символов (Восточный символизм). М.: 2000.

67. Воробьёв М. В. Япония в III VII вв. Этнос, общество, культура иокружающий мир. М.: Наука, 1980.

68. Всё о Китае. Серия "Цивилизации" / Сост. Царёва Г. И. Т. 2. М.: 2002.

69. Всё о Японии / Сост. Царёва Г. И. М.: 2001.

70. Голыгина К.И. Великий предел. М.: Вост. лит. РАН, 1995.77.' Горегляд В. Н. Мифы древней Японии // Кодзики Записи о деяниях древности. Свиток 1-й. Мифы / Пер., коммент. Е. М. Пинус. СПб.: Шар, 1994.

71. Горегляд В. Н. Японская литература VIII XVI вв.: Начало и развитие традиций. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2001.

72. Григорьева Т. П. Дао и логос (Встреча культур). М.: Наука, 1992.

73. Гумилёв Л. Н. Хунну. СПб: Тайм-аут Компасе, 1993.

74. Гумилёв Л. Н. Хунны в Китае. СПб.: Абрис, 1994.

75. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Л.: Гидрометеоиздат, 1990.

76. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991.

77. Данн Ч. Повседневная жизнь в Старой Японии. М.: изд. дом Муравей, 1997,

78. Де Гроот Я. Я. М. Война с демонами и обряды экзорцизма в Древнем Китае. СПб.: Евразия, 2001.

79. Де Гроот Я. Я. М. Демонология Древнего Китая. СПб.: Евразия, 2000.

80. Дейви X. И. Искусство и Путь по-японски: 45 дорог к медитации и ' красоте. Р/н/Д.: Феникс, 2005.

81. Денике Б. П. Города и страны. Япония. М.: 1935.

82. Дзэн-Буддизм. Бишкек: МП "Одиссей", 1993.

83. Долин А. А. В мире классической вака // Кокинвакасю Собрание старых и новых песен Японии. Пер. со старояп., предисл. и коммент. А. А. Долина. СПб.: Гиперион; 2001.

84. Долин А. А., Попов Г.В. Кэмпо традиция воинских искусств. М.: Наука, 1990.

85. Долин А. А., Попов Г; В. Традиции у-шу. Красноярск: Прометей, 1990.

86. Дюмулен Г. История Дзэн буддизма Индии и Китая. СПб.: Орис, 1994.

87. Евсюков В. В. Мифы о мироздании. Вселенная в религиозно-мифологических представлениях. М.: Политиздат, 1986.

88. Ермаков М. Е. Мир китайского буддизма. СПб.: Андреев и сыновья, 1994.

89. Ермакова Л. М. Речи богов и песни людей: Ритуально-мифологические истоки японской литературной эстетики. М.: Изд. фир. "Вост. лит" РАН, 1995.

90. Иванов В. Г. История этики Средних веков. Л.: 84.

91. Инадзо Нитобэ. Бусидо: Дух Японии. К.: София, 1997.

92. История и культура Японии. М.: Институт востоковедения РАН -Издательство "Крафт+", 2001.

93. Исида Эйитиро. Мать Момотаро: Исследование некоторых аспектов истории культуры. СПб.: Центр "Петерб. Востоковедение", 1998.

94. Источниковедение и историография истории буддизма. Страны Центральной Азии. Новосибирск: Наука, 1986.

95. Киддер Дж. Э. Япония до буддизма. Острова, заселённые богами. М.: Центрполиграф, 2003.104; Кинг Уинстон JI. Дзэн и путь меча. Опыт постижения психологии самурая. СПб.: Евразия; 1999.

96. Кирквуд К. Ренессанс в Японии. Культурный обзор семнадцатого столетия. М.: Наука, 1988.

97. Китай: История, культура и историография. М.: Наука, 1977.

98. Клири Т. Японское искусство войны: Постижение стратегии. СПб.: Евразия, 2000.

99. Кравцова М. Е. История культуры Китая. СПб.: Лань, 1999.

100. Кравцова М. Е. Мировая художественная культура. История искусства . Китая. СПб.: Лань, TPHADA, 2004.

101. Кравцова М. Е. Поэзия Древнего Китай: Опыт культурологического анализа. Антология художественных переводов. СПб.: центр "Петерб. Востоковедение", 1994.

102. Кучера С. Древнейшая и древняя история Китая: Древнекаменный век. М.: Издат. фирма "Вост." лит-ра" РАН, 1996.

103. Кучера С. Китайская археология 1965 1974.: Палеолит - эпоха Инь. М.: Наука, 1977.

104. Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М.: Рефл-бук, ACT, К.: Ваклер, 1997. 114; ЛаФлёр У. Карма слов^ буддизм и литература в средневековой Японии.

105. М.: Серебряные нити, 2000. 115. Лёве М. Китай династии Хань. Быт, религия, культура. М.: 2005. .116. Литература Древнего Китая. Сборник статей. М.: Наука, 1969.

106. Лукьянов А. Е. Дао "Книги Перемен". М.: ИНСАН, РФК, 1993.

107. Лукьянов А. Е. Истоки Дао. М.: Инсан, 1992.

108. Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М.: ИНСАН, РМФК, 1992.

109. Малерб М. Религии человечества. М.-СПб.: 1997.

110. Малявин В. В. Китайская цивилизация. М.: 2001.

111. Малявин В. В. Молния в сердце. Духовное пробуждение в китайской традиции. М.: Наталис, 1997.

112. Маркарьян С. Б., Молодякова Э. В. Праздники в Японии: обычаи, обряды, социальные функции. М.: Наука, 1990.

113. Мартынов А. Конфуций, его жизнь и учение // Классическое конфуцианство: переводы, статьи, комментарии А. Мартынова и И; Зограф. В 2 т. Т. 1. СПб. М.: 2000.

114. Мартынов А. Основные категории классического конфуцианства. // Классическое конфуцианство: переводы, статьи, комментарии А: Мартынова и И. Зограф. В 2 т. Т. 1. СПб. М;: 2000.

115. Маслов А. А. Китай: колокольца в пыли. Странствия мага и. интеллектуала. М.: Алетейя, 2003.

116. Маслов ■ А. . А. Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз. М.: Алетейя, 2003.

117. Мелетинский . Е. М. Средневековый роман: Происхождение и классические формы. М.: Наука, 1983.

118. Мендрин В. М. История сёгуната в Японии: Нихон гайси: В 2-х тт. М.; СПб.: Рос. гос. б-ка, Летний сад, 1999.

119. Мещеряков А. Н., Грачев М. В. История древней Японии. СПб.: Гиперион, .2002.131.- Мещеряков А. Н. Книга японских символов. Книга японских обыкновений. М.: Наталис, 2003.

120. Мир по-японски. Эстетические и этические ценности в японской культуре. СПб.: Северо-Запад, 2000.

121. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х тт. М.: 1994.

122. Михайлов Н. Н. Сватовство смерти. Танец над бездной или топология пути Воина. М.: Серебряные нити, 2000.

123. Моррис А. Благородство поражения: Трагический герой в японской истории. М.: Серебряные нити, 2001.136'. Накорчевский А. А. Синто. СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение; 2003.

124. Никифоров В. Н. Восток и всемирная история. М.: Наука, 1975.

125. Нутрия Кайтэн. Религия самураев. Исследование дзэн-буддийской философии и практики в Китае и Японии. СПб.: Наука, 2003.

126. Овчинников В. В. Ветка сакуры. М.: Мол. гвардия, 1971.

127. Пинус Е. Толкование текста «Кодзики» // Кодзики Записи о деяниях древности. Свиток 1-й. Мифы / Пер., коммент. Е. М. Пинус. СПб.: Шар, 1994.141". Пучков С. Г. Эзотерические школы востока. СПб.: Клан, 1995.

128. Рахманин О. Из китайских блокнотов: О культуре, традициях, обычаях Китая. М.: Наука, 1984.

129. Религии Древнего Востока. М.: изд. фир. Вост. лит. РАН, 1995.

130. Рифтин Б. Классическая проза Дальнего Востока // Классическая проза ' Дальнего Востока. М.: Худ. лит., 1975.

131. Рифтин Б. Сказитель Ши Юй-кунь и его истории о мудром судье Бао и храбрых защитниках справедливости // Ши Юй-кунь. Трое храбрых, пятеро справедливых / Пер. В. Панасюка, предисл., коммент. Б. Рифтйна. М.: Гудьял-пресс, 2000.

132. Роули Дж: Принципы китайской живописи. М.: Наука, 1989.

133. Светлов Г. Колыбель японской цивилизации: Нара. История, религия, культура. М.: Искусство, 1994.

134. Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. М.: Наука, 1987.

135. Сидихменов В. Я. Маньчжурские правители Китая. М.: Наука, 1985. •

136. Синицын А. Ю. Самураи рыцари Страны восходящего солнца. История, традиции, оружие. СПб.: Паритет, 2001.

137. Синицын Е. П. Бань Гу историк Древнего Китая. М.: Наука, 1975.

138. Сладковский М. И. Китай и Япония. М.: Наука, 1971.

139. Сорокин П. Кризис нашего времени // Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат, 1992.

140. Спеваковский А. Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов. М.: Наука, 1988.

141. Спеваковский А. Б. Самураи военное сословие Японии. М:: Наука, 1981.

142. Сэнсом Дж. Б. Япония: Краткая история культуры. СПб.: Евразия, 2002.

143. Тёрнбулл С. Самураи. Военная история. СПб.: Евразия, 1999.

144. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991.

145. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М.: изд. полит, литературы, 1986.

146. Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт историко-религиозного описания. СПб.: Лань, 1998.

147. Удар Солнца или Гири чувство чести / Сост. В. С. Пинхасович. М. -СПб.:.Рос. гос. б-ка: Летний сад, 1999.

148. Уотс А. Путь Дзэн. К.: София, 1993.

149. Федоренко Н. Т. Японские записи. М.: Сов. Писатель, 1974.

150. Фицджеральд С. П. Китай. Краткая история культуры. СПб.: Евразия, 1998.

151. Фромм Э., Судзуки Д., де Мартино Р. Дзен-буддизм и психоанализ. М.: Весь мир, 1997.

152. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1983.

153. Хироаки Сато. Самураи: история и легенды. СПб.: Евразия; 1999.

154. Хачатурян В. Древний Китай. История, быт, нравы. М.: СЛОВО, 2001.

155. Цед Н. Дух самурая дух Японии. СПб.: Изд. Дом "Нева", М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2000.

156. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Гештальт и действительность. Р/н/Д.: Феникс, 1998.

157. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы. Мн.: Попурри, 1999.

158. Элиаде Мирча, Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. М.: Рудомино, СПб.: Университетская книга, 1997.

159. Элиаде М. Трактат по истории религий. Т. 1 2. СПб.: Алетейя, 2000.

160. Элиаде Мирча. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев: София, 1998.

161. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М.: Наука, 1987.

162. ЩуцкийЮ. К. Китайская классическая "Книга Перемен". СПб.-: Наука, 1992.

163. Япония: Культура и общество в эпоху НТР. М.: Наука, 1985.1. Интернет-ресурсы

164. Гумилев JI. Н. Авторский замысел и сила открытия. http://gumilevica.kulichki.net/articles/Article76.htm

165. Этногенез. Теория Л. Н. Гумилева. http://blagoveschenskii.temator.ru/cont/2047/20.html

166. Литература на иностранных языках

167. Early Chinese Art & its Influence in the Pacific Basin. Edited by Noel Barnard. V. 1. Ch*u. «fe the Silk Manuscript. New York: 1972.