автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Метаморфозы рациональности в смысловом взаимодействии науки и мифа

Полный текст автореферата диссертации по теме "Метаморфозы рациональности в смысловом взаимодействии науки и мифа"

На правах рукописи

ДУШШНСКАЯ Юлня Михайловна

МЕТАМОРФОЗЫ РАЦИОНАЛЬНОСТИ В СМЫСЛОВОМ ВЗАИМОДЕЙСТВИИ НАУКИ И МИФА

Специальность 09.00.01 - Онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Работа выполнена в ГОУ ВПО "Саратовский государственный технический университет"

Официальные оппоненты:

Доктор философских наук, профессор Конев Владимир Александрович Доктор философских наук, профессор Позднева Светлана Павловна Доктор философских наук, профессор Федоров Винсент Моисеевич

Ведущая организация: Уральский государственный университет, г. Екатеринбург

Защита состоится 11 ноября 2005г. в_часов на заседании диссертационного совета Д.212.243.09 по защите докторских диссертаций при Саратовском государственном университете им. Н.Г. Чернышевского по адресу : 410071, г. Саратов, ул. Астраханская, 83, Саратовский государственный университет, корп._, ауд._

С диссертацией можно ознакомиться в зональной научной библиотеке Саратовского государственного университета им. Н.Г.Чернышевского.

Автореферат разослан "_" сентября 2000 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

В.П. Барышков

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы диссертационного исследования вытекает из самой специфики философского вопрошания. По словам М.Фуко, философская деятельность "состоит в том, чтобы попытаться узнать (вместо того, чтобы узаконивать то, что уже известно), как и до каких пределов можно было бы мыслить иначе?"1. Философские поиски истины, в отличие, к примеру, от религиозной догматики, совершаются посредством своеобразного экспериментирования с возможностями мысли по принципу : все, что возможно помыслить, должно быть помыслено, все, что возможно высказать, должно быть высказано. В связи с этим тема метаморфоз онтологии и дискурса может считаться одной из вечно актуальных для философии тем.

Специфическую актуальность предложенная тема приобрела в связи с той "переоценкой ценностей" по отношению к рациональному дискурсу, которая началась в философии еще в конце XIX века и продолжается по сей день. Речь идет о периодически возобновляющихся сомнениях в возможностях рационального дискурса быть той точкой отсчета, от которой производятся онтологические построения. В отличие от панрационализма классической философии, постклассическая и неклассическая философия, обнаруживая границы разума, противопоставила ему те или иные формы иррационального, констатируя в нем онтологический исток рациональности. В связи с этим рациональный дискурс претерпевал неоднократные модификации, пытаясь впитать в себя то, что периодически противопоставлялось ему в качестве вне-рационального : мифотворчество, интуицию, бессознательное и т.д. Поэтому тема непрерывных преобразований дискурса, названных в диссертации метаморфозами, позволяющих включить в дискурс пограничную область между мифом и рациональностью, является одной из актуальных тем современной философии.

Нужно подчеркнуть, что подобные исследования связаны не с ограничением, а наоборот, с расширением сферы действия рационального дискурса посредством схватывания тех едва уловимых трансформаций, которые совершаются на границе разрушения рациональности. В связи с этим нуждается в пояснении термин "метаморфозы". Метаморфозы, перекликаясь с образами "перемен" древнекитайской философии, обозначают ту непрерывную и трудноуловимую текучесть всего сущего, которая проскальзывает мимо рациональных структур детерминации, закономерных связей и отношений. Термин "метаморфозы" как нельзя лучше подходит для анализа тех изменений, которые совершаются не внутри рационального дискурса, а в пограничных областях—между., .рациональным и вне-рациональным. I Р0С- национальная __i библиотека |

1 ФукоМ. Воля к истине. М., 1996. С. 278. | С ^^

И, наконец, особую актуальность избранная тема приобретает в современной культуре, в той ситуации, которая ведущими философами и культурологами оценивается как ремифологизация и "конец истории". Сам факт ремифологизации как возвращения к истокам свидетельствует об определенного рода исчерпанности того, что М. Фуко удачно называет "историческим априори" : рациональный дискурс как бы подходит к своим границам, что создает возможности для обозримости всего спектра метаморфоз, имплицитно заключенных в эпистеме. (Введенный в философию структурализма Мишелем Фуко термин "эпистема", аналогично понятию "парадигма философии постпозитивизма',' служит для обозначения неких глубинных структур дискурса, служащих своего рода генерирующей матрицей всего, что возможно высказать в рамках данной культурно-исторической эпохи, рассматриваемой, опять-таки, в качестве определенной дискурсивной формации). М. Хайдеггер полагал, что в эпоху конца истории философия должна занять "приуготовляющую позицию", освобождающую место для нового откровения бытия. Но приуготовляющая позиция может быть достигнута и через исчерпание всех возможностей имеющегося дискурсивного поля : новое откровение бытия может прийти только после того, как будут исчерпаны все возможности уже существующего. Здесь можно напомнить мысль Р.Барта о том, что систему можно превзойти, только исчерпав ее.

Актуальность предложенной темы не исчерпывается теоретическими аспектами. Ремифологизация связана с ресакрализацией, когда все большее значение в духовной жизни общества приобретают, наряду с традиционными религиозными конфессиями, также многочисленные эзотерические школы и неомистические учения. Тема неомистицизма как некоей псевдо- и анти-сакральности и "духовности наизнанку" имеет в современной культуре как элитарно-философский, так и массовый аспекты. Первый связан с именами Ж.Батая и А. Арто и темой трансгрессии как нечто обратного трансценденции : в противоположность трансценденции, трансгрессия есть опыт предельной богооставленности. Второй связан с таким течением современной культуры, как "Нью Эйдж" и с массовым распространением в современном обществе так называемых "духовных школ". В этой ситуации особо актуальным является поиск духовных ориентиров, которые позволили бы различить сверх-рациональность подлинно сакрального от той псевдо-сакральности, которая находится не выше, а ниже рационального дискурса.

Степень научной разработанности проблемы Проблема связей и отношений, моментов совпадения и различия между мифом и рациональной онтологией является одной из традиционных тем философского исследования, издавна разрабатывавшейся как в классической, так я в.современной зарубежной и отечественной философии. Этой теме посвящены йЧгояев'ые этнографические (Ф.Боас, Дж.Кэмпбелл,

<■»» И* t<i

О.Ранк, Э.Б.Тайлор, Дж.Фрэзер, Е.М.Мелетинский, В.Пропп), и философ-ско-культурологические (Л.Леви-Брюль, К.Леви-Стросс, В.Тернер, Й.Хейзинга, А.М.Веселовский, М.Евзлин, Д.Зелинский, А.М.Пятигорский, В.Н.Топоров, О.Фрейденберг), и отвлеченно-философские исследования (А.Ф.Лосев, К.Хюбнер, Ф.Шлейермахер). В современной отечественной философии этой темой занимались В.Н.Гасилин, Г.Гачев, Э.Я.Голосовкер, П.С.Гуревич, Ф.Х.Кессиди, Е.В.Листвина, Е. Ревункова, В.Л.Рабинович,

B.А.Фриауф.

Собственно тема рациональности, вне ее связи с мифом, в той или иной мере затрагивается практически любым философским учением со времени возникновения философии. Поэтому представляется целесообразным отметить лишь отдельные поворотные пункты на этом пути.

1. Трансцендентальный поворот в философии, связанный с именем Р.Декарта, И.Канта и неокантианцев, Э.Гуссерля и последователей феноменологического метода. Концепция рациональности, получившая обобщенное название "трансцендентализм", исходит из принципа "cogito", согласно которому философия как "строгая наука" может основываться лишь на том, что находится в горизонте сознания трансцендентального субъекта.

2. Лингвистический поворот в философии, связанный как с лингвистической философией (Д.Мур, Б.Рассел, Л.Витгейнштейн, Д.Остин и др.), так и с философией структурализма и постструктурализма (Р.Барт, М.Фуко, Ж.Бодрийар, Ж.Деррида и др.). Поиск самоидентичности философского исследования в данном случае смещается от сознания (принцип cogito) к языку, который начинает играть роль некоей квазитрансценден-талии и того самореферентного начала, на основе которого возможно понимание всего остального.

3. Разграничение классического и неклассического типов рациональности, связанное с отрицанием "трансцендентального означаемого" и размыванием "дискурса сигнификации", связанного с "прямым" употреблением языка, на смену которому приходят техники косвенной работы с языком.

В отечественной философии тема рациональности разрабатывалась в исследованиях Н.А.Автономовой, Н.В.Бряник, ШХГайденко, Ю.НДавыдова, МЛСМамардашвили, Л.А.Микешиной,

Н.В.Мотрошиловой, С.В.Никитина, В.Г.Федотовой, В.Швырева. Проблеме научной рациональности посвящены работы Я.Ф.Аскина,

C.Б.Крымского, С.Ф.Мартыновича, С.П.Поздневой, В.С.Степина.

В вопросе о взаимоотношении между мифом и рациональной онтологией можно выделить следующие точки зрения :

1. Эволюционистская концепция, уходящая своими корнями в классическую философию и демифологизированную культуру Нового времени. С этой точки зрения процесс демифологизации рассматривается как про-

грессивное развитие культуры, а возникновение философии и науки, соответственно, как более высокая ступень исторического развития по сравнению с мифологической эпохой. Этой мыслью пронизана вся философия Нового времени, а в отечественной философской литературе сходная точка зрения развивалась в работах Г.Н.Волкова, Ф.Х.Кессиди,

A.Н.Чанышева.

2. Концепция плюрализма и несоизмеримости типов мышления, в частности научного и мифологического. В рамках классической философии прорыв позиции эволюционизма в вопросе о соотношении науки и мифа был осуществлен Философией немецкого романтизма (Я.Буркхардт, И.Г.Гердер, Ф.Новалис, Ф.Шиллер, Ф.Шлегель). В современной философии точка зрения несоизмеримости типов мышления связана с философией постпозитивизма (П.Фейерабенд, Т.Кун, Н.Гудмен), рассматривавшей миф и науку как явления одного порядка, а также с полевыми исследованиями американских лингвистов Э.Сепира и Ч.Уорфа, выдвинувших гипотезу лингвистической относительности. Точка зрения несоизмеримости научного и мифологического типов мышления проводится также в трудах Л.Леви-Брюля.

3. Еще более радикальная по отношению к эволюционизму смена взгляда на соотношение мифа и рациональной онтологии связана с концепцией, которая рассматривает науку не просто как однопорядковое мифу явление, а как некую усеченную и вырожденную форму мифа, а миф -как творящие недра онтологии и арсенал первосимволов, расшифровкой которых занимается наука и дальше которых не может пойти рационализация. Одним из родоначальников этой позиции в рамках классической философии был Ф.Й.В.Шеллинг. В постклассической и неклассической философии эта идея присутствует в целом ряде направлений : от философии культуры О.Шпенглера до психоанализа К.Г.Юнга. В отечественной философии сходная идея отстаивалась А.Ф.Лосевым. Дискурс светской философии в данном вопросе может быть дополнен языком религиозной философии, в контексте которой слово "миф" корректируется словом "сакральное". Здесь должны быть названы, прежде всего, представители русской религиозной философии (Н.Бердяев, С.Булгаков, В.Н. и Н.О.Лосские,

B.Соловьев, П. Флоренский, Г.Флоровский, С.Франк).

4. И, наконец, поиск общей шкалы соизмеримости между мифологической и рациональной онтологией связан с философией структурализма (Р.Барт, К.Леви-Стросс) и постструктурализма (Ж.Бодрийар, Ж.Делез, Ж.Деррида, М.Фуко), которая попыталась понять науку и миф как различные модификации некоей универсалии, - Структуры, Языка или Дискурса как такового. В русле этого направления нужно отметить также культурологические и семиологические исследования Ю.М.Лотмана, Тартусской школы и Л.А.Потебни.

Новый разворот традиционной теме соотношения мифа и рациональной онтологии придает проблема ремифологизации, которая стала предметом пристального исследования в сравнительно недавнее время. Дополнение "перспективного" взгляда, сфокусированного в направлении развертывания мифа в рациональный дискурс, "ретроспективным" взглядом, сфокусированным в направлении свертывания рациональности к мифу, открывает самые широкие возможности в исследовании старой проблемы. Тема ремифологизации имеет свои аспекты как в культурологии, искусствоведении, литературоведении, так и в философии. Все эти аспекты исследования сегодня объединяются в теме постмодернизма как той ситуации в культуре, которая несет в себе черты "новой архаики", или "мифа наизнанку" (исчезновение субъекта, отождествление языка и реальности, ситуация "конца истории"). Здесь нужно упомянуть следующих авторов: О.Б.Вайнштейн, А.Демидов, И.П.Ильин, Л.И.Кирсанова, К.Козловски, В.Косыхин, Н.Б.Маньковская, Б.Марков, Н.Постолова, Б.Соколов, М-Уваров, В.Фриауф, МЭпштейн).

В аспекте теоретической философии тема ремифологизации связана:

1. С философией постструктурализма (Ж.Бодрийар, Ф.Гваттари, Ж.Делез, Ж. Деррида, Ф.Лиотар, М.Фуко). Перекличка архи-древнего мифологического дискурса и ультрасовременных деконструкций онтологии здесь артикулирована как тема архи-структуры : архи-письма (М.Фуко, Ж.Деррида) и символического обмена (Ж.Бодрийар).

2. Тема ремифологизации в современной философии связана также с философией традиционализма и идеологами так называемой "консервативной революции" (Р.Генон, Е.Головин, А.Дугин, О.Розеншток-Хюсси, М.Элиаде, Ю.Эвола, К.Г.Юнг, Т.Юнгер, а также В.Богомяков, В.Г.Вишневский, Н.И.Петров, Ю.М.Федоров), адепты которой считают приемлемой не оценку мифологической традиции с позиций рационального дискурса, а наоборот, оценку рационального дискурса с позиций Традиции, рассматривая первое как результат инволюционного процесса. В этом аспекте ремифологизация рассматривается в качестве ресакрстиза-ции.

Тема ремифологизации рассматривается не только философами и культурологами, но и учеными-естественниками. Ряд ученых констатируют сходство между ультрасовременными концепциями естествознания и архи-древними учениями древневосточного и отчасти христианского мистицизма (Д.Бом, С.Гроф, Ф.Капра, В.В.Налимов, С.Хоружий, Дж.Чу). Представляется перспективным продолжить компаративистский анализ традиционных онтологий и научной картины мира в русле наметившегося сближения между философией традиционализма и философией структурализма и постструктурализма (например, в работах А.Дугина), что требует подключения к исследованию материала современного естествознания,

тем более что структуралистские исследования до сих пор в большей степени базировались на материале искусствоведения и социологии.

Однако в теме ремифологизации до сих пор акценты делались скорее на возрождении мифа в современной культуре, чем на том, что это не просто миф, а миф наизнанку, который несет в себе черты переворачивания и пародирования аутентичного мифа и подлинной Традиции. Неомистические течения современности, перекликаясь с деконструктивистскими тенденциями современной философии, являются не только возрождением, но также перевертыванием и пародированием подлинной сакральности. Этот аспект проблемы, отчетливо артикулированный, пожалуй, только в работах Р. Генона, следует сделать предметом дальнейшего исследования, конкретизации и развития.

Цель работы :

Исследовать эксплицитные и имплицитные стороны метаморфоз рациональной онтологии, которые вскрываются в мутационных сдвигах в пограничную область мифа в процессах демифологизации и ремифологизации.

Достижение этой цели предполагает решение ряда исследовательских задач:

- проанализировать процесс перехода от мифа к ratio и от ratio к ремифологизации как серию мутаций определенного рода структур;

- построить картографический образ реальности через взаимное наложение мифологических (традиционных) онтологий и рациональной (прежде всего, научной) картины мира и определить топос рациональной онтологии на карте традиционных онтологий;_

- сочетать взаимное перекрещивание "перспективного" и "ретроспективного" взглядов на рациональную онтологию посредством анализа развертывания начального мифа в культуру и свертывания культуры к мифу закатной эпохи;

- сравнить архаические мифологии с мифологией закатной эпохи и с деконструктивистскими процессами в философии постструктурализма;

- дополнить анализ структур анализом особой темпоральности cogito, разрушающей темпоральность мифа, что требует сочетания структурного подхода с подходом феноменологическим;

- построить модели других возможных онтологий посредством экспериментирования с возможностями рационального дискурса в соответствии с принципом : философская деятельность состоит в том, чтобы попытаться узнать, как и до каких пределов можно было бы мыслить иначе?

Теоретическая и методологическая основа исследования Теоретической и методологической базой предлагаемого исследования являются следующие направления современной философии :

философия структурализма (Ф.де Соссюр, К. Леви-Стросс, Р.Барт, М.Фуко, Ю.М.Лотман) и постструктурализма (Ж.Бодрийар, Ж.Делез,

Ж.Деррида, Ф.Гваттари). Структуралистская и постструктуралистская методология дает способ соизмеримости самых различных областей и предметов исследования (мифологии, религии, науки, культуры, искусства, политики, экономики и т.д.), рассматривая их в качестве метаморфоз дискурса или вариаций Структуры как таковой. Введенные философией постструктурализма термины "дискурс", "типы дискурса", "дискурсивные практики", "дискурсивные формации" наряду с понятием "эпистема" позволяют в отличие от традиционного понятия "типы рациональности" рассматривать под единым углом зрения и сравнивать между собой совершенно разнородные, на первый взгляд, сферы. В отличие от типов рациональности, типы дискурса могут отслеживаться не только в познавательных струюурах, но также в структурах политики, экономики, искусства, дисциплинарных практик, истории клиники, истории сексуальности и т.д. (как, например, в знаменитых работах М.Фуко и Ж.Бодрийара). Поэтому если термин "рациональность" содержит в себе момент противоположности слову "миф", то термин "дискурс" позволяет объединить анализ мифа и анализ рациональности в гомогенном поле исследования;

философия традиционализма (Р.Генон, Е.Головин, А.Дугин, М.Элиаде, Ю.Эвола, К.Г.Юнг, Э.Юнгер), в которой намечаются точки сближения с философией структурализма через анализ языка Традиции. Философия Традиционализма делает попытку выявления единого духовного ядра всех мифологий и религий, обозначая их единым термином "сакральные традиции". С точки зрения философии традиционализма, это единство сохраняется сегодня, прежде всего, как наличие некоего общего языка Традиции - языка символов (архетипы К.Г.Юнга, "символы священной науки" Р.Генона), формулы которого постоянно воспроизводятся, а смысл уже забыт, в том числе и теми, кто является непосредственным агентом-носителем этого языка. Характерна тенденция (например, в работах А.Дугина) понимать изначальный язык Традиции не как совокупность архетипических образов, а как ряд архетипических структур;

феноменология (Э.Гуссерль, ММерло-Понти, МХайдеггер) делает возможным сопоставление инфрарациональных процессов пред-зарождения рациональной онтологии в лоне мифа с ультрарациональными процессами пред-зарождения трансцендентального субъекта в сфере пассивного синтеза. Феноменология позволяет отследить зарождение структур рационального познания через формирование особой темпоральности сознания, которая, в отличие от бессубъектного времени мифологических циклов, способна стать тем топосом, в котором может помещаться трансцендентальный субъект. Кроме того, призыв ранней феноменологии "учиться видеть" может стать основой для своеобразной техники смещения взгляда на онтологию, что является плодотворным для вариабельности онтологических построений;

философия истории О.Шпенглера, который рассматривал рационализацию лишь как промежуточный этап в развитии культуры от порождающего ее мифа ко "второй религиозности", возникающей на закате культуры; К. Ясперса, рассматривавшего обозримый отрезок истории как переходный по своей сути ; Н.Бердяева, полагавшего, что десакрализован-ная гуманистическая культура ("дневная" эпоха истории) возможна лишь как некое "царство середины", завершающееся переходом к "новому средневековью" и "ночной" - то есть мифологической - эпохе истории;

компаративистский подход : принцип компаративистики сегодня прочно прописан в научном, философском и культурологическом дискурсе. Эвристический потенциал этого метода широко используется в предлагаемом исследовании.

Научная новизна диссертационного исследования :

1. Детально проанализирован топос рационального дискурса как область смысловых зазоров внутри инфрарациональной онтологии мифа.

2. Проведена дистинкция между инфра- и ультрарациональными процессами и связанная с ней дистинкция между каузальным и фатальным.

3. Рассмотрено формирование структур рационального дискурса как результата мутаций и смещений в инфрарациональной структуре архиписьма.

4. Осуществлен топологический подход к ratio через рассмотрение непрерывных преобразований (сжатия-растяжения, свертывания-развертывания) пред-рациональных структур, возникающих внутри инфрарациональной онтологии мифа.

5. Артикулировано различие между континуально-оформляющим принципом построения традиционных (архаических) онтологий и дискретно-матричным принципом построения научной картины мира как различие между манифестационистской и креационистской онтологиями.

6. Проведена дистинкция между прямой (синергийной) и косвенной (следовой) манифестациями бытия и сделан вывод, что именно косвенная проявленность является предпосылкой рациональной онтологии и рационального дискурса.

7. Разработан конструктивный подход к проблеме манифестации посредством соотнесения градаций проявленности с понятием порогового уровня, что позволило также разработать нетривиальную концепцию языка.

8. Проанализированы "лицево-изнаночные" структуры рационального дискурса, отличающие последние от мифологических структур бинарных оппозиций.

9. Проведено сопоставление и противопоставление между архаической мифологией и современной деконструкцией онтологии, а также между апофатической сверх-реальностью сакральных учений, с одной стороны, и гиперреальностью неомистических течений современности, с другой.

10. Проработаны модели возможных онтологий по типу обращенного взгляда на сущее и "космогоний наизнанку", видимых из ретроспективы закатного мифа.

Положения, выносимые на защиту :

1. Рациональный дискурс возникает как промежуточная фаза между двумя мифологическими эпохами : мифом, стоявшим у истоков рождения, и мифом, появляющимся на закате данного культурно-исторического типа. Рационализируется всегда только некоторый промежуток мифа, который для самого мифа является областью исчезающе малого смыслового зазора, способного развертываться в другую - рациональную - онтологию, а рациональная онтология, тем самым, способна свертываться и топологически вкладываться в иную - инфрарациональную - онтологию мифа. Пограничная область между мифом и ratio названа в диссертации инфрарацио-нальной сферой, - там, где речь идет о генеративных процессах трансформации мифологических структур в рациональные, - и ультрарациональной сферой, - там, где речь идет об эрозии рациональных структур в ремифо-логизацию. Мыслительные схемы рационального дискурса оказываются недостаточными для схватывания как инфра-, так и ультрарациональных процессов, которые принадлежат не к сфере каузального, а к сфере фатального.

2. Возникновение рационального дискурса, рассмотренное в структурном аспекте, совершается как мутация инфрарациональных структур архи-письма, то есть как смещение симметрии между бинарными оппозициями и разрыв в циклических структурах мифа. Ключевой характеристикой для рациональных структур оказывается мера смещения симметрий, и поэтому именно количество (то есть мера смещения) играет фундаментальную роль в научной онтологии. И наоборот, восстановление симметрий и обратимости знаменует собой коллапс смыслов для рационального дискурса.

3. Возникновение рациональных структур сопровождается также смещением структур отрицания. Характерное для архи-письма отрицание по типу бинарных оппозиций трансформируется в отрицание по типу ли-цево-изнаночной сторон текста и подтекста, характерное для рационального дискурса. Необходимым условием ясного и отчетливого понимания рациональных построений является наличие "импликаций иного" - того отрицающего подтекста "...а не...", роль которого аналогична контрастной функции фона в зрительном восприятии.

4. Генезис рационального дискурса, рассмотренный в аспекте феноменологии, совершается как квазикосмогоничесий ультрарациональный процесс пассивного синтеза, формирующего особую темпоральность сознания. Топос ratio возникает как своего рода темпоральная пауза-задержка, вклинивающаяся в бессубъектное время мифологического Хро-носа. Таким образом, развертывания мифологических космогоний и ratio

могут быть поняты как два темпоральных потока, направленных вспять по отношению друг к другу. В фазе ремифологизации совершаются процессы топологического свертывания - сжатия тех пауз бытия, которые формировали пред-рациональньге структуры и топос трансцендентального субъекта.

5. Главное различие между традиционными (архаическими) онтоло-гиями и научной картиной мира усматривается в следующем : традиционные онтологии строились по континуально-оформляющему принципу (наложение "формы" на "гиле"), а научная картина мира строится по дискретно-матричному принципу (подобному построению слов из букв алфавита). То, что ухватывается в первом случае и упускается во втором -это качество проявленности бытия (принцип манифестации). Наука открывает свои законы только внутри уже-проявленного мира (принцип креации). При всем многообразии научных концепций они описывают один и тот же уровень проявленности бытия, - наука, таким образом, не может выйти за рамки объемлющей онтологии мифа.

6. Рассматриваются возможности конструктивно-рационального подхода к такому качеству реальности, как проявленность. Градации проявленности возможно ухватить с помощью понятия порог и рассматривать степень проявленности в пороговых единицах. Предлагается трактовка языка как серии пороговых препятствий - "стражей порога", через которые должна пройти интенция для того, чтобы быть осознанной. Это позволяет сделать шаг от дискретно-матричного к континуально-оформляющему принципу понимания лингвистической реальности.

7. Взаимное наложение традиционных манифестационистских онто-логий и научной картины мира позволяет сделать вывод, что научная онтология сформирована смещением, так что рациональному мышлению доступна только косвенная, а не прямая проявленность бытия. Рациональная онтология всегда имеет черты следа и строится как бесконечная сеть обходных путей, а рациональный дискурс построен по принципу бесконечного передаточного механизма. Косвенность всех движений в нашем мире и воспринимается нами как качество "плотности".

8. Намечаются следующие предельные точки эволюции эпистемологического поля: 1) Мифологический полюс : космогония, открывающаяся с позиций демиургического центра творения, - "взгляд Бога". 2) Феноменологический полюс как крайняя точка демифологизации : трансцендентальная установка непосредственных данностей сознания, противостоящая демиургическому центру творения. 3) Полюс ремифологизации : деконструкция онтологии и разрушение трансцендентального субъекта как "космогония наизнанку" ; "взгляд Бога" мифологии коррелирует с разрушающимся субъектом постструктурализма.

9. Утверждается внутреннее родство между неомистическими течениями современности и деконструктивистскими тенденциями современной философии. Однако сверх-реальность сакральных доктрин противо-

стоит деконструированной онтологии, как апофатика противостоит гиперреальности : первое - предел постижения Бога, второе - результат ши-зопроцессов. Сверх-реальность апофатики и гиперреальность онтологий постмодерна - это два противостоящих полюса, каждый из которых является своеобразным пределом по отношению к промежуточному миру рациональности.

10. Конструируются модели возможных онтологий, связанные с "изнаночным" взглядом на сущее из ретроспективы закатного мифа. Сложность и многообразие наблюдаемой реальности возможно увидеть как результат не конструктивного, а деструктивного процесса разрушения другой, не воспринимаемой нами онтологии : как результат ряда изъятий из универсума абсолютной полноты или как результат смещений прямого потока непроявленной реальности. Аналогично формирование рационального дискурса можно рассматривать как результат смещений прямой эйдетической интуиции.

Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования.

Данная работа открывает новое направление в исследовании рациональности, а ее результаты способствуют решению актуальных теоретических и методологических задач.

Результаты предлагаемого исследования способствуют расширению сферы дискурсивного за счет ассимиляции рациональным дискурсом пограничных для него областей : инфрарациональной сферы, в которой рациональный дискурс соприкасается с языком архетипов, и ультрарациональной сферы, в которой рациональный дискурс соприкасается с квазикосмогоническими процессами предзарождения субъекта.

Большой эвристический потенциал содержит в себе разработанный в диссертации топологический подход к исследуемой теме. Топологический подход, рассматривая сферу непрерывных преобразований в области дискурса (сжатия-растяжения, свертывания-развертывания), дает возможность связать отвлеченно-философские рассуждения с конкретными исследованиями, не исключающими в перспективе даже применения количественных методов анализа.

Результаты исследования вносят вклад также в фонд современной виртуалистики, открывая новые эвристические возможности для конструирования семантики возможных онтологий, расковывая творческое воображение с помощью смещений и перефокусировок взора на существующую реальность. Такого рода возможности могут быть продуктивными в сфере самых разнообразных, в том числе и позитивно-научных, исследований.

Результаты исследования способствуют более тонкому различению оттенков между мифологией истоков и современной ремифологизацией, между сакральным и псевдосакральным. В этом аспекте предложенное ис-

следование способствует решению важных социальных задач, связанных с ресакрализацией современного общества.

Материалы проведенного исследования могут быть использованы для образовательных программ в области фундаментальной философской и культурологической проблематики, способствуя методологической, категориальной и содержательной проработке новых учебных курсов.

Структура работы

Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность избранной темы, анализируется степень разработанности проблемы, рассматриваются ее теоретико-методологические решения, формулируются цели и задачи исследования, определяется научная новизна, теоретическая и практическая значимость его результатов.

В первой главе "Рациональность как фаза промежуточного развития между двумя мифологическими эпохами" обосновывается и эксплицируется утверждение, что рационализируется всегда лишь некий промежуток мифа, а рациональная онтология, таким образом, топологически вкладывается в некую другую онтологию - онтологию мифа, названную в диссертации инфрарациональной онтологией.

В первом параграфе "Тема промежуточного характера культурно-языковых феноменов в истории философии" анализируется как на "молярном" уровне дискурса философии истории, так и на "молекулярном" уровне дискурса современных теорий сигнификации.

В первом случае идея промежуточного характера культурно-языковых феноменов обосновывается при помощи анализа концепций О.Шпенглера, К.Ясперса, Н.Бердяева. Рациональная мысль, согласно концепции О. Шпенглера, возникает лишь в некоей промежуточной зоне движения культуры от мифологии начальной эпохи к мифологии заката. Возвращение культуры в фазе ее сумерек в лоно породившего ее мифа О.Шпенглер назвал эпохой "второй религиозности". Сходные идеи перехода и промежутка отчетливо просматриваются в философии истории К. Ясперса, рассматривавшего в истории все великое как явление на стадии перехода. Те же мотивы звучат в философии истории Н. Бердяева, полагавшего, что культуру и историю следует понимать как срединное царство между двумя актами божественной драмы. В параграфе рассматриваются также характерные черты современной культуры, позволяющие сделать вывод о ее вступлении в эпоху "второй религиозности", или ремифологи-зации.

Во втором случае та же самая идея иллюстрируется изысканиями современного постструктурализма, который вскрывает тот же самый архетип промежутка, но теперь уже в анализе языка и сигнификации. Главную идею современного постструктурализма можно сформулировать так : значение скрывается не в отношении "означаемое-означающее", а между означающими; значение и смысл - это то, что всегда проваливается в сколь угодно малую область между означающими. Смысловые эффекты дискурса неразрывно связаны со структурами темпоральности. Если темпоральной основой мифа является то, что Ж.Делез назвал "временем Хроноса", то темпоральной основой смыслопорождения является, по мнению Ж. Деле-за, "время Зона". Время Хроноса циклично, время Зона связано с дроблением промежутков.

Делается вывод, что дискурс рационализированной культуры существует лишь в зоне отсрочки мифологизированного сознания, или в зоне промежутка между двумя мифологическими эпохами, одна из которых знаменует рождение культуры, а другая - ее закат. Все формообразования рационализированной культуры есть способ прокладывания путей, которые шли бы не от мифологического полюса порождения мира к мифологическому полюсу апокалипсиса, а между ними.

Во втором параграфе "Топологический зазор как сфера рационального дискурса" детально анализируется панорамная картина своеобразного универсума граничных миров рационального дискурса, который возникает в результате растягивания тех или иных семантических промежутков в циклических структурах мифа.

Структурным каркасом мифологического миропонимания являлась циклическая структура "вечного возвращения". Первый разрыв в циклических структурах архаической мифологии формирует христианство. Сюжеты христианского вероучения, рассмотренные исключительно с точки зрения их формальных и структурных характеристик, располагаются в этой топологии в промежутке топологического зазора циклических мифологий и могут быть, таким образом, топологически вложены в последние. Христианское вероучение создает пространство отсрочки внутри циклического времени архаических мифологий, "выпрямляя" промежуток цикла в линейное время истории. Разрывая цикличность архаических космогоний, христианство создает ту зону, в которой впоследствии смогут разместиться линейные структуры новоевропейского дискурса. Растягивание промежутков и топологических зазоров - это то, что можно назвать структурным паттерном, заданным христианством, рассматриваемым в данном случае в качестве некоего культурного архетипа.

Топология христианского мифа заложила своеобразный структурный архетип последующего развития культуры. Это - все большее дробление промежутка, или фрактальное измельчение первоначального архетипа. Если сам христианский миф формирует отсрочку внутри циклического вре-

мени архаики, то западно-европейская наука помещается в пространстве следующей отсрочки, которая возникает уже внутри христианского мифа. Если мы обратимся к истокам западно-европейской научной рациональности, то увидим, что она, по своей сути, возможна лишь в некотором промежутке христианского мифа. Христианское учение о мире эсхатологично и относится к разряду космогонии. Современная физика изучает устройство мироздания лишь в его космологическом, но не космогоническом аспекте, располагаясь в зоне индифферентного между сотворением мира и апокалипсисом. Сущностная черта того стиля рассмотрения предельных вопросов, который характерен для позитивно-научного мышления - бесконечно дробить тот промежуток, который дает возможность отодвигать актуальное решение предельных проблем. Наука сосредотачивается лишь на анализе так называемых "действующих причин", вынося за скобки класс так называемых "конечных причин" : "начала" и "конца" мира (наука описывает возникновение мира хоть на доли секунды, но спустя после события его актуального начала, например события Б.В.), цели, смысла и т.д., которые продолжают оставаться сферой мифа.

Во второй главе "Структуралистский аспект проблемы : трансформация архи-письма в дискурс классической рациональности" формирование рационального дискурса и рациональной онтологии рассматривается как результат серии мутаций-смещений мифологических структур, названных "архи-письмом". Показывается, что эти мутации-смещения, формируя рациональный дискурс, сами являются внерациона-лизируемыми, составляя своего рода инфрарациональную структуру.

В первом параграфе "Архи-писъмо как инфрарационалъная структура дискурса" описываются такие характерные черты мифологических структур, как цикличность, обратимость, симметрия и полярность бинарных оппозиций, соотносящихся между собой через особую точку - "центр мира". В связи с этим рассматривается ряд концепций протоязыка, который был бы условием возможности для соизмеримости всех остальных языков. В редакции структурализма и постструктурализма это - идея архиписьма. М.Фуко предположил, что все линейные типы письма есть результат распадения некоего архи-письма, которое прочитывалось по системе креста : сразу и слева направо, и сверху вниз, и снизу вверх. Ж. Деррида эта идея была развита в проект гипертекста. Таким образом, отличительной чертой изначального языка являлась симметрия. Архи-письму соответствовала универсальная логика, а линейным типам письма - "линейная" логика современного мышления.

В связи с этим можно упомянуть утверждение Т.П.Григорьевой о том, что идеограмму воспринимают не как линейное письмо, откуда бы оно ни начиналось, а как "картину", то есть все сразу. Кроме того, есть письмо пиктографическое, которое также воспринимается как картина, -например египетское.

Своеобразная модель архи-письма содержится также в концепции Ж.Бодрийара, в работе "Символический обмен и смерть" (хотя собственно термина "архи-ютсьмо " у Ж. Бодрийара нет). Ж. Бодрийар рассматривает все реалии семантического поля современной культуры как результат расщепления универсума архаического дискурса, который назван им "символическим обменом". По мысли Ж. Бодрийара, у истоков любой структуры стоит структура так называемого "символического обмена", главной чертой которого является обратимость.

Рассмотрена также концепция проторунического письма Г.Вирта.

В параграфе показывается, что в дискурсивных структурах рационального познания также можно про следить реликтовые следы архаической симметрии, являвшейся стержневой структурой архи-письма. Однако структуры архи-письма содержатся в дискурсе классической культуры в модифицированном виде. Так, сами структуры диалектических противоположностей являются несомненным следом симметричных структур архи-письма. При этом подчеркнем : в традиционных онтологиях структуры противоположностей, или бинарных оппозиций, являлись органическим продолжением идеи единого центра как того стержня, вокруг которого строилась любая традиционная онтология. По мере удаления от центра к периферии мистическое постижение Единого вырождается в геометрический образ симметрий и связанную с ним логику противоположностей. Противоположности, как и симметрия, являлись в архаических онтологиях тем способом репрезентации Единого, который возникал на периферии универсума. В философской диалектической логике, таким образом, сохраняется лишь периферия, а идея центра оказывается редуцированной. И главное : в рациональной картине мира продолжает сохраняться та же арматура бинарных оппозиций, как и в мифе, но при этом симметрия между противоположностями оказывается необъяснимым образом смещенной. В этом видится настолько важный момент для складывания научной картины мира, что известный афоризм П.Фейерабенда "Наука - это миф XX века" можно уточнить : научная картина мира - это миф со смещенными симметриями.

Этот вывод обосновывается расмотрением целого ряда примеров : от гносеологической проблематики новоевропейской философии до проблемы "физической реальности". В каждом из этих случаев показывается, что именно смещение симметрии между в-себе-бытием и для-себя-бытием сформировало тот топос, в котором располагается предмет позитивно-научного знания, что чем большей оказывается степень смещения, тем более сложной и многообразной будет физическая картина мира и т.д. Причем само изначальное, "не смещенное" состояние оказывается невыразимым при помощи существующих дискурсивных структур : ведь последние, по своей сути, были предназначены именно для того, чтобы фиксировать отклонения от изначальных симметрий.

Для пояснения этой мысли приведем только один пример : существование "физической реальности", то есть той "проявленной" реальности, которая может быть предметом изучения для соответствующей науки, -возможно только благодаря и только в той мере, в которой существует необъяснимое смещение симметрии между веществом и анти-веществом во Вселенной. (В противном случае во Вселенной не существовало бы частиц, а было бы только излучение). Таким образом, симметричное состояние универсума находится для нас в сфере непроявленной реальности. То, что называется проявленным состоянием, возникает именно благодаря смещению симметрии между бинарными оппозициями. Рациональное познание способно замечать только смещенное состояние универсума. Мифологическая реальность тем самым находится вне его фокуса. Поэтому главным для научного исследования является не констатация наличия противоположностей, а установление количественной меры смещения между ними. Количественные характеристики в этом случае оказываются более "онтологичными", чем качественные : ведь именно мера смещения формирует онтологию проявленной реальности.

Во втором параграфе "Феномен смещения как инфрарациональная предпосылка смыслообразования" главным предметом анализа сделан именно аспект "инфра", то есть внерационального характера тех смещений, которые явились предпосылкой для формирования рационального дискурса и рациональной онтологии. Показывается, что смещение - вне логики. Более того, если логику понимать в расширенном смысле слова -как всякую мыслимую закономерность, то можно сказать, что смещение -вне любой мыслимой закономерности. Равным образом смещение также внеэмпирично; оно не может попасть в поле никакого возможного опыта. Дело в том, что смещение - это как раз то, что породило распадение мыслящего самого себя ума на логику, с одной стороны, и эмпирию, с другой, и поэтому само оно не может быть схвачено ни логически, ни эмпирически. Перед нами универсум, имеющий свойства своеобразной "мозаики наоборот". Изображение здесь существует только в разрезанном состоянии и благодаря тем смещениям, которые мешают кусочкам мозаики сложиться в изначальную целостность. Когда же все осколки соединяются в изначальное целое - изображение исчезает. Тогда получается непроявленное состояние универсума, тот Абсолют, который при взгляде из нашего мира воспринимается как Ничто. Мир, взятый в аспекте его актуальной целостности, как бы выпадает из реальности.

Мир явлен благодаря нарушению симметрии. Но если истоки любой закономерности восходят к изначальной симметрии универсума, значит, мир как сущее явлен вопреки какой бы то ни было закономерности. Таким образом, миры явленности, будь то миры физической реальности или семантические миры, это изначально миры с некоторыми нарушениями, и явлены они именно благодаря этим нарушениям. То, почему происходит

то смещение в изначально единой основе универсума, благодаря которому возникает явленный мир, относится к сфере необъяснимого. Эта схема может наполняться самым различным содержанием, как сакральным, так и культурологическим.

Можно обнаружить глубокое сходство между тремя вопросами.

1. Теологическая проблема : почему возникло то смещение Абсолюта, в результате которого началось бытие-в-истории? Все сакральные доктрины объясняют это событие какой-то катастрофической случайностью : либо ошибкой демиурга (гностицизм), либо грехопадением (традиционная интерпретация христианства), для которой не существовало никаких разумных оснований. В творение вкралась какая-то загадочная аномалия, благодаря которой возникла история.

2. Проблема фундаментальной физики : почему произошло то смещение симметрии между веществом и антивеществом, благодаря которому существует физическая Вселенная? И здесь речь может идти о некоей загадочной аномалии, благодаря которой, тем не менее, существует наш мир.

3. И, наконец, проблема семантики : почему дискурс имеет смысл, несмотря на то, что всякое последовательно выстроенное дискурсивное поле уничтожает смысл, ибо бессмысленность, согласно Ж. Бодрийару, есть тщательная обратимость каждого члена. Таким образом, и в этом случае нужно вести речь о некоей загадочной аберрации, благодаря которой существует смысл.

В каждом из рассмотренных случаев речь шла о чем-то, что существует как бы вопреки предельным основаниям : речь шла то об аномалии творения, благодаря которой возникает история, то о смещении симметрии, благодаря которому существует проявленная Вселенная, то об аберрации дискурса, благодаря которой возникает установка на извлечение смысла.

В третьем параграфе "Смещение отрицания : от бинарных оппозиций мифа к взаимоизнаночным структурам текста и подтекста классического дискурса" смещение симметричных структур архи-письма дополнено рассмотрением смещения структур отрицания - смещения симметрии между тем, что можно назвать "позитивными" и "негативными" компонентами универсума (утверждением и отрицанием, бытием и небытием и т.д.). Рациональный дискурс связан с совершенно особым и иным по сравнению с мифом положением "не", или негации в структурах дискурса.

В мифологических структурах любая негация понимается по принципу антиподов. Здесь нет небытия, а есть лишь "анти-мир". Другая схема осмысления негативного связана с рациональным дискурсом : "не" здесь связано не с импликацией "анти-мира", а означает просто отсутствие, несуществование, которое вовсе не должно иметь какой-то позитивный кор-

релят. Формирование рационального дискурса совершается одновременно с "прореживанием" мифологических онтологий структурами чистого небытия, без которого невозможна устойчивость "ясного и отчетливого" постижения.

Дискурс сигнификации, в отличие от дискурса архи-письма, неотделим от распадения на "вещи" и "фон" в картине реальности и от структур "лица и изнанки", "текста и подтекста" в процессах смыслообразования. Подобно тому, как ясное и отчетливое восприятие предметов возможно только при наличии контраста, ясное и отчетливое схватывание смысла языковых выражений возможно только при наличии импликаций Иного. Последние никогда не проговариваются до конца и, как правило, не осознаются носителями дискурса, составляя не текст, а подтекст высказываний. Импликация "а не..." является конституирующим условием ясного и отчетливого концептуального мышления, в котором каждое утверждение оформляется имплицитным отрицанием других возможных утверждений.

Явное дихотомическое строение архаического дискурса трансформируется в скрытую оппозицию между текстом и подтекстом в дискурсе рациональном. Структуры антиподов в рациональном дискурсе смещаются в иной, отличный от мифологического тип двойственности. О нем следовало бы говорить не столько как о противоположности существующей реальности (что и выражается термином "анти"), сколько как об изнаночной стороне реальности. Различие между терминами "противоположный" и "изнаночный" лучше всего иллюстрируется именно при помощи топологических образов. Встреча с собственной противоположностью происходит в том же самом семантическом поле, что никак невозможно по отношению к собственной изнаночной стороне: она всегда "по ту сторону", -такова топология изнанки. Все смысловые феномены имеют "лицо" и "изнанку" : структура смысла, согласно концепции Ж.Делеза, - это структура поверхности.

В третьей главе "Онтология Традиции и смещение взгляда на феномены классической культуры " изложенная ранее концепция смещения дополнена топографическим наложением двух образов онтологии : традиционного и рационального (прежде всего, научной картины мира)2. Придавая элемент наглядности предыдущим рассуждениям, это позволяет набросать своеобразный топографический образ реальности, расширяющий регионы рациональной онтологии.

В первом параграфе "Научные представления о реальности в свете традиционных космогонии" взаимное топографическое наложение традиционных онтологий и научной картины мира позволяет осуществить

2 Этот термин, вслед за философией традиционализма, употребляется в качестве синонима слова "мифологический" только там, где идет речь об архаической мифологии: помимо архаики, существуют также мифы более поздних эпох.

опыт "смещения взгляда" на то, что в науке понимается под "реальностью".

Далеко не все мифологии усматривают истоки космогонического процесса в деятельности Творца-креатора (например, наряду с креационистскими существуют манифестационистские типы космогоний). Но практически все мифологии и все традиционные доктрины едины в одном: все происходящее в мире является проявлением не "конструктивных" эволюционных процессов созидания реальности (как это выглядит в научной картине мира), а, наоборот, "деструктивных" процессов все убыстряющейся деградации некоей изначальной, аутентичной реальности. И в этом, подчеркивается в диссертации, заключается радикальная противоположность между векторами научного и мифологического видения онтологии. Предложен возможный взгляд на онтологию (в духе семантики возможных онтологий). Сложность научной картины мира обусловлена тем, что наука имеет дело со своеобразным "оптическим обманом". В научной картине мира существует видимость некоего конструктивного процесса -процесса построения (из элементарных частиц - атомы, из атомов - молекулы и т.д.), который приводит ко все большему усложнению реальности. № возможет шей взпвд ш реальность: слсш!аль (лгй!р!шоофазнск1ь) мщи яв№ ется результатом не конструктивного, а деструкгттсжгфоцессхх-щщэ^тяхушр-ния или разрушения некоей изначальной онтологии, которая находится вне фокуса те-тического сознания.

Воспринимаемый нами чрезвычайно запутанный мир возник в результате своеобразного смещения бытия. Так, например, лабиринт - геометрический первосимвол рациональной онтологии может рассматриваться как смещенная и деформированная мандала - геометрический первосимвол сакральной онтологии. Тот центр бытия, вокруг которого строится мандала, становится невидимым в лабиринте. В таком случае сложность оказывается не позитивной, а негативной характеристикой универсума, характеризующей меру его смещения от не воспринимаемого нами центра - подлинной онтологии. Подтекстом вышеприведенного опыта мифотворчества является проблема : возможна ли подобная перефокусировка взора для структур рационального мышления - перефокусировка, в которой "позитивные" структуры нашего универсума виделись бы как разрушение некоей аутентичной реальности.

Несмотря на видимость мифотворчества, эта идея вполне допускает перевод на язык современной философии. Например, это согласуется с выводами феноменологии (М.Мерло-Понти) о том, что сложность воспринимаемого мира обусловлена неким смещением восприятия, смещением от того центра, из которого на самом деле развертываются события, и с концепцией пассивного синтеза Ж.Делеза, согласно которому восприятие может происходить только в смещенном времени, созданном работой пассивного синтеза.

Эти выводы применяются к анализу проблемы простого и сложного в науке и мифе, что подробно рассматривается на материале современного естествознания.

Во втором параграфе "Оформляюще-континуальный и матрично-дискретный способы конструирования онтологии" сопоставление структурных принципов конституирования универсума позволяет заметить, что наиболее радикальное различие между структурами архаических космо-гоний, с одной стороны, и научной картины мира, с другой, заключается в следующем. Отправной точкой конституирования универсума в традиционных (архаических) космогониях была, как уже отмечалось, логика бинарных оппозиций, или логика противоположностей. Исходную пару противоположностей составляла, как правило, такая пара, как "мужское-женское" и ее модификации, например, "ян-инь", "свет-тьма", "форма-материя", где первое обозначало активное, оформляющее, а второе - пассивное, гилетическое начала универсума. Возникновение форм видимого мира в данном случае понималось как результат наложения мужского, оформляющего начала на пассивное, женское, гилетическое. Такую логику конституирования универсума мы назовем логикой оформления, причем процесс оформления здесь можно сравнить с вырезыванием из некоего сплошного массива - гиле. Это можно сопоставить с мегамасштабами дискурса.

Если архаические онтологии строились, как правило, по континуально-оформляющему принципу, связанному со структурой "материя-форма", то западно-европейская наука конструирует реальность по иному принципу, который можно назвать алфавитным, кодовглм или дискретно-матричным принципом объяснения реальности. Ключом к пониманию реальности в данном случае является не форма, а формула. Основные единицы дискурса здесь возникают по тому же принципу, по которому из букв алфавита складываются слова или части слов (корни, приставки, суффиксы), из слов - фразы и т.д. Это можно сравнить с микромасштабами дискурса. Данный принцип конструирования является более адекватным для мира смещенных симметрии, в котором главную роль играет количество.

Это различие будет очевидным, если сравнить, к примеру, химию и алхимию. Вещества того же наименования в алхимии включались в контекст радикально иной структуры мышления, нежели в химии. В химии понимание логики химических превращений совершается по тому же принципу, по которому из "букв алфавита" - химических элементов -строятся "слоги" и "части слов" (например, кислотные остатки, гидроксо-группы, свободные радикалы и т.д.), комбинированием которых затем формируются "слова" - химические вещества (кодовый, или алфавитный принцип). В алхимии же понимание превращений происходло по принципу вырезывания формой гиле (оформляющий принцип) ; у истоков струк-

туры стояла дихотомия : все вещества делились на мужские и женские; первое несло в себе источник формообразования, а второе - гилетического начала. Первоначальная дихотомия порождала следующее деление веществ, соответствующее стихиям "вода", "земля," "огонь", "воздух", где тоже делался акцент на преобладании либо активного, формирующего, либо пассивного, гилетического начала. Формирование вещей здесь может быть понято как наложение формы на материю (гиле), когда форма вырезывает из материи вещи.

Архаические структуры "материя и форма" и матричные структуры современного естествознания описывают два качественно различных вида определенности, которые формируются как бы в двух разных измерениях. Для иллюстрации этого различия использована метафора картины, которая стала уже классической для характеристики западно-европейской науки (напомним хотя бы название згаменитой работы М. Хайдеггера "Время картины мира"). Западно-европейская наука, проецируя реальность в плоскость рефлексирующего cogito, устанавливает те соответствия, связи, отношения, законы, которые существуют как бы только между элементами изображения. Это - отношения, которые открываются взору, сфокусированному только вдоль поверхности, но не проникающему в "толщу" реальности. Но, помимо того, все элементы изображения имеют еще одно общее им всем качество - качество проявленности, которое не выводимо из связей и отношений между ними. Таким образом, мир включает в себя связи, отношения, соответствия между элементами (что и фиксируют "законы природы"), но, помимо всего этого, мир еще и проявлен, и качество проявленности является уже иным измерением определенности, по отношению к которому все элементы научной картины мира занимают равное положение. Такие структуры архаической онтологии, как "материя и форма", как раз объясняют истоки и степень такого вида определенности, как проявленность мира.

В одном случае речь идет о сложном как о составленном, подобно тому, как, например, из атомов составляются молекулы или из химических элементов составляются сложные вещества. Это - вторичная сложность, которая присуща конструкциям рационального мышления. В другом случае речь идет о той первичной определенности, которая, возникая на границе двух вырезывающих друг друга начал, формирует порог возможности быть воспринятым. Структуры, характеризующие проявленность, в западно-европейской философии трансформируются в структуры отношения между сознанием и реальностью : интенциональность сознания играет роль формы, вырезающей предметы из гилетического массива реальности.

В третьем параграфе "Матрично-дискретный и оформляюще-континуальный подходы к пониманию лингвистической реальности" опыт смещения взгляда на онтологию дополнен опытом смещения взгляда на лингвистическую реальность, что позволило конкретизировать анализ та-

кого качества реальности, как проявленность. Мир для нас явлен в языке. Поэтому стоит сделать языковую реальность предметом специального анализа. Смещение взгляда на онтологию дополняется смещением взгляда на лингвистическую реальность, так как именно дискурс считается в современной философии той предельной инстанцией, в которой манифестирует себя онтология. Язык также может осмысляться как по креационистскому, так и по манифестационйстскому принципам. По первому принципу строятся искуственные языки. Это - дискретная логика "алфавита", когда за каждым означаемым закрепляется строго определенное означающее. По второму принципу строятся языки естественные. Можно предположить, что возникновение естественного языка совершается по тому ма-нифестационистскому принципу оформленности (наложение формы на гиле), по которому строились архаические онтологии.

Градации проявленности, или открытости бытия в слове, в диссертации соотносятся с такой характеристикой,чертой осознанности, как порог и смещение порога сознания. Та ясность, которая открывается «сама собой» в словах естественного языка, по-видимому, имеет отношение к установлению порогового уровня сознания. Отношение означающего к означаемому можно рассматривать не по аналогии с отношением копии к своему образцу (дискретная, знаковая схема), а по аналогии с установлением порога, через который может пройти или не пройти поток некоей недифференцированной интенсивности. Иными словами, нечто способно попасть в сознание только в том случае, если оно проходит некий пороговый уровень, и этот пороговый уровень для нас устанавливается обычно языковой реальностью.

Роль языковой реальности можно сравнить с системой приспособлений для преломления света, которая, создавая ряд преломляющих и отражающих световые лучи препятствий, делает свет доступным восприятию. Иначе говоря, слова - это не то, что является обозначением находящихся в сознании мыслей, понятий или образов, а некая система препятствий, через которую должна пройти недифференцированная душевная стихия для того, чтобы достичь порога сознания.

Собственная суть сознания феноменологией обозначается словом «интенциональность» (направленность на...). Где-то встречалось такое выражение, как «интенциональный ветер». Таким словосочетанием кто-то очень удачно попытался поймать то пред-пороговое состояние сознания, ту пред-мысль, которая еще не нашла воплощения в слове. Кажется, кто-то из поэтов заметил, что появлению стихов предшествует «интенциональный ветер» - особый настрой сознания, который затем непостижимо как отливается в слова. Однако нужно заметить, что слова, в которые потом отливается этот интенциональный настрой, являются не обозначениями-копиями этого настроя, а скорее серией препятствий, сквозь которые должен пройти интенциональный ветер сознания. Волна интенциональности,

разбиваясь о препятствие языка, достигает порога сознания, подобно тому, как становится видимым свет, преломляясь и отражаясь от предметов.

В четвертой главе "От инфрарациональной области мифа к ультрарациональной области непосредственных данностей сознания" предметом рассмотрения сделаны уже не метаморфозы онтологии и дискурса в процессе перехода "от мифа к логосу", а обратный процесс - процесс перехода "от логоса к мифу".

В первом параграфе "Феноменология как крайняя точка демифологизации" намечена наиболее отстоящая от мифа точа развития культуры. До какого крайнего предела доходит демифологизация, прежде чем перейти в ремифологизацию?

Изгнать из себя миф полностью не удалось ни классическому рационализму, ни критической философии И.Канта, ни классической науке (П.Фейерабенд : "Наука - миф XX века"), ни даже научному мышлению в его наиболее очищенной от метафизики форме, попытку создания которого предпринял позитивизм. И трансцендентальный субъект И.Канта, и "протокольные предложения" позитивизма продолжали базироваться на скрытой метафизике, связанной с допущениями непрерывности пространства и времени, с одной стороны, и непрерывности опыта, с другой, что, в свою очередь, уходило корнями в мифологию абсолютного наблюдателя, каковым может быть только Бог. Наиболее радикальная программа очищения непосредственных данностей сознания от всех мифологических и метафизических привнесений была предпринята феноменологией. Поэтому наиболее радикальной противоположностью слову "мифология" следует считать слово "феноменологияа вовсе не "наука", которая сама расценивается сегодня в качестве "мифа XX века". Мифология и феноменология - таковы два крайним образом отстоящих друг от друга полюса сознания.

Понять этот процесс можно следующим образом. "Реальность" рациональной картины мира соответствует сфокусированному взгляду, каковым является "взгляд" трансцендентального субъекта, сознание которого имеет такое свойство, как интенциональность. Фокусировка взгляда предполагает определенность некоторого места в пространстве и времени, той точки "здесь" и "теперь", из которой просматривается универсум. Можно сказать, что сам субъект и является таким "местом" фокусировки.

Тогда сфокусированному взгляду субъекта можно противопоставить "расфокусированный" взгляд, который, пусть с некоторой долей условности, допустимо приравнять к "взгляду Бога". Этот взгляд не имеет фиксированного места в пространстве и времени, из которого воспринимается универсум. Его место - везде и нигде одновременно, а потому и мир для него не является объектом. Онтология мифа - это универсум, соответствующий расфокусированному "взгляду Бога", для которого "все содержится во всем", все воспринимается сразу и во всех направлениях одновре-

менно. Для онтологии мифа невозможно указать определенное место в пространстве и времени, с которого открывается эта онтология. Феноменологической позиции, наоборот, соответствует наиболее очищенная трансцендентальная установка, в которой философия пытается освободиться от примесей метафизики, всегда сохранявшей в себе нечто от "взгляда из ниоткуда".

Феноменология наиболее филигранным образом наметила ту границу, до которой может дойти демифологизация, но знание границы включает в качестве своего неотъемлемого элемента представление о возможности ее переступания. Поэтому феноменология же наметила и ту границу, за которой сознание трансцендентального субъекта вновь начинает расплываться в расфокусированный взгляд до пространственно-временной организации восприятия. Великая заслуга феноменологии заключается в постановке той весьма своеобразной проблемы, в которой отличие феноменологии от классических форм трансцендентализма (Декарта или Канта) проявляется особенно наглядно. Это - проблема пассивного синтеза и тесно взаимосвязанная с ней проблема нететического сознания, или до-рефлексивного cogito (в отличие от тетического сознания).

Между трансцендентальным субъектом и реальностью "как таковой" философия открывает своеобразную амортизирующую прослойку - работу дорефлексивного cogito, осуществляемую субъектом пассивного синтеза. В философии постструктурализма субъект пассивного синтеза рассыпается уже на множество "субъектов-личинок",что открывает дверь к деконструкции онтологии. Деконструктивистские процессы в современной философии и культуре совершают работу по расфокусировке сознания, порождая гиперреальность мифа наизнанку, в которой, как и в мифологическом сознании, "все содержится во всем" и все направления дискурса оказываются равноправными.

Феноменологическая позиция располагается как бы "по сю сторону" пассивного синтеза. "По ту сторону" пассивного синтеза происходят процессы рождения субъекта, которые имеют глубокое родство с процессами космогоническими.

По-видимому, существует глубинная взаимосвязь между двумя основополагающими интуициями. Первая - интуиция пред-зарождения собственной мысли, - мысли до ее отчетливого субъект-объектного оформления; вторая - интуиция космогонического процесса, которая связана с архетипами мифологии. И в том, и в другом случае нечто рождается из синкретичного поля до его разделения на субъект и объект. Две эти интуиции произрастают из единого корня. Рассматриваемая тема предполагает, таким образом, возможность чередования двух фокусировок видения: 1.Взгляд "отсюда" - взгляд с позиций субъекта, не только субъекта трансцендентального, но и субъекта пассивного синтеза. В этом случае мы говорим на языке феноменологии. 2. Взгляд "оттуда", или "взгляд Бога". В

этом случае мы говорим на языке мифологических архетипов, В ходе нашего исследования взаимоперекрещиваются и взаимоповеряются две фокусировки : взгляд из точки мифологического творения на тот предел, где серия мутаций превращает традиционную космологию в научную картину мира, сменяется взглядом с позиций субъекта на ту границу, за пределами которой ясность феноменологического видения снова расплывается в миф.

Вектор первого рассмотрения можно сопоставить с движением от инфрарациональной сферы к сфере ratio. Вектор второго рассмотрения можно сравнить с движением от сферы ratio к ультрарациональной сфере. Это направление исследования связано с темой пассивного синтеза, который обозначает границу непосредственно-данного. Пассивный синтез является своеобразным полюсом, противостоящим позиции Творца-демиурга. Активность субъекта в классической философии является следом того демиургического центра творения, с позиций которого открывался мир трансцендентальному субъекту. В мифе наизнанку мир открывается с противоположной позиции, позиции разрушающегося субъекта, или позиции жертвы.

Во втором параграфе "Пассивный синтез и объемлющая онтология" предметом отдельного рассмотрения является тема пассивности субъекта, которая, в отличие от темы активности субъекта, не была в достаточной степени систематизирована в философской литературе.

В результате рассмотрения темы пассивного синтеза в работах Э.Гуссерля, Ж.П.Сартра, М.Мерло-Понти, МХайдеггера и Ж.Делеза сделаны следующие выводы. Мышление в рамках пассивного синтеза принадлежит уже не столько к разряду познавательных процессов, сколько к событиям из разряда космогонических, подобных тем, о которых ведет речь мифология. В пассивном синтезе отсутствует дистантность восприятия, и субъект, вплотную соприкасаясь с миром, вовлекается в космогонический процесс и перемалывается им. Мышление закатной эпохи из процессов "познавательной деятельности субъекта" вновь вырастает до масштаба космогонического события. Однако в данном случае космогонический процесс переживается с противоположной фокусировкой взора, по сравнению с той, с которой он описывается в архаических космогониях.

Космогония и психотический кошмар, о котором пишет Ж.Делез, -это мифологическая реальность, но видимая как бы с противоположных точек зрения. В первом случае космогонический процесс видится из его порождающего центра. Во втором случае - с позиций делезовского субъекта - личинки, которая в данном случае "может быть только жертвой". Миф как бы выворачивается в "миф наизнанку", что является характерной чертой закатной эпохи. Интуиция возникновения реальности открывается вместе с разрушением субъекта : та субрепрезентативная онтология, которую описывает Ж. Делез, - это, несомненно, мир в модусе разрушения, а не в модусе порождения.

Субъект пассивного синтеза и соответствующее ему нететическое сознание соприкасаются с некоей глубинной онтологией, иной по отношению к той, которая открывалась трансцендентальному субъекту классической философии. Если трансцендентальному субъекту - субъекту активного синтеза - реальность противостоит наподобие объекта и может быть названа онтологией, противостоящей сознанию, то субъект пассивного синтеза погружен в онтологию, которая не противостоит ему наподобие объекта, а скорее объемлет его, и может быть названа объемлющей онтологией.

Объемлющая онтология открывается в акте не-дистантного восприятия, которое не знает зазоров и соприкасается с миром вплотную. Разреженный мир дистантного (тетического) восприятия порождается благодаря "сокращающей силе сжатий", формирующей время в актах пассивного синтеза, которые, в свою очередь, существуют как бы в абсолютно плотном мире, лишенном отрицания, - "не". Если дистантное (тетическос) восприятие созерцает мир в пространстве (репрезентативная онтология), то в недрах пассивного синтеза совершается рождение времени как той стихии, в которой может конституировать себя сознание субъекта.

В итоге можно провести аналогию между формированием онтологии сознания в актах пассивного синтеза, с одной стороны, и зарождением рационализированной культуры в недрах мифологической онтологии, с другой. И тот, и другой процессы осуществляются как конституирование особого времени : времени-отсрочки непосредственного соприкосновения с миром в первом случае и времени-отсрочки внутри космогонического Хроноса во втором. Поэтому процесс пред-зарождения трансцендентального субъекта может быть назван процессом квазикосмогоническим.

В третьем параграфе "Процессы свертывания и развертывания как инфрасмысловая область картины мира и ультрасмысловая область дискурса" сведена воедино картина инфрарационального перехода от мифологической космогонии к научной картине мира и картина ультрарационального перехода от субрепрезентативной онтологии к онтологии репрезентативной через акты пассивного синтеза. Показывается, что те мыслительные схемы, которые сложились в рациональном поле культуры, оказываются непригодными для понимания процессов, совершающихся как в инфрарациональной, так и в ультрарациональной сферах. В противовес понятию "каузальное" они могут быть обозначены словом "фатальное". Каузальное - сфера рациональности. Фатальное - сфера мифа.

Мы одновременно участвуем в процессах двоякого рода: 1) каузальные процессы - те, что открываются трансцендентальному субъекту и по отношению к чему возможна "дистантность восприятия"; 2) фатальные процессы - те, в которые мы вовлечены, но не можем дистанцировать в качестве картины мира: онтология Фатального прилегает к нам вплотную. Фатальные процессы проскальзывают мимо наших познавательных воз-

можностей, поскольку те до сих пор формировались в русле установок на "дистантное" восприятие. В классической гносеологии господствовала "'зрительная" метафора - метафора иред-ставления и умозрения. На смену ей пришла аудиальная метафора - метафора "вслушивания" в бытие, что тоже относится к сфере "дистантного" восприятия. Для восприятия фатальных процессов объемлющей онтологии более адекватной будет метафора касания, что совершается только в актах пассивного синтеза. Зрение и слух воспринимают мир, который уже удален на дистанцию, но в нас есть та часть, которая соприкасается с миром вплотную (3. Фрейд: кора головного мозга - это ушедшая внутрь эктодерма). Таким образом, если субъекту классической философии мир открывался как представление (зрительная метафора), если хайдеггеровская онтология открывается в акте вслушивания (аудиальная метафора), то делезовский субъект пассивного синтеза - "субъект-личинка" воспринимает мир как динамизм скольжений и скручиваний (тактильная метафора).

В нашей реальности фатальные процессы являют себя, прежде всего, как изменения топологии, то есть как непрерывные преобразования универсума: растягивание либо сжатие пространства и времени, растягивание или сжатие тех пустот и промежутков бытия, которые давали место для нас как субъектов наблюдения, субъектов активного синтеза. Это в лучшем случае можно замечать лишь косвенно, поскольку речь идет о преобразовании пространства и времени как условий возможности восприятия. Дистантное восприятие трансцендентального субъекта чуждо топологии ; зато процессы пассивного синтеза ("сокращающая сила сжатий") осуществляются именно как топологические преобразования универсума.

К топологическим изменениям нашего мира может быть приложила такая метафора, как "свертывание" и "развертывание". Свертывание и развертывание составляют инфрарациональную область картины мира и ультрасмысловую структуру дискурса. Миф не обусловливает рациональности и не порождается ею : обусловленность существует только внутри рациональности. Миф развертывается в семантическое поле рационализированной культуры за счет формирования отсрочек и растягивания промежутков, намеченных в семантическом поле мифа. И рационализированная культура может вновь свертываться к мифу за счет сокращения этих промежутков и отсрочек.

Слова К. Леви-Стросса о том, что миф является машиной для уничтожения времени, стали уже своеобразным философским афоризмом. Но эти слова можно дополнить. Существует еще более непонятное действие другой "машины" - "машины для производства времени". Скрытое действие этой "машины" являет себя у истоков рождения культуры, когда внутри мифологической онтологии происходит растягивание темпоральных пауз, и миф развертывается в культуру. На закате культуры, в фазе реми-фологизации, снова запущена в действие "машина для уничтожения вре-

мени", которая стягивает паузы бытия, и культура свертывается к мифу. И то, и другое, как уже упоминалось, относится к фатальным, то есть к ин-фракультурным процессам.

В пятой главе "Трансформация классического дискурса в изнаночный миф ремифологизации" те метаморфозы эпистемологического поля, которые совершаются в процессе ремифологизации, рассмотрены как формирование изнаночных структур в самых разнообразных вариантах. Тем самым показывается, что ремифологизация и ресакрализация современной культуры является не просто возрождением, но именно инверсией порождающего мифа, или "мифом наизнанку".

В первом параграфе "От апофатики к гиперреальности : от мистического опыта к шизопроцессам"показывается, что деконструирование рационального дискурса в направлении мистического опыта, с одной стороны, и деконструирование рационального дискурса в направлении неоспиритуализма закатной эпохи, с другой, принципиально различаются в следующем. В первом случае совершается деконструирование дискурса в сторону апофатики, во втором - в сторону гиперреальности. Так можно обозначить противоположность между подлинным мистическим опытом и шизофренией.

Инверсия порождающего мифа в культуре постмодерна проявляется особенно ярко в формировании так называемой гиперреальности. Гиперреальность являет собой своеобразный вариант "анти-абсолюта", что тоже есть эволюция универсума к некоему предельному состоянию. В этом смысле гиперреальность может быть сопоставлена с другой предельной точкой, с тем абсолютом сверх-реальности, о котором ведут речь традиционные сакральные доктрины. Сверх-реальность сакральных доктрин и гиперреальность постмодерна - это два противостоящих друг другу полюса, каждый из которых является своеобразным предельным состоянием по отношению к промежуточному миру ratio. Тем не менее в самом противостоянии этих полюсов есть некое парадоксальное сходство по принципу оборачивания.

Пределом постижения Абсолюта в сакральных традициях считается апофатика. Апофатический Абсолют можно знать только отрицательно ; он - всегда "по ту сторону" любого определения. Высшее знание о Боге -это знание его непознаваемости ; Бог описывается лишь через отрицательные предикаты. Апофатика противостоит гиперреальности, как абсолют сверхбытия противостоит своеобразному "анти-абсолюту" шизофренической диссеминации. Сфера ratio есть лишь некая промежуточная зона, возникающая в промежутке перехода от одного предельного полюса к другому, от апофатической сверх-реальности (истоки творения) к гиперреальности (коллапс творения).

Рациональный дискурс со всех сторон окружен "не" и может существовать только на фоне "не", которое сообщает четкость его структурам

(здесь можно увидеть перекличку с мифом о творении из небытия). Однако непознаваемость Бога - это совсем иное, нежели непознаваемость шизофренической диссеминации. Апофатический абсолют непознаваем, но это - то место, из которого только и может происходить любая возможная ясность, а также добро, красота и т.д.

Ремифологизация, совершающаяся в культуре постмодерна, производит своеобразную инверсию апофатизма, рождая "миф наизнанку". Апофатизму противостоит гиперреальность. Если апофатический абсолют присутствует со знаком "не", то в гиперреальности абсолют просто отсутствует. Гиперреальность, в отличие от "отрицательных" предикатов апо-фатической сверхреальности, - это максимальная густота бытия, абсолютно плотный мир, или универсум сплошной заполненности.

Трансцендентальное означаемое (субъект, истина и т.д.) в классической культуре существовало не благодаря позитивному присутствию Бога, а благодаря наличию места для отсутствующего божества. В абсолютно заполненном мире гиперреальности это место исчезает, а вместе с ним исчезают субъект, истина и другие формы трансцендентального означаемого. Поиски истины сменяются тем, что можно назвать замощением всего отпущенного пространства по принципу : все, что возможно помыслить, должно быть помыслено, все, что возможно высказать, должно быть высказано. Возникает абсолютно плотный мир смысла, в котором все, что когда-либо было высказано, перевернулось : каждому утверждению найдено контрутверждение. Такой тип мыслительной деятельности можно, по найденной Ж. Бодрийаром аналогии, уподобить анаграмме - составлению всевозможных комбинаций из когда-либо существовавших элементов дискурса. Это возвращает дискурс культуры к симметрическим структурам архи-письма. Дискурс утрачивает означаемое и снова сближается с мифологическим дискурсом, в котором совпадали реальность и язык. Но с одной принципиальной оговоркой : симметрические структуры мифологического языка изначально должны были обеспечивать синергию и тем самым играли роль мандалы - энергетически насыщенного места, в которое могли вступить Боги.

Во втором параграфе "Гиперреальность и космогония наизнанку" осуществляется опыт своеобразной "перефокусировки взгляда" на реальность. Показывается, что разрушение реальности может совершаться в двух направлениях : как в направлении небытия, так и в направлении гиперреальности (порождение шизоструктур). "Реальность" возникает там, где действуют некоторые ограничения. Гиперреальность - это некий универсум максимальной заполненности. И, вместе с тем, он есть разрушение реальности, подобно тому, как белый цвет - полнота цвета, возникающая при соединении всех цветов спектра, кажется нам отсутствием цвета. Культура неудержимо соскальзывает в область гиперреальности, абсолютную полноту "белого цвета" или "белого шума".

Можно набросать своеобразную космогоническую фантазию изнаночной мифологии творения, которая, по отношению к библейскому мифу творения из небытия, будет своего рода "творением наизнанку".

Базовые онтологические интуиции западно-европейской культуры задавались основным сюжетом христианской мифологии - сюжетом творения из небытия. Нам кажется естественным такое представление универсума, в котором на фоне "ничто" возникают вещи, либо, вариант, в котором вещи существуют на фоне пустого пространства. Но возможна противоположная интуиция существования, согласно которой вещь создается не из небытия, а из некоего универсума-абсолютного-избытка, или из абсолютно заполненного универсума, методом удаления лишнего. Простейший пример: белый цвет, который представляется нам отсутствием цвета и идеальным фоном, на котором еще предстоит изобразить нечто, на самом деле есть сочетание всех существующих цветов спектра, то есть абсолютная полнота цвета. Другие цвета возникают только в результате выпадения из этой абсолютной полноты каких-то частот и длин волны.

Эту модель можно спроецировать во все существующие разделы знания.

Лингвистика. Можно представить, что виртуально существуют все возможные сочетания звуков, из которых после изъятия некоторого избытка остаются те сочетания, которые являются осмысленными. Согласно классическим трудам Ф.де Соссюра, носителями значения являются, прежде всего, различия, которые позволяют отличить данный элемент от всех прочих. Так, согласно примеру, приводимому Ф.де Соссюром, значение слова "мох" мы можем воспринимать лишь по контрасту, отсекая мысленно все множество слов сходного звучания, таких как "мог", "мех", "мол" и т.д. Восприятие значения предложения "кошка на рогожке" возможно лишь по контрасту со всем множеством сходных комбинаций - "кошка на диване", "собака на рогожке" и т.д.

Генетика Виртуально существуют все возможные сочетания нуклеиновых кислот, и только в результате изъятия избыточных сочетаний остаются те, которые несут осмысленную информацию (гены).

Математика. Изначальной "логикой" является то, что А.Ф. Лосев назвал "логикой оборотничества" - "сплошной" мыслительный универсум, в котором действовал принцип "все содержится во всем". Математический универсум однозначных соответствий возникает в результате наложения ограничений на логику "все во всем", вследствие чего лишь некоторым элементам универсума ставятся в соответствие некоторые другие элементы.

Фундаментальная физика. Мировоззренческим кредо современной физики микромира является принцип "все возможное существует". В этой ситуации "реальный" мир можно рассматривать как результат некоторых ограничений, налагаемых на множество возможных миров. Главная про-

блема универсума ветвящихся Вселенных X. Эверетта - универсума, в котором разыгрываются все возможные комбинации событий, - это как раз необъяснимость тех ограничений, благодаря которым был выбран мир с тем уникальным набором констант, который совместим с наличием наблюдателя во Вселенной. Таким образом, если одним из мировоззренческих принципов квантовой механики становится принцип "все возможное существует", и "где-то все должно был. верно", то, опять-таки, наш "реальный" мир может быть понят как Все минус нечто. Если будстрап-подход Дж. Чу и холономный подход Д.Бома построены на парадигме "все состоит из всего", в таком случае видимая нами реальность может расцениваться как это самое "Все" минус нечто.

Те же самые импликации содержатся в неомистических учениях, на роль которых претендуют сегодня некоторые направления фундаментальной физики вкупе с трансперсональной психологией (С. Гроф). Если сеансы трансперсональной психологии вскрывают в недрах нашего бессознательного источник изначально заложенного в нас всеведения, то наше дневное сознание также можно расценивать как это самое "Все" минус нечто.

Делается вывод, что эпистемологическое поле культуры существует в промежутке между сакральными откровениями изначального мифа и "откровениями наоборот" мифа закатной эпохи. Аналогичным образом наблюдаемая реальность существует в промежутке между двумя космогоническими событиями, одинаково находящимися для нас по ту сторону любого возможного опыта. Первое - это событие первотворения, второе -"белый цвет" полноты творения. "Реальность" и сфера рационального мышления возможны лишь тогда, когда мир зависает в промежутке между импульсом первотворения и его неотвратимым соскальзыванием в полноту "белого цвета". И этот момент зависания мы принимаем за нечто устойчивое, "реальность как таковую".

В третьем параграфе "Ремифологизация и коллапс проблемного поля классической культуры" показывается, что логика осмысления мира в концептуальной картине мира направлена вспять по отношению к развертыванию мифа. Отправной точкой всех мифологий является представление о некоей нерасчлененной целостности, в которой "все содержится во всем". Процесс порождения мира в мифах описывается как процесс дифференциации изначально нерасчлененной целостности, из которой постепенно выкристаллизовываются и выпадают в осадок индивидуальные объекты, пространство и время. И наоборот, отправной точкой концептуального осмысления мира является представление об индивидуальном объекте, находящемся в пространстве и времени ( в рамках науки - абстракция изолированного, "точечного" объекта), исходя из которых делается попытка постижения целостности мироздания. В то время как в сфере онтологических оснований унивпроум уу ль туртл.дорождается процессом "раз-

Г9С. Г

■ НАЦИОНАЛЬНА* БИБЛИОТЕКА С. Петербург

вертывания" архетипических мифологем ( от нерасчлененной целостности мифа к дифференцированному состоянию культуры), рациональное постижение, наоборот, строится по логике "свертывания" (от дифференцированного состояния культуры к исходной целостности).

Вектор рационального самоконструирования культуры направлен вспять по отношению к процессам свертывания - развертывания мифологического априори. В то время как онтологические основания культуры создаются процессом развертывания архетипических мифологем, рациональное постижение, наоборот, стремится свертывать концептуальное поле культуры назад, к предельным основаниям. Но можно представить и противоположный процесс. Большая часть известных нам мифов - это мифы о порождении или о сотворении мира, то есть "мифология развертывания". Однако существует и другой пласт мифологии, который можно отнести к так называемой "мифологии свертывания". Это - всевозможные мифы о "конце света", к которым современное сознание начинает проявлять все больший интерес. И вот сегодня, когда в сфере онтологических оснований фактически идет уже процесс "свертывания", то есть заката культуры, концептуальное поле культуры снова начинает менять свой вектор. И он по-прежнему направлен вспять по отношению к онтологии. Кулыура постмодерна оставила попытки построения всеобъемлющих концептуальных систем, которые пытались "свернуть" многообразие универсума к исходной целостности. Современная культура, сопротивляясь процессу свертывания универсума, теперь сделала самоцелью производство многообразия : бесконечную полиферацию текста, конструирование разного рода виртуальных реальностей и воображаемых миров. Начинается порождение семантического избытка, который становится самоценностью. По упоминавшемуся высказыванию Ж. Бодрийара, идет "процесс уничтожения посредством переизбытка". Культура сознательно стала на путь мифотворчества. В то время как фактически идет процесс свертывания того исходного мифа, который стоял у истоков семантического поля культуры, теперь делаются попытки порождения вторичных мифологий -мифологий эпохи заката.

В заключении подводятся итоги проведенного исследования, формулируются выводы, намечаются перспективы дальнейших творческих разработок.

Содержание диссертации отражено в следующих опубликованных работах автора:

Монографии

1. Дуплинская Ю.М. Мифологическое априори и семантика возможных онтологий / Ю.М.Дуплинская,- Саратов : СГТУ, 2003. -162 с.

2. Дуплинская Ю.М. От мифа к логосу и от логоса к мифу / Ю.М.Дуплинская,- Саратов : СГТУ, 2004. - 160 с.

Статьи в журналах

3. Дуплинская Ю.М. Промежуток и смысловой зазор как топологические образы рационального дискурса / Ю.М.Дуплинская // Вестник Саратовского государственного социально-экономического университета. 2004. № 9. - с. 74-77.

4. Дуплинская Ю.М. Христианская метафизика зла и шизопроцессы в массовом сознании постмодерна / Ю.М.Дуплинская II Гуманитарные и социально-экономические науки. 2004. №3. - С.43-46.

5. Дуплинская Ю.М. Логика подтекста : антимиры и изнаночные миры семантики / Ю.М.Дуплинская // Вестник Саратовского государственного технического университета. 2005. №1 (6). - С.145-153.

6. Дуплинская Ю.М. Смещение архи-письма как инфрарациональная структура дискурса / Ю.М.Дуплинская // Вестник Саратовского государственного аграрного университета. 2005. №3. - С. 73-77.

Статьи в научных сборниках

7. Дуплинская Ю.М. Темпоральность языка и метафизика присутствия / Ю.М. Дуплинская // Россия и Европа: философия, культура, современность: материалы Международного симпозиума. - Саратов : СГТУ, 1993. - С.78-82.

8. Дуплинская Ю.М. Темпоральное скольжение экзистенции /Ю.М.Дуплинская // Человек в социокультурном мире: материалы научной конференции. - Саратов : СГТУ, 1995. - С.6-9.

9. Дуплинская Ю.М. Восток и Запад - типология кризиса как способов сокрытия смысла / Ю.М.Дуплинская // Цивилизация, культура, человек на рубеже XXI века: материалы научной конференции. - Саратов. Изд-во Сарат.ун-та, 1995. - С.91-93.

10.Дуплинская Ю.М. Феномен «оборачивания» в культуре / Ю.М.Дуплинская // Человек, общество. Мир: материалы научной конференции. - Саратов : СГТУ, 1996. - С. 10-14.

11 .Дуплинская Ю.М. Два духовных архетипа / Ю.М.Дуплинская // Человек в социокультурной системе: материалы научной конференции. - Саратов : СГТУ, 1996. - С.12-15.

12. Дуплинская Ю.М. Философия симметрии и симметрия философии / Ю.М.Дуплинская // Декада науки: материалы научной конференции. -Саратов : СГТУ, 1996. - С.35-38.

13.Дуплинская Ю.М. Западноевропейская рациональность и архетип христианской апофатики / Ю.М.Дуплинская // Рефлексивные процессы: сборник научных работ. - Саратов : Изд-во ПАГС, 1996. - С.33-37.

14.Дуплинская Ю.М. Восток и Запад : расщепление нуминозного опыта / Ю.М.Дуплинская // Россия и Запад. Взаимовлияние идей и исторических судеб: материалы Международного симпозиума. - Саратов: СГТУ, 1997.-С. 17-22.

15.Дуплинская Ю.М. Асимметрия мира: условия невозможности / Ю.М.Дуплинская // Человек в социокультурном мире: материалы Всероссийской научной конференции. - Саратов : СГТУ, 1997. - С.6-9.

16.Дуплинская Ю.М. Место человека в топологии универсума / Ю.М.Дуплинская // Пространство цивилизаций и культур на рубеже XX века: материалы Всероссийской научной конференции. - Саратов: Слово, 1998.-С. 31-33.

17.Дуплинская Ю.М. От метафизики к сравнительной топологии культур / Ю.М.Дуплинская // Философия. Метафизика. Язык: сборник научных трудов. - Саратов : Изд-во Поволжского межрегионального учебного центра, 1998. - С. 30-34.

18.Дуплинская Ю.М. Ремифологизация современной культуры и загадки избранничества / Ю.М.Дуплинская // Философия и миф сегодня: материалы научной конференции. - Саратов: СГТУ, 2ООО. - С. 94-100.

19.Дуплинская Ю.М. Границы вариативности существующих типов миропонимания / Ю.М.Дуплинская // Современная парадигма человека: межвузовский научный сборник. - Саратов : СГТУ, 2000. - С. 88-92.

20.Дугоганская Ю.М. Еще одна возможная модель универсума/ Ю.М.Дуплинская // Пространственность развития. Метафизика Саратова: сборник научных статей. - Саратов : Изд-во ПАГС, 2001. - С. 9-13.

21.Дуплинская Ю.М. Проблема архиписьма в современной философии / Ю.М.Дуплинская // Концептуальные парадигмы разума и человека: межвузовский научный сборник. - Саратов, 2002. - С. 18-22.

22.Дуплинская Ю.М. Гиперреальность и шизофрения / Ю.М.Дуплинская // Проблема нормы и патологии: современные дискурсивные практики: материалы Международной научно-практической конференции. - Саратов : Изд-во Сарат. мед. ун-та, 2002. - С. 258-263.

23.Дуплинская Ю.М. Проблема анализа непрозрачных зон дискурса и конструирование иных типов реальности / Ю.М.Дуплинская // Универсальные константы эволюции человека и общества: коллективная моно-храфия. - Саратов : СГТУ, 2003. - С.53-56.

24.Дуплинская Ю.М. Смысл как смещение онтологии / Ю.М.Дуплинская // Смысл жизни личности в эпоху посткнижной культуры: материалы Международной конференции. - Саратов : Изд-во Са-рат.ун-та, 2003. - С. 86-92.

25.Дуплинская Ю.М. Еще раз о космогонии / Ю.М.Дуплинская // Человек. История. Культура: исторический и философский альманах. № 2.

- Саратов : Изд-во ПАГС, 2003. - С. 84-93.

26.Дуплинская Ю.М. Каузальное и фатальное / Ю.М.Дуплинская // Философия, человек, цивилизация : Новые горизонты XXI в.: материалы Третьих Аскинских чтений. - Саратов : Научная книга, 2004. Часть2.

- С.29-33.

27.Дуплинская Ю.М. От логической строгости концепта к феноменологической открытости слова / Ю.М.Дуплинская // Стратегии и практики коммуникации в современном обществе: межвузовский научный сборник. - Саратов : Научная книга, 2004. Часть1. - С. 57-61.

28. Дуплинская Ю.М. Плюрализм сакральных онтологий и шизопро-цессы современной "микрофизики власти" / Ю.М.Дуплинская // Многообразие религиозного опыта и проблемы сакрализации и десакрализа-ции власти в христианском и мусульманском мире (опыт России и Европы): материалы Всероссийской научной конференции. - Саратов, 2005. - С.107-115.

Лицензия ИД № 06268 от 14.11.01

Подписано в печать 06.07.05 Формат 60x84 1/16

Бум. тип. Усл. печ.л. 2,0Э(г,25) Уч.-изд.л 2,0

Тираж 100 экз. Заказ 274 Бесплатно

Саратовский государственный технический университет 410054 г. Саратов, ул. Политехническая, 77 Копипринтер СГТУ, 410054 г. Саратов, ул. Политехническая, 77

ч

!

í I

«

f J Í

I

РНБ Русский фонд

2006-4 18153

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Дуплинская, Юлия Михайловна

Введение 4

Глава 1. Рациональнь как фаза промежуточного развития между двумя мифологичими эпохами 20

1.1. Тема промежуточного характера культурно-языковых феноменов в ории филфии 20

1.2. Топологический зазор какера рационального дискурса. 29

Глава 2. Структуралский ект проблемы : траормация архипма в дукличой рациональни 47 - 99.

2.1. Архи-пмо как инфрарациональнаяруктура ду 47 - 72.

2.2. Феноменещения как инфрарациональная предплкаооб-разования 72

2.3. Смещение отрицания : от бинарных оппозиций мифологичихруктур к взаимоизнаночнымруктурам теа и подтеа кличого ду84 - 99.

Глава 3. Онтология Традиции иещение взгляда на феномены кличой культуры 100

3.1. Научные преавления о реальни вете традиционных кого-ний 100

3.2. Оформляюще-континуальный и матрично-дретныйбы коруирования онтологий 114

3.3. Матрично-дретный и оформляюще-континуальный подходы к пониманию лингвичой реальни133

Глава 4. От инфрарациональной обли мифа к ультрарациональной обли непевенных даннейзнания 144

4.1 .Феноменология как крайняя точка демифологизации 144

4.2. Пивныйнтез и объемлющая онтология151

4.3. Процыертывания и развертывания как инфровая обль картины мира и ультровая обль ду 172

Глава 5. Траормация кличого ду в изнаночный миф ре-мифологизации 188

5.1. От апофатики к гиперреальни : от мичого опыта к шизофрении 188

5.2. Гиперреальнь и когония наизнанку 196

5.3. Ремифологизация и коллапроблемного поля кличой культуры 208

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Дуплинская, Юлия Михайловна

Актуальность темы диссертационного исследования, во-первых, вытекает из самой специфики философского вопрошания. По словам М. Фуко, философская деятельность "состоит в том, чтобы попытаться узнать (вместо того, чтобы узаконивать то, что уже известно), как и до каких пределов можно было бы мыслить иначе?"1. Философские поиски истины, в отличие, к примеру, от религиозной догматики, совершаются посредством своеобразного экспериментирования с возможностями мысли, по принципу : все, что возможно помыслить, должно, быть помыслено, все, что возможно высказать, должно быть высказано. В связи с этим тема метаморфоз онтологии и дискурса может считаться одной из вечно актуальных для философии тем.

Во-вторых, специфическую актуальность предложенная тема приобрела в связи с той "переоценкой ценностей" по отношению к рациональному дискурсу, которая началась в философии еще в конце XIX века и продолжается по сей день. Речь идет о периодически возобновляющихся сомнениях в возможностях рационального дискурса быть той точкой отсчета, от которой производятся онтологические построения. В отличие от панрационализма класической философии, постклассическая и некласическая философия, обнаруживая границы разума, противопоставила ему те или иные формы иррационального, констатируя в нем онтологический исток рациональности. В связи с этим рациональный дискурс претерпевал неоднократные модификации, пытаясь впитать в себя то, что периодически противопоставлялось ему в качестве вне-рационального : мифотворчество, интуицию, бессознательное и т.д. Поэтому тема непрерывных преобразований дискурса, названных нами метаморфозами, позволяющих включить в дискурс пограничную область между мифом и рациональностью, является одной из актуальных тем современной философии.

1 Фуко. М. Воля к истине. М. 1996. С. 278

Нужно подчеркнуть, что подобные исследования связаны не с ограничением, а наоборот, с расширением сферы действия рационального дискурса посредством схватывания тех едва уловимых трансформаций, которые совершаются на границе разрушения рациональности. В связи с этим нуждается в пояснении термин "метаморфозы". Метаморфозы, перекликаясь с образами "перемен" древнекитайской философии, обозначают ту непрерывную и трудноуловимую текучесть всего сущего, которая проскальзывает мимо рациональных структур детерминации, закономерных связей и отношений. Поэтому термин "метаморфозы" как нельзя лучше подходит для анализа тех изменений, которые совершаются не внутри рационального дискурса, а в пограничных областях между рациональным и вне-рациональным.

И, наконец, особую актуальность избранная тема приобретает в современной культуре, в той ситуации, которая известными философами и культурологами оценивается как ремифологизация и "конец истории". Сам факт ремифологи-зации как возвращения к истокам свидетельствует об определенного рода исчерпанности того, что М. Фуко удачно называет "историческим априори" : рациональный дискурс как бы подходит к своим границам, что создает возможности для обозримости всего спектра метаморфоз, имплицитно заключенных в эпистеме. (Введенный в философию структурализма Мишелем Фуко термин "эпистема", аналогично понятию "парадигм^ философии постпозитивизма, служит для обозначения неких глубинных структур дискурса, служащих своего рода генерирующей матрицей всего, что возможно высказать в рамках данной культурно-исторической эпохи, рассматриваемой, опять-таки, в качестве определенной дискурсивной формации). М. Хайдеггер полагал, что в эпоху конца истории философия должна занять "приуготовляющую позицию", освобождающую место для нового откровения бытия. Но приуготовляющая позиция может быть достигнута и через исчерпание всех возможностей имеющегося дискурсивного поля : новое откровение бытия может прийти только после того, как будут исчерпаны все возможности уже существующего. Здесь можно напомнить мысль Р.Барта о том, что систему можно превзойти, только исчерпав ее.

Актуальность предложенной темы не исчерпывается теоретическими аспектами. Ремифологизация связана с ресакрализацией, когда все большее значение в духовной жизни общества приобретают, наряду с традиционными религиозными конфессиями, также многочисленные эзотерические школы и неомистические учения. Тема неомистицизма как некоей псевдо- и анти-сакральности и "духовности наизнанку" имеет в современной культуре как элитарно-философский, так и массовый аспекты. Первый связан с именами Ж.Батая и А. Арто и темой трансгрессии как нечто обратного трансценденции : в противоположность трансценденции, трансгрессия есть опыт предельной богооставленно-сти. Второй связан с таким течением современной культуры, как "Нью Эйдж" и с массовым распространением в современном обществе так называемых "духовных школ". В этой ситуации особо актуальным является поиск духовных ориентиров, которые позволили бы различить сверх-рациональность подлинно сакрального от той псевдо-сакральности, которая находится не выше, а ниже рационального дискурса.

Степень научной разработанности проблемы

Проблема связей и отношений, моментов совпадения и различия между мифом и рациональной онтологией является одной из традиционных тем философского исследования, издавна разрабатывавшейся как в классической, так и в современной, как в зарубежной, так и в отечественной философии. Этой теме посвящены и полевые этнографические (Ф.Боас, Дж.Кэмпбелл, О.Ранк, Э.Б.Тайлор, Дж.Фрэзер, Е.М.Мелетинский, В.Пропп), и философско-культурологические (Л.Леви-Брюль, К.Леви-Стросс, В.Тернер, Й.Хейзинга, А.М.Веселовский, М.Евзлин, Д.Зелинский, А.М.Пятигорский, В.Н.Топоров, О.Фрейденберг), и отвлеченно-философские исследования (А.Ф.Лосев, К.Хюбнер, Ф.Шлейермахер). В современной отечественной философии этой темой занимались В.Н.Гасилин, Г.Гачев, Э.Я.Голосовкер, П.С.Гуревич, Ф.Х.Кессиди, Е.В.Листвина, Е. Ревункова, В.Л.Рабинович, В.А.Фриауф.

Собственно тема рациональности, вне ее связи с мифом, в той или иной мере затрагивается практически любым философским учением со времени возникновения философии. Поэтому представляется целесообразным отметить лишь отдельные поворотные пункты на этом пути.

1). Трансцендентальный поворот в философии, связанный с именем Р.Декарта, И.Канта и неокантианцев, Э.Гуссерля и последователей феноменологического метода. Концепция рациональности, получившая обобщенное название "трансцендентализм", исходит из принципа "cogito", согласно которому, философия как "строгая наука" может основываться лишь на том, что находится в горизонте сознания трансцендентального субъекта.

2). Лингвистический поворот в философии, связанный как с лингвистической философией (Д.Мур, Б. Рассел, Л. Витгейнштейн, Д.Остин и др.), так и с философией структурализма и постструктурализма (Р.Барт, М.Фуко, Ж.Бодрийар, Ж.Деррида и др.). Поиск самоидентичности философского исследования в данном случае смещается от сознания (принцип cogito) к языку, который начинает играть роль некоей квазитрансценденталии и того самореферентного начала, на основе которого возможно понимание всего остального.

3). Разграничение классического и неклассического типов рациональности, связанный с отрицанием "трансцендентального означаемого" и размыванием "дискурса сигнификации", связанного с "прямым" употреблением языка, на смену которому приходят техники косвенной работы с языком.

В отечественной философии тема рациональности разрабатывалась в исследованиях Н.А.Автономовой, Н.В.Бряник, П.П.Гайденко, Ю.Н.Давыдова, М.К.Мамардашвили, Л.А. Микешиной, Н.В.Мотрошиловой, С.В.Никитина, В.Г.Федотовой, В.Швырева. Проблеме научной рациональности посвящены работы Я.Ф.Аскина, С.Б.Крымского, С.Ф.Мартыновича, С.П.Поздневой, В.С.Степина.

В вопросе о взаимоотношении между мифом и рациональной онтологией можно выделить следующие точки зрения :

1. Эволюционистская концепция, уходящая своими корнями в классическую философию и демифологизированную культуру Нового времени С этой точки зрения, процесс демифологизации рассматривается как прогрессивное развитие культуры, а возникновение философии и науки, соответственно, как более высокая ступень исторического развития, по сравнению с мифологической эпохой. Этой мыслью пронизана вся философия Нового времени, а в отечественной философской литературе сходная точка зрения развивалась в работах Г.Н.Волкова, Ф.Х.Кессиди, А.Н.Чанышева.

2. Концепция плюрализма и несоизмеримости типов мышления, в частности, научного и мифологического. В рамках классической философии прорыв позиции эволюционизма в вопросе о соотношении науки и мифа был осуществлен философией немецкого романтизма (Я.Буркхардт, И.Г.Гердер, Ф.Новалис, Ф.Шиллер, Ф.Шлегель). В современной философии точка зрения несоизмеримости типов мышления связана с философией постпозитивизма (П.Фейерабенд, Т.Кун, Н.Гудмен), рассматривавшей миф и науку как явления одного порядка, а также с полевыми исследованиями американских лингвистов Э.Сепира и Ч.Уорфа, выдвинувших гипотезу лингвистической относительности. Точка зрения несоизмеримости научного и мифологического типов мышления проводится также в трудах Л.Леви-Брюля.

3. Еще более радикальной, по отношению к эволюционизму, смена взгляда на соотношение мифа и рациональной онтологии, связана с концепцией, которая рассматривает науку не просто как однопорядковое мифу явление, а как некую усеченную и вырожденную форму мифа, а миф - как творящие недра онтологии и арсенал первосимволов, расшифровкой которых занимается наука и дальше которых не может пойти рационализация. Одним из родоначальников этой позиции в рамках классической философии был Ф.Й.В.Шеллинг. В постклассической и неклассической философии эта идея присутствует в целом ряде направлений : от философии культуры О.Шпенглера, до психоанализа К.Г.Юнга. В отечественной философии сходная идея отстаивалась

A.Ф.Лосевым. Дискурс светской философии в данном вопросе может быть дополнен языком религиозной философии, в контексте которой слово "миф" корректируется словом "сакральное". Здесь должны быть названы, прежде всего, представители русской религиозной философии (Н.Бердяев, С.Булгаков, В.Н. и Н.О. Лосские, В.Соловьев, П.Флоренский, Г. Флоровский, С.Франк).

4. И, наконец, поиск общей шкалы соизмеримости между мифологической и рациональной онтологией связан с философией структурализма (Р.Барт, К.Леви-Стросс) и постструктурализма (Ж. Бодрийар, Ж.Делез, Ж.Деррида, М.Фуко), которая попыталась понять науку и миф как различные модификации некоей универсалии, - Структуры, Языка или Дискурса как такового. В русле этого направления нужно отметить также культурологические и семиологиче-ские исследования Ю.М. Лотмана, Тартусской школы и Л.А. Потебни.

Новый разворот традиционной теме соотношения мифа и рациональной онтологии придает проблема ремифологизации, которая стала предметом пристального исследования в сравнительно недавнее время. Дополнение "перспективного" взгляда, сфокусированного в направлении развертывания мифа в рациональный дискурс, "ретроспективным" взглядом, сфокусированным в направлении свертывания рациональности к мифу, открывает самые широкие возможности в исследовании старой проблемы. Тема ремифологизации имеет свои аспекты как в культурологии, искусствоведении, литературоведении, так и в философии. Все эти аспекты исследования сегодня объединяются в теме постмодернизма как той ситуации в культуре, которая несет в себе черты "новой архаики", или "мифа наизнанку" (исчезновение субъекта, отождествление языка и реальности, ситуация "конца истории"). Здесь нужно упомянуть следующих авторов : О.Б.Вайнштейн, А.Демидов, И.П.Ильин, Л.И.Кирсанова, К.Козловски,

B.А.Конев, В.Косыхин, Н.Б.Маньковская, Б.Марков, Н.Постолова, Б.Соколов, М.Уваров, В.Фриауф, М.Эпштейн).

В аспекте теоретической философии тема ремифологизации связана :

1. С философией постструктурализма (Ж.Бодрийар, Ф.Гваттари, Ж.Делез, Ж. Деррида, Ф.Лиотар, М.Фуко). Перекличка архи-древнего мифологического дискурса и ультра-современных деконструкций онтологии здесь артикулирована как тема архи-структуры : архи-письма (М.Фуко, Ж.Деррида) и символического обмена (Ж.Бодрийар).

2. Тема ремифологизации в современной философии связана также с философией традиционализма и идеологами так называемой "консервативной революции" (Р.Генон, Е.Головин, А.Дугин, О.Розеншток-Хюсси, М.Элиаде, Ю.Эвола, К.Г.Юнг, Т.Юнгер, а также В.Богомяков, В.Г.Вишневский, Н.И.Петров, Ю.М.Федоров), адепты которой считают приемлемой не оценку мифологической традиции с позиций рационального дискурса, а наоборот, оценку рационального дискурса с позиций Традиции, рассматривая первое как результат инволюционного процесса. В этом аспекте ремифологизация рассматривается в качестве ресакрализации.

Тема ремифологизации рассматривается не только философами и культурологами, но и учеными-естественниками. Ряд ученых констатируют сходство между ультрасовременными концепциями естествознания и архи-древними учениями древневосточного и отчасти христианского мистицизма (Д.Бом, С.Гроф, Ф.Капра, В.В.Налимов, С.Хоружий, Дж.Чу). Представляется перспективным продолжить компаративистский анализ традиционных онтологий и научной картины мира в русле наметившегося сближения между философией традиционализма и философией структурализма постструктурализма (например, в работах А.Дугина), что требует подключения к исследованию материала современного естествознания, тем более, что структуралистские исследования до сих пор в большей степени базировались на материале искусствоведения и социологии.

Однако в теме ремифологизации до сих пор акценты делались скорее на возрождении мифа в современной культуре, чем на том, что это не просто миф, а миф наизнанку, который несет в себе черты переворачивания и пародирования аутентичного мифа и подлинной Традиции. Неомистические течения современности, перекликаясь с деконструктивистскими тенденциями современной философии, являются не только возрождением, но также перевертыванием и пародированием подлинной сакральности. Этот аспект проблемы, отчетливо артикулированный, пожалуй, только в работах Р. Генона, следует сделать предметом дальнейшего исследования, конкретизации и развития.

Цель работы :

Исследовать эксплицитные и имплицитные стороны метаморфоз рациональной онтологии, которые вскрываются в мутационных сдвигах в пограничную область мифа в процессах демифологизации и ремифологизации.

Достижение этой цели предполагает решения ряда исследовательских задач, а именно :

- Проанализировать процесс перехода от мифа к ratio и от ratio к ремифологизации как серию мутаций определенного рода структур.

- Построить картографический образ реальности через взаимное наложение мифологических (традиционных) онтологий и рациональной (прежде всего, научной) картины мира и определить топос рациональной онтологии на карте традиционных онтологий.

- Сочетать взаимное перекрещивание "перспективного" и "ретроспективного" взглядов на рациональную онтологию посредством анализа развертывания начального мифа в культуру и свертывание культуры к мифу закатной эпохи.

- Сравнить архаические мифологии с мифологией закатной эпохи и с деконструктивистскими процессами в философии постструктурализма.

- Дополнить анализ структур анализом особой темпоральности ratio, разрушающей темпоральность мифа, что требует сочетание структурного подхода с подходом феноменологическим.

- Построить моделей других возможных онтологий посредством экспериментирования с возможностями рационального дискурса в соответствие с принципом : философская деятельность состоит в том, чтобы попытаться узнать, как и до каких пределов можно было бы мыслить иначе?

Теоретическая и методологическая основа исследования. Теоретической и методологической базой предлагаемого исследования являются следующие направления современной философии :

Философия структурализма (Ф.де Соссюр, К. Леви-Стросс, Р. Барт, М.Фуко, Ю.М.Лотман) и постструктурализма (Ж.Бодрийар, Ж.Делез, Ж.Деррида, Ф. Гваттари). Структуралистская и постструктуралистская методология дает способ соизмеримости самых различных областей и предметов исследования (мифологии, религии, науки, культуры, искусства, политики, экономики и т.д.), рассматривая их в качестве метаморфоз дискурса или вариаций Структуры, как таковой. Введенный философией постструктурализма термин "дискурс", "типы дискурса", "дискурсивные практики", "дискурсивные формации", наряду с понятием "эпистема", позволяет, в отличие от традиционного понятия "типы рациональности", рассматривать под единым углом зрения и сравнивать между собой совершенно разнородные, на первый взгляд, сферы. В отличие от типов рациональности, типы дискурса могут отслеживаться не только в познавательных структурах, но также в структурах политики, экономики, искусства, дистиплинарных практик, истории клиники, истории сексуальности и т.д. (как, анпример, в знаменитых работах М.Фуко и Ж.Бодрийара). Поэтому, если термин "рациональность" содержит в себе момент противоположности слову "миф", то термин "дискурс" позволяет объединить анализ мифа и анализ рациональности в гомогенном поле исследования.

Философия традиционализма (Р.Генон, Е.Головин, А.Дугин, М.Элиаде, Ю.Эвола, К.Г.Юнг, Т.Юнгер), в которой намечаются точки сближения с философией структурализма через анализ языка Традиции. Философия традиционализма делает попытку выявления единого духовного ядра всех мифологий и религий, обозначая их единым термином "сакральные традиции". С точки зрения философии традиционализма, это единство сохраняется сегодня, прежде всего, как наличие некоего общего языка Традиции, - языка символов (архетипы К.Г.Юнга, "символы свщенной науки" Р.Генона), формулы которого постоянно воспроизводятся, а смысл уже забыт, в том числе и теми, кто является непосредственными агентами-носителями этого языка. Характерна тенденция (например, в работах А.Дугина) понимать изначальный язык Традиции не как совокупность архетипических образов, а как ряд архетипических структур.

Феноменология (Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти, М.Хайдеггер) позволяет сопоставить инфра-рациональные процессы пред-зарождения рациональной онтологии в лоне мифа с ультра-рациональными процессами пред-зарождения трансцендентального субъекта в сфере пассивного синтеза. Феноменология позволяет отследить зарождение структур рационального познания через формирование особой темпоральности сознания, которая, в отличие от бессубъектного времени мифологических циклов, способна стать тем топосом, в котором может помещаться трансцендентальный субъект.

Кроме того, призыв ранней феноменологии "учиться видеть" может стать основой для своеобразной техники смещения взгляда на онтологию, что является плодотворным для вариабельности онтологических построений.

Философия истории :

О.Шпенглера, который рассматривал рационализацию лишь как промежуточный этап в развитии культуры от порождающего ее мифа ко "второй религиозности", возникающей на закате культуры;

К. Ясперса, рассматривавшего обозримый отрезок истории как переходный по своей сути;

Н.Бердяева, полагавшего, что десакрализованная гуманистическая культура ("дневная" эпоха истории) возможна лишь как некое "царство середины", завершающееся переходом к "новому средневековью" и "ночной" - то есть мифологической - эпохе истории.

Компаративистский подход : принцип компаративистики сегодня прочно прописан в научном, философском и культурологическом дискурсе. Эвристический потенциал этого метода широко используется в предлагаемом исследовании.

Научная новизна диссертационного исследования.

1. Детально проанализирован топос рационального дискурса как область смысловых зазоров внутри инфрарациональной онтологии мифа.

2. Проведена дистинкция между инфра- и ультрарациональными процессами и связанная с ней дистинкция между каузальным и фатальным.

3. Рассмотрено формирование структур рационального дискурса как результата мутаций и смещений в инфрарациональной структуре архи-письма.

4. Осуществлен топологический подход к ratio через рассмотрение непрерывных преобразований (сжатия-растяжения, свертывания-развертывания) пред-рациональных структур, возникающих внутри инфрарациональной онтологии мифа.

5. Артикулировано различие между континуально-оформляющим принципом построения традиционных (архаических) онтологий и дискретно-матричным принципом построения научной картины мира как различие между манифестационистской и креационистской онтологиями.

6. Проведена дистинкция между прямой (синергийной) и косвенной (следовой) манифестациями бытия и сделан вывод, что именно косвенная проявленность является предпосылкой рациональной онтологии и рационального дискурса.

7. Разработан конструктивный подход к проблеме манифестации посредством соотнесения градаций проявленности с понятием порогового уровня, что позволило также разработать нетривиальную концепцию языка.

8. Проанализированы "лицево-изнаночные" структуры рационального дискурса, отличающие последние от мифологических структур бинарных оппозиций.

9. Проведено сопоставление и противопоставление между архаической мифологией и современной деконструкцией онтологии, а также между апофати

-'Л

•г> 7 ческой сверх-реальностью сакральных учений, с одной стороны, и гиперреальностью неомистических течений современности, в другой.

10. Проработаны модели возможных онтологий по типу обращенного взгляда на сущее и "космогоний наизнанку", видимых из ретроспективы закатного мифа.

Положения, выносимые на защиту.

1. Рациональный дискурс возникает как промежуточная фаза между двумя мифологическими эпохами : мифом, стоявшим у истоков рождения и мифом, появляющемся на закате данного культурно-исторического типа. Рационализируется всегда только некоторый промежуток мифа, который для самого мифа является областью исчезающе малого смыслового зазора, способного развертываться в другую - рациональную - онтологию, а рациональная онтология, тем самым, способна свертываться и топологически вкладываться в иную - инфра-рациональную - онтологию мифа. Пограничная область между мифом и ratio названа нами инфрарациональной сферой, - там, где речь идет о генеративных процессах трансформации мифологических структур в рациональные, - и ультрарациональной сферой, - там, где речь идет об эрозии рациональных структур в ремифологизацию. Мыслительные схемы рационального дискурса оказываются недостаточными для схватывания как инфра-, так и ультрарациональных процессов, которые принадлежат не к сфере каузального а к сфере фатального.

2. Возникновение рационального дискурса, рассмотренное в структурном аспекте, совершается как мутация инфрарациональных структур архи-письма, то есть как смещение симметрий между бинарными оппозициями и разрыв в циклических структурах мифа. Ключевой характеристикой для рациональных структур оказывается мера смещения симметрий, и поэтому именно количество, (то есть мера смещения) играет фундаментальную роль в научной онтологии. И наоборот, восстановление симметрий и обратимости знаменует собой коллапс смыслов для рационального дискурса.

3. Возникновение рациональных структур сопровождается также смещением структур отрицания. Характерное для архи-письма отрицание по типу бинарных оппозиций трансформируется в отрицание по типу лицево-изнаночной сторон текста и подтекста, характерное для рационального дискурса. Необходимым условием ясного и отчетливого понимания рациональных построений является наличие "импликаций иного", - того отрицающего подтекста ".а не.", роль которого аналогична контрастной функции фона в зрительном восприятии.

4. Генезис рационального дискурса, рассмотренный в аспекте феноменологии, совершается как квазикосмогоничесий ультрарациональный процесс пассивного синтеза, формирующего особую темпоральность сознания. Топос cogito возникает как своего рода темпоральная пауза-задержка, вклинивающаяся в бессубъектное время мифологического Хроноса. Таким образом, развертывание мифологических космогоний и cogito могут быть поняты как два темпоральных потока, направленных вспять по отношению друг к другу. В фазе ремифологи-зации совершаются процессы топологического свертывания, - сжатия тех пауз бытия, которые формировали пред-рациональные структуры и топос трансцендентального субъекта.

5. Главное различие между традиционными (архаическими) онтологиями и научной картиной мира усматривается в следующем : традиционные онтологии строились по континуально-оформляющему принципу (наложение "формы" на "гиле"), а научная картина мира строится по дискретно-матричному принципу (подобному построению слов из букв алфавита). То, что ухватывается в первом случае и упускается во втором, - это качество проявленности бытия (принцип манифестации). Наука открывает свои законы только внутри уже-проявленного мира (принцип креации). При всем многообразии научных концепций, они описывают один и тот э/се уровень проявленности бытия, - наука, таким образом, не может выйти за рамки объемлющей онтологии мифа.

6. Рассматриваются возможности конструктивно-рационального подхода к такому качеству реальности, как проявленность. Градации проявленности возможно ухватить с помощью понятия порог и рассматривать степень проявленности в пороговых единицах. Предлагается трактовка языка как серии пороговых препятствий, - "стражей порога", через которые должна пройти интенция для того, чтобы быть осознанной. Это позволяет сделать шаг от дискретно-матричного к континуально-оформляющему принципу понимания лингвистической реальности.

7. Взаимное наложение традиционных манифестационистских онтологий и научной картины мира позволяет сделать вывод, что научная онтология сформирована смещением, так что рациональному мышлению доступна только косвенная, а не прямая проявленность бытия. Рациональная онтология всегда имеет черты следа и строится как бесконечная сеть обходных путей, а рациональный дискурс построен по принципу бесконечного передаточного механизма. Косвенность всех движений в нашем мире и воспринимается нами как качество "плотности".

8. Намечаются следующие предельные точки эволюции эпистемологического поля. 1). Мифологический полюс : космогония, открывающаяся с позиций демиургического центра творения, - "взгляд Бога". 2). Феноменологический полюс как крайняя точка демифологизации : трансцендентальная установка непосредственных данностей сознания, противостоящая демиургическому центру творения. 3). Полюс ремифологизации : деконструкция онтологии и разрушение трансцендентального субъекта как "космогония наизнанку" ; "взгляд Бога" мифологии коррелирует с разрушающимся субъектом постструктурализма.

9. Утверждается внутреннее родство между неомистическими течениями современности и деконструктивистскими тенденциями современной философии. Однако сверх-реальность сакральных доктрин противостоит деконструиро-ванной онтологии как апофатика противостоит гиперреальности : первое - предел постижения Бога, второе - результат шизопроцессов. Сверх-реальность апо-фатики и гиперреальность онтологий постмодерна - это два противостоящих полюса, каждый из которых является своеобразным пределом, по отношению к промежуточному миру рациональности.

10. Конструируются модели возможных онтологий, связанные с "изнаночным" взглядом на сущее из ретроспективы закатного мифа. Сложность и многообразие наблюдаемой реальности возможно увидеть как результат не конструктивного, а деструктивного процесса разрушения другой, невоспринимае-мой нами онтологии : как результат ряда изъятий из универсума абсолютной полноты или как результат смещений прямого потока непроявленной реальности. Аналогично, формирование рационального дискурса можно рассматривать как результат смещений прямой эйдетической интуиции.

Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования.

Данная работа открывает новое направление в исследовании рациональности, а ее результаты способствуют решению актуальных теоретических и методологических задач.

Результаты предлагаемого исследования способствуют расширению сферы дискурсивного за счет ассимиляции рациональным дискурсом пограничных для него областей : инфра-рациональной сферы, в которой рациональный дискурс соприкасается с языком архетипов, и ультра-рациональной сферы, в которой рациональный дискурс соприкасается с квазикосмогоническими процессами предзарождения субъекта.

Большой эвристический потенциал содержит в себе разработанный в диссертации топологический подход к исследуемой теме. Топологический подход, рассматривая сферу непрерывных преобразований в области дискурса (сжатия-растяжения, свертывания-развертывания), дает возможность связать отвлеченно-философские рассуждения с конкретными исследованиями, не исключающими, в перспективе, даже применения количественных методов анализа.

Результаты исследования вносят вклад также в фонд современной виртуа-листики, открывая новые эвристические возможности для конструирования семантики возможных онтологий, расковывая творческое воображение с помощью смещений и перефокусировок взора на существующую реальность. Такого рода возможности могут быть продуктивными в сфере самых разнообразных, в том числе, и позитивоно-научных, исследований.

Результаты исследования способствуют более тонкому различению оттенков между мифологией истоков и современной ремифологизацией, между сакральным и псевдо-сакральным. В этом аспекте предложенное исследование способствует решению важных социальных задач, связанных с ресакрализацией современного общества.

Материалы проведенного исследования могут быть использованы для образовательных программ в области фундаментальной философской и культурологической проблематики, способствуя методологической, категориальной и содержательной проработке новых учебных курсов.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Метаморфозы рациональности в смысловом взаимодействии науки и мифа"

Заключение

В ходе нашего исследования были сделаны следующие выводы.

Перефразируя известные слова Н. Бердяева, можно сказать, что рациональный дискурс, по своей сути, есть царство середины. Он может рассматриваться в качестве самодовлеющего лишь в промежуточной фазе развития куль/ v ' туры, лишь в ее поверхностных пластах и лишь до тех пор, пока не поставлены предельные вопросы. Те предельные точки, в которых рациональный дискурс сливается с мифом, были исследованы в контексте топологического подхода, то Y есть как серия непрерывных преобразований - мутаций одного в другое. Одна из точек слияния - это точка креации — порождения мифом ratio, что отслеживается Ф у истоков рождения рационального дискурса и трансцендентального субъекта. Этот процесс был рассмотрен как мутация мифологических структур архиписьма в структуры рационального дискурса и как формирование в недрах мифологического хронотопа того специфического пространства и времени трансцендентальной апперцепции, которое отличается от пространства и времени мифа.

Другая точка слияния отслеживается на закате культуры, что в современной философии названо процессом ремифологизации, ресакрализации и рождением «мифа наизнанку». В предлагаемой работе детально рассматривается своеобразие «зеркального», то есть перевернутого сходства между первым и вторым: досубъектная онтология мифологических космогоний коррелирует с рассыпающимся субъектом, невыразимость мистического опыта пародируется шизопро-цессами, а апофатика - гиперреальностью онтологии постмодерна. И то, и другое выводит за рамки рационального дискурса в сферу мистического опыта или его подобия (неомистические течения современности). В исследовании проводится различие между мистицизмом Традиции и неомистицизмом современности: первое маркируется как инфрарациональное (от срединной сферы рациоС нального дискурса к мега-текстуре мифологических архетипов), а второе - как ультрарациональное (от срединной сферы рационального дискурса к микротекстуре рассыпающегося субъекта). Трансцендентальный субъект - носитель рационального дискурса - неразрывно связан с определенной темпоральной структурой, у которой есть как «нижний», так и «верхний» пороги. Нижний порог, за которым происходит разрушение трансцендентального субъекта — это порог замедления времени (инфрарациональные процессы), верхний порог — это порог ускорения времени (ультрарациональные процессы). Последнее описывается во всех традиционных доктринах, в качестве одной из главных примет «конца» времён.

Термины «инфра» и «ультра» также подчеркивают, что как в точке рождения, так и в точке коллапса рационального дискурса, совершаются процессы, которые уже не могут быть осмыслены на основе схем, применявшихся внутри рациональной онтологии. Доступная для рационального осмысления сфера онтологии была обозначена термином каузальное, а инфра- и ультра-рациональная сфера объемлющей онтологии мифа - термином фатальное. Фатальные процессы знаменуют собой возвращение мифологической эпохи. В отличии от каузальных процессов, которые могут быть предметом для сознания трансцендентального субъекта (сфера «картины мира»), фатальные процессы не могут быть предметом для сознания, так как в них совершается топологическое свертывание той темпоральности которая была совместима с существованием трансцендентального субъекта.

Задачи философского исследования не предусматривали рассмотрения мифологической онтологии в том ее аспекте, который находится за пределами рационального дискурса, поэтому данный вопрос, относящийся в большей степени к сфере мистического опыта и духовных практик, был вынесен за скобки. Жанр философской работы требовал от нас исследования отношений между мифом и рациональным дискурсом, которое было бы не деструктивным, а конструктивным для рациональности. Поэтому превалирующей установкой было выявление границ рациональности не для того, чтобы увидеть находящееся за этими границами, а для того, чтобы иначе увидеть саму рациональность, осуществляя смещение взгляда на рациональный дискурс (следуя призыву феноменологии «учиться видеть»). Этот проект был реализован в ряде топологических образов, позволивших указать топос — место рационального дискруса в объемлющей онтологии мифа.

Были рассмотрены: образ топологического промежутка, образ смещения и образ инволюции традиционных онтологий. Сделан вывод, что рациональная онтология размещается в топосе промежутков и отсрочек, составляющих своего рода зону индифферентного, с точки зрения главных демаркационных оппозиций мифологической онтологии; топосом рационального дискурса являются смысловые зазоры и смещения в структурах архи-письма, а топосом трансцендентального субъекта является «время Эона», располагающееся в паузах между событиями мифологического Хроноса. Взаимодействие мифа и рационального дискурса было рассмотрено как процесс топологических, то есть непрерывных преобразований: сжатия-растяжения, свертывания-развертывания тех пространственно-временных промежутков, и смысловых зазоров, которые давали место для трансцендентального субъекта и рациональной картины мира в объемлющей онтологии мифа. Процесс развертывания мифа в ratio был рассмотрен как результат серии мутаций и образования топологических складок в структуре архиписьма: нарушения симметрий, смещения циклов и т.д. В итоге фоном для рациональной онтологии оказывается не tabula rasa - чистое сознание трансцендентального субъекта, а мутационное преобразование иной, мифологической (традиционной) онтологии, причем, с точки зрения последней, эти преобразования являются результатом не эволюционного, а инволюционного процесса.

В русле того же самого проекта: видеть не то, что находится за пределами рациональности, а иначе увидеть саму рациональность, - было осуществлено своеобразное экспериментирование с возможностями конструирования онтологии. Ремифологизация благоприятствует таким возможностям, формируя своего рода изнаночную онтологию «творения наизнанку». В порядке эксперимента была сделана попытка «обращенного взгляда», усматривающего в сущем результат не эволюционного, а инволюционного процесса смещений и изъятий из первоначальной полноты бытия.

Список научной литературыДуплинская, Юлия Михайловна, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Аарон JL Мишара. Гуссерль и Фрейд : Время, пемять и бессознательное.//Логос. Философско-литературный журнал. М.: Гнозис, 1998 №1. - С. 139172.

2. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Искусство, 1977. - 320 с.

3. Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. М.: Наука, 1980.278 с.

4. Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М.: Наука, 1977. - 271 с.

5. Автономова Н.С. Хаос и логос // Заблуждающийся разум. М.: Политиздат, 1990. - 461 с.

6. Аймермахер К. Знак. Текст. Культура. М.: Идея-Пресс, 2000. - 256 с.

7. Аналитическая философия. Избранные тексты. М.: Издательство МГУ,1993.- 181 с.

8. Антология даосской философии. М.: ТОО "Клышников, Комаров и К,1994.-447 с.

9. Адо П. Плотин, или простота взгляда. М.: Греко-латинский кабинет, 1991.- 140 с.

10. Ю.Аристотель. Сочинения в 4 т. М.: Мысль, 1975 1982. -П.Аркадьев М. Креативное время, архе-письмо и опыт Ничто. // Логос. Философско-литературный журнал. 1995 № 6. - М.: Гнозис. - С. 164-178.

11. Арто А. Театр и его двойник. СПб.: Симпозиум, 1993. - 440 с.

12. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Прогресс-Академия, 1992.528 с.

13. Н.Афанасьев А. Н. Древо жизни. М.: Современник, 1982. - 446 с. 15.Барт Р. Избранные работы : семиотика, поэтика. - М.: Прогресс, 1982.314 с.

14. Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. - 616 с.

15. Барт Р. Нулевая степень письма. // Семиотика. М.: Радуга, 1983. - С. 306 - 349.

16. Батай Ж. Литература и зло. М.: Изд-во МГУ, 1994. - 166 с.

17. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Мифрил, 1997.- 336 с.

18. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса.- М.: Художественная литература, 1990. 543 с.

19. Башляр Г. Новый рационализм. М.: Прогресс, 1987.- 376 с.

20. Бейли А. От интеллекта к интуиции. Новочеркасск.: Сагуна, 1994.224 с.23 .Бергсон А. Опыт непосредственных данных сознания /Собрание сочинений. М.: Московский клуб, 1992, Т.1. - С.50-155.

21. Бергсон А. Материя и память /Собрание сочинений. М.: Московский клуб, 1992, Т.1.-С.160-316.

22. Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Канон-Пресс, 1998. - 382 с.

23. Бердяев Н. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. - 174 с.

24. Бердяев H.A. О назначении человека. М.: Республика, 1993. - 382 с.

25. Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. М. Искусство, 1994, Т.1. 542 с.

26. Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. -М.:Искусство, 1994, Т.2. 509 с.

27. Бердяев Н. О человеке, его свободе и духовности. М.: Моск. Психолого-социальный институт, "Флинта", 1999. - 312 с.

28. Берн Э. Игры, в которые играют люди. Люди, которые играют в игры. -СПб.: Лениздат, 1992. -399 с.

29. Беседа с В. Подорогой к вопросу о мерцании бытия.// Логос, 1993. №4. -С. 139-151.

30. Бесшапошникова А.П. Универсальный синтез : Миф. Религия. Мистика. Саратов. : Изд-во ПАГС, 2000. - 221 с.

31. Бибихин В.В. Философия и религия. // Вопросы философии. 1992, №7. -С. 34-43.

32. Бибихин В.В. Язык философии. М.: Прогресс, 1993. - 402 с.

33. Бирлайн Д. Параллельная мифология. М.: Крон-Пресс, 1997. - 336 с.

34. Блаженный Августин. Исповедь. М.: Ренессанс, 1992. - 544с.

35. Бланшо М. От Кафки к Кафке. М.: Логос, 1998.- 240 с.

36. Бланшо М. Опыт-предел.// Танатография эроса. Спб.: Мифрил, 1994. -С. 63-78.

37. Блум X. Каббала и критика.// Метафизические исследования. Вып. 14. Статус Иного. СПб.: Алетейя, 2000. - С. 279-308.

38. Богомяков В.Г. Сокровенное как принцип бытия. Екатеринбург.: Российской философское общ-во, 1999. - 192 с.

39. Богословие. Философия. Словесность. СПб.: Труды ВРФШ, 2000, Вып. 5. 322 с.

40. Бодрийар Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2000. - 245 с.

41. Бодрийар Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000.386 с.

42. Бодрийар Ж. Система вещей. М.: Рудомино, 1995. - 224 с.

43. Бодрийар Ж. Соблазн. М.: Ad Marginem, 2000. - 311 с.

44. Бодрийар Ж. К Критике политической экономии знака. М.: Библион-Русская книга, 2003. - 272 с.

45. Бойс М. Зороастрийцы. М.: Наука, 1998. - 301 с.

46. Борхес X.JI. Проза разных лет. М.: Радуга, 1989. - 316 с.

47. Боэций С. "Утешение философией" и другие трактаты. М.: Наука, 1990.-414 с.

48. Бройль JI. де. Революция в физике. М.: Госатомиздат, 1965. - 231 с.

49. Бубер М. Я и Ты. М.: Высшая школа, 1993.- 174 с.

50. Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. - 462 с.

51. Бубер М., Хасидские предания. М.: Республика, 1997. - 335 с.

52. Буддизм : история и культура. М.: Наука, 1989. - 223 с. бб.Будцизм : Словарь. - М.: Республика, 1992. - 285 с.

53. Будцийский мир. М.: Раритет, 1993. - 206 с.

54. Булгаков С. Свет невечерний. М.: Республика, 1994. - 415 с.

55. Булгаков С. Философия имени. СПб.: Наука, 1998. - 444 с.

56. Бургин М.С., Кузнецов В.Н. Научная теория и ее логико-лингвистическая подоснова. // Философские науки, 1987. № 5. С. 36-45.

57. Бхагавадгита. СПб.: Бхактиведанта Бук Траст, 1994. - 598 с.

58. Бхагаван Шри Раджниш. Алмазная сутра. М.: Либрис, 1993. - 390 с.

59. Бхагаван Шри Раджниш. Будда. Пустота сердца. М.: Либрис, 1993.289 с.

60. Бхагаван Шри Раджниш. Дао : путь без пути. М.: Либрис, 1994. - 398с.

61. Бхагаван Шри Раджниш. Дзэн : Книга пустоты. М.: Либрис, 1994.273 с.

62. Бхагаван Шри Раджниш. Мудрость песков. М.: Либрис, 1993. - 342с.

63. Бэкон Ф. Соч. в 2. Т. Т. 1. М.: Мысль, 1977. - 567 с.

64. Бэкон Ф. Соч. в 2. Т. Т.2. М.: Мысль, 1977. - 575 с.

65. Вайнман A.A. Шумеро-вавилонская математика. М.: Изд. вост. лит., 1961.-278 с.

66. Вайнштейн О. Б Homo deconstructivus : философские игры постмодерна //Апокриф. М.: 1992, № 2. С.12-23.

67. Васильев Л.В. История религии Востока. М.: Высш. шк., 1996. - 416с.

68. Васильев H.A. Воображаемая логика. М.: Наука, 1989. - 263 с.

69. Вебер М. Наука как призвание и профессия // Самосознание европейской культуры XX века. М.: Изд-во политической литературы, 1991. - С. 130149.

70. Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М.: Рус. Слов., 1996. - 411с.

71. Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков. М.:Яз. рус. Культуры, 1999. - 654 с.

72. Вейль Г. Симметрия. М.: Наука, 1968. - 191 с.

73. Великие мыслители Востока. М.: КРОН-ПРЕСС 1999. - 656 с.

74. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М.: Высшая школа, 1940.405 с.

75. Вигнер Ю. Этюды о симметрии. М.: Мир, 1971. - 318 с.

76. Визгин В.П. Онтологические предпосылки "генеалогической" истории М.Фуко.//Вопросы философии. 1998. №1.-С. 170-176.

77. Вильке И. Вокруг постмодернизма : иллюзии и реальность. // РЖ ИНИОН. 1989. №3. С. 9-11.

78. Винокуров В.В. Феномен сакрального, или восстание богов. Социо-Логос. М.: Прогресс, 1991. - С. 431-452.

79. Витгенщтейн Л. Логико-философский трактат. М.: Изд.иностр. лит., 1958.- 133 с.

80. Витгенштейн Л. Философские работы. М.: Гнозис, 1994. - 520 с.

81. Вишневский В.Г. Разум и разумность (опыт античной и православно-святоотеческой метафизики разума). Саратов.: Изд-во СГТУ, 2002. - 167с.

82. Волков Г.Н. У колыбели науки. М.: Молодая гвардия, 1971. - 222 с.

83. Волошинов A.B. Математика и искусство. М.: Просвещение, 1992.335 с.

84. Восток-Запад : Исследования. Переводы. Публикации. М.: Наука, 1982. - 293 с.

85. Вригт Г.Х. фон. Логика и философия в XX в. // Вопросы философии. 1992. №8. С.80-91.

86. Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. — 367с.

87. Гадамер Х.Г. Истина и метод : основы философской герменевтики.- М.: Прогресс, 1988. 704 с.

88. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М.: Республика, 1997. - 495 с.

89. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М.: Наука, 1980. - 567 с.

90. Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М.: ПЕР СЭ Унив. кн., 2000. - 318 с.

91. Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М.: ПЕР СЭ Унив. кн., 2000. - 455 с.

92. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. М.: Изд. полит. лит-ры, 1991. - 367 с.

93. Гараджа В.И. Религоведение. М.: Аспект-Пресс, 1995. - 349 с.

94. Гараджа A.B. Вавилонское столпотворение. // Ежегодник. М.: Ad Маг-ginem, 1993.-С. 384-393.

95. Гасилин В. Н., Бесшапошникова А.П. Миф как синтез // Философия и миф сегодня. Саратов.: Изд-во СГТУ, 1998. - С. 12-17.

96. ЮО.Гачев Г. Национальный Космо-Псих-Логос. // Вопросы философии. 1994. №12.-С. 59-78.

97. Гваттари Ф. Машинное бессознательное. // Логос. 1999 №2 С. 13-25.

98. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. СПб.: Наука, 1994.-432 с.

99. Ю9.Гейзенберг В. Физика и философия. М.: Изд. иностр. лит, 1963.293с.

100. Ю.Гендель М. Космогоническая концепция.- СПб.: Комплекс, 1994. 390с.

101. Генон Р. Кризис современного мира. М.: Арктогея, 1995. - 157 с.

102. Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. СПб. : Азбука, 2000.316с.

103. Генон Р. Символы священной науки. М.: Беловодье, 1997. - 490 с.

104. Н.Генон Р. Царство количества и знаки времени. М. : Беловодье, 1994.468 с.

105. Герменевтика и деконструкция. СПб.: Эйдос, 1999. - 256 с.

106. Гивишвили Г.В. Есть ли у естествознания альтернатива Богу? Вопросы философии. 1995. №2. С. 37-47.

107. Гийом Г. Принципы теоретической лингвистики. М.: Прогресс, 1992. -215 с.

108. Гильберт Д. Аксиоматическое мышление.// Методологический анализ оснований математики. М.: Наука, 1988. - С. 97-104.

109. Гильдербранд Д. фон. Что такое философия? СПб.: Алетейя, 1997.373 с.

110. Гоготишвили Л.А. Религиозно-философский статус языка.// Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль, 1993. - С. 906-923.

111. Голан А. Миф и символ. М.: Русслит, 1993. - 375 с.

112. Голыгина К.И. "Великий передел". Китайская модель мира в литературе и культуре ( 1 XI11вв.). - М.: Наука, 1994.- 364 с.

113. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. - 217 с.

114. Горан В.Н. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск.: Наука, 1990.-330 с.

115. Горичева Т. Православие и постмодернизм. М., Знание, 1991. 64 с.

116. Грецкий М.Н. Французский структурализм. М.: Знание, 1971. - 48 с.

117. Григорьева Т. П. Дао и логос. М.: Наука, 1992. - 424 с.

118. Гроф С. За пределами мозга. М.: Изд-во трансперсонального института, 1993.-497 с.

119. Гроф С. Космическая игра. М.: Изд-во трансперсонального института, 1997.-249 с.

120. Гроф С. Области человеческого бессознательного. М.: Изд-во трансперсонального института, 1994. - 273 с.

121. Гроф С. Путешествие в поисках себя. М.: Изд-во трансперсонального института, 1994. - 338 с.

122. Грякалов A.A. Структурализм в эстетике. JL : Изд-во ЛГУ, 1989.174с.

123. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1984. -397 с.

124. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1984.-320 с.

125. Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм? М.: Политиздат, 1984. - 302с.

126. Гурин С.П. Проблемы маргинальной антропологии. Саратов.: Изд-во СГЭС, 1999.- 181 с.

127. Гусева Н. П. Индуизм. М.: Наука, 1977. - 977 с.

128. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. М.: Лабиринт, 1994. - 102с.

129. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. - 332 с.

130. НО.Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука. Ювента, 1998.-315 с.

131. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: Логос, 1994. - 162 с.

132. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск.: Сагуна, 1994.-358 с.

133. Давид-Неэль Л. Мистики и маги Тибета. Ростов-на-Дону.: Журналист, 1991.-253 с.

134. Далай-Лама. Мир тибетского буддизма. СПб.: Нар-Танг, 1996. - 226с.

135. Дамаскин И. Точное изложение православной веры. М.: Изд-во "Приазовский край", 1992. 446 с.

136. Нб.Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. - 655 с.

137. Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1989. - 633 с.

138. Декомб В. Современная французская философия. М.: Весь мир, 2000. -337с.

139. Делез Ж. Логика смысла. М.: Академия, 1995. - 299 с.

140. Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: ТОО ТК Петрополис, 1998.384 с.

141. Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М.: Логос, 1998. - 264 с.

142. Делез Ж. Ницше. СПб.: 1997, - 186 с.

143. Делез Ж. Критическая философия Канта : учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М.: ПЕР СЭ, 2000. - 351 с.

144. Делез Ж. Одним манифестом меньше. // Метафизические исследования. Статус Иного. Вып. 14. СПб.: Алетейя, 2000. - С. 252-278.

145. Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения : анти-Эдип. М.:1990.

146. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия?.- СПб.: Алетейя, 1998288 с.

147. Деррида Ж. Голос и феномен. СПб.: Алетейя, 1998. - 208 с.

148. Деррида Ж. О Грамматологии. М.: Алетейя, 2000. - 511 с.

149. Деррида Ж. Позиции. Киев.: Д.Л., 1996. - 192 с.

150. ДерридаЖ. Эссе об имени. СПб.: Алетейя, 1998. - 192 с.

151. Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство.// Танатография эроса. -СПб.: Мифрил, 1994. С. 133-174.

152. Деррида Ж. Письмо японскому другу.// Вопросы философии, 1992, №4 С. 53-57.

153. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.-418 с.

154. Джуссани Л. Христианство как вызов. М.: Московский философскай фонд, 1993.- 158 с.

155. Дильтей В. Описательная психология. СПб.: Алетейя, 1996. - 155 с.

156. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб.: Глаголь, 1995. - 368 с.

157. Добротолюбие в 5 т. Свято-Троицкая Сергеева лавра. 1993.

158. Древнекитайская философия в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972. - 363 с.

159. Древнекитайская философия в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1972. - 384 с.

160. Дубровская О.Н. Древние религии мира. М.: РИПОЛ КЛАССИК, 2003. - 448 с.

161. Дугин А. Конец света. (Эсхатология и традиция). М.: Арктогея, 1998. - 400 с.

162. Дугин А. Конспирология. М.: Арктогея, 1993. - 144 с.

163. Дугин А. Консервативная революция. М.: Арктогея, 1994 - 352 с.

164. Дугин А. Метафизика благой вести. М.: Арктогея, 1996. - 264 с.

165. Дугин А. Мистерии Евразии. М.: Арктогея, 1997. - 192 с.

166. Дугин А. Философия традиционализма. М.: Арктогея, 2002. - 623с.

167. Дугин А. Эволюция парадигмальных оснований науки. М.: Арктогея, 2002. - 409 с.

168. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Наука, 1990.-246 с.

169. Дэвис П. Суперсила. М.: Мир, 1989. - 271 с.

170. Евзлин М. Космогония и ритуал. М.: РАДИКС, 1993. - 334 с.

171. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. М.: Наука, 1990.-207 с.

172. Жегин Л.Ф. Язык живописного произведения. М.: Искусство, 1970.125 с.

173. Иванов O.E. Метафизика в богословской перспективе. СПб.: Церковь и культура, 1998. - 352 с.

174. Иванова H.H. Бытие как история : онтологическое открытие.// Метафизические исследования. Вып. 2, Спб.: СПГУ, 1997. С. 35-46.

175. Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. - 425 с.

176. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия : эволюция научного мифа. М.: Интрада, 1998. - 256 с.193 .Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. -М.: Интрада, 1996. 256 с.

177. Интегральная йога Шри Ауробиндо. М.: Никое, 1992. - 396 с.

178. Иорданский В.Б. Звери, люди, боги. Очерки африканской мифологии. -М.: Наука, 1991.-317 с.

179. Исторические типы рациональности. В 2.т. Т.1. М.: ИФРАН, 1995.350 с.

180. Исторические типы рациональности. В 2.т. Т.2. М.: ИФРАН, 1995.320 с.

181. История математики с древнейших времен до начала XIX столетия в 2 т. Т.1. М.: Наука, 1970. - 261 с.

182. История математики с древнейших времен до начала XIX столетия в 2 т. Т.2. М.: Наука, 1970. - 253 с.

183. Йоганс Г. Гностицизм. СПб.: Лань, 1998. - 384 с.

184. К. дю Прель. Философия мистики. M.: REFL-book 1995. - 490 с.

185. Каган М. Системный подход и гуманитарное знание. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991.-383 с.

186. Калиниченко В. Язык и трансценденция. // Логос. 1995. № 6. С. 7-46.

187. Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990. - 415 с.

188. Канке В.А. Формы времени. Томск.: Изд-во ТГУ, 1984. - 225 с.

189. Кант И. Критика чистого разума. СПб.: ТАЙМ-АУТ, 1993. - 472 с.

190. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. М.: Прогресс, 1993. - 237 с.

191. Каира Ф. Дао физики. СПб: ОРИС, 1994. - 302 с.

192. Капра Ф. Уроки мудрости. Киев.: Airland, 1996. - 218 с.

193. Карнап Р. Значение и необходимость. М.: Изд. иностр. лит., 1959.382 с.

194. Карнап Р. Философские основания физики. М.: Прогресс, 1971.390с.

195. Карпенко A.C. Логика, детерминизм и феномен прошлого. // Вопросы философии. 1995. № 5. С. 79-81.

196. Карсавин Л.П. Мистика и ее значение в религиозном средневековьи. // Малые соч. СПб.: Алетейя, 1994. - С. 9-23.

197. Касавин И.Т., Сокулер З.А. Рациональность в познании и практике. -М.: Наука, 1989. 191 с.

198. Кастанеда К. Огонь изнутри. М.: София, 1999. - 285 с.

199. Кастанеда К. Сила безмолвия. М.: София, 1999. - 253 с.

200. Кастанеда К. Учение дона Хуана. Киев.: Ковчег, 1992. - 206 с.

201. Качалов П.В. Лакан : Заблуждения тех, кто не считает себя обманутыми.//Логос. М.: 1992. №3 - с. 177-183.

202. Кейпер Ф.Б. Труды по ведийской мифологии. М.: Наука, 1986. - 195с.

203. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М.: Мысль, 1972. - 312 с.

204. Кимелев Ю.Л. Современная западная философия религии. М.: Мысль, 1989.-285 с.

205. Кимелев Ю.А. Философский теизм : типология современных форм. -М.: Наука, 1993.- 125 с.

206. Кирсанова JI.И. Проблема символического в философии постмодерна. СПб.: Эйдос, 1989. 248 с.

207. Клиффорд В. Здравый смысл точных наук. Петроград.: Начатки знаний, 1922. - 211 с.

208. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М.: Наука, 1994. - 432 с.

209. Козлова М.С. Философия и язык. М.: Мысль, 1972. - 254 с.

210. Козловски П. Культура постмодерна. М.: Республика, 1997. - 237 с.

211. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М.: Логос, 1998. - 12п.л.

212. Колшанский Г.В. Коммуникативная функция и структура языка. М.: наука, 1984.- 175 с.

213. Колычев П.М. Внешнее и внутреннее в понимании мифа. // Человек. История. Культура. Саратов.: Изд-во ПАГС, 2003. - С. 67-75.

214. Компанеец A.C. Может лиокончиться физическая наука? М.: Знание, 1967.- 47 с.

215. Кон И.С. В поисках себя. М.: Изд-во полит, лит-ры, 1984. - 335 с.

216. Кондаков Н.И. Логический словарь-справочник. М.: Наука, 1976.720 с.

217. Конев В.А. Онтология культуры. Самара.: Изд-во Самарский ун-т, 1998.- 190 с.

218. Конев В.А. Трансцендентальный эмпиризм Ж.Делеза. Самара: Изд-во Самарский ун-т, 2001. - 140 с.

219. Конев В., Лехциер В. Знак : игра и сущность. Самара.: Изд-во Самарский ун-т, 2002.- 180 с.

220. Конец света. Эсхатология и традиция. М.: Арктогея, 1998. - 400 с.

221. Конт О. Курс положительной философии. Т.1. СПб.: Посредник, 1900. - 302 с.

222. Конт О. Курс положительной философии. Т.2. СПб.: Посредник, 1900.- 163 с.

223. Костина O.B. Коммуникативные возможности мифологического образа. // Человак. История. Культура. Саратов.: Изд-во ПАГС, 2003. - С. 116-121.

224. Косыхин В.Г. Понимание бытия как проблема современной философии. Автореферат на соискание ученой степени кандидата философских наук. -Саратов.: Изд-во СГУ, 1999. 32с.

225. Косыхин В.Г. Онтологическая проблематика в свете деконструкции. -Саратов.: Колледж, 1999. 20 с.

226. Котляр Е.С. Миф и сказка Африки. М.: Наука, 1975. - 244 с.

227. Коул М., Скибнер С. Культура и мышление. М.: Прогресс, 1977.261с.

228. Кочетов А.Н. Буддизм. М.: Наука, 1983. - 177 с.

229. Крымский С.Б. Формы культурно-исторической определенности научного знания.// Философские науки. 1989. № 7. С. 53-65.

230. Кузанский Н. Сочинения в 2.т. T.l. М.: Мысль, 1979. 487 с.

231. Кузанский Н. Сочинения в 2.т. Т.2. М.: Мысль, 1980. 470 с.

232. Культура, общение, текст. М.: Наука, 1990. - 135 с.

233. Культура, человек и картина мира. М.: Наука, 1987. - 348 с.

234. Кун H.A. Легенды и мифы Древней Греции. М.: ЭКСМО, 2002.533с.

235. Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1975. - 288 с.

236. Кураев А. Традиция. Догмат. Обряд. М.: Изд-во братства святителя Тихона, 1995.-416 с.

237. Кураев А. Пантеизм и монотеизм. // Вопросы философии. 1996. № 6. -С. 36-53.

238. Кутырев В.А. Пост- пред- гипер- контр- модернизм : концы и начала.// Вопросы философии. 1998. № 5. С. 135-143.

239. Кьеркегор С. Несчастнейший. СПб.: Эйдос, 1991. - 24 с.

240. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. - 383 с.

241. Кьеркегор С. "Или-или". М.: Арктогея, 1993. - 362 с.

242. Кэмпбелл Д. Тысячеликий герой. М,: ACT, 1997. - 382 с.

243. Лайтман М. Каббала. Тайное еврейское учение. Новосибирск.: АО Интербук, 1993. -440 с.

244. Лайтман М. Наука Каббала. М.: Древо жизни, 2002. - 588 с.

245. Лайтман М. Основы Каббалы. Можайск.: Древо жизни, 2003. - 640с. 263 .Лакан Ж. Инстанция буквы, или судьба разума после Фрейда. - М.:

246. Изд-во гуманит. лит-ры, 1997. 184 с.

247. Лакан Ж. Семинары. М.: Логос, 1999. - 519 с.

248. Лакан Ж. Функция и поле речи в психоанализе. М.: Гнозис, 1995.192 с.

249. Лакан Ж. Бессмысленное и структура Бога. // Метафизические иследо-вания. Статус Иного. Вып. 14. СПб.: Алетейя, 2000. - С. 218-231.

250. Лакан Ж. Психоз и Другой. // Метафизические иследования. Статус Иного. Вып. 14. СПб.: Алетейя, 2000. - С. 201-217.

251. Лакатос И. Доказательства и опровержения. М.: Наука, 1967. - 152с.

252. Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции. // Структура и развитие науки. М.: Прогресс, 1978. - С. 203-270.

253. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994. - 608 с.

254. Левинас Э. Время и Другой. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998.-265 с.

255. Левинас Э. Тотальность и бесконечное. М., СПб.: Университетская книга, 2000.-416 с.

256. Левинас Э. Значение и смысл.// Онтология. Эстетика. Религиозная философия. СПб.: Труды высшей религиозно-философской школы, 1993. - С. 82116.

257. Леви-Строс. К. Мифологики. М., СПб.: Универ. Книга, 2000

258. Леви-Строс. К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994.384с.

259. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1985. - 535 с.

260. Леви-Строс К. Структура и форма. //Семиотика. М.: Радуга, 1983. - С. 400-428.

261. Лейбниц. И.Г. Соч. в 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. - 634 с.

262. Лейбниц. И.Г. Соч. в 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1983. - 683 с.

263. Лейбниц. И.Г. Соч. в 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1984. - 732 с.

264. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М.: Наука, 1980. - 359с.

265. Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодерна. СПб.:Алетейя, 1998. - 160 с.

266. Лихачев Д.С. Избранные работы в 3 т. Л.: Худож. лит-ра, 1987.

267. Логический анализ языка. Культурные концепты. М.: Наука, 1991.204 с.

268. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М.: Изд-во МГУ, 1982. - 478 с.

269. Лосев А.Ф. Философия имени. М.: Изд-во МГУ, 1990. - 270 с.

270. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.-952 с.

271. Лосев А.Ф. Философия, Мифология, Культура. М.: Изд-во полит, литра, 1991.-522 с.

272. Лосев А.Ф. Языковая структура. М.: МГПИ, 1983. - 373 с.

273. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994. - 914 с.

274. Лосев А. Ф. Словарь античной философии. М.: АО Аркон, 1995.- 228с.

275. Лосев А.Ф. Хаос и структура. М.: Мысль, 1997. - 832 с. 293 .Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. - М.: Мысль, 1999. - 719 с.

276. Лосев А.Ф. Самое само. М.: Эксмо-Пресс, 1999.- 1024 с.

277. Лосев А.Н. Миф развернутое магическое имя. // Символ. 1992. №8. -С. 217-232.296191.Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М.: СЭИ, 1991. - 288 с.

278. Лосский В.Н. Боговидение. М.: Изд-во ACT, 2003. - 760 с.298Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1991. 432 с.

279. Лосский Н.О. Избранное. М.: Правда, 1991. - 622 с.

280. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Сварог и К, 2000.493 с.

281. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М.: Политиздат, 1991.367 с.

282. Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М.: Искусство, 1970.-389 с.

283. Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры. Тарту, Изд-во тарт. Ун-т, 1973.-95 с.

284. Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М.: Гнозис, 1992. - 272 с.

285. Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров : Человек текст-семиотика-история. М.: Яз. рус. культуры, 1999. - 447 с.

286. Лотман Ю.М. Лекции по структуральной поэтике. // Ю.М. Лотман и тартусско-московская семиотическая школа. М.: Гнозис, 1994. - 547 с.

287. Лукасевич Я. О детерминизме. // Вопросы философии. 1995. № 5. С. 60-71.

288. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. М.: Изд-во ун-та Дружбы народов, 1989. - 186 с.

289. Лукьянова Е.А. Истоки Дао. Древнекитайский миф. М.: НПО ИНСАН, 1992. - 759 с.

290. ЗЮ.Магический кристалл : магия глазами ученых и чародеев. М.: Республика, 1998. - 525 с.

291. ЗИ.Майринк Г. Белый доминиканец. СПб.: Азбука-классика, 2004.221с.

292. Малкина С. М. Интерпретативные стратегии деконструкции. Саратов.: Научная книга, 2004. - 34 с.

293. З.Маковский М.А. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов. М.: Владос, 1996. -416с.

294. Маковский М.М. Язык Миф - Культура : символы жизни и жизнь символов. - М.: Б.и., 1996. - 331 с.

295. Малиновский Б. Магия, наука, религия.//Магический кристалл : магия глазами ученых и чародеев. М.: Республика, 1998. - 525 с.

296. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990.366 с.

297. Мамардашвили М.К. Современная европейская философия (XX в.). // Логос. 1991. № 2. С. 109-130.

298. Мамардашвили М. Картезианские размышления. М.: Прогресс, 1993. - 349 с.

299. Мамардашвили М. Классический и неклассический идеал рациональности. Тбилиси.: Мецниереба, 1984. - 82 с.

300. Мамардашвили М. Лекции по античной философии. М.: Аграф, 1997. -310с.

301. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание : метафизические рассуждения о сознании, символе и языке. М.: Яз. рус. культуры, 1999.-216 с.

302. Мамлеев Ю. Избранное. М.: Терра, 1993. - 647 с.

303. Мамлеев Ю. Судьба бытия.//Вопросы философии. 1993. № 10. С. 164182.

304. Маргинальное искусство. М.: Изд-во МГУ, 1999. - 159 с.

305. Маритен Ж. Философ в мире. М.: Высшая школа, 1994. - 192 с.

306. Марков Б.В. Основные понятия и принципы феноменологии. // Ступени. 1991. №3.-С. 174-186.

307. Маркова Л.А. О возможностях соотнесения науки и религии. // Вопросы философии. 1997. № 11. С. 73-89.

308. Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск.: Сагуна, 1994. - 159 с.

309. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М.: Изд-во гуманит. лит-ры, 1995.-215 с.

310. Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы. // Самосознание европейской культуры XX в. М.: Изд=во полит, лит-ры, 1991. - С. 352-363.

311. Мартынович С.Ф. Факт науки и его детерминация. Саратов.: Изд-во СГУ, 1983.- 180 с.

312. Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. M.-JL: Изд-во акад. наук СССР, 1956.- 173 с.

313. Между Эдипом и Озирисом. М.: Совершенство, 1998. - 603 с.

314. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М.: Изд-во полит. лит-ры, 1991. - 257 с.

315. Мелетинский Е.М. Избранные статьи. М.: РГГУ, 1998. - 571 с.

316. Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М.: РГГУ, 1994.- 135с.

317. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1995. - 407 с.

318. Мельчук И. Опыт теории лингвистических моделей. Смысл-Текст : Семантика. Синтаксис. М.: Яз. рус. культуры, 1999. - 345 с.

319. Мень А. История религии. Т 1-7. М.: СП Слово, 1991.

320. Мень А. Тайна жизни и смерти. М.: Знание, 1992. - 61 с.

321. Мерло-Понти М. Око и дух. М.: Искусство, 1992. - 63 с.

322. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента. Наука, 1999. - 606 с.

323. Мерло-Понти М. Тело как выражение и речь. АОнтология. Эстетика. Религиозная философия. СПб.: Труды высшей религиозно-философской школы, 1993.- С. 53-74.

324. Металогические исследования. Тбилиси,: Мецниереба, 1985. - 137с.

325. Мечковская Н.Б. Язык и религия. М.: Агенство Фаир, 1998. - 352 с.

326. Микешина J1.A. Философия познания. Полемические главы. М.: Прогресс-Традиция, 2002. - 622 с.

327. Микешина JT.A. "Неявное знание" как методологическая проблема. // Философские основания науки. Вильнюс, 1982. - С. 55-58.

328. Мифологии Древнего мира. М.: Наука, 1977. - 455 с.

329. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. М.: Сов. энцикл., 1980.671с.

330. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М.: Сов. энцикл., 1991.719с.

331. Михайлов A.B. О непостигаемом непостижимом. // Богословие. Философия. Словесность. Труды ВРФШ. 5. СПб., 2000. - С. 141-166.

332. Михель Д.В. Тело. Территория. Технология. Философский анализ стратегий телесности в современной западной культуре. Саратов.: Научная книга, 2000.- 127 с.

333. Молчанов В. Парадигмы созания и структура опыта. // Логос. 1992. №3. С. 7-36.

334. Монтень М. Опыты. М-Л.: Изд-во АН СССР, 1960. - 456 с.

335. Морфология культуры. Структура и динамика. М.: Наука, 1994.414с.

336. Мосс М. Общества, обмен, личность. М.: Восточная лит-ра РАН, 1996.-360 с.

337. Мотрошолова Н.В. Новая рациональность и обновление гносеологии. //Вопросы философии. 1989. №2. С.78-81.

338. Мысль изреченная. М.: Российский открытый ун-т, 1991. - 191 с.

339. Мулуд Н. Современный структурализм. Размышления о методе и философии точных наук. М.: Прогресс, 1973. - 370 с.

340. Мунье Э. Персонализм. М.: Искусство, 1992. - 144 с.

341. Налимов В.В. Вероятностная модель языка. М.: Наука, 1979. - 303с.

342. Налимов В.В. Непрерывность против дискретности в языке и мышлении. // Бессознательное : природа, функции, методы исследования. Тбилиси.: Мецниереба, 1978. - С. 286-292.

343. Наука о науке. М.: Прогресс, 1966. - 423 с.

344. Неретина С. Время культуры. СПб.: Изд-во рус. христиан, гуманит. ин-та, 2000. - 344 с.

345. Несмелов В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань.: Вернисаж, 1913. - 109 с.

346. Никитин Е.П. Духовный мир : органический космос или разбегающаяся вселенная? // Вопросы философии. 1991. № 8. С. 3-12.

347. Нисский Г. Об устроении человека. СПб.: Аксиома, 1995. - 176 с.

348. Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1990. - 830 с.

349. Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1990. - 828 с.

350. Новгородцев П.И. Анализ главнейших теорий бессмертия. // Начала. Религиозно-философский журнал. М.: 1993. № 1. - С. 80-89.

351. Новиков A.A. Рациональность в ее истоках и утратах. // Вопросы философии. 1995. № 5. С 97-106.

352. Ноговицын О.М. Философия, миф и логические игры. // Философский журнал. СПб.: Алга-фонд, 1991 № 3. - С. 5-11.

353. Ноговицын О.М. Бытие и время мифа. // Богословие. Философия. Словесность. Труды ВРФШ. СПб, 2000. С. 167-173.

354. Нугаев P.M. Реконструкция процесса смены фундаментальных научных теорий. Казань.: изд-во КГУ, 1989. - 208 с.

355. Откровение Иоанна Богослова. // Новый Завет.: Изд-во Московской патриархии, 2001. С. 555-592.

356. Павиленис Р.И. Проблема смысла : современный логико-философский анализ языка. М.: Мысль, 1983. - 286 с.

357. Палама св. Григорий. Беседы. 4.1. М.: Паломник, 1994. - 258 с.

358. Палама св. Григорий. Беседы. 4.2. М.: Паломник, 1994. - 254 с.

359. Палама св. Григорий. Беседы. Ч.З. М.: Паломник, 1994. - 262 с.

360. Палама св. Григорий. Труды в защиту священно-безмолвствующих. -М.: Канон, 1995.-381 с.

361. Панов Е.Н. Знаки, символы, языки. М.: Знание, 1983. - 247 с.

362. Патаджали Ш. Йога-сутра. // Ступени. Философский журнал. 1991. № 3. СПб.: Алга-фонд. - С. 130-141.

363. Перспективы метафизики. Класическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. СПб.: Алетейя, 1997. - 199 с.

364. Петров В.В. Отфилософии языка к философии сознани. // Философия. Логика. Язык. М.: Прогресс, 1987. - С. 3-17.

365. Петров Н.И. Герменевтические игровые феномены. Саратов.: Изд-во ССЭУ, 1998.- 176 с.

366. Пирс Ч. С. Избранные философские работы. М.: Логос, 1998. - 20п.л.

367. Платон. Сочинения в 3. Т. М.: Мысль, 1968 - 1973.

368. Плотин. Избранные трактаты. M.: РМ, 1994. - 127 с.

369. Плотин. Эннеады. Киев.: УЦИМ-ПРЕСС, 1995.-352 с.

370. Подорога В. Метафизика ландшафта : коммуникативные стратегии в философской культуре Х1Х-ХХ вв. М.: Наука, 1993. - 317 с.

371. Подорога В. Выражение и смысл. M.: Ad Marginem, 1995. - 426 с.

372. Подорога В. Феноменология тела. M.: Ad Marginem, 1995. -339 с.

373. Подорога В. Метафизика явления. // Мысль изреченная. М.: Российский открытый университет, 1991.-е. 113 - 119.

374. Подорога В.В. Кафка. Конструкция сновидений. // Логос. 1994. № 5. -С. 141-176.

375. Позднева С. П. Диалектика и общенаучные понятия. Саратов.: Изд-во СГУ, 1987.-228 с.

376. Полани М. Личностное знание. М.: Прогресс, 1985. - 342 с.

377. Понятие судьбы в контексте разных культур. М.: Наука, 1994. - 318с.

378. Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. - 606с.

379. Постмодернизм : Энциклопедия. Минск.: Интерпрессервис : кн. дом, 2001.-1037 с.

380. Потебня Л.А. Слово и миф. М.: Правда, 1989. - 622 с.

381. Почепцов Г. Русская семиотика : Идеи и методы. М.: Рефл-бук : Вак-лер, 2001.-336 с.

382. Предмет семиотики. М.: Изд-во МГУ, 1975. - 406 с.

383. Пригожин И. От существующего к возникающему : время и сложность в физических науках. М.: Едиториал УРСС, 2002. - 287 с.

384. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М.: Прогресс, 1994.263 с.

385. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М.: Прогресс, 1986.431с.

386. Прист С. Теории сознания. М.: Идея-Пресс, 2000. - 336 с.

387. Проблема нормы и патологии : современные дискурсивные практики. -Саратов.: Изд-во Сарат. мед. ун-та, 2002. 300 с.

388. Проблема сознания в современной западной философии. М.: Наука, 1989. - 252 с.

389. Проблемы рефлексии. Новосибирск.: Наука. Сиб. отд-ие, 1987.234с.

390. Прокл. Первоосновы теологии. М.: Прогресс, 1993. - 315 с.

391. Пропп В.Я. Морфология сказки. М.: Наука, 1969. - 168 с.

392. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2000. - 333 с.

393. Пуанкаре А. О науке. М.: Наука, 1983. - 736 с.

394. Путь к священному безмолвию. М.: Изд-во Православного Братства Святителя Филарета Митрополита Московского, 1999. - 173 с.

395. Пятигорский A.C. Избранные труды. М.: Яз. рус. культуры, 1996.590 с.

396. Пятигорский A.M. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М.: Яз. рус. культуры, 1996. - 279 с.

397. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М.: Наука, 1979.-391 с.

398. Рабинович В.Л. Образ мира в зеркале алхимии. М.: Энергиздат, 1981. -152 с.

399. Радхакришнан С. Индийская философия в 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1993.603 с.

400. Радхакришнан С. Индийская философия в 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1993.711 с.

401. Райл Г. Понятие сознания. М.: Идея-Пресс, 2000. - 400 с.

402. Разинов Ю. "Я" как объективная ошибка. Самара.: Изд-во Самарский ун-т, 2002. - 257 с.

403. Рак И.В. Мифы Древнего Египта. СПб.: Петро-риф, 1993. - 269 с.

404. Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. М.: Изд-во иностр. лит., 1957. - 555 с.

405. Рассел Б. История западной философии. Новосибирск,: Изд-во Ново-сиб ун-та, 1997.-815 с.

406. Рассел Б. Исследование значения и истины. М.: Идея-Пресс, 1999.400 с.

407. Рассел Б. Введение в математическую философию. М.: Пирамида, 1996. - 14 п.л.

408. Ревуненкова Е.В. Миф. Образ. Религия. М.: Наука, 1992. - 214с.

409. Религии мира : История и современность. М.: Наука, 1982. - 277 с.

410. Религиозные традиции мира в 2 т. Т. 1. М.: Крон-Пресс, 1996. - 576с.

411. Религиозные традиции мира в 2 т. Т.2. М.: Крон-Пресс, 1996. - 627с.

412. Ригведа. М.: Наука, 1989. - 762 с.

413. Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М.: Искусство, 1996.-270 с.

414. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум, 1995.-415 с.

415. Родный Н. И. Очерки по истории и методологии естествознания. М.: Наука, 1980.-424 с.

416. Рожанский И.Д. Античная наука. М.: Наука, 1980. - 199 с.

417. Розанов В.В. Религия и культура.// Соч. Т.1. М.: Правда, 1990. - С. 11326.

418. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. - 294 с.

419. Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. М.: Канон, 1998.285 с.

420. Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М.: Лабиринт, 1994.217 с.

421. Розеншток-Хюсси. Я не чистый мыслитель. - М.: Грааль, 2001. - 54с.

422. Розин В. Семиотические исследования. М.: Университетская книга, 2001.-251 с.

423. Рорти Р. Витгенштейн, Хайдеггер и гипостазирование языка. // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991. - С. 121-33.

424. Руднев В. Морфология реальности. М.: Гнозос, 1996. - 207 с.

425. Руднев В.П. Словарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. -М.: Аграф, 1998. 384 с.

426. Руднев В.П. Основания философии текста. // Научно-техническая информация. Серия 2. Информационные процессы и системы, 1992. № 4. С. 1-6.

427. Руднев В. Феноменология события.//Логос. 1993. № 4. С. 226-237.

428. Русский космизм : Антология философской мысли. М.: Педагагика-Пресс, 1993.-368 с.

429. Рыклин М. Изнанка метафоры. // Мысль изреченная. М.: Российский открытый университет, 1991. - С. 120-127.

430. Рыклин М., Подорога В. Третья возможность метафизики (беседа об одном философском опыте).// Мысль изреченная. М.: Российский открытый университет, 1991. - С. 96-112.

431. Самосознание европейской культуры XX века. М.: Изд-во полит, литры, 1991.-366 с.

432. Сартр Ж.П. Стена. Избранные произведения. М.: Изд-во полит, литры, 1992.-479 с.

433. Сартр Ж. П. Бытие и Ничто. М.: Республика, 2000. - 636 с.

434. Сартр Ж.П. Один новый мистик // Танатография Эроса. СПб.: Миф-рил, 1994. С. 11-44.

435. Сартр Ж. П. Экзистенциализм это гуманизм // Сумерки Богов. - М.: Изд-во полит, лит-ры, 1990. - С. 319-344.

436. Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. Киев.: Укра!на, 1993.-335 с.

437. Секацкий А.К. Декарт в системе координат европейской метафизики. // Метафизические исследования. Вып. 14. Статус Иного. СПб., 2000. с. 24-45.

438. Семиотика. М.: Радуга, 1983. - 636 с.

439. Сендерович С. Ревизия юнговской теории архетипа. // Логос. 1995. № 6.-с. 144-163.

440. Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М.: Прогресс-Универс, 1993. - 656 с.

441. Серль Дж. Перевернутое слово. // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 58-69.

442. Силенциум. Философско-художественный альманах. Вып. 5. СПб.: Эйдос, 1991.-302 с.

443. Символ. Журнал христианской культуры при славнской библиотеке в Париже, 1992. № 28. 296 с.

444. Синергия культуры. Саратов.: Изд-во СГТУ, 2002. 351 с.

445. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М.: Ди-Дик, 1995.-361 с.

446. Славин О. Армагеддон : Последний отсчет пошел. М.: Торжество православия, 2000. - 318 с.

447. Смирнов A.A. Великий шейх суфизма М.: Наука, 1993. - 328 с.

448. Смысл жизни личности в эпоху посткнижной культуры. // Саратов, Изд-во СГУ, 2003.-219 с.

449. Сноу Ч. Две культуры. М.: Прогресс, 1973. - 142 с.

450. Современная западная философия : словарь. М.: Изд-во полит, литры, 1991.-414 с.

451. Соколов Б.Г. Маргинальный дискурс. СПб.: СПГУ, 1996. - 121 с.

452. Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. - 893 с.

453. Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1990. - 823 с.

454. Соловьев В. София.//Логос. 1991. №2.-С. 171-198.

455. Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. М.: Логос, 1993. - 235 с.

456. Спивак Д.Л. Язык при измененных состояниях сознания. Л.: Наука, 1989.-86 с.

457. Спиноза Б. Этика. М.-Л.: Полиграфкнига, 1933. - 223 с.

458. Средневековая арабская философия. М.: Вост. лит. РАН, 1998. - 527с.

459. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л.: Наука, 1976. - 104 с.

460. Стейс У.Т. Мистицизм и человеческий разум. // Архетип. Философский психоаналитический журнал. 1996. № 3-4. с 53-59.

461. Степанов Ю.С. Семиотика. М.: Наука, 1971. - 167 с.

462. Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. М.: Наука, 1985.334 с.

463. Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987.190 с.

464. Степин B.C. Становление научной теории. Минск : Изд-во БГУ, 1976. - 247 с.

465. Степин B.C. Теоретическое знание : Структура, историческая эволюция. М.: Прогресс - Традиция, 2000. - 743 с.

466. Структурализм : "за" и "против". М.: Прогресс, 1975. - 468 с.

467. Судзуки Д.Т. Наука Дзэн Ум Дзэн. - Киев.: Преса Украины, 1992.174 с.

468. Суфизм в контексте мусульманской культуры. М.: Наука, 1989.337с.

469. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Изд-во полит, лит-ры, 1989.568 с.

470. Танатография эроса. СПб.: Мифрил, 1994. - 344 с.

471. Тарский А. Введение в логику и методологию дедуктивных наук. М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1948 - 327 с.

472. Тахо-годи A.A. Греческая мифология. М.: Искусство, 1989. - 301 с.

473. Тейар де Шарден П. Феномен человека. М.: Наука, 1987. - 240 с.

474. Текст : семантика и структура. М.: Наука, 1983. - 302 с.

475. Теньер JI. Основы структурного синтаксиса. М.: Прогресс, 1988.653с.

476. Теория метафоры. М.: Прогресс, 1990. - 511 с.

477. Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Прогресс. Культура, 1994.443 с.

478. Тибетская книга мертвых. СПб.: Изд-во Чернышева, 1992. - 255 с.

479. Тиллих П. Избранное : теология культуры. М.: Юрист, 1995. - 479с.

480. Тиллих П. Мужество быть // Символ. Париж, 1992. с. 7-119.

481. Ткачева A.A. "Новые религии" Востока. М.: Наука, 1991. - 214 с.

482. Тодоров Ц. Теории символа. М.: Идея-Пресс, 2000. - 320 с.

483. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. - 736 с.

484. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. М.: Рольф, 2002.592 с.

485. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М.: Политиздат, 1986. - 575 с.

486. Токарев С.А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. - 621с.5И.Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. М.: Прогресс. Культура, 1995.-621 с.

487. Топоров В.Н. О числовых моделях в архаических текстах. Структура текста. М.: 1980.

488. Топоров В.Н. Эней человек судьбы : к средиземноморской персоно-логии. - М.: Радикс, 1993. - 193 с.

489. Топорова Т. В. Семантическая структура древнегерманской модели мира. М.: Радикс, 1994. - 192 с.

490. Торчинов Е.А. Даосизм. СПб.: Лань, 1998. - 448 с.

491. Торчинов Е.А. Религии мира : Опыт запредельного : психотехника и трансперсональное состояние. СПб.: Петербург-Востоковедение, 1997. - 384 с.

492. Торчинов В.А. Введение в буддологию. СПБ.: Санкт- Петербургское философское общество, 2000. 303 с.

493. Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. М.: Наука, 1989.326с.

494. Трубецкой E.H. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. 432 с.

495. Труды по знаковым системам. 1 IX. - Тарту, 1964.

496. Тулмин С. Человеческое понимание. М.: Прогресс, 1984. - 327 с.

497. Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. - 277 с.

498. Уайтхед А. Избранные работы по философии. М.: Прогресс, 1990.717 с.

499. Уитроу Д. Естественная философия времени. М.: Едиториал УРСС, 2003. - 400 с.

500. Уотс А. Книга о табу. Киев.: София, 1995. - 314 с.

501. Уотс А. Путь Дзэн. Киев.: София, 1993. - 320 с.

502. Упанишады в 3-х книгах. Кн.1 М.: Наука, 1992. - 237 с.

503. Упанишады в 3-х книгах. Кн.2 М.: Наука, 1992. - 335 с.

504. Упанишады в 3-х книгах. Кн.З М.: Наука, 1992. - 255 с.

505. Успенский Б.А. Принципы структурной типологии. М.: Изд-во МГУ, 1962.-64 с.

506. Успенский Б.А. Избранные труды. Том 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Гнозис, 1994. - 432 с.

507. Успенский Б. А. Семиотики искусства. М.: Яз. рус. культуры, 1995.357 с.

508. Успенский П. Д. Ключ к загадкам мира. СПб.: Андреев и сыновья, 1992.-241 с.

509. Успенский П. Д. В поисках чудесного. СПб.: Изд-во Чернышева,1992.-522 с.

510. Успенский П. Д. Новая модель Вселенной. СПб.: Изд-во Чернышева,1993.-557 с.

511. Федоров Ю.М. Сумма антропологии в 2.т. Т.1. Новосибирск.: СО РАН филиал Тео", 1996. - 830 с.

512. Федоров Ю.М. Сумма антропологии в 2.т. Т.2. Новосибирск.: СО РАН филиал Тео", 1996. - 712 с.

513. Федотова В.Г. Анархия и порядок. М.: Эдиториал УРСС, 2000. - 141с.

514. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М.: Прогресс, 1978.-542 с.

515. Фенкельман Б. Наука, этика и вера сегодня. // Поиск. 1999. № 8. С. 512.

516. Фигуры Танатоса : искусство умирания. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 1998.-219 с.

517. Философия : В поисках онтологии. Самара.: Изд-во Самарского гос. ун-та, 1994.-235 с.

518. Философия XX в. : Швейцария. Кюнг Г. Онтология и логический анализ языка. М.: Идея-Пресс, 2000. - 240 с.

519. Философия и миф сегодня. Саратов.: Изд-во СГТУ, 1998. - 122 с.

520. Философия М.Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991. - 253с.

521. Философия наивности. М.: Изд-во МГУ, 2001. - 335 с.

522. Философия языка и семиотика. Иваново: Иванов гос. ун-т, 1995.231с.

523. Философские вопросы буддизма. Новосибирск.: Наука. Сиб отд-ие, 1984.- 124 с.

524. Флоренский П. Имена. М.: ЭКСМО-Пресс, 1998. - 911 с.

525. Флоренский П. Соч. в 4. Т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. - 799 с.

526. Флоренский П. Соч. в 4. Т. Т.2. М.: Мысль, 1994. - 880 с.

527. Флоренский П. Соч. в 4. Т. Т.З. М.: Мысль, 1994. - 624 с.

528. Флоренский П. Соч. в 4. Т. Т.4. М.: Мысль, 1994. - 624 с.

529. Флоренский П. Столп и утверждение истины. В 2. т.Т.1. М.: .Правда, 1990.-490 с.

530. Флоренский П. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. - 325 с.

531. Флоренский П. Обратная перспектива. // У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. - с 43 - 106.

532. Флоренский П. Философия культа. // Богословские труды. Вып. 17. М., 1994.-с. 85 -248.

533. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж.: 1983. - 600 с.

534. Фома Аквинский. Сумма теологии. М.: Элькор-МК, 2002. - 560 с.

535. Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992.510с.

536. Франк С. Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. - 607 с.

537. Франк С. Реальность и человек. М.: Республика, 1997. - 478 с.

538. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. - 367 с.

539. Французская семиотика. От структурализма к постструктурализму. -М.: Прогресс, 2000. 533 с.

540. Фреге Г. Избранные работы М.: Дом интеллектуальной книги, 1997.160 с.

541. Фрейд 3. Введение в психоанализ. М.: Наука, 1989. - 455 с.

542. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М.: Ренессанс, 1991.289с.

543. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии. // Сумерки богов. М.: Изд-во полит. лит-ры, 1989. - С. 94-142.

544. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1998.605 с.

545. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997.448 с.

546. Фриауф В.А. Как возможна содержательная логика? Саратов.: Изд-во СГУ, 1992.- 186 с.

547. Фриауф В. А. Философия и миф в эпоху зановотворения. //Философия и миф сегодня. Саратов.: Изд-во СГТУ, 1998. - С. 2-7.

548. Фриауф В.А. На грани эпох : миф абсолютный и миф относительный. // Человек. Культура. История. Философский альманах № 2. Саратов.: Изд-во ПАГС, 1999.-с. 24-35.

549. Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992. - 430 с.

550. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М.: Изд-во полит, лит-ры, 1987. - 703 с.

551. Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М.: Изд-во полит, лит-ры, 1985.-542 с.

552. Фукияма Фр. Конец истории? // Вопросы философии. !990. №3.

553. Фуко М. Археология знания. М.: Ника-центр, 1994. - 208 с.

554. Фуко М. Воля к истине. М.: Магистриум Касталь, 1996. - 448 с.

555. Фуко М. Забота о себе. М.: Рефл-бук, 1998. - 288 с.

556. Фуко М. Рождение клиники. М.: Смысл, 1998. - 310 с.

557. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.: Университетская книга, 1997. - 576 с.

558. Фуко М. О трансгрессии. // Танатография эроса. СПб.: Мифрил, 1994. -С. 111-132.

559. Фуко М. Слова и вещи. СПб.: A-cad 1994. - 406 с.

560. Фундаментальные проблемы естествознания. СПб.: Международный научный конгрес, 1999. - 276 с.

561. Хабаров И.А. Философские проблемы семиотики. М.: Выс. Школа, 1978.- 160 с.

562. Хабермас Ю. Модерн незавершенный проект.// Вопросы философии. 1992. № 4. - С. 40-52.

563. Хабермас Ю. Концепция коммуникативной реальности. // Философия эпохи постмодерна. М., 1995.

564. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem 1997. - 451 с.

565. Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. - 301 с.

566. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. - 446 с.

567. Хайдеггер М. Положение об основании. СПб.: Алетейя, 1999. - 289с.

568. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993.332 с.

569. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991.- 192 с.

570. Хайдеггер М. Язык. СПб.: Эйдос, 1991. - 22 с.

571. Хаксли О. Вечная философия. М.: Рефл-бук, 1997. - 336 с.

572. Холтон Д. Тематический анализ науки. М.: Прогресс, 1981. - 383с.

573. Хомский Н. Язык и мышление. М.: Изд-во МГУ, 1972. - 122 с.

574. Хоружий.С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии. Синергия. М.: ДИ-ДИК, 1995. - С. 42-150.

575. Хоружий.С.С. Диптих безмолвия. М.: Центр психологии и психотерапии, 1991.- 137 с.

576. Хюбнер К. Критика научного разума. М.: Ин-т философии РАН, 1994.-326 с.

577. Хюбнер. К. Истина мифа. М.: Республика, 1996. - 448 с.

578. Хюни Г. Историчность мифа как предел анализа временности в "Бытии и времени" М. Хайдеггера // Вопросы философии. 1998.№ 1. С. 122-125.

579. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М.: Канон, 1996.336 с.бЮ.Цехмистро И.З. Поиски квантовой концепции физических оснований сознания. Харьков.: Вища школа, 1981. - 176 с.

580. Циолковский К.Э. Космическая философия. // Русский космизм.- М.: Педагогика-Пресс, 1993. С. 278-282.

581. Циолковский К.Э. Монизм Вселенной. // Русский космизм.- М.: Педагогика-Пресс, 1993. С. 264-278.

582. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М.: Высшая школа, 1981.- 374 с.

583. Чанышев А.И. Курс лекций по древней и средневековой философии. -М.: Высшая школа, 1991. 512 с.

584. Чанышев А.Н. Трактат о небытии. // АУМ. Синтез мистических учений Запада и Востока. : Эзотерическое общество Нью-Йорка, 1990. № 4. С. 317-333.

585. Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию -. М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1955. 376 с.

586. Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии. М.: Прогресс, 1981. - 416 с.

587. Чжуан-цзы, JIe-цзы. М.: Мысль, 1995. - 440 с.

588. Шах И. Суфизм. М.: Клышников, Комаров и К, 1994. - 445 с.

589. Шварцкомпф Ф. Метаморфозы данного. М.: Идея Пресс, 2000. - 199с.

590. Шеллинг Ф. В. Сочинения в 2-х т. Т.1. М.: Мысль, 1987. - 639 с.

591. Шеллинг Ф. В. Сочинения в 2-х т. Т.2. М.: Мысль, 1987. - 638 с.

592. Шеллинг Ф.В. Философия откровения. СПб.: Наука, 2000. - 699с.

593. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. - 214 с.

594. Шестов Л. Афины и Иерусалим. СПб.: Азбука, 2001. - 443 с.

595. Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М.: Алетейя. Энигма, 1999. -415с.

596. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб.: Рефл-бук, 1994.417 с.

597. Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 2 т. Т. 1. М.: Московский клуб, 1993.-394 с.

598. Шпенглер О. Закат Европы. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1993. - 667 с.

599. Шпет Г.Г. Философские этюды. М.: Прогресс, 1994. - 379 с.631 .Шпильрейн С. Деструкция как причина становления. // Логос. 1994. №5. С. 207-238.

600. Штейнер Р. Сочинения. Т.1. Пенза.: Каталог, 1991. 319 с.

601. Шубников A.B., Копцик В.А. Симметрия в науке и искусстве. М.: Наука, 1972. - 344 с.

602. Шуфрин A.M. О достоверности начала. // Онтология. Эстетика. Религиозная философия. СПб.: Труды высшей религиозно-философской школы, 1993.-С. 7-10.

603. Шуцкий Ю.К. Китайская классическая "Книга перемен". СПб.: Рус-кое книгоиздательское товарищество, 1992. - 382 с.

604. Шюре Э. Великие посвященные. М.: Книга-принтшоп, 1990. - 419с.

605. Щедровицкий Г.П. Проблемы методологии системного исследования. -М.: Знание, 1964.-48 с.

606. Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М.: Шк. Культ. Политики, 1995.-759 с.

607. Элиаде М. История веры и религиозных идей в 2 т. М.: Критерион, 2002. - 504 с.

608. Энциклопедия символов. М.: Крон-Пресс, 1998. - 512 с. 653.Эпштейн М.М. Постмодерн в России : Литература и теория. - М.: Изд-ие Р. Элинина, 2000. - 368 с.

609. Эпштейн М. М. Поставангард : сопоставление взглядов. // Новый мир. 1989. № 12.-С. 222-250.

610. Эпштейн М. М. Новое сектанство : типы религиозно-философских умозрений в России. М.: Лабиринт, 1994. - 181 с.

611. Эрн В.Ф. Борьба за Логос. // сочинения. М.: Правда, 1991. - С. 9-294.

612. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М.: Наука, 1965.- 496 с.

613. Юлина Н.С. Проблема метафизики в американской философии ХХв. -М.: Наука, 1978. 296 с.

614. Юм Д. Соч. в 2.т. Т.1. М.: Мысль, 1965. - 847 с.

615. Юм Д. Соч. в 2.т. Т.2. М.: Мысль, 1965. - 927 с.

616. Юнг К. Г. Аналитическая психология. СПб.: Кентавр, 1994. - 132 с.

617. Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. - 286 с.

618. Юнг К. Г. Феномен духа в искусстве и науке. М.: Ренессанс, 1922.314 с.

619. Юнг К. Г. Один современный миф. М.: Наука, 1993. - 190 с.

620. Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. М.: Медиум, 1994.-254 с.

621. Юнг К. Г. Психология бессознательного. М.: Канон, 1994. - 319 с.

622. Юнг К. Г. Психология и алхимия. Киев.: Рефл-бук : Ваклер, 1997.592 с.

623. ЮнгК. Г. Синхронистичность. М.: Рефл-бук, 1997. - 313 с.

624. Язык и наука конца XX в. М.: Российский гуманит ун-т, 1995. - 420с.

625. Язык и текст : Онтология и рефлексия. СПб.: Эйдос, 1992. - 343 с.

626. Языки культуры и проблема переводимости. М.: Наука, 1987. - 251с.

627. Якобсон Р. Избранные работы. М.: Прогресс, 1985. - 454 с. 673 .Якобсон Р. Работы по поэтике. - М.: Прогресс, 1987. - 461 с.

628. Якобсон Р. Язык и бессознательное. М.: Гнозис, 1996. - 248 с.

629. Яковенко Б. Критические замечания о феноменологии. // Ступени. 1991. № 3. С.120-129.

630. Ямвлих. О египетских мистериях. М.: X. Г.С., 1995. - 288 с.

631. Ямпольский М. Демон и лабиринт. М.: Новое лит. Обозрение, 1996. -335с.

632. Ярская В.Н. Время в эволюции культуры. Саратов.: Изд-во СГУ, 1989.- 149с.

633. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Изд-во полит, лит-ры, 1991.-528 с.

634. Barrow J. D. & Tiplcr P. J. The Anthropic Cosmological Principle., Oxford: Clarendon Press, 1986. 706 p.

635. Barrow J. D. Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation. London: Vintage, 1992. 223 p.

636. Bernal D. Science in History. L., 1969. 323 p.

637. Bernstein R. A Comprehensive World: On Modern Science and its Origins. N.Y, 1961.435 р.

638. Bowler Peter J. The Norton History of the Environmental Sciences. L., 1993.245 p.

639. Brooke J. H. Science and Religion: Some Historical Perspectives, L., 1991. 239 p.

640. Braud W. Toward the quantitative assessment of «meaningful coincidences Parapsychology Review, № 14, 1983. 70 p.

641. Card Charles R. The Archetypal Hypothesis of Wolfgang Pauliand C.G. Jung: Origins, Development, and Implications // Symposia on the Foundations of Modern Physics, Singapore, 1993. 354 p.

642. Carse J. P. Death and Existence. A Conceptual History of Human Mortality. New York et al.: John Wiley, 1980. 473 p.

643. Combs, A. & Holland, M. Synchronicity: Science, myth and the trickster. New York, 1990. 300p.

644. Davies P. God and the New Physics. L.: Dent / N. Y.: Simon & Schuster, 1982. Feynman R. The Character of Physical Law. - Cambridge, Mass.: MIT Press,2nd ed., 1982. (Русский перевод: Фейман Р. Характер физических законов. М.: Наука, 1987).

645. Durbin, Р. Т. Dictionary of concepts in the philosophy of science. New York, 1988. 423 p.

646. Einstein, A. et al., The Principle of Relativity. New York: Dover, 1923. 5061. P

647. Ferngren Gary B. The history of science and religion in the western tradition: an encyclopedia. New York, 2000. 655 p.

648. Fetzer, James H. and Robert F. Almeder Glossary of Epistemology / philosophy of science. N.Y., 1993. 260 p.

649. Feyerabend P. Against Method // Minnesota Studies for the Phil, of Science, 1970. 327 p.

650. Fukuyama F. The End of History and the Last Man. N.Y. 1993. 344 p.

651. Gibbins P. Particles and Paradoxes: The Limits of Quantum Logic. Cambridge, 1987. 256 p.

652. Gillispie Ch. C. Dictionary of Scientific Biography. L., 1970-80. 300 p.

653. Horgan John J. The End of the Science. N.Y., 1997. 259 p.

654. Jahn R. G. & Dunne B. J. Margins of Reality. The Role of Consiousness in the Physical World. San Diego et al.: Harcourt Brace Jova-novich, Publ., 1987. 415 P

655. Kirk, G. S. Heraclitus The Cosmic Fragments. Cambridge University Press, 1970.380 p.

656. Pagels H. The Cosmic Code. L.: Michael Joseph; N. Y.: Simon & Schuster, 1981.200 p.

657. Ross N. W. Three Ways of Asian Wisdom. New York: Simon & Schuster, 1966. 432 p.

658. Sarton G. Introduction to the History of Science, L., 1975. 157 p.

659. Silk J. The Big Bang. San Francisco: W. H. Freeman, 1980. (Русский перевод: Силк Дж. Большой взрыв. - М.: Мир, 1982). 230 р.

660. Stace, W. Т. The Teachings of the Mystics. New York: New American Library. 1960. 257 p.

661. Struik Dirk J., A Concise History of Mathematics, L., 1987. 198 p.

662. Suzuki. D. T. The Essence of Buddhism. Kyoto, Japan: Hozokan, 1968. 1671. P

663. Vivekanda, S. Jnana Yoga. New York: Ramakrishna-Vivekananda Center, 1972. 247 p.

664. Weinberg S. The First Three Minutes. N. Y.: Basic Books / L.: Andre Deutsch, 1977. (Русский перевод: Вайнберг С. Первые три минуты. - М.: Энергоиздат, 1981).

665. Weyl, Н. Philosophy of Mathematics and Natural Science. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1949.

666. Wigner, E.P. Symmetries and Reflections. Scientific Essays, Camb-ridg, Mass.: M. I. T. Press, 1970.