автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Метапсихологические теории в буддизме и психоанализе. Компаративное исследование

Полный текст автореферата диссертации по теме "Метапсихологические теории в буддизме и психоанализе. Компаративное исследование"

□□3453715

Сидорова Елена Геннадиевна

Метапсихологические теории в буддизме и психоанализе. Компаративное исследование

09 00 03 - история философии 09 00 13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

автореферат диссертации на соискание ученой степени ■ -доктора фи чософских наук

Санкт-Петербург 2008

003453715

Работа выполнена на кафедре истории философии Санкт-Петербургского государственного университета

Научный консультант - доктор философских наук,

профессор Анатолий Сергеевич Колесников

Официальные оппоненты доктор философских наук,

доцент Олег Сергеевич Борисов доктор философских наук, профессор Алексей Алексеевич Грякалов доктор философских наук, профессор Елена Петровна Островская

Ведущая организация Институт философии РАН

Защита состоится «27» ноября 2008 года в 16 часов на заседании Диссертационного совета Д 212 232 05 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу 199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д 5, факультет философии и политологии, ауд 167

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке им М Горького Санкт-Петербургского университета (Университетская наб , д 7/9) Автореферат разослан <у/0>года

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук, доцент

А Б Рукавишников

Общая характеристика работы

Научная актуальность темы. Историко-культурный генезис диалога между буддизмом и психоанализом относится к 1940-50-м гг, когда обмен антропологическими концепциями между Востоком и Западом приобрел отчетливое историко-философское измерение Несомненной заслугой репрезентантов этого диалога — К Г Юнга, Э Фромма, Д Т Судзуки, А Уотгса - являлась принципиально новая методологическая постановка вопроса о равноценности культур Востока и Запада в поиске вневременных аксиологических констант человеческого существования Однако ни психоаналитическая концепция, ни буддийская философская традиция не были оптимально и полно представлены на начальной стадии диалога Диалоговое пространство не использовало свой потенциал, поскольку магистральная гомолого-диалогическая параллель не была выявлена -взаимодействие не рассматривалось в формате метапсихологии

Сегодня изучение метапсихологических теорий буддизма и психоанализа получает новую перспективу развития, на индивидуально-личностном уровне идентичность уже не воспринимается в качестве априорной данности, она актуализируется как акт выбора, непрерывно осуществляемый человеком в диалоге с культурой, обществом и самим собой Личность в глобализирующемся мире все чаще идентифицирует себя с взаимопротиворечивыми общностями и социокультурными континуумами, а поэтому актуализируется проблема гармонизации идентичностей

Современные психоаналитические теории, ориентированные в том числе и на решение данной проблемы, все теснее увязываются с историко-философской проблематикой, с одной стороны, социокультурным контекстом — с другой в аспекте метапсихологического моделирования

Именно этим объясняется научная актуальность развития диалога между буддизмом и психоанализом на уровне историко-философского компаративного исследования, направленного, в частности, на реинтерпретацию прежней парадигмы Восток, что с необходимостью предполагает историко-философское изучение буддийского классического наследия Индии - раннесредневековых трактатов постканонической традиции

Степень разработанности проблемы Вопрос о компаративном рассмотрении буддизма и психоанализа был впервые поставлен в качестве перспективной задачи К Г Юнгом

Теоретико-методологический инструментарий, позволяющий адекватно подойти к рассмотрению соотношения психоанализа и буддизма в историко-философском и историко-культурном аспектах был разработан в трудах философов культуры, теоретиков философской и культурологической компаративистики П С Гуревича, В М Диановой, Е В Завадской, С Н Иконниковой, А С Кармина, Н С Кирабаева, М С Кагана, А С Колесникова, Н И Конрада, П Я Корнеева, И И Лапшина, В Г Лысенко, Б В Маркова, Ю В Перова, Э В Соколова, Ю Н Солонина, М Т Степанянц, В Н Топорова, В К Шохина и др.

Следует отметить, что введенное в XX в в философию культуры и культурологию понятие «диалог», не имеет отчетливо фиксированных содержания и объема. Представление о «другом» как фиксация опыта встречи «Я» с подобным, но нетождественным феноменом разрабатывалось в работах по диалогизму, в экзистенциализме и структурализме Проблема «Другого» рассматривалась в различных теоретических контекстах Р Бартом, М Бубером, Г -Г Гадамером, А Камю, Ж Лаканом, Э Левинасом, Ж Ф Лиотаром, Ж П Сартром, Л Фейербахом, М Хайдеггером, Ф Эбнер, и ДР

Диалогизм как философский дискурс, разрабатывавший проблему диалоговой динамики отношений представлен в трудах М М Бахтина, М Бубера, Ф Розенцвейга

Различные аспекты культурологической парадигматики Восток - Запад применительно к анализу буддийского философского наследия рассматривались в трудах классиков отечественного востоковедения - И П Минаева, С Ф Ольденбурга, О О Розенберга, Ф И Щербатского и современных исследователей - В П Андросова, Г М Бонгарда-Левина, М И Воробьевой-Десятовской, Т В Ермаковой, А Е Лукьянова, В Г Лысенко, Е П Островской, В И Рудого, К Ю. Солонина, Е А Торчинова, В К Шохина и др

Начальная стадия диалога между буддизмом и психоанализом отражена в трудах Д Т Судзуки, Э Фромма, А Уоттса, К Г Юнга Первую попытку аналитического рассмотрения этой стадии диалога предпринял ГС. Померанц, постулировавший внутреннюю равноценность и однородность диалогового импульса, и проблематичность обособленного существования различных культур в едином информационном пространстве

Современное состояние этого диалога презентируется в публикациях К Брейзиер, Джио Ди Фео, Дж Кришнамурти, А К Соборова, Д Ю Соколова, Б Шошанны и др Критика психоаналитической антропологической концепции с позиции индийской мыслительной традиции XX в представлена в философском наследии Ауробиндо Гхоша (Шри Ауробиндо) и Рамамурти Мишры

Определенный интерес в плане методологического осмысления роли диалога между буддизмом и психоанатизом представляют исследования П С Гуревича, который рассматривал процесс участия Э Фромма в данном диалоге как поиск нового вектора антикризисного развития психоанализа Выявлению смыслообразующих конституент диалогового пространства «буддизм-психоанализ» посвящены философские миниатюры А М Руткевича, сопровождающие его переводы работ Э Фромма, Д Т Судзуки и

А Уоттса Важно отметить, что в этих исследованиях не учитываются различия между психоанализом и аналитической психологией, те позиция Юнга внерефлексивно отождествляется с психоаналитической, а, кроме того, буддизм идентифицируется с дзен, т е. буддийская философская антропология редуцируется к воззрениям только одной из школ

Разработка методологических оснований сравнения восточных и западных антропологических концепций учений осуществлена в трудах представителей Санкт-Петербургской школы философской компаративистики - ее основателя П Я Корнеева и ее современного лидера -А С Колесникова

Возможность расширения источниковой базы компаративного исследования буддийской философской антропологии обеспечена публикациями комментированных переводов на русский язык восьмитомного трактата Васубандху (IV - V вв ) Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша), выполненных учеными Санкт-Петербургской буддологической школы В И Рудым и Е П Островской

Психоаналитические антропологические концепции представлены в трудах основоположника психоанализа 3 Фрейда Концепции диалоговых взаимодействий («объектных отношений») изложены в работах таких теоретиков и практиков психоанализа как М Балинт, В Бион, Д В Винникотг, X Гартман, М Кляйн, X Когут, X Левальд, Дж Сандлер, Р Столороу, Э Фромм, Э Фэйрберн и др Психоаналитической интерпретация диалогового взаимодействия рассмотрена в работах отечественных ученых -П С Гуревича, В М Лейбина, В И Овчаренко, М М Решетникова, М А Руткевича и др

Объект диссертационного исследования - учения о человеческой психики в философском дискурсе Востока и Запада

Предмет исследования - метапсихологические теории в буддизме и психоанализе

Цель исследования - компаративное изучение метапсихологических теорий в буддизме и психоанализе - конкретизирована в следующих задачах

-осуществить историко-культурную и историко-философскую реконструкции начальной стадии диалога между буддизмом и психоанализом,

-выявить и сопоставить методологические подходы К Г Юнга, Э Фромма, Д Т Судзуки, А Уоттса, участвовавших в начальной стадии диалога,

-эксплицировать итоги начальной стадии и обосновать необходимость вовлечения буддийских и психоаналитических метапсихологических теорий в пространство компаративного исследования,

-определить в буддийском философском наследии адекватный объект экспликации метапсихологической теории,

-рассмотреть теоретико-методологические проблемы философской компаративистики, решавшиеся учеными-востоковедами при вводе буддийских философских трактатов в научный оборот,

-раскрыть с психоаналитических позиций генезис и функции буддизма в культуре древней и раннесредневековой Индии,

-выявить типологические особенности метапсихологического моделирования в буддийской классической философии психоаналитических теориях объектных отношений,

-сравнить типы концептуализации объектных отношений в буддийской и психоаналитической метапсихологической теориях,

-сравнить представления о психогенезе в буддизме и психоанализе, -выявить и сравнить представления о психопатологии и душевном здоровье в буддийской и психоаналитической метатеориях

Теоретическая основа и методы исследования. В основу исследования положен принцип равноценности и аксиологической соизмеримости культур Востока и Запада, разработанный теоретиками Санкт-Петербургской школы

философской компаративистики и философской антропологии - АС Колесниковым, М Я Корнеевым, Б В Марковым и др Настоящий принцип конкретизирован в системе критериев социокультурного сравнения национальных мыслительных традиций, выступающих в диалоге философских культур как компоненты единого дискурсивного процесса В исследовании применены сравнительно-типологический и топологический (структурно-топографический) подходы, позволяющие эксплицировать и сравнить метапсихологические теории в буддийской классической философии и психоанализе Использовались методы историко-философской и историко-культурной реконструкции, компаративного конструирования системы интерпретирующих понятий, биографического анализа, проблемно-тематического анализа источников

По мере необходимости применялись также методики, характерные для психоаналитического подхода к рассмотрению явлений культуры символические, генетические, аналогические интерпретации, психоаналитические реконструкции

Источниковая база исследования образована следующими классами источников

-труды участников начальной стадии диалога между буддизмом и психоанализом - К Г Юнга, Э Фромма, Д Т Судзуки, А Уотгса,

-труды основоположника психоанализа 3 Фрейда, работы авторов психоаналитических теорий объектных отношений - М Балинта, В Биона, Д В Винникотта, X Гартмана, М Кляйн, X Когута, X Левальда, Дж Сандлера, Р Столороу, Э Фэйрберна,

-буддийские классические философские трактаты «Энциклопедия буддийской канонической философии» (Абхидхрамакоша) Васубандху (IV-Увв.), Комментарий к «Абидхармакоше» Яшомитры (IX в), «Абхидхарма-самуччая» Асанги (IV - V) в переводах на европейские языки,

-труды востоковедов-будцологов, посвященные решению компаративных задач при вводе в научный оборот буддийских философских источников, Л

де ла Балле Пуссена, Е П Островской, О О Розенберга, В И Рудого, Ф И Щербатского и др

-труды по теоретико-методологическим вопросам философской компаративистики А С Колесникова, П Я Корнеева, И И Лапшина, В Г Лысенко, М Т Степанянц, В К Шохина и др

Научная новизна результатов диссертационного исследования: -установлено, что дискурсивное взаимодействие между Э Фроммом, и ДТ Судзуки, развернувшееся во второй половине 1940-х гг, послужило началом диалога философских культур в аспекте сопоставления буддизма и психоанализа,

-выявлены различия методологических позиций участников начальной стадии диалога (Э Фромма, Д Т. Судзуки, К Г Юнга, А Уоттса) и определен паттерн взаимодействия между буддизмом и психоанализом, обусловивший противоречивость и содержательную ограниченность диалогового пространства,

-в понятийно-терминологический аппарат философской компаративистики введено новое понятие - «эвтектика», характеризующее состояние стагнации диалога философских культур, и обоснована необходимость сравнительного исследования метапсихологических теорий как путь преодоления эвтектики в диалоге буддизма и психоанализа,

-установлен методологически адекватный объект экспликации буддийской метапсихологической теории - трактат «Энциклопедия буддийской канонической философии» («Абхидхармакоша») Васубандху (IV - V вв ),

-выявлены и проанализированы методологические проблемы философской компаративистики, решавшиеся учеными востоковедами при вводе буддийских философских трактатов в научный оборот,

-эксплицированы и сопоставлены подходы к метапсихологическому моделированию в психоаналитической теории и буддийской классической философии (структурно-топографическое моделирование, выявление динамического и экономического аспектов функционирования психики),

-с психоаналитических позиций рассмотрен историко-культурный генезис буддизма и выявлена его социорегуляторная функция (критика брахманистской культуры Индии, реинтерпретация религиозно-философской картины мира и постулирование антропологического равенства и новых ценностно-смысловых детерминант человеческого существования),

-определены типологические схождения метапсихологических теорий в буддизме и психоанализе (психоаналитическое понятии «мнестический след и базовое понятие буддийской метапсихологической теории «дхарма», концепты дискретности психики, топической и структурной регрессии, неразрывности топоса и аффекта, репрезентативных миров, динамического бессознательного),

-проанализированы типологические различия буддийской и психоаналитической концептуализации объектных отношений (имманентная и трансцендентная интерпретации роли аффектов),

-выявлено наличие эдипальной конфигурации в буддийском учении о психогенезе и установлено типологическое схождение этого учения с интерпретацией эдипова комплекса в теории М Кляйн,

-продемонстрированы концептуальные корреляции буддийских и психоаналитических представлений о психопатологии и душевном здоровье (психопатология - дисбаланс аффекта и представления, душевное здоровье -соответствие функционирования психики принципу реальности)

Основные положения, выносимые на защиту: 1 Историко-философский генезис диалога между буддизмом и психоанализом относится ко второй половине 1940-х гг в США, начавшись в форме прямого дискурсивного взаимодействия Э Фромма и Д Т Судзуки, соответственно представлявших психоаналитическую традицию и японскую буддийскую школу дзен В течение двух последующих десятилетий он трансформировался в диалог философских культур, благодаря участию К Г Юнга и А Уотгса, акцентировавших психотерапевтический аспект проблематики Оформлению данного ракурса способствовала специфика социокультурной ситуации США - переживание кризиса гуманистических

ценностей и внутрикультурная депрессия, выразившаяся в аксиологической самоизоляции той творческой интеллигенции и интеллектуалов, которые утратили веру в американскую мечту и стремились обрести смысл существования и душевную гармонию через приобщение к ценностям незападных культур и психотехническим практикам религий Востока 2 Историко-философский и историко-культурный анализ показал, что диалоговое пространство развивалось в соответствии с сугубо прагматической стратегией, способной сгладить внутреннюю конфликтность западной культуры 1930-60-х гг На начальной стадии содержание диалога определялось различием методологических подходов мыслителей, Э Фромма, Д Т Судзуки, А Уоттса и одновременно общностью заинтересованности в заимствовании буддийского психотехнического опыта Так, в теории Юнга, основателя аналитической психологии, прослеживается методологическая идея кардинального антропологического отличия носителей культур Востока и Запада в аспекте формирования предметных и словесных представлений, в протекании психических процессов Содержание диалога он свел к вопросу о возможности прямого внедрения буддийских психотехник в арсенал западной психотерапии, но при условии элиминации их религиозно-аксиологического фундамента как заведомо ложного и даже опасного для культурной идентичности Запада Э Фромм, методологически ориентированный на выявление признаков кризиса западной культуры и психоанализа как одного из ее продуктов, сфокусировал свое внимание лишь на аксиологическом парадоксализме дзен-буддизма Это локальная буддийская субтрадиция, в которой теоретический дискурс минимизирован и развит психотехнический инструментарий, привлекала Э Фромма своей способностью разрушать психологические стереотипы восприятия и освоения социокультурной действительности Дзен-буддизм казался Фромму тем инокультурным зеркалом, в котором должно наиболее рельефно отразиться кризисные черты психоаналитической теории, в частности, и западной культуры в целом Д Т Судзуки, апологет ценностей японской

культуры, презентовал дзен как вершину развития буддизма и выступал в качестве представителя традиции, используя потенциал диалога для поднятия международного культурного престижа Японии, изрядно утраченного в ходе Второй мировой войны А Уотте, занимавший позицию критика ценностей американской (и шире - западной) культуры, видел смысл диалога между буддизмом и психоанализом в поиске инокультурных средств аксиологического оздоровления человека западного общества и культуры в целом

3 На начальной стадии взаимодействия буддизма и психоанализа актуализировался ассиметричный паттерн диалога, в котором Запад представал просителем, взыскующим инокультурных целительных заимствований, а Восток - их подателем, претендующим на нарциссическое восхождение к вершинам всемирной культуры Именно такой паттерн и воспроизводился вплоть до настоящего времени в работах исследователей и практиков-психотерапевтов, продолжающих диалоговое взаимодействие с буддизмом Содержание диалога редуцировалось к проблеме снижения тревоги культурной идентичности, обнаруживая внерефлексивное сопротивление перед строгой экспликацией и философской ревизией фундаментальных ценностей Востока и Запада Признаки гносеологической стагнации диалога обнаруживаются в отсутствии философской рефлексии о стратегиях психотерапевтического заимствования буддийских психотехник в незадействованности концептуального инструментария буддийских и психоаналитических метапсихологических теорий Для характеристики этого стагнирующего состояния введено новое понятие «эвтектика», определяющее теоретико-понятийную аморфность и слабую содержательную спецификацию герменевтического дискурса, в котором не могут быть сформулированы и разрешены историко-философские задачи компаративного исследования

4 Преодоление эвтектики в диалоге между буддизмом и психоанализом возможно только введением соответствующих метапсихологических теорий

в сферу компаративного исследования Репрезентативным материалом для экспликации психоаналитической метапсихологии выступают классическое наследие 3 Фрейда и современные теории объектных отношений Адекватным источников для экспликации метапсихологии в буддизме выступает классический восьмитомный трактат «Энциклопедия буддийской канонической философии» («Абхидхармакоша») Васубандху (IV - V вв ), в котором систематизированы концептуальные представления о человеческой психике в контексте религиозно-философской картины мира 5 Анализ истории изучения «Абхидхармакоши» показал, что историко-философская проблематика поиска теоретико-методологического подхода к задаче перевода и интерпретации содержания этого трактата, осуществленного основоположниками и современными представителями Санкт-Петербургской буддологической школы -ФИ Щербатским, О О Розенбергом, В И Рудым, Е П Островской, включала проблематику философской компаративистики Ф.И Щербатской первым указал на необходимость рассматривать буддийские философские произведения, созданные в Индии, методом сопоставления их содержания с синхронными трактатами других, небуддийских, направлений индийской мыслительной традиции, в частности, с брахманизмом, и использовал интерпретирующий категориальный аппарат русского академического неокантианства О О Розенберг вскрыл историко-культурные различия европейской и индийской мыслительных традиций и определил исходный предмет буддийской философии - метапсихологическое моделирование человеческой психики В И Рудой и Е П Островская сформулировали структурно-герменевтический подход к историко-философскому истолкованию буддийских трактатов, выделив три уровня функционирования буддизма религиозную доктрину, психотехнику и теоретический дискурс, выступающий концептуально-понятийным аппаратом истолкования доктрины и религиозных практик

6 Рассмотрение историко-философского и историко-культурного генезиса буддизма с психоаналитических позиций показывает, что нарциссический баланс ведийской традиции сформировался по типу расщепленной целостности полярные социокультурные топосы были связаны лишь теологией жертвенного долга, и буддизм выступил в функции критики культуры - опровержения ведийской теологии жертвоприношения, идей сотворенности мира и онтологизации религиозного неравенства человеческих существ Брахманистскому учению о субстанциальной реальности «Я» (атмана) буддийская философия противопоставила процессуально-динамическое представление об эмпирической психике как о потоке моментальных бессубстанциальных состояний (дхарм), направляемом аффектами - причиной страдания (блуждания сознания в круговороте рождений) Сходным образом, но в иных историко-культурных обстоятельствах теория психоанализа формировалась в русле критики культуры и конструирования инновационного инструментария социокультурной регуляции

7 Буддийская и психоаналитическая метапсихологические теории типологически сходны в аспекте структурно-топографического моделирования психики, представлений о дискретном протекании психических процессов и генезисе репрезентативного мира - совокупности интрапсихических представлений и объектных отношений Психоаналитическое понятие «мнестический след» типологически и функционально соответствует базовому понятию буддийской метапсихологии «дхарма» В структурно-топографическом измерении сознательное концептуализировано в буддийской и психоаналитической метапсихологических теориях как система «сознание-восприятие» Обеим метапсихологическим теориям присуща идея топической регрессии -возвратного пути психического процесса И в той и в другой теориях психическая динамика обусловлена неразрывностью «топоса» и аффекта В

буддийском метапсихологическом моделировании прослеживается концепт динамического бессознательного

8 Метапсихологические теории представителей буддийских школ вайбхашика (сарвастивада) и саутрантика, и приверженцев теорий объектных отношений в психоанализе базируются на типологически сходных смысловых детерминантах - объект, объект-отношение, аффект Метапсихологическая позиция сарвастивадинов коррелятивна психоаналитической теории аффективной травмы, а позиция саутрантиков - психоаналитической топографической модели

9 Интенции эдипова конфликта в аспекте психогенеза автономно зафиксированы в буддийской и психоаналитической метапсихологических теориях, что позволяет рассматривать триадность объектных отношений в качестве кросскультурной константы философской рефчексии о развитии личности и тендерных идентичностей

10 Коррелятивными в буддийской и психоаналитической метапсихологических теориях являются представления о психопатологии и душевном здоровье Согласно психоаналитической позиции невротик находит патологический компромисс между конфликтными внутрипсихическими тенденциями и внешней реальностью В буддийской метапсихологии этот компромисс квалифицируется как - «глупость», аффективная одержимость И в психологической и в буддийской картине мира патологически регрессивная ритуальная деятельность выступает в функции невроза культуры В обеих метапсихологических теориях эталоном душевного здоровья является свобода от аффективной конфликтности (в психоанализе примат принципа реальности, в буддизме - «видение вещей как они есть в действительности»)

Научно-практическая значимость полученных результатов. Выводы, теоретические положения и содержатечьные разделы диссертации могут быть учтены при создании обобщающих работ по проблемам компаративного изучения мыслительных традиций Востока и Запада, в развитии диалога философских культур, а также при составлении

образовательных программ, лекционных курсов и спецкурсов, учебных пособий по истории философии, сравнительной философии, философской антропологии, философии культуры, культурологи В силу тематической специфики диссертации ее результаты применимы в области психотерапии и психологического консультирования, в разработке новых диагностических и коррекционных методик и психотерапевтических стратегий в целом

Апробация результатов исследования Основные выводы и теоретические положения настоящей диссертации были доложены на научных конференциях Шестой научно-практической конференции Института клинического и прикладного психоанализа (Москва, 2005), Летних школах Национальной федерации психоанализа (Санкт-Петербург, 2002, 2003, 2004, 2005, 2006, 2007), Международном конгрессе Профессиональной психотерапевтической лиги (Москва, 2005), Межрегиональной Конференции Московского государственного университета им М В Ломоносова (Москва, 2005), I Международной конференции Института психологии РАН (Москва, 2005), Международной конференции Психологического общества и Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств (Санкт-Петербург, 2005), Торчиновских чтениях - Санкт-Петербургский государственный университет (Санкт-Петербург, 2006, 2007), Всероссийских конференциях Российского психоаналитического общества (Москва, 2006, 2007), Шестой конференции Развивающейся группы аналитической психологии (Санкт-Петербург, 2006), Международном психоаналитическом конгрессе (Санкт-Петербург, 2006), IV Международной научно-практической конференции Кыргызско-Российского славянского университета (Бишкек, 2006), Межвузовских конференциях по философской компаративистике (Санкт-Петербург, 2005, 2006, 2007, 2008), конференциях в рамках Дней Петербургской философии (Санкт-Петербург, 2005,2006,2007)

По теме диссертации опубликованы три монографии и 29 статей Из них восемь - в изданиях, рекомендованных ВАК РФ

Структура работы: диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, приложения и библиографии

Основное содержание диссертации

Во Введении разъясняется актуальность темы исследования в контексте сравнительной философии и культурологии, формулируются цель и задачи работы, характеризуются теоретико-методологические основания и источниковая база диссертации, прочерчивается новизна результатов

В Первой главе «Историко-культурный генезис и теоретические тенденции взаимодействия буддизма и психоанализа» рассматривается содержание начальной стадии диалога «буддизм — психоанализ», эксплицируются ее итоги в аспектах сравнительной философии и культурологии

В § 1 первой главы «Буддизм и психоанализ в диалоге культур Востока и Запада» анализируются типологические черты культурной ситуации обусловившей диалоговую встречу буддизма и психоанализа во второй трети XX в Рассматриваются социокультурные факторы взаимодействия мыслительных традиций Востока и Запада в контексте кризиса культурных ценностей выявляются структурные характеристики диалогового пространства и причины локализации диалога «буддизм -психоанализ» в культуре США 40 - 50-х гг Первые шаги рассматриваемого диалога совершались в ситуации конфликта ценностей внутри западной культуры и противопоставления цивилизационных идентичностей Востока и Запада Тревога идентичности Запада обусловлена высокими темпами общественных и культурных изменений, затрагивающих, в том числе, и представления о картине мира, она фундирована в утрате предсказуемости результатов глобализации Идентичность Запада в глобализационном процессе диффузна и аморфна, и только в диалоге культур, Запад получает возможность увидеть себя в зеркале Востока В таком созерцании и может быть обретено более дифференцированное самовосприятие, самоструктурирование, обеспечивающее диалоговое движение к

целостности Мировосприятие Востока, если иметь в виду южноазиатский, индуистско-буддийский вектор мировой культуры, исторически сложилось как интровертивное, обращенное на поиск интрапсихических ресурсов человеческой природы Такое мировосприятие оказалось чреватым чувством культурного одиночества, которое при соприкосновении с иными цивилизациями лишь отчасти компенсировалось позицией избранности, естественной при гипертрофии интроспекции Начальная стадия диалога буддизма и психоанализа представляла собой опережающую ход развития попытку совместного движения к целостности Предпосылки конструирования диалогового пространства складывались в Америке -выходцев из различны этнокультурных общностей и социальных слоев объединяли неудовлетворенность и погоня за исполнением желаний в новом жизненном пространстве, мечты о воплощении утопических идей, сформировавшихся в контексте западноевропейской философской мысли Эпохи Просвещения Практическое воплощение идей просвещения явилось попыткой трансплантации в «свободном месте» истин, невогоютимых в Европе, что породило культ новизны - потребность в непрерывном обновлении фонда идей, повседневных практик, стилей жизни, и стремление к расширению картины мира за счет экстенсивных проникновений в чужие культуры События Первой мировой войны вызвали контрнаправленные тенденции эйфорический оптимизм деловых кругов с одной стороны и духовное опустошение, как следствие войны, неосвященной патриотическими идеалами Причиной погружения поколение в ценностную изоляцию явилось то, что потенциал агрессии аккумулированной к началу Первой мировой войны получил непосредственную разрядку в Европе, где развернулись военные действия В Соединенных Штатах в качестве компенсаторного эффекта проявилась внутрикультурная агрессия, манифестированная депрессивным чувством потерянности Ресурс внутрикультурного обновления был исчерпан, и теперь оно могло осуществиться за счет проникновения в другие культуры Инициаторы

диалога Э Фромм и А Уотте дистонно узрели как несовершенства и кризисные тенденции американской культуры, так и новые горизонты Диалоговый опыт начальной стадии со стороны психоанализа остался в пределах акцентирования и фиксирования совпадений и был в последствии осмыслен как попытка преодоления кризиса психоаналитической теории Буддийский Восток на начальной стадии диалога с психоанализом представлял Д Т. Судзуки, выполнявший миссию реабилитации уникальной ценности японской культуры Итоги диалога со стороны буддизма выразились в тенденции упрощенного, обесцененного видения психоаналитической теории и тенденции ее восприятия как нарциссического расширения Одновременно с этим сосуществует стремление приблизить древнеиндийские философские конструкции к современной западной науке В мыслительных конструкциях господствует неразличение реального и символического, внерефлексивное игнорирование генетических различий Востока и Запада, универсализация историко-культурного опыта Индии

В § 2 первой главы «Идентичности буддизма и психоанализа в теоретическом дискурсе К.Г. Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки» рассматриваются концепции диалога культур Востока и Запада, присутствующие в трудах указанных персоналий, проводится методологическое разграничение аналитической психологии К Г. Юнга и психоаналитических теорий в аспекте определения культурных идентичностей Востока и Запада Теоретические различия между психоанализом и аналитической психологией исключают какой-либо компромисс, а их эклектическое соединение выходит за рамки научности

Универсализм символических отношений, выявленный в ходе научных изысканий К Г Юнга стал платформой, на которой возможно построение и развитие взаимопонимания Востока и Запада в аспекте интерпретации человеческой психики Однако в позиции Юнга имплицитно присутствует идея кардинального различия между Востоком и Западом в формировании предметных и словесных представлений Противоречивым оказался и вклад

Юнга в развитие диалогового взаимодействия открывая диалоговое пространство, он одновременно постулировал принципиально поверхностный уровень диалогового взаимодействия Этот уровень до настоящего времени воплощается в выявлении примитивных и произвольных аналогий, в попытках эклектических заимствований и прямого экспорта буддийских психотехник

Индивидуальное посредничество во взаимодействии буддизма и психоанализа было инициировано Д Т Судзуки и Э Фроммом Стремление к межкультурному диалогу было личностно обусловлено для обоих участников Усилия Судзуки были направлены на поиск среды сочетавшей традиционное японское и европейское Позиция Фромма отличалась критицизмом по отношению к культуре Запада, сформированным как доминирующая черта в восприятии окружающей действительности Фромм обратился к буддизму с попыткой преодоления кризисной ситуации в психоанализе, основанной на чувстве вины, личный резонанс которой был у Фромма значительным мотиватором поведения

Диалоговое пространство формировалось на основе констатации мировоззренческой ценности буддизма и дефицитарности, даже деструктивности психоанализа Деструктивность Запада виделась как готовность к действию, выступающему следствием преимущественно рационального мировосприятия и как тенденция к навязчивому самовоспроизведению - и в рамках собственной культуры и за ее пределами Привлекательность буддизма для психоанализа виделась в том, что именно с позиции буддизма лучше всего демонстрируется природа нарушения нарциссического баланса культуры Запада По результатам рассмотрения процесса участия Д Т Судзуки и Э Фромма в диалоге буддизм - психоанализ приходится констатировать, что дзен используется Фроммом преимущественно в качестве зеркала, в котором психоанализу предстояло более рельефно увидеть свои собственные черты Осуществленные им поиски аналогий и регистрация совпадений не

претендовали, по сути дела, на философскую или культурологическую компаративистику

В контексте начальной стадии диалога деятельность Судзуки предстает как полифункциональная по своим целям Судзуки в американской культуре, безусловно, выступал и как религиозный миссионер, и как культуролог-просветитель, и как историк буддийской философии, и, разумеется, как своеобразный коллега психоаналитиков, искавший вместе с ними новые пути к гармонии человека и мира Судзуки реабилитировал в западном мире, и, в частности, в социокультурной действительности США, образ Японии, обесцененный ролью этой страны во Второй мировой войне Начальная стадия диалога между психоанализом и буддизмом развивалась в соответствии с сугубо прагматической стратегией поиска таких социокультурных универсалий, которые были бы способны сгладить внутреннюю конфтиктность западной культуры 30-50 гг. XX в и снизить экзистенциальную тревогу идентичности В силу этого диалог оказался направленным не на взаимопознание культур, а в плоскость терапии западной культуры В пространстве диалога буддизм уподоблялся своеобразной фармакопии, из которой предполагалось черпать целительные средства Диалоговое пространство развивалось в русле мотивации к преодолению кризисной ситуации в западной культуре

Формирующееся в диалоге, реальные или мнимые социокультурные универсалии не ревизовались с позиции культурологической истинности, они непосредственно использовались в качестве инструментария психологической регуляции Этим и обусловилась регрессия диалога Действительность состоявшегося межкультурного обмена не актуализировала всего диалогового потенциала, поскольку в этом обмене не присутствовала задача строгого сравнительного исследования буддизма и психоанализа как историко-культурных явлений и как метапсихологических теорий Начальная стадия диалога воплотилась в обоюдном поверхностном сканировании - регистрации сходств и различий, еще не фундированных в

глубоком взаимном изучении, щедро расходовался ресурс конвергенции' психоанализа и буддизма Э Фромм, К Г Юнг внерефлексивно были заняты лишь поиском недостающего пазла в социокультурной мозаике Запада, дабы придать ей смысловую целостность и, как следствие, предсказуемость

Диалог Востока и Запада, развивавшийся усилиями дзен-буддизма, психоанализа и аналитической психологии, структурировался как заведомо поверхностный - ограниченный вовлечением религиозно-доктринального и психотехнического материала, и теоретически конфликтный

В § 3 первой главы «Смысловые векторы взаимодействия буддизма и психоанализа» - выявляются и анализируются герменевтические модели интерпретации учений о человеке в буддийской философской традиции и психоанализа, разработанные британским религиоведом и теоретиком межкультурного диалога Аланом Уоттсом Углубленному рассмотрению подвергается проблема источниковой базы компаративных изысканий Уотгса - определяется основной круг востоковедной и религиоведческой литературы, служивший опорой построения его интерпретационных моделей и обусловившей методологический произвол в поиске в конструировании диалоговых идентичностей Востока и Запада Волна регистрации реальных или мнимых аналогий не сменилась на этой стадии глубоким сравнительным анализом, те диалог замкнулся в кругу сопоставлений и опережающих концептуализации Обращаясь к буддийскому духовному наследию, он стремился отыскать и сформулировать восточно-западный

психотерапевтический оптимум, создать универсальное средство, способное на уровне индивида остановить «социальную сансару» Уоттсу удалось поставить поистине гуманистическую цель, но на концептуальном уровне это вылилось в утопическую фантазию об идеальном мире и идеальной психотерапии Идеи Уоттса, зачастую глубокие и даже провиденциальные,

1 Термин введены И И Лапшиным в работе «ПрпГпема «чужого я» а индийской философии», опубликованной в 1947 Цитируется по отдельному оттиску Archiv Orientalin, Praha, V XVI №1-2 1947

оказались во многом скомпрометированы за счет его пренебрежения историко-культурным и философским содержанием буддизма

По завершении первого этапа взаимодействия, диалог между буддизмом и психоанализом не прекратился, но вошел в стадию стагнации Сложившийся паттерн диалога предполагал со стороны Запада поиск «релевантного» инокультурного заимствования, а со стороны Востока нарциссическое восхождение в мировую культуру И этот застывший паттерн повторялся снова и снова от исследования к исследованию Диалоговое пространство поддерживалось квазикомпаративным дискурсом, не представлявшим теоретического интереса ни для психоаналитиков, ни для востоковедов-будд оло го в

Застойное состояние диалога культур не подвергалось прежде специальному рассмотрению в философской науке А поэтому отсутствует в понятийно-терминологическом аппарате компаративистики и соответствующее понятие, адекватно фиксирующее указанный феномен Представляется уместным ввести такое понятие, заимствуя греческое слово «эвтектос» (букв легкоплавящийся) «Эвтектика» как термин из тезауруса теории систем может быть удачно экстраполирована в философскую и культурологическую компаративистику для определения данной стадии межкультурного диалога, которая манифестируется защитными реакциями, призванными снизить тревогу культурной идентичности На стадии эвтектики диалоговое взаимопроникновение культур, приводящее к размыванию границ идентичности, формирует потребность в восстановлении границ самотождественности В диалоговом пространстве исходные статусы культурных идентичностей участников диалога неизбежно понижаются, поскольку манифестация и акцентирование особенного как целостности препятствует взаимопониманию Но при этом диалог осуществляется фрагментарно - на основе реального или мнимого сходства, частного взаимовосприятия Так, диалог буддизма и психоанализа застыл на попытках прямой инкорпорации отдельных буддийских концептов и психотехник в

западные психотерапевтические компендиумы Это и есть стадия эвтектики, препятствующая развитию диалога и ведущая к его редукции

Для стадии эвтектики в диалоге буддизма и психоанализа характерны следующие признаки

-Снижение теоретической рефлексии о предмете диалога редукция взаимодействия к прагматическим фрагментарным инокультурным заимствованиям, следствием этого выступает образование эвтектического топо-хрона- регрессивного места сборки культур,

-снижение когнитивного потенциала диалога, обрекающие диалоговый дискурс на принципиально неэвристичный межеумочный статус регистрации произвольных сопоставлений и аналогий, при этом проблема синтеза культурных ценностей не ставится и не решается,

-регрессия взаимной диалоговой потребности культур, воплощающаяся в гедонистическом любовании инокультурными ценностями без реального стремления глубоко исследовать чужую культуру, ее интеллектуальный вклад в познание человеческой природы,

-диффузия идентичностей на уровне методологической позиции в равной степени размывается и психоаналитический подход и аутентичная презентация буддийского учения о человеческой психике

Таким образом, стадия эвтектики в диалоге психоанализа буддизма характеризуется стагнационной позицией, воспроизводящей регрессивный паттерн снижения тревоги идентичностей Состояние эвтектики - это внерефлексивное сопротивление перед ревизией фундаментальных ценностей культуры, неизбежно происходящей в диалоге Эвтектика препятствует выработке новых - кросскультурных - гуманитарных смыслов Пребывая в эвтектике, диалог буддизма и психоанализа вырождается в бесконечное умножение произвольных интерпретаций - в бесплодную вербальную игру символами культур

Во второй главе «Исследования буддийской философии как специфическая форма межкультурного диалога» рассматривается

эволюция методологии изучения буддийских философских трактатов, в частности «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху, эксплицируются компоненты метапсихологического моделирования, демонстрируется компаративный компонент процесса перевода памятников буддийской мыслительной традиции

В § 1 второй главы «Поиск методологической позиции в диалоге: вклад Санкт-Петербургской буддологической школы» рассматривается проблема поиска подходов метапсихологического моделирования Философская каноническая литература оказалась в ситуации недостижимости адекватного перевода Типы определения понятий и специфическая индийская силлогистика, нетождественные Аристотелевой логике, препятствовали проникновению в содержание трактатов, и излагавшаяся в них система воззрений оставалась недоступной европейским исследователям

К началу XX в в востоковедной науке еще не сложилась целостная и стройная картина буддийского мировоззрения Причина неразрешенности этой проблемы коренилась в неэффективности тех методов, которые применялись при работе с буддийскими текстами. Филологический подход, основанный на анализе грамматических структур, этимологии и подборе «подходящих» словарных значений с позиции «здравого смысла», не приносил плодотворных результатов, поскольку не был методологически ориентирован на раскрытие строгой философской семантики понятийно-терминологического аппарата буддийской мысли Результаты применения филологического подхода к буддийскому философскому наследию имели очевидно контрпродуктивный характер - передача понятийно-терминологического аппарата средствами общеязыковых словарных значений приводила к появлению темных и бессвязных переводов, недоступных рациональному прочтению Первым, кто поставил вопрос о разработке нового теоретического подхода, опирающегося на историко-философскую методологию, был Ф И Щербатской, сделавшийся

впоследствии основателем Санкт-Петербургской буддологичекой школы Щербатской рассматривал буддийскую философию не изолированно, но в процессе ее идейного противоборства с брахманизмом Более того, он стремился провести неокантианскую линию к самым ранним истокам буддийской философии, усматривая в воззрениях первоначальных буддийских школ «несистематическую попытку критического взгляда на мир и познание» Щербатской определил основное направление изучения мысли как реконструкцию истории становления критической философии в Индии

Неоценимая научная заслуга Щербатского состояла именно в том, что он первым рискнул приложить к анализу буддийских философских текстов концепцию, претендовавшую на дифференциацию различных уровней в мировоззренческих системах - аксиологического, гносеологического и психологического, т е концепцию русского академического неокантианства Исследование «верований» и критика познавательного опыта дополнялись в этой концепции постановкой вопроса о необходимости выведения учения о душе и сущности психического за пределы экспериментальной психологии, поскольку императив признания чужой одушевленности диктуется человеку нравственным чувством Русское академическое неокантианство занималось углубленным изучением психологической проблематики именно потому, что в центре его философского внимания стояло сознание А И Введенским был разработан теоретический взгляд на мистическое восприятие - способ постижения трансцендентных сущностей В этом Щербатскому виделась особая перспективность применения неокантианской методологии, поскольку он отчетливо представлял себе, что буддизм является функционально дифференцированным идеологическим образованием, и не укладывается в представления о религиозном синкретизме, что подразумевало возможность аналитического разграничения религиозной доктрины, маркирующей аксиологическую специфику буддизма, психотехнической практики как способа реализации высших религиозных ценностей (т е буддийской йоги) и философского дискурса, направленного

на теоретическое объяснение и защиту буддийского мировоззрения И хотя неокантианство, возникшее в ином историко-культурном и философском контексте, едва ли было способно выполнить роль такого аналитического инструмента в изучении буддизма, оно все же в значительной степени содействовало прогрессу историко-философской ориенталистики, дав импульс к углубленному рассмотрению буддийского учения о психике

В § 2 второй главы «Международный проект изучения «Энциклопедии буддийской канонической философии» Васубандху» доказывается что, «Абхидхармакоша» суммировала в себе итоги исторического развития буддийской канонической философии как неотъемлемой компоненты историко-философского процесса в Индии эпохи древности и раннего средневековья и является оптимальным источником для экспликации метапсихологической теории «Абхидхармакоша» входила в состав региональных канонических сводов - в так называемую китайскую Трипитаку и тибетобуддийский канон, к 1917 г была обнаружена фрагментированная уйгурская версия трактата, и эта находка рассматривалась как первостепенная научная сенсация В проекте по изучению этого памятника переводы на европейские языки распределились следующим образом Французский перевод комментария Яшомитры закреплялся за С Леви, а карик и бхашьи - за виднейшим представителем франко-бельгийской будцологической школы Л де ла Балле Пуссеном, работавшим с китайскими версиями памятника и комментарием Яшомитры Русский перевод карик и бхашьи с тибетского планировал выполнить Ф И Щербатской, он же в тандеме с О О Розенбергом намеривался осуществить английский вариант перевода, учитывающий результаты работы Розенберга с дальневосточными (в том числе японскими) источниками На 0 0 Розенберга возлагалось также составление систематического обозрения философской проблематики «Абхидхармакоши»

Полностью завершил свою часть проекта только Л де ла Балле Пуссен в итоговом французском тексте трактата весь буддийский понятийный

тезаурус оказался представленным посредством транслитерированных санскритских калек Тот факт, что полный перевод памятника, который включал бы в себя и интерпретацию философской терминологии, так и не был выполнен, объясняется в первую очередь принципиальной неразрешимостью такой задачи в отсутствии санскритского оригинала Это стало очевидно после его обнаружения индийским палеографом и профессиональным буддологом Рахулой Санкритьяяной в 1935 г в древлехранилище тибетского монастыря Нгор

Санскритский оригинал важен, прежде всего, тем, что философская проблематика излагается в нем в русле исторически сложившейся терминологии, сохранившей семантическую и концептуальную связь с более ранними пластами буддийской мыслительной традиции, кроме того санскритский оригинал был свободен от инокультурных (китайских и тибетских) семантических наслоений Сложность анализа при работе с корпусом текстов «Энциклопедии Абхидхармы» до и после обнаружения санскритского оригинала состояла в том, что процесс перевода буддийской философской терминологии на китайский язык являлся ни чем иным как диалогом культур, располагавших генетически автохтонными высокоразвитыми мыслительными традициями Исследование С Ямаками представляло особый интерес в аспекте компаративистики в нем была предпринята попытка интерпретации буддийских концепций средствами европейского философского понятийно-терминологического аппарата

Основной вклад О О. Розенберга как историка философии состоял в том, что ему удалось выявить типологическое сходство проблематики, разрабатывавшейся в истории европейской и южноазиатской мысли, и одновременно показать различие историко-культурных (и интеллектуальных) контекстов, в которых зарождались содержательно сходные проблемы, как они формулировались в буддийской мыслительной традиции В отличие от Щербатского, Розенберг поставил вопрос совершенно иначе Проанализировав историю изучения буддизма в Европе, он пришел к выводу,

что европейские исследователи шли ошибочным путем, отождествляя религиозные идеи с философскими и оставляя в стороне литературу трактатов, на основе которой только и возможна адекватная реконструкция буддийской мыслительной традиции в той тематической рубрикации, которой придерживались сами буддийские мыслители О О Розенбергу удалось отчетливо продемонстрировать именно то типологическое отличие буддийской мысли, которое объясняло структуру предмета философствования - анализ психики

Таким образом, если следовать методологической идее О О Розенберга, научно значимые результаты компаративного изучения буддийской философии могут быть получены только при условии ее полноценной реконструкции, учитывающей южноазиатский историко-культурный генезис, типологически отличный от генезиса европейской мыслительной традиции Именно выявление аутентичных путей формирования буддийской философии ее проблематика, реконструированная системно, становится доступной для решения задач компаративистики О О Розенберг охарактеризовал исходный пункт индийского философского мышления -анализ состава человека в его материальных и духовных компонентах

Термин дхарма в буддийском анализе состава человека имеет метапсихологическое содержание это единица описания потока психосоматической жизни, недоступной внешнему наблюдению в силу своей эпифеноменальной природы И в этом смысле буддийский анализ состава человека есть именно метапсихология - описание психики и ее носителя в языке философии, ориентированном на теоретический анализ, а не на экспериментальное исследование Соответственно буддийская теория познания анализировала моментальные акты восприятия в двух аспектах в аспекте конструирования генерализованных содержаний сознания (ментальных объектов) и в аспекте неосознанного аффективного сопровождения познавательного процесса Особенности буддийской

гносеологии О О Розенберг напрямую связывает с процессуально-

темпоральным основанием состава человека - с «теорией мгновенности» (в терминологии Розенберга), т е моментального темпорального квантирования потока психической жизни

Возрождение проекта исследования «Энциклопедии Абхидхармы» началось во второй половине 60-х гг XX в, после публикации санскритского оригинала, осуществленной П Прадханом в 1967 г Оно было всецело связано с задачей восстановления научных приоритетов Санкт-Петербургской (Ленинградской) буддологической школы, развития методологии изучения буддийского философского наследия Решение данной проблемы взял на себя последователь, в равной степени располагавший как востоковедной, так и историко-философской профессиональной подготовкой, - В И Рудой Методологическая новизна подхода, разработанного В И Рудым, заключалась в концептуализации буддийского философского текста как синхронной версии системы, функционировавшей в культурном пространстве на трех уровнях религиозно-доктринальном, психотехническом и логико-дискурсивном Соответственно в историко-философской реконструкции такой системы эти уровни должны были дифференцироваться и учитываться Так, при определении предмета буддийской философии с учетом тройственного полиморфизма становилось очевидным, что теоретическому анализу подлежала именно психика как реальность, закрытая для внешнего наблюдателя, и именно описание этой реальности средствами метапсихологического моделирования составляло преимущественную область буддийского философствования

Кроме того, метапсихологическому моделированию подлежали не только неизменные (эмпирические) состояния сознания, но и измененные, направленные на очищение индивидуальной психики как инструмента самопознания от малейших следов аффективности

Структура проблематики «Энциклопедии Абхидхармы», как показали дальнейшие исследования В.И Рудого, выполненные совместно с ЕП Островской, представляла собой нормативный для буддийской

постканонической традиции способ рубрикации философского материала, сложившийся уже в III в нэ Метод интерпретации буддийских философских концепций, введенный в практику изучения постканонического наследия В И Рудым и Е П Островской, был определен его авторами как структурно-герменевтический Он позволял выявить логико-дискурсивные способы интерпретации идеологем буддийской религиозной доктрины и канонических метафор, имплицирующих предметную направленность психотехнической практики (буддийской йоги) Использование структурно-герменевтического метода в культурологическом аспекте дало возможность В И Рудому определить систему категорий буддийской культуры, внерефлексивно отождествлявшуюся прежде исследователями с идеологемами религиозной доктрины

Опубликованные к настоящему времени русские комментированные переводы и исследования I - VI разделов «Энциклопедия Абхидхармы» открывают перспективу экспликации метапсихологической теории, компаративного изучения буддийской философии и плодотворного преодоления состояния эвтектики в диалоге психоанализа и буддизма

В § 3 второй главы «Психоаналитический подход к исследованию буддийского философского дискурса» конструируется современное диалоговое пространство буддизма и психоанализа Определяются различные уровни герменевтической процедуры, обеспечивающей развитие диалога в аспекте синтеза гуманитарных ценностей буддийской антропологии и современных психоаналитических теорий Моделируется система интерпретирующих категорий, направленная на процессуальное взаимодействие ценностей культуры Востока и Запада в интерпретации смысла человеческой деятельности

Э Фромм предложил новую типологию религий, выделив два противостоящих класса авторитарные религии и гуманистические Последние, по Фромму, ориентируют человека на активное творческое обращение к самому себе, на аналитическую рефлексию.

В определенном смысле Фромм выступал продолжателем концептуальных идей 3 Фрейда о происхождении религии, изложенных в работе «Навязчивые действия и религиозные обряды» Исследуя сходство между невротическими абсессиями и ритуальными религиозными действиями, Фрейд пришел к выводу о возможности представить невроз навязчивости как патологическую параллель к возникновению архаических форм религии и рассматривать невротическую абсессию как индивидуальную религиозность, а религию— как всеобщий невроз навязчивости Фромм внес в эту идею Фрейда свои гуманистические коррективы

На материале востоковедных историко-культурных исследований, констатируется, что период, предшествующий появлению буддизма, древнеиндийская культура переживала мировоззренческий и ценностный кризис Это в свою очередь означало, что в культуре древней Индии образовался серьезный аксиологический разрыв между ведийской мифологической архаикой и вновь возникшим способом осмысления антропологической проблематики Таким образом, нарциссический баланс, осуществлялся в ведийской культурной традиции по патологическому типу расщепленной целостности, обеспечивавшей жесткую

дифференцированность культурного пространства «Дваждырожденные» — и, прежде всего, жречество — манифестировали «хороший» топос, а шудры— «плохой». Полярные топосы культурного пространства были связаны между собой лишь теологией жертвенного долга такое метафизическое расширение чувства вины за неизбежное насилие, связанное с жертвоприношением, свидетельствует о патологической динамике нарциссического баланса, осуществлявшегося в добуддийской культуре Индии Все это свидетельствовало о нарастании патологического нарциссизма, так как социальный слой, обладавший правом рефлексии о ее ценностях, приобрел в обществе божественные предикации Экстремальная поляризация «хорошего» и «плохого» топосов культурного пространства

неизбежно привела к разрыв идеологической монономии брахманистского мировоззрения, кризису, получившему в идеологических историко-культурных исследованиях определение «эпоха брожения умов» Учение Будды Шакьямуни претендовало на радикальную реинтерпретацию представлений о реальности и целях религиозной жизни Отвергнув идею о существовании Атмана и Брахмана как безреферентную, не подтверждающуюся ни восприятием, ни дедукцией, т е источниками истинного знания (прамана), основоположник Дхармы выдвинул принципиально иное объяснение страдания в круговороте рождений (сансаре), получившее известность как четыре Благородные истины

Согласно этому объяснению, брахманистская формула mam твам аси («то есть ты») экстернализирует индивидуальную психику, сводит ее к ложному тождеству с универсумом, включая неживую материю Если же посмотреть на сансару, отбросив идею субстанциального Атмана, то следует признать, что индивидуальная психика в круговороте рождений представляет собой поток (сантана) причинно обусловленных состояний, актуализирующийся в каждый момент (кшана) времени Причина таких возникновений и есть причина страдания все живое жаждет утвердить свое индивидуальное бытие Таким образом, именно жажда повторных индивидуальных существований удерживает психику в мире страдания Интерпретируя ниришвараваду в терминах психоаналитического подхода к рассмотрению ценностей культуры, доказывается, что буддийские мыслители узрели нарциссическую авторитарную природу брахманистского мировоззрения и выявили его составляющую Ишвара как идеальный объект должен был оставаться «хорошим» Система буддийской контраргументации вскрывала на уровне религиозной антропологии ценностную противоречивость учения о сотворенности вселенной, демонстрируя оборотную сторону нарциссизма в культуре— скрытую агрессию и ненависть Буддийская религиозная доктрина базировалась на вере в то, что все преднамеренные, осознанно совершенные человеческие действия вне

зависимости от их социально-нравственной оценки делятся на благие (продуцируемые установкой сознания на не-алчность, не-вражду, неневежество) и неблагие (проникнутые противоположной мотивацией) Эта дихотомия разделение имеет онтологическую природу, так как из опыта известно неотъемлемое свойство действий, мотивированных алчностью, враждой и невежеством, — порождать страдание

Важно подчеркнуть, что онтологизация благого и неблагого в буддийском мировоззрении сдвигала критерий оценки действия в область самоанализа Буддийская религиозная доктрина стремилась трансформировать культуру с позиций гуманистической совести, требующей от человека покаяния за неблагие действия, но отвергающей чувство вины, чреватое и мазохизмом и агрессией Психоаналитический подход к исследованию буддизма и буддийской мыслительной традиции позволяет вскрыть кросскультурный аксиологический потенциал этого мировоззрения, выдвинувшего на передний план проблему ответственности человека за переживаемое им страдание и впервые в истории мировой культуры противопоставившего идеал развития гуманистической совести угрозе антропологического регресса

В третьей главе «Буддийское учение о человеческой психике в зеркале психоанализа» - осуществляется компаративное исследование учений о человеке в классическом буддизме и современных психоаналитических теориях, конструируется система интерпретирующих категорий структурирующих диалоговое пространство буддизма и психоанализа

В § 1 третьей главы «Типологические схождения психоаналитической теории и буддийской метапсихологии» проводится реконструкция буддийскои философской антропологии, базирующаяся на современных переводах фундаментальных трактатов постканонической традиции («Энциклопедия Абхидхармы» Васубандху, «Абхидхарма-самучая» Асанги), и разрабатывается методологическая концепция сравнения учений о человеке в буддизме и психоанализе, опирающаяся на принцип

равноценности и соизмеримости культур Востока и Запада Производится сравнительный историко-философский анализ теоретических представлений о процессуальном и динамическом аспектах сознания, об аффективно-мотивационной сфере человеческой деятельности, о факторах, структурирующих социокультурную идентичность, выявляется ценностная аксиоматика, характеризующая подходы к познанию различных уровней реальности в буддизме и психоанализе социальной, социокультурной, интрапсихической, и дается философская интерпретация теоретических представлений о свободе, творческой активности, нравственных основаниях человеческой деятельности Рассматривается проблема конституирования Другого в системе типологических схождений и различий и в контексте нелинейных динамик развития культур Востока и Запада

Отражение в зеркале инокультурной традиции, в данном случае буддизма, психоаналитической метапсихологии, предоставляет возможность раскрыть имплицитные для психоаналитической теории представления в описании психических процессов Отправным пунктом рассуждений в данном случае послужит то, что и буддийская философская антропология и психоаналитический подход базируются на принципе антропологического пессимизма, т е императиве духовного роста личности, помимо чего человек не есть нечто ценное

Топографический подход в буддийской классической философии типологически сходен с психоаналитическим, и в рамках концепции дхарм -причинно-обусловленных дискретных состояний потока психосоматической жизни Каждая из дхарм, конституирующих этот поток, обладает своей собственной природой и выступает носителем своего признака Дхармы классифицированы согласно следующим позициям по пяти группам соотнесения, по источникам сознания, по классам элементов Дхарма как единица топических представлений о психике отчетливо раскрывается в интерпретации акаши Важно подчеркнуть, что представление об акаше как пространстве перцепции исключают экстернализацию психики акаша - не

зеркальное отражение внешнего пространства, а «месторождение» сознания со всеми его потенциальными содержаниями Акаша - пространство, в котором, по определению Васубандху, «отсутствует материальное препятствие» Это имплицитно акцентирует специфику психических содержаний сознание имеет дело не с материальными внешними объектами, а только с их образами Типологическое схождение обнаруживается в том, что и буддизме и в психоанализе присутствует расщепленность и взаимодополнительность топической интерпретации психики В буддизме «топосы» прочерчиваются и на уровне «дхарм» и в космологической трактовке «местоприбываний» сознания «Я» интерпретируется в буддизме как метафора, ибо непрерывная последовательность дхарм развертывается безлично - от одного рождения к другому и каждое очередное «местоприбывание» сознания зависит от благого либо неблагого качества осознанного действия

В психоанализе топография ограничена представлением о единственности человеческой жизни, что обусловлено принципиально иной картиной мира и прочими историко-культурными факторами Тем не менее, вопросы формирования интрапсихического содержания рассматриваются как причинно обусловленные факторами условий развития и воспитания, генетической предрасположенностью Типологическое схождение в буддизме и в психоанализе зафиксировано на том, что в обеих метатеориях отчетливо присутствует идея «топической регрессии» Регрессия -возвратный путь психического процесса - с топологической точки зрения осуществляется в ходе смены психических систем по пути движения психического возбуждения Стадии йогического созерцания в буддийском учении о психике строго соответствуют процессами сворачивания дхарм, т е их регрессии

И в буддизме и в психоанализе психическая динамика обусловлена неразрывной связью топоса и аффекта, различие состоит лишь в том, что в буддийской концепции аффект «прилипает» к дхарме, а в психоанализе - к

представлениям В рамках обеих объяснительных моделей (буддийской и психоаналитической) очевидным становится тот факт, что аффективные характеристики объектов собственно не принадлежат самим объектам внешнего мира, а относятся к их репрезентациям, которые в том числе составляют содержание индивидуальной психической реальности

Теоретическое сходство выявляется и в проблеме определения «Я» личности В теории психоанализа с самого начала сложилась парадоксальная ситуация «неопределенности Я» Понятие Я балансировала в границах Я-личность и Я-психическая инстанция Терминологическая двусмысленность так и осталась не устраненной Фрейд не отождествлял Я ни с индивидом, ни с психическим аппаратом Фрейд фокусирует внимание на функциях, механизмах психического функционирования, соотношения структур и систем В процессе онтогенеза Я становится внутрипсихическим следствием межсубъектных взаимодействий Сознательное определяется в буддийском учении о психике как результат восприятия объектов «сознание есть осознавание каждого объекта» Таким образом, сознательное — репрезентативный мир, образованный представлениями об объекте Сознательное рассматривается неотрывно от восприятия, и, в сущности, представляет из себя систему сознание-восприятие, поскольку представление формируется по шести видам сознания (детерминированных органами чувств и метальным сознанием) и разумом (манас)

Представление о системе сознательное-восприятие тождественно психоаналитической позиции, где сознательное, рассматриваемое как периферическая часть психики главным образом отвечает за получение информации как из внешнего мира, так и от тела, что разум (манас) выполняет функцию интеграции частичных представлений в целостное представление об объекте У маиаса, интегрирующего частичные представления об объекте нет доступа к непроявленному, составляющему группу материи, иначе говоря, являющегося составной частью представления об объекте, но не входящему в сферу сознания Оказывается, что

психическое содержания непроявленного находится за пределами осознавания, но в то же время неотъемлемо при интеграции представлений об объекте Непроявленное относится и к восприятию и к мышлению, а поток психосоматической жизни детерминируется и помимо сознания, т е бессознательно В том случае, когда с помощью аффекта (идеализация, обесценивание, проекция) представление получает возможность быть допущенным в сознание, неприемлемая его ипостась как бы скрывается путем аффектирования, т е оказывается динамически сокрытой в бессознательном

В § 2 третьей главы «Концептуализации аффектов в буддизме и психоанализе» осуществляется компаративное изучение концепций аффектации С точки зрения буддийского учения аффективная предрасположенность как бы приклеивает поток сознания к своему объекту

В концептуальном языке теории объектных отношений такая позиция присутствует и формулируется как проявление влечений не исключительно только через аффекты, а через актуализацию конкретного объектного отношения, включающего в себя именно тот аффект, в котором влечение объективируется Объекты дифференцированы в буддийской антропологии зависимости от вида аффекта В языке теории объектных отношений эта же позиции представлена следующим образом недифференцированные репрезентации объектов и саморепрезентации, увязываются через посредство аффектов, выстраиваясь в иерархическую систему объектных отношений, окрашенных удовольствием или неудовольствием

В обеих теориях аффекты осуществляют спецификацию своего объекта через модальности чувствительности Сознание, загрязненное притоком аффектов, как полагали буддийские мыслители, ошибочно наделяет внешний объект (элемент внеположенной сознанию действительности) свойством вызывать страсть или отвращение, провоцировать гордыню В психоаналитической теории объектных отношений аффекты так же рассматриваются в качестве первичной системы мотивации, поскольку они

детерминируют поведение посредством активации зафиксированных в памяти интернапизованных объектных отношений

И в буддийской философии и психоаналитической теории объектных отношений прошлые и настоящие аффекты осмысляются как привязывающие индивидуальную психику к объектам, если эти аффекты не устранены Соответственно и объекты в обеих теориях подразделяются на прошлые и настоящие, причем это деление может осуществляться не только в темпоральной соотнесенности, айв топологической прошлые — примитивные аффекты, настоящие— производные В поле компаративного исследования отчетливо очерчивается феномен переноса— актуального бессознательного воспроизведения паттернов мыслей, чувств и поведения, сформированных в инфантильном периоде Страсть и отвращение на уровне чувственных модальностей сознания связаны в случае переноса только с так называемым будущим объектом — при условии, если аффекты не устранены или не заблокированы Иными словами, если аффективная сфера не эволюционирует, что в будущем не избежать повторения уже сформированных объектных отношений Нереализованные на чувственном уровне страсть и отвращение, обеспечивают существование своих объектов в трех модусах времени, т е топографически бессознательно

Общие аффекты (саманья-клеша, говорит Васубандху, те ложные воззрения, сомнения и неведение, возникают в связи с любым объектом — прошлым, будущим и настоящим Саманья-клеша не специфицируются по модальностям чувствительности, ибо сами по себе ложные воззрения, сомнения и неведение не предполагают такой спецификации Общие аффекты характеризуют гносеологическую дефектную позицию личности и в силу этого задействуют все пять личностных групп (материю, чувствительность, понятия, формирующие факторы, сознание)

Следовательно, саманья-клеша не рассматриваются в буддийской антропологии в связи с процессом, который компаративно отождествлен выше с переносом Васубандху проводит демаркационную линию между

школами вайбхашиков (сарвастивадинов) и саутрантиков именно на базе различных способов концептуализации дхарм в трех модусах времени Сарвастивадины — это те, кто утверждает реальное существование прошлых, будущих и настоящих дхарм Саутрантики— те, кто дифференцирует, с одной стороны, настоящие дхармы и прошлые действия, «не принесшие своего плода», как реально существующие и, с другой — будущие дхармы и прошлые действия, «принесшие свой плод», как несуществующие реально

Эта трактовка подходов сарвастивады сопоставима с теорией аффективной травмы и исторически пришедшей ей на смену (а топологически сосуществующей) теорией влечений И если позиция сарвастивадинов коррелятивна теории травмы, то роль фантазии и примат психической реальности вполне соответствует саутрантикам Иными словами, содержательные векторы дивергенции подходов к рассмотрению психики в аспекте реальности прошлого и будущего совпадают в психоанализе и буддизме Первая из них выдвинута учителем Бхадантой Дхарматратой (III в н э ) Согласно этому учению, дхарма не меняет своей природы, сохраняя в будущем, настоящем и прошлом тождественность Изменяется лишь конкретная форма ее существования, те темпоральная модальность В рамках психоаналитического дискурса этой теоретической конструкции соответствует формулировка переноса, в которой форма существования представлена канвой текущих объектных отношений, обусловливающей большую или меньшую степень проявления переносных аспектов этих отношений Реакции переноса обладают постоянством, существуют как бы вне времени, проявляясь при наличии определенных условий

Вторая теория была разработана учителем Бхадантой Гхошакой Придерживаясь идеи изменения свойств, он утверждал, что принадлежность дхармы к одному из модусов времени (например, связь со свойством «прошлое») не лишает ее связи со свойствами «будущее» и «настоящее» Иными словами, одна и та же родовая характеристика, распределенная во

времени, связывает будущее, настоящее и прошлое существование дхармы в аспекте ее собственного отличительного признака Сходным образом в психоаналитическом дискурсе рассуждают теоретики, делающие акцент на концепте «объект» Раз сформировавшись в раннем детстве, объектные отношения непрерывно осуществляются в жизни человека

Третья сарвастивадинская теория принадлежит учителю Бхаданте Васумитре, который говорил об изменении актуального состояния дхарма как реальная сущность всегда самотождественна, меняются лишь условия ее существования во времени Они-то и имеют соответствующие обозначения «прошлая» дхарма, «настоящая», «будущая» Бхаданта Васумитра акцентировал функциональный аспект в связи с модусами времени настоящая дхарма действует — в то время как прошлая уже не актуальна, а будущая еще не актуализировалась С точки зрения психоанализа, в этой теории главенствующая роль отводится актуальным объектным отношениям В рамках одной из современных стратегий психотерапии (экспрессивная психотерапия) это подразумевает способность психоаналитика на эмоциональном и когнитивном уровнять интегрировать диссоциированные или расщепленные психические содержания в момент непосредственной коммуникации с пациентом, не обращаясь к его прошлому, посредством генетической интерпретации, и не экстраполируя его в будущее

Четвертая теория, принадлежащая учителю Бхаданте Будцхадеве, защищает идею изменения отношения* время, надвигающееся из будущего, заставляет различать в индивидуальном потоке дхарм именно темпоральное измерение, не затрагивая при этом вопроса реальности или нереальности дхарм Этот оригинальный подход в рамках отдельного исследования может послужить основой формирования новой психотерапевтической стратегии Васубандху подчеркивает, что вопрос о реальности дхарм едва ли может обрести однозначное логико-дискурсивное решение, поскольку для теоретического рассмотрения психики привлекаются различные языки описания о дхармах рассуждают в терминах фундаментальных свойств всего

причинно-обусловленного, в темпоральных терминах, характеризующих прошлое, настоящее и будущее в потоке психосоматической жизни Несмотря на отсутствие однозначного логико-дискурсивного решения, во всех случаях неизменно важным остается факт соприродности психики и времени «/дхармы/ актуализируются во времени ». Иными словами, представление о дхармах дискретных единицах потока психосоматической жизни всегда оказывается напрямую связанным с представлением о дискретности времени— моментах (кшана) прошлого, настоящего и будущего

Из сказанного следует вывод о тождественности идеи кванта психики в буддизме и психоанализе Если интерпретировать фрейдовское понятие «квант аффекта» концептуальными средствами буддийского учения о психике, то с полным основанием можно аналитически выделить квант психического — единицу актуализации состояния «репрезентация-аффект» в момент времени В буддийской философии и психоаналитической теории объектных отношений выявляются кросскультурные тождества психического представления, психического кванта, аффекта и влечений Буддийские мыслители так же как объект-теоретики формулировали свои концепции, базируясь на сходных смысловых детерминантах, в психоаналитических терминах обозначаемых как объект, объект-отношение, аффект, перенос и тд

В § 3 третьей главы «Эдипальная конфигурация в буддийской космологической топография сознания» рассматривается понятие «сансара» как необходимый компонент буддийского дискурса, представляющий в диалоге с психоанализом наибольшее затруднение Ментальность западных интеллектуалов середины XX в не позволяла воспринять всерьез религиозное учение о круговороте рождений Учение о сансаре оказалось довольно сложным для адекватного диалогового обсуждения именно в силу того, что буддийские мыслители вкладывали в понятие «сансара» амбивалентный смысл Сансара как круговорот рождений,

в котором блуждает индивидуальный поток причинно обусловленных дхарм, возглавляемых сознанием, — это «безличная масса страдания» Он безначален, будучи поддерживаемым энергией аффектов и кармой — деятельностью, выступающей причиной повторного рождения) Но одновременно с этим сансара имеет космологическое измерение, ибо в буддизме утверждался принцип имманентности сознания тому космическому топосу, где ввиду причин и условий оно разворачивается в процессе актуального существования Соответственно вселенная в буддийской логико-дискурсивной интерпретации есть ни что иное, как топография сознания, блуждающего в сансаре,— психокосм Так теоретически обосновывается психосоматическое единство индивида и одновременно осуществляется коррекция нарциссической деформации, аккумулированной в брахманистской религиозной цели слияния с Абсолютом, путем блокирования и реинтерпретации установок на экстернализацию психики в учении об Атмане В формулировании акта принятия буддийского образа жизни - «прибежища от страдания в Будде, Дхарме и Сангхе» имплицитно присутствует психотерапевтическая составляющая, направленная на снижение экзистенциальной тревоги и создание предсказуемой прогностической модели для каждого индивида в отдельности, и для культуры в целом Важно подчеркнуть, что рождение— обретение сознанием формы существования интерпретировалось в канонической традиции как начало созревания кармического следствия Пока рождение не состоялось, созревание следствия не началось

Новое местопребывание в чувственном мире или мире форм предопределяется прошлой деятельностью, но сознание продвигается к нему, не идентифицируя себя между смертью и новым рождением Васубандху отвергал трактовку перехода сознания в промежуточное существование как акта саморождения Введение представления о гандхарве (промежуточном существе) было обусловлено в канонической традиции стремлением элиминировать брахманистскую идею Атмана (субстанциальной души),

отбрасывающего в момент смерти тела одни дхармы и принимающего в момент нового рождения другие в соответствии с кармической причинно-следственной закономерностью

Топографическая связь между актуализацией промежуточного существования и местом обретения нового рождения, по Васубандху, следующая гандхарва появляется в том же топосе, где происходит рождение Существа мира форм рождаются уже в полном развитии психических способностей и одетыми в силу «преобладания стыдливости» В чувственном мире, где господствует влечение к объектам наслаждения, преобладает «нестыдливость», и соответственно этому живое существо появляется на свет голым Васубандху опирается на канонический трактат «Праджняпти-шастра», выступающую основой для дальнейших концептуальных рассуждений Автор «Энциклопедии Абхидхармы» указывает, что аффект, побуждающий гандхарву устремиться к месту будущей формы существования, имеет взрывной характер Гандхарва движется туда, испытывая страстное вожделение Его сознание замутнено острым, доходящим до одержимости сексуальным влечением и одновременно отвращением Кому же адресованы аффекты, помутняющие сознание промежуточного существа, устремленного к месту, где происходит соитие потенциальных отца и матери9 Дискурс, развернутый Васубандху по данной проблеме, поражает своим соответствием базовой трактовке эдипова комплекса с той лишь разницей, что направлен этот дискурс не на объяснение поведения детей соответствующего возраста, а на трактовку врожденных свойств психики «Увидев там соединение отца и матери,— говорит Васубандху, — [промежуточное существо] испытывает свойственное мужскому полу влечение к матери, если оно мужского рода, в том случае, когда оно женского рода, у него возникает свойственное женскому полу влечение к отцу И наоборот, [у него возникает] враждебность [в одному из родителей одного с ним пола]»

Эта интерпретация была принята и в традиции саутрантиков, о чем

свидетельствует разъяснение комментатора «Энциклопедии Абхидхармы» Яшомитры « враждебность к одному из родителей одинакового с ним пола как к своему сопернику» Васубандху по сути дела описывает эдипальную конфигурацию, соотнося ее с моментом зачатья, причем его дискурс основывается на каноническом источнике, теоретически фундирующим буддийскую философскую антропологию 3 Фрейд относил эдипальную ситуацию к четвертому году жизни, когда у ребенка возникает примат генитальности путем генерализации частичных влечений прежних стадий психосексуального развития (оральной и анальной) Основатель психоанализа полагал, что догенетальные импульсы влечений подлежат только лишь разрядке, в то время как бессознательные эдипальные фантазии (влечение к родителю противоположного пола и враждебное соперничество к родителю одного с ним пола и тд) формируются в инфантильно-генитальной фазе

Интенции эдипова конфликта, зафиксированные в культурах, столь отдаленных друг от друга в пространстве и времени, представляют собой антропологический предикат развития отношений М Кляйн, опираясь на результаты своих исследований, утверждала, что влечения представлены уже в младенческой психике как бессознательные фантазии объектных отношений Она выдвинула постулат о «врожденном знании» - о первичности фантазий, предшествующих реальному онтогенетическому опыту активных взаимоотношений с объектами Ранние объект-репрезентации, подчеркивала Кляйн, базируются на телесных императивах, сопряженных с инстинктивными позывами

Концепция М Кляйн о врожденном знании была подвернута критике за идею об априорной способности младенца к объект-отношениям Но, несмотря на усилия оппонентов, ее учение, воплощенное в успешной психотерапии, способствовало становлению кляйнианского направления в психоанализе

В §4 «Неведение и психопатология: Гносеологическое конструирование эталона психического здоровья в буддизме и психоанализе» раскрыто то, что на уровне философского дискурса закон взаимозависимого возникновения включался в состав космологии, как топографии сознания, поскольку разъяснял буддийские представления об индивидуальном аспекте непрерывного воспроизведения сансары и дискредитировал тем самым брахманистское учение об Ишваре - владыке и творце вселенной

В социокультурном отношении этот закон как неотъемлемый компонент буддийского мировоззрения выполнял серьезную психотерапевтическую функцию воссоздавал картину прошлого как своеобразного филогенеза психики и предсказуемый проспект будущего Именно это способствовало снижению экзистенциальной тревоги Важно подчеркнуть, что Васубандху указывает на аффективный аспект, сопровождающий человеческое существование с первых мгновений прихода в мир Новорожденный, говорит он, испытывает страдание, ибо даже ласковое материнское прикосновение к нежному тельцу, подобному «живой ране» (метафора Васубандху), болезненно Таким образом, мыслитель начинает свое рассуждение с фиксации факта первичного страдания, переживаемого человеческим существом по причине соматических особенностей младенчества, хотя мир в лице матери встречает его с заботой и любовью В психотерапии Запада именно 3 Фрейду был первым, кто указал на психологическое значение процесса рождения Он рассматривал процесс рождения как «сокрушающую» ситуацию Поток стимулов внешней реальности застает новорожденного в положении полной беспомощности Младенец не обладает способностью адекватно переработать «поток реальности», не обладает возможностью задействования защитных механизмов по причине их несформированности Новорожденный впадает в перевозбуждение и эта опасная ситуация формирует прототип последующих реакций тревоги

Сказанное позволяет интерпретировать буддийскую космологическую конструкцию как психокосм, в котором именно человеческая деятельность имеет решающее значение, так как мира-вместилища имманентны развертывающемуся в них сознанию В русле этих космологических представлений и излагается Васубандху логико-дискурсивная интерпретация закона взаимозависимого возникновения Отвержение факта обусловленности сознания есть, согласно Васубандху, глупость, генезис которой сокрыт в процессе взаимозависимого возникновения В рамках психоаналитической теории непринятие обусловленности сознания интерпретируется как результат бессознательного психического конфликта -противоборства внутрипсихических сил, приводящего к патологическому компромиссному образованию, называемому симптомом Симптом определяется как внешний индикатор психопатологии, относительно значения, которого сознание пациента остается в неведение Невротик с помощью симптома как бы снижает свои страдания, обретая в нем своеобразный компромисс между конфликтными внутрипсихическими тенденциями и внешней реальностью.

Этому в буддийской философской антропологии подобна деятельность «глупца» Ради своей фиктивной цели избежать страдания в новом рождении он совершает три вида действий физические, словесные и ментальные Это в свою очередь перекликается со структурированием невротического симптома он проявляется в телесных действиях, (например, навязчивое мытье рук), на вербальном уровне и на ментальном - бессознательной идеей, манифестирующейся в симптоме По Васубандху глупость - это брахманские жертвенные и очистительные ритуалы, которые по сути своей бессмысленны, так как физические действия, связанные с жертвоприношениями и соблюдением ритуальной чистоты, не способны устранить аффекты. «Глупец» надеется благодаря своей активности избежать страдания в настоящем и будущем Но деятельность, спусковой крючок

которой — неведение, страдает фундаментальным изъяном - она аксиологически противоречива и имеет амбивалентную направленность

Очевидно, что в буддийской антропологии основу диагностирования личности «глупца» составляют аффективные реакции, а с психоаналитической позиции - различные формы гипертрофии Я Таким образом, сравнение психоаналитических интерпретаций генезиса психопатологии и интерпретаций «глупости» в буддийской антропологии отрывает перспективы философского осмысления этих феноменов как тождественных в своей изначальной аффективной природе

Буддийская философия впервые в истории культуры сформулировала представление о совести - индивидуальном творческом конструировании нравственного поведения и тем самым осуществил гуманистическую психотерапевтическую функцию в культуре Буддийские обеты (не отнимать чужой жизни, не брать того, что не было дано добровольно, не совершать сексуальных прегрешений, не лгать и не опьяняться алкоголем и наркотиками) не содержали в себе ритуального - наперед заданного проекта действий и требовали от человека непрерывного внимания к собственной психической реальности, т е самоанализа и ответственности за последствия своих поступков Будучи религией совести, буддизм создал концепцию «достойную действия» - поступка, совершаемого для «украшения сознания», т е свободного от алчности, вражды и аффективных заблуждений И такая свобода, манифестируемая в человеческой деятельности являет собой эталон душевного здоровья и в буддизме и в психоанализе

В заключении подводятся итоги диссертационного исследования и формулируется перспектива дальнейшего исследования диалогового пространства между буддизмом и психоанализом

Список работ, опубликованных по теме диссертации. Монографии:

1 Буддизм и психоанализ в пространстве межкультурного взаимодействия СПб «Нестор», 2005 - 187с (11,75 п л)

2 Буддийская философская антропология глазами психоаналитика СПб Из-во СПбГУ, 2008 (20 п л )

3 Буддизм и психоанализ долгое эхо друг друга Нью-Йорк- Северный Крест, 2008 (19пл)

Статьи, опубликованные в журналах, аккредитованных ВАК РФ:

1 Буддизм и психоанализ диалог в топологической системе соотнесения // Вестник СПбГУ, вып 3, Серия 6,2006 (1 п л);

2 Концепт буддизма в аналитической психологии К Г Юнга // Вестник Российского университета дружбы народов, № 2, Серия Философия, 2007 (0,5 пл),

3. Психоанализ в дискурсе индийских мыслителей XX в // Известия Российского государственного педагогического университета имени А И Герцена Аспирантские тетради, № 10 (31), 2007 (0,6 п л),

4 Международный проект Российской Императорской Академии наук по изучению трактата Васубандху «Энциклопедия буддийской канонической философии («Абхидхармакоша») // Вопросы философии, № 11,2007 С (1пл),

5 Компаративный ресурс буддийского текста в межкультурном диалоге // Восток Афро-азиатские общества история и современность, № 2, 2007 (0,8 пл ),

6 Интерпретация буддизма средствами философской компаративистики вклад Ф И Щербатского в формирование языка межкультурного диалога // Восток Афро-азиатские общества история и современность, № 3,2008 (1 п л),

7 Компаративистика представлений об аффектах в буддизме и психоанализе // Вестник Российского университета дружбы народов, № 3, Серия- Философия, 2008 (1 п_п),

8 Актуальной психоаналитической интерпретации в исследовании буддийского учения о психике// Известия Российского государственного педагогического университета имени А И Герцена Аспирантские тетради, № 11 (71), 2008 (1,5 пл)

Статьи в иных журналах:

1 По ту сторону любви // Вестник психоанализа, № 1, 2000. С 156 - 168,

2 Параллельные миры, социокультурный аспект // Человек и социум, проблемы взаимодействия Материалы Шестой научно-практической конференции М, 2004,

3 Буддийская психотехника - психоаналитическая интерпретация методологические схождения и различия // Профессиональная психотерапия и консультирование прошлое, настоящее, будущее Материалы Международного конгресса ППЛ М , 2005,

4 Метаморфозы ситуации организационного консультирования психоаналитический метод и южноазиатские психотехники // Прикладная психология как ресурс социально-экономического развития Материалы Межрегиональной конференции М, МГУ, 2005;

5 Самоорганизация как универсалия творческого процесса психоаналитический и буддийский ракурсы //Творчество с разных сторон Материалы I международной конференции М, ИП РАН, 2005,

6 Психотерапевтический ресурс буддийских джатак // Сказкотерапия синтез науки и искусства в стратегиях психологической поддержки человека в современной культуре Материалы международной конференции СПб , ПО, СПбГУКИИ, 2005,

7 Буддийская джатака в пространстве буддийской культуры и психоанализа // Вселенная и человек, СПб , 2005, № 7,

8 Перспективы компаративистского исследования буддийских джатак в свете психоаналитической интерпретации // Вселенная и человек, СПб , 2005, № 7,

9 Мужественность и женственность в пространстве диалога психоанализ - буддизм // Мужчина и женщина в современном изменяющемся мире психоаналитические концепции Материалы психоаналитической конференции М, 2005,

10 Компаративистика топических представлений в психоанализе и буддизме // Компаративистский анализ общечеловеческого и национального в философии Материалы Всероссийской конференции СПб, 2006,

11 Буддизм и психоанализ и юнгианство перспективы развития межкультурного диалога // Вестник христианской гуманитарной академии т 7, вып 1, 2006,

12 Юнг и буддизм парадокс рецепции //Третьи торчиновские чтения Религиоведение и востоковедение Материалы научной конференции СПб, 2006,

13 Встреча Востока и Запада в пространстве аналитической психологии //Одиночество Материалы VI конференции РГАП СПб, 2007,

14 Представление об общечеловеческом единстве в буддийском учении о психике и аналитической психологии // Общечеловеческое и

национальное в философии Материалы IV международной научно-практической конференции КРСУ Бишкек, 2006,

15 Диалог Восток-Запад в зеркале аналитической психологии К Г Юнга // Научная жизнь М , 2006, № 6,

16 Э Фромм и Д Т Судзуки в конструировании пространства межкультурного диалога между психоанализом и буддизмом // Вестник развития науки и образования М , 2006, № 6,

17 Дхарма поиск адекватных параметров сравнения с психоаналитическими категориями // Зигмунд Фрейд - основатель новой научной парадигмы психоанализ в теории и практике Материалы Международной психоаналитической конференции М, 2006, т II,

18 Проблема метапсихологических схождений и различий в психоаналитической теории и буддийском учении о психике // Зигмунд Фрейд - основатель новой научной парадигмы психоанализ в теории и практике Материалы Международной психоаналитической конференции М, 2006, т II,

19 Влияние школы А И Введенского на становление метода интерпретации буддийского учения о психике // Александр Иванович Введенский и его философская эпоха Сборник научн статей СПб, 2006,

20 Паттерн диалога психоанализ - буддизм II Философия культуры и культурология вызовы и ответы Материалы межвузовской конференции СПб, 2007,

21 Эвтектика пространства межкультурного диалога // Философская компаративистика как видение мира Материалы межвузовской конференции СПб,2007

Сдано в печать 3 октября 2008года Объем печати 3,25п л Заказ№3968/8 Тираж 100 экз Отпечатано в типографии ООО НВП «ИНЭК» г Москва, Ленинградское шоссе, д 18

Отпечатано в типографии ООО НВП «ИНЭК» Тираж 100 экз 125171 г Москва, Ленинградское шоссе, д 18, оф 1216 Тет 8 (495) 786-22-31, факс 8(499) 150-87-88

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Сидорова, Елена Геннадиевна

Введение.

Глава I. Историко-культурный генезис и теоретические тенденции взаимодействия буддизма и психоанализа.

§1. Буддизм и психоанализ в диалоге культур Востока и Запада.

§2. Идентичности буддизма и психоанализа в теоретическом дискурсе К.Г.

Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки.

§3.Смысловые векторы взаимодействия буддизма и психоанализа.

Глава II. Исследования буддийской философии как специфическая форма межкультурного диалога.

§1. Поиск позиции в диалоге: вклад Санкт-Петербургской буддологической школы.

§2. Международный проект изучения «Энциклопедии буддийской канонической философии» Васубандху.

§3. Психоаналитический подход к исследованию буддийского философского дискурса.

Глава III. Буддийское учение о человеческой психике в. зеркале психоанализа.

§1. Типологические схождения психоаналитической теории и буддийской метапсихо логии.

§2. Концептуализация аффектов в буддизме и психоанализе.

§3. Эдипальная конфигурация в буддийской космологической топографии сознания.

§4. Неведение и психопатология: гносеологическое конструирование эталона психического здоровья в буддизме и психоанализе.

Введение диссертации2008 год, автореферат по философии, Сидорова, Елена Геннадиевна

Научная актуальность темы. Историко-культурный генезис диалога между буддизмом и психоанализом относится к 1940-50-м гг., когда обмен антропологическими концепциями между Востоком и Западом приобрел отчетливое историко-философское измерение. Несомненной заслугой репрезентантов этого диалога - К.Г. Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса - являлась принципиально новая методологическая постановка вопроса о равноценности культур Востока и Запада в поиске вневременных аксиологических констант человеческого существования. Однако ни психоаналитическая концепция, ни буддийская философская традиция не были оптимально и полно представлены на начальной стадии диалога. Диалоговое пространство не использовало свой потенциал, поскольку магистральная гомолого-диалогическая параллель не была выявлена — взаимодействие не рассматривалось в формате метапсихологии.

Сегодня изучение метапсихологических теорий буддизма и психоанализа получает новую перспективу развития, на индивидуально-личностном уровне идентичность уже не воспринимается в качестве априорной данности, она актуализируется как акт выбора, непрерывно осуществляемый человеком в диалоге с культурой, обществом и самим собой. Личность в глобализирующемся мире все чаще идентифицирует себя с взаимопротиворечивыми общностями и социокультурными континуумами, а поэтому актуализируется проблема гармонизации идентичностей.

Современные психоаналитические теории, ориентированные в том числе и на решение данной проблемы, все теснее увязываются с историко-философской проблематикой, с одной стороны, социокультурным контекстом - с другой в аспекте метапсихологического моделирования. Именно этим объясняется научная актуальность развития диалога между буддизмом и психоанализом на уровне историко-философского компаративного исследования, направленного, в частности, на реинтерпретацию прежней парадигмы Восток, что с необходимостью предполагает историко-философское изучение буддийского классического наследия Индии - раннесредневековых трактатов постканонической традиции.

Степень разработанности проблемы. Вопрос о компаративном рассмотрении буддизма и психоанализа был впервые поставлен в качестве перспективной задачи К.Г. Юнгом.

Теоретико-методологический инструментарий, позволяющий адекватно подойти к рассмотрению соотношения психоанализа и буддизма в историко-философском и историко-культурном аспектах был разработан в трудах философов культуры, теоретиков философской и культурологической компаративистики: П.С. Гуревича, В.М. Диановой, Е.В. Завадской, С.Н. Иконниковой, A.C. Кармина, Н.С. Кирабаева, М.С. Кагана, A.C.Колесникова, Н.И. Конрада, П.Я. Корнеева, И.И. Лапшина, В.Г. Лысенко, Б.В. Маркова, Ю.В. Перова, Э.В. Соколова, Ю.Н. Солонина, М.Т. Степанянц, В.Н. Топорова, В.К. Шохина и др.

Следует отметить, что введенное в XX в. в философию культуры и культурологию понятие «диалог», не имеет отчетливо фиксированных содержания и объема. Представление о «другом» как фиксация опыта встречи «Я» с подобным, но нетождественным феноменом разрабатывалось в работах по диалогизму, в экзистенциализме и структурализме. Проблема «Другого» рассматривалась в различных теоретических контекстах Р. Бартом, М. Бубером, Г.-Г. Гадамером, А. Камю, Ж. Лаканом, Э. Левинасом, Ж.Ф. Лиотаром, Ж.П. Сартром, Л. Фейербахом, М. Хайдеггером, Ф. Эбнер, и др.

Диалогизм как философский дискурс, разрабатывавший проблему диалоговой динамики отношений представлен в трудах М.М. Бахтина, М. Бубера, Ф. Розенцвейга.

Различные аспекты культурологической парадигматики Восток - Запад применительно к анализу буддийского философского наследия рассматривались в трудах классиков отечественного востоковедения - И.П.

Минаева, С.Ф. Ольденбурга, О.О. Розенберга, Ф.И. Щербатского и современных исследователей - В.П. Андросова, Г.М. Бонгарда-Левина, М.И. Воробьевой-Десятовской, Т.В. Ермаковой, А.Е. Лукьянова, В.Г. Лысенко, Е.П. Островской, В. И. Рудого, К.Ю. Солонина, Е.А. Торчинова, В.К.Шохина и др.

Начальная стадия диалога между буддизмом и психоанализом отражена в трудах Д.Т. Судзуки, Э. Фромма, А. Уоттса, К.Г. Юнга. Первую попытку аналитического рассмотрения этой стадии диалога предпринял Г.С. Померанц, постулировавший внутреннюю равноценность и однородность диалогового импульса, и проблематичность обособленного существования различных культур в едином информационном пространстве.

Современное состояние этого диалога презентируется в публикациях К. Брейзиер, Джио Ди Фео, Дж. Кришнамурти, А.К. Соборова, Д. Ю. Соколова, Б. Шошанны и др. Критика психоаналитической антропологической концепции с позиции индийской мыслительной традиции XX в. представлена в философском наследии Ауробиндо Гхоша (Шри Ауробиндо) и Рамамурти Мишры.

Определенный интерес в плане методологического осмысления роли диалога между буддизмом и психоанализом представляют исследования П.С. Гуревича, который рассматривал процесс участия Э. Фромма в данном диалоге как поиск нового вектора антикризисного развития психоанализа. Выявлению смыслообразующих конституент диалогового пространства «буддизм-психоанализ» посвящены философские миниатюры А. М. Руткевича, сопровождающие его переводы работ Э.Фромма, Д.Т. Судзуки и А. Уоттса. Важно отметить, что в этих исследованиях не учитываются различия между психоанализом и аналитической психологией, т.е. позиция Юнга внерефлексивно отождествляется с психоаналитической, а, кроме того, буддизм идентифицируется с дзен, т.е. буддийская философская антропология редуцируется к воззрениям только одной из школ.

Разработка методологических оснований сравнения восточных и западных антропологических концепций учений осуществлена в трудах представителей Санкт-Петербургской школы философской компаративистики - ее основателя П.Я. Корнеева и ее современного лидера -A.C. Колесникова.

Возможность расширения источниковой базы компаративного исследования буддийской философской антропологии обеспечена публикациями комментированных переводов на русский язык восьмитомного трактата Васубандху (IV - V вв.) Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша), выполненных учеными Санкт-Петербургской буддологической школы В.И. Рудым и Е.П. Островской.

Психоаналитические антропологические концепции представлены в трудах основоположника психоанализа 3. Фрейда. Концепции диалоговых взаимодействий («объектных отношений») изложены в работах таких теоретиков и практиков психоанализа как М. Балинт, В. Бион, Д.В. Винникотт, X. Гартман, М. Кляйн, X. Когут, X. Левальд, Дж. Сандлер, Р. Столороу, Э. Фромм, Э. Фэйрберн и др. Психоаналитической интерпретация диалогового взаимодействия рассмотрена в работах отечественных ученых -П.С. Гуревича, В.М. Лейбина, В.И. Овчаренко, М.М. Решетникова, М.А. Руткевича и др.

Объект диссертационного исследования - учения о человеческой психики в философском дискурсе Востока и Запада.

Предмет исследования - метапсихологические теории в буддизме и психоанализе.

Цель исследования - компаративное изучение метапсихологических теорий в буддизме и психоанализе - конкретизирована в следующих задачах:

-осуществить историко-культурную и историко-философскую реконструкции начальной стадии диалога между буддизмом и психоанализом;

-выявить и сопоставить методологические подходы К.Г. Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса, участвовавших в начальной стадии диалога;

-эксплицировать итоги начальной стадии и обосновать необходимость вовлечения буддийских и психоаналитических метапсихологических теорий в пространство компаративного исследования;

-определить в буддийском философском наследии адекватный объект экспликации метапсихологической теории;

-рассмотреть теоретико-методологические проблемы философской компаративистики, решавшиеся учеными-востоковедами при вводе буддийских философских трактатов в научный оборот;

-раскрыть с психоаналитических позиций генезис и функции буддизма в культуре древней и раннесредневековой Индии;

-выявить типологические особенности метапсихологического моделирования в буддийской классической философии психоаналитических теориях объектных отношений;

-сравнить типы концептуализации объектных отношений в буддийской и психоаналитической метапсихологической теориях;

-сравнить представления о психогенезе в буддизме и психоанализе;

-выявить и сравнить представления о психопатологии и душевном здоровье в буддийской и психоаналитической метатеориях.

Теоретическая основа и методы исследования. В основу исследования положен принцип равноценности и аксиологической соизмеримости культур Востока и Запада, разработанный теоретиками Санкт-Петербургской школы философской компаративистики и философской антропологии - A.C. Колесниковым, М.Я. Корнеевым, Б.В. Марковым и др. Настоящий принцип конкретизирован в системе критериев социокультурного сравнения национальных мыслительных традиций, выступающих в диалоге философских культур как компоненты единого дискурсивного процесса. В исследовании применены сравнительно-типологический и топологический структурно-топографический) подходы, позволяющие эксплицировать и сравнить метапсихологические теории в буддийской классической философии и психоанализе. Использовались методы историко-философской и историко-культурной реконструкции, компаративного конструирования системы интерпретирующих понятий, биографического анализа, проблемно-тематического анализа источников.

По мере необходимости применялись также методики, характерные для психоаналитического подхода к рассмотрению явлений культуры: символические, генетические, аналогические интерпретации, психоаналитические реконструкции.

Источниковая база исследования образована следующими классами источников:

-труды участников начальной стадии диалога между буддизмом и психоанализом - К.Г. Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса;

-труды основоположника психоанализа 3. Фрейда, работы авторов психоаналитических теорий объектных отношений - М. Балинта, В. Биона, Д.В. Винникотта, X. Гартмана, М. Кляйн, X. Когута, X. Левальда, Дж. Сандлера, Р. Столороу, Э. Фэйрберна;

-буддийские классические философские трактаты: «Энциклопедия буддийской канонической философии» (Абхидхрамакоша) Васубандху (IV-Vbb.), Комментарий к «Абидхармакоше» Яшомитры (IX в.), «Абхидхарма-самуччая» Асанги (IV - V) в переводах на европейские языки;

-труды востоковедов-буддологов, посвященные решению компаративных задач при вводе в научный оборот буддийских философских источников, JI. де ла Балле Пуссена, Е.П. Островской, О.О. Розенберга, В.И. Рудого, Ф.И. Щербатского и др.

-труды по теоретико-методологическим вопросам философской компаративистики A.C. Колесникова, П.Я. Корнеева, И.И. Лапшина, В.Г. Лысенко, М. Т. Степанянц, В.К. Шохина и др.

Научная новизна результатов диссертационного исследования:

-установлено, что дискурсивное взаимодействие между Э. Фроммом, и Д.Т. Судзуки, развернувшееся во второй половине 1940-х гг., послужило началом диалога философских культур в аспекте сопоставления буддизма и психоанализа;

-выявлены различия методологических позиций участников начальной стадии диалога (Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, К.Г. Юнга, А. Уоттса) и определен паттерн взаимодействия между буддизмом и психоанализом, обусловивший противоречивость и содержательную ограниченность диалогового пространства;

-в понятийно-терминологический аппарат философской компаративистики введено новое понятие - «эвтектика», характеризующее состояние стагнации диалога философских культур, и обоснована необходимость сравнительного исследования метапсихологических теорий как путь преодоления эвтектики в диалоге буддизма и психоанализа;

-установлен методологически адекватный объект экспликации буддийской метапсихологической теории - трактат «Энциклопедия буддийской канонической философии» («Абхидхармакоша») Васубандху (IV - V вв.);

-выявлены и проанализированы методологические проблемы философской компаративистики, решавшиеся учеными востоковедами при вводе буддийских философских трактатов в научный оборот;

-эксплицированы и сопоставлены подходы к метапсихологическому моделированию в психоаналитической теории и буддийской классической философии (структурно-топографическое моделирование, выявление динамического и экономического аспектов функционирования психики);

-с психоаналитических позиций рассмотрен историко-культурный генезис буддизма и выявлена его социорегуляторная функция (критика брахманистской культуры Индии, реинтерпретация религиозно-философской картины мира и постулирование антропологического равенства и новых ценностно-смысловых детерминант человеческого существования);

-определены типологические схождения метапсихологических теорий в буддизме и психоанализе (психоаналитическое понятии «мнестический след и базовое понятие буддийской метапсихологической теории «дхарма», концепты дискретности психики; топической и структурной регрессии; неразрывности топоса и аффекта; репрезентативных миров; динамического бессознательного);

-проанализированы типологические различия буддийской и психоаналитической концептуализации объектных отношений (имманентная и трансцендентная интерпретации роли аффектов);

-выявлено наличие эдипальной конфигурации в буддийском учении о психогенезе и установлено типологическое схождение этого учения с интерпретацией эдипова комплекса в теории М. Кляйн;

-продемонстрированы концептуальные корреляции буддийских и психоаналитических представлений о психопатологии и душевном здоровье (психопатология - дисбаланс аффекта и представления, душевное здоровье — соответствие функционирования психики принципу реальности).

Основные положения, выносимые на защиту: 1. Историко-философский генезис диалога между буддизмом и психоанализом относится ко второй половине 1940-х гг. в США, начавшись в форме прямого дискурсивного взаимодействия Э. Фромма и Д.Т. Судзуки, соответственно представлявших психоаналитическую традицию и японскую буддийскую школу дзен. В течение двух последующих десятилетий он трансформировался в диалог философских культур, благодаря участию К.Г. Юнга и А. Уоттса, акцентировавших психотерапевтический аспект проблематики. Оформлению данного ракурса способствовала специфика социокультурной ситуации США -переживание кризиса гуманистических ценностей и внутрикультурная депрессия, выразившаяся в аксиологической самоизоляции той творческой интеллигенции и интеллектуалов, которые утратили веру в американскую мечту и стремились обрести смысл существования и душевную гармонию через приобщение к ценностям незападных культур и психотехническим практикам религий Востока.

2. Историко-философский и историко-культурный анализ показал, что диалоговое пространство развивалось в соответствии с сугубо прагматической стратегией, способной сгладить внутреннюю конфликтность западной культуры 1930-60-х гг. На начальной стадии содержание диалога определялось различием методологических подходов мыслителей, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса и одновременно общностью заинтересованности в заимствовании буддийского психотехнического опыта. Так, в теории Юнга, основателя аналитической психологии, прослеживается методологическая идея кардинального антропологического отличия носителей культур Востока и Запада в аспекте формирования предметных и словесных представлений, в протекании психических процессов. Содержание диалога он свел к вопросу о возможности прямого внедрения буддийских психотехник в арсенал западной психотерапии, но при условии элиминации их религиозно-аксиологического фундамента как заведомо ложного и даже опасного для культурной идентичности Запада. Э. Фромм, методологически ориентированный на выявление признаков кризиса западной культуры и психоанализа как одного из ее продуктов, сфокусировал свое внимание лишь на аксиологическом парадоксализме дзен-буддизма. Это локальная буддийская субтрадиция, в которой теоретический дискурс минимизирован и развит психотехнический инструментарий, привлекала Э. Фромма своей способностью разрушать психологические стереотипы восприятия и освоения социокультурной действительности. Дзен-буддизм казался Фромму тем инокультурным зеркалом, в котором должно наиболее рельефно отразиться кризисные черты психоаналитической теории, в частности, и западной культуры в целом. Д.Т. Судзуки, апологет ценностей японской культуры, презентовал дзен как вершину развития буддизма и выступал в качестве представителя традиции, используя потенциал диалога для поднятия международного культурного престижа Японии, изрядно утраченного в ходе Второй мировой войны. А. Уотте, занимавший позицию критика ценностей американской (и шире - западной) культуры, видел смысл диалога между буддизмом и психоанализом в поиске инокультурных средств аксиологического оздоровления человека западного общества и культуры в целом.

3. На начальной стадии взаимодействия буддизма и психоанализа актуализировался ассиметричный паттерн диалога, в котором Запад представал просителем, взыскующим инокультурных целительных заимствованйй, а Восток - их подателем, претендующим на нарциссическое восхождение к вершинам всемирной культуры. Именно такой паттерн и воспроизводился вплоть до настоящего времени в работах исследователей и практиков-психотерапевтов, продолжающих диалоговое взаимодействие с буддизмом. Содержание диалога редуцировалось к проблеме снижения тревоги культурной идентичности, обнаруживая внерефлексивное сопротивление перед строгой экспликацией и философской ревизией фундаментальных ценностей Востока и Запада. Признаки гносеологической стагнации диалога обнаруживаются в отсутствии философской рефлексии о стратегиях психотерапевтического заимствования буддийских психотехник в незадействованности концептуального инструментария буддийских и психоаналитических метапсихологических теорий. Для характеристики этого стагнирующего состояния введено новое понятие «эвтектика», определяющее теоретико-понятийную аморфность и слабую содержательную спецификацию герменевтического дискурса, в котором не могут быть сформулированы и разрешены историко-философские задачи компаративного исследования.

4. Преодоление эвтектики в диалоге между буддизмом и психоанализом возможно только введением соответствующих метапсихологических теорий в сферу компаративного исследования. Репрезентативным материалом для экспликации психоаналитической метапсихологии выступают классическое наследие 3. Фрейда и современные теории объектных отношений. Адекватным источников для экспликации метапсихологии в буддизме выступает классический восьмитомный трактат «Энциклопедия буддийской канонической философии» («Абхидхармакоша») Васубандху (IV - V вв.), в котором систематизированы концептуальные представления о человеческой психике в контексте религиозно-философской картины мира.

5. Анализ истории изучения «Абхидхармакоши» показал, что историко-философская проблематика поиска теоретико-методологического подхода к задаче перевода и интерпретации содержания этого трактата, осуществленного основоположниками и современными представителями Санкт-Петербургской буддологической школы - Ф.И. Щербатским, О.О. Розенбергом, В.И. Рудым, Е.П. Островской, включала проблематику философской компаративистики. Ф.И. Щербатской первым указал на необходимость рассматривать буддийские философские произведения, созданные в Индии, методом сопоставления их содержания с синхронными трактатами других, небуддийских, направлений индийской мыслительной традиции, в частности, с брахманизмом, и использовал интерпретирующий категориальный аппарат русского академического неокантианства. О.О. Розенберг вскрыл историко-культурные различия европейской и индийской мыслительных традиций и определил исходный предмет буддийской философии - метапсихологическое моделирование человеческой психики. В.И. Рудой и Е.П. Островская сформулировали структурно-герменевтический подход к историко-философскому истолкованию буддийских трактатов, выделив три уровня функционирования буддизма: религиозную доктрину, психотехнику и теоретический дискурс, выступающий концептуально-понятийным аппаратом истолкования доктрины и религиозных практик.

6. Рассмотрение историко-философского и историко-культурного генезиса буддизма с психоаналитических позиций показывает, что нарциссический баланс ведийской традиции сформировался по типу расщепленной целостности: полярные социокультурные топосы были связаны лишь теологией жертвенного долга, и буддизм выступил в функции критики культуры - опровержения ведийской теологии жертвоприношения, идей сотворенности мира и онтологизации религиозного неравенства человеческих существ. Брахманистскому учению о субстанциальной реальности «Я» (атмана) буддийская философия противопоставила процессуально-динамическое представление об эмпирической психике как о потоке моментальных бессубстанциальных состояний (дхарм), направляемом аффектами - причиной страдания (блуждания сознания в круговороте рождений). Сходным образом, но в иных историко-культурных обстоятельствах теория психоанализа формировалась в русле критики культуры и конструирования инновационного инструментария социокультурной регуляции.

7. Буддийская и психоаналитическая метапсихологические теории типологически сходны в аспекте структурно-топографического моделирования психики, представлений о дискретном протекании психических процессов и генезисе репрезентативного мира - совокупности интрапсихических представлений и объектных отношений. Психоаналитическое понятие «мнестический след» типологически и функционально соответствует базовому понятию буддийской метапсихологии «дхарма». В структурно-топографическом измерении сознательное концептуализировано в буддийской и психоаналитической метапсихологических теориях как система «сознание-восприятие». Обеим метапсихологическим теориям присуща идея топической регрессии -возвратного пути психического процесса. И в той и в другой теориях психическая динамика обусловлена неразрывностью «топоса» и аффекта. В буддийском метапсихологическом моделировании прослеживается концепт динамического бессознательного.

8. Метапсихологические теории представителей буддийских школ вайбхашика (сарвастивада) и саутрантика, и приверженцев теорий объектных отношений в психоанализе базируются на типологически сходных смысловых детерминантах объект, объект-отношение, аффект. Метапсихологическая позиция сарвастивадинов коррелятивна психоаналитической теории аффективной травмы, а позиция саутрантиков - психоаналитической топографической модели.

9. Интенции эдипова конфликта в аспекте психогенеза автономно зафиксированы в буддийской и психоаналитической метапсихологических теориях, что позволяет рассматривать триадность объектных отношений в качестве кросскультурной константы философской рефлексии о развитии личности и тендерных идентичностей.

Ю.Коррелятивными в буддийской и психоаналитической метапсихологических теориях являются представления о психопатологии и душевном здоровье. Согласно психоаналитической позиции невротик находит патологический компромисс между конфликтными внутрипсихическими тенденциями и внешней реальностью. В буддийской метапсихологии этот компромисс квалифицируется как — «глупость», аффективная одержимость. И в психологической и в буддийской картине мира патологически регрессивная ритуальная деятельность выступает в функции невроза культуры. В обеих метапсихологических теориях эталоном душевного здоровья является свобода от аффективной конфликтности (в психоанализе примат принципа реальности, в буддизме - «видение вещей как они есть в действительности»).

Научно-практическая значимость полученных результатов. Выводы, теоретические положения и содержательные разделы диссертации могут быть учтены при создании обобщающих работ по проблемам компаративного изучения мыслительных традиций Востока и Запада, в развитии диалога философских культур, а также при составлении образовательных программ, лекционных курсов и спецкурсов, учебных пособий по истории философии, сравнительной философии, философской антропологии, философии культуры, культурологи. В силу тематической специфики диссертации ее результаты применимы в области психотерапии и психологического консультирования, в разработке новых диагностических и коррекционных методик и психотерапевтических стратегий в целом.

Апробация результатов исследования. Основные выводы и теоретические положения настоящей диссертации были доложены на научных конференциях: Шестой научно-практической конференции Института клинического и прикладного психоанализа (Москва, 2005), Летних школах Национальной федерации психоанализа (Санкт-Петербург,

2002, 2003, 2004, 2005, 2006, 2007), Международном конгрессе Профессиональной психотерапевтической лиги (Москва, 2005), Межрегиональной Конференции Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова (Москва, 2005), I Международной конференции Института психологии РАН (Москва, 2005), Международной конференции Психологического общества и Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств (Санкт-Петербург, 2005), Торчиновских чтениях - Санкт-Петербургский государственный университет (Санкт-Петербург, 2006, 2007), Всероссийских конференциях Российского психоаналитического общества (Москва, 2006, 2007), Шестой конференции Развивающейся группы аналитической психологии (Санкт-Петербург, 2006), Международном психоаналитическом конгрессе (Санкт-Петербург, 2006), IV Международной научно-практической конференции Кыргызско-Российского славянского университета (Бишкек, 2006), Межвузовских конференциях по философской компаративистике (Санкт-Петербург, 2005, 2006, 2007, 2008), конференциях в рамках Дней Петербургской философии (Санкт-Петербург, 2005, 2006, 2007).

По теме диссертации опубликованы три монографии и 29 статей. Из них восемь - в изданиях, рекомендованных ВАК РФ.

Структура работы: диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, приложения и библиографии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Метапсихологические теории в буддизме и психоанализе. Компаративное исследование"

Заключение

Обобщая и интегрируя итоги настоящей диссертации, необходимо зафиксировать тот факт, что диалог между буддизмом и психоанализом начался во второй половине 1940-х гг в США в форме прямого контакта Э. Фромма и Д.Т. Судзуки, соответственно представлявших психоаналитическую традицию и японскую буддийскую школу дзен, этот диалог формировался также К.Г. Юнгом и А. Уоттсом в опосредованной форме теоретических публикаций, акцентировавших психотерапевтический аспект проблематики. Оформлению данного ракурса способствовала историко-культурная ситуация в США - переживание краха гуманистических ценностей и внутрикультурная депрессия, выразившаяся в аксиологической самоизоляции поколения, утратившего веру в американскую мечту и стремившегося обрести смысл существования и душевную гармонию путем приобщения к ценностям незападных культур.

В начальном конструировании сопоставительного дискурса участники диалога игнорировали генетические различия культур Востока и Запада, пытались универсализировать духовное наследие буддизма в его практическом психотехническом аспекте и не заботились о строгом различении реального и символического в психоанализе и буддизме. Диалоговое пространство развивалось в соответствии с сугубо прагматической стратегией, способной сгладить внутреннюю конфликтность западной культуры 1930-50-х гг.

На начальной стадии содержание диалога определялось различием методологических подходов мыслителей, принявших в нем очное и заочное участие, - К. Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса, и одновременно общностью их прагматической заинтересованности в заимствовании инокультурного опыта. Так, в теории Юнга, основателя аналитической психологии, прослеживается методологическая идея кардинального антропологического отличия носителей культур Востока и Запада в аспекте

формирования предметных и словесных представлений, в протекании психических процессов. Содержание диалога он свел к вопросу о возможности прямого внедрения буддийских психотехник в а арсенал западной психотерапии, но при условии элиминации их религиозно-аксиологического фундамента, как заведомо ложного и даже опасного для культурной идентичности Запада. Э. Фромм, методологически ориентированный на выявление признаков кризиса западной культуры и психоанализа как одного из ее продуктов, сфокусировал свое внимание лишь на аксиологическом парадоксализме дзен-буддизма - локальной буддийской субтрадиции, в которой теоретический дискурс минимизирован и развит психотехнический инструментарий, взрывающий психологические стереотипы восприятия и освоения социокультурной действительности. Дзен-буддизм казался Фромму тем инокультурным зеркалом, в котором должно наиболее рельефно отразиться кризисные черты психоаналитической теории, в частности, и западной культуры в целом. Д.Т. Судзуки, апологет ценностей японской культуры, презентовал дзен как вершину развития буддизма и выступал как представитель традиции, используя потенциал диалога для поднятия международного культурного престижа Японии, изрядно утраченного на в ходе Второй мировой войны. А. Уотте, занимавший позицию критика ценностей американской (и шире - западной) культуры, видел смысл диалога между буддизмом и психоанализом в поиске инокультурных средств аксиологического оздоровления человека западного общества и культуры в целом. На начальной стадии диалога не было предпринято попыток обращения к буддийским философским трактатам и не ставилась проблема компаративного изучения концепций человеческой психики, созданных в буддизме и психоанализе.

В сложившемся паттерне диалога Запад представал просителем, взыскующим инокультурных целительных заимствований, а Восток - их подателем, претендующим на нарциссическое восхождение к вершинам культуры. Именно такой паттерн и закрепился на долгие десятилетия в

работах исследователей и практиков-психотерапевтов, пытавшихся продолжить диалоговое взаимодействие с буддизмом. Содержание диалога редуцировалось к проблеме снижения тревоги культурной идентичности, обнаруживая внерефлексивное сопротивление перед строгой экспликацией и философской ревизией фундаментальных ценностей Востока и Запада. Признаки гносеологической стагнации диалога обнаруживаются в поверхностности ознакомления с философской антропологией, в некритичном воспроизведением стратегий заимствования буддийских психотехник в терапевтических целях, в незадействованности концептуального инструментария современного психоанализа. Дл характеристики этого стагнирующего состояния введено понятие «эвтектика», определяющее теоретико-понятийную легкоплавкость и слабую содержательную спецификацию интерпретирующего дискурса, в котором не могут быть сформированы и разрешены решены задачи объективного компаративного исследования учения о человеческой психике в буддизме и психоанализе. Преодоление состояния эвтектики в диалоге между буддизмом и психоанализом возможно только при условии введения в сферу компаративного исследования репрезентативных произведений буддийской философской мысли, в частности, классического восьмитомного трактата «Энциклопедия буддийской канонической философии» (Абхидхармакоша) Васубандху (IV - V вв.), в котором систематизированы концептуальные представления о человеческой психике, и совокупности современных психоаналитических концепций, раскрывающих психическую жизнь индивида как процессуальность объектных отношений. Анализ истории изучения «Абхидхармакоши» показал, что поиски адекватного методологического подхода к задаче перевода и интерпретации содержания этого трактата, осуществленные основоположниками и современными представителями Санкт-Петербургской буддологической школы - Ф.И. Щербатским, О.О. Розенбергом, В.И. Рудым, Е.П. Островской, представляли собой решение компаративной проблемы. Ф.И. Щербатской первым указал

на необходимость рассматривать буддийские философские произведения, созданные в Индии, методом сопоставления их проблематики с синхронными трактатами других, небуддийских, направлений индийской мыслительной традиции, в частности, с брахманизмом, и предложил использовать в качестве методологического инструмента интерпретации концепцию представителя русского академического неокантианства И.И. Лапшина. О.О. Розенберг разработал принципиально новый подход, исключавший случайность и произвол в поиске интерпретирующей методологии. Он показал генетические различия европейской и индийской мыслительной традиций, обусловленные историко-культурными факторами, обосновал неприменимость немецкой классической историко-философской рубрикации для интерпретации буддийской философской проблематики, и вскрыл предмет философствования в буддизме - метапсихологическое моделирование человеческой психики в ее эмпирической реальности и изменениях, обусловленных религиозной практикой освобождения сознания от «волнений» (санскр. клеша) - эгоцентрических привязанностей к объектам влечения. В.И. Рудой и Е.П. Островская сформулировали структурно-герменевтический подход к историко-философскому истолкованию буддийских трактатов, выделив три уровня функционирования буддизма: религиозную доктрину, психотехнику и теоретический дискурс, выступающий концептуально-понятийным аппаратом истолкования доктрины и религиозных практик, применительно к психике. В.И. Рудой показал, что буддийская концепция очищения сознания базируется на учении об аффективном аспекте психических процессов, и доктринальные термины «нирвана» и «просветление» указывают на полное устранение аффектаций сознания и продуцируемой им деятельности - мыслительной, словесной и телесной. Вклад Санкт-петербургской буддологической школы в раскрытие содержания «Энциклопедии буддийской канонической философии» («Абхидхармакоша») Васубандху создал основу для компаративного

исследования буддийской философской антропологии и психоаналитической теории.

Рассмотрение историко-культурного генезиса буддийской ценностной аксиоматики с психоаналитических позиций выявлено, что в середине I тыс. до н.э. в культуре древней Индии образовался непреодолимый аксиологический разрыв: ведийской мифологической архаике, разделявший социум на привилегированный слой полноправных участников жертвоприношений и отверженных, противостояла тенденция социорелигиозной эмансипации - обретению полноправия в вере. Нарциссический баланс ведийской традиции, сформировавшийся по патологическому типу расщепленной целостности, в которой полярные топосы были связаны лишь теологией жертвенного долга, был необратимо нарушен текущими социокультурными изменениями. Буддийская доктрина выступила в функции критики культуры - опровержения ведийской теологии жертвоприношения и жертвенного долга, идей сотворенности мира и онтологизации религиозного неравенства человеческих существ. Брахманистскому учению о субстанциальной реальности «Я» (атмана) буддийская философская антропология, окончательно оформившаяся в раннем средневековье, противопоставила процессуально-динамическое представление об эмпирической психике как о потоке моментальных бессубстанциальных состояний (дхарм), направляемом аффектами -причиной страдания и невежества. Освобождение от страдания - высшая ценность религиозной жизни - интерпретировалось в буддизме как практический путь полной нейтрализации аффектов, доступный каждому человеческому существу. Практика устранения аффектов требовала отказа от безнравственной онтологически необеспеченной эгоцентрации, т.е. конструировала новый инструмент регуляции культуры - совесть и отбрасывала прежний - жертвенный долг. Сходным образом, но в иных историко-культурных обстоятельствах теория психоанализа формировалась в

форваторе критики культуры и конструирования инновационного инструментария социокультурной регуляции.

Теория психоанализа и буддийская философская антропология типологически схожи в аспектах топографического и структурного моделирования психики, концептов квантированности психической жизни, и представлений о репрезентативном мире. 3. Фрейд, формулируя теорию аффектов, ввел понятие «аффективного кванта» - дискретной порции аффекта, взаимосвязанного с представлениями. Фрейдовская идея не актуализировалась в последующем развитии теории психоанализа, а в российских переводах и вовсе была потеряна, что создало ситуацию размытости концепта квантированности психической жизни. Психоаналитическое понятие «мнестический след» и базовое понятие буддийской философии «дхарма» функционально тождественны. В топологическом измерении сознательное и в психоанализе и в буддизме концептуализировано как система «сознание-восприятие». Обеим метапсихологическим теориям присуща идея топической регрессии -возвратного пути психического процесса. И в той и в другой теориях психическая динамика обусловлена неразрывностью «топоса» и аффекта. Кроме того, в буддийской антропологии прослеживается концепт динамического бессознательного.

Буддийские мыслители - представители школ вайбхашика (сарвастивада) и саутрантика, и теоретики психоанализа (приверженцы теории объектных отношений) формулировали свои метапсихологичсекие концепции, базируясь на сходных с психоанализом смысловых детерминантах - объект, объект-отношение, аффект. Метапсихологическая позиция сарвастивадинов коррелятивна психоаналитической теории травмы, в то время как идея примата психической реальности типологически соответствует учению саутрантиков. В буддийской канонической и постканонической мыслительной традиции принцип равноправия в вере фундирован в концепции антропологического равенства, согласно которой аффективный

аспект онтогенеза психики манифестируется влечением к родителю противоположного пола и враждебным соперничеством к родителю того же пола. В психоанализе эта аффективная конфигурация была выявлена и концептуализирована 3. Фрейдом как эдипов комплекс. Интенции эдипова конфликта, автономно зафиксированные в типологически различных культурах, позволяют рассматривать триадность объектных отношений в качестве антропологического предиката развития личности. Коррелятивными в буддийском учении о психике и теории психоанализа являются представления о психопатологии, ее этиологии, патогенезе и о душевном здоровье. Согласно психоаналитической позиции невротик находит компромисс между конфликтными внутрипсихическими тенденциями и внешней реальностью через патологическую симптоматику. В буддийской философской антропологии самый факт приверженности ритуалам, основанным на фанатической вере, квалифицируется как психопатология — «глупость», аффективная одержимость. Типологическое различие состоит лишь в том, что в понимании 3. Фрейда любые религиозные ритуалы есть компромиссное образование - невроз культуры, а для буддийских мыслителей в функции невроза культуры выступают лишь те религиозные действия, которые базируются на аффективной убежденности в существовании субстанциального «Я». Тем не менее, и в психоанализе и в буддизме основой метапсихологического моделирования душевного выступает здоровья выступает положение о свободе от аффективной конфликтности личность, способная принимать ответственные решения.

Источники

1. 1. АК. Т. 1 - Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). — Т.1: Раздел I: Учение о классах элементов; Раздел II: Учение о факторах доминирования в психике / Перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 1998.

2. АК. Т. 2 - Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). - Т. 2.: Раздел III: Учение о мире; Раздел IV: Учение о карме / Перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 2001.

3. АК. Т. 3 - Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидрармакоша). - Т. 3.: Раздел V: Учение об аффектах; VI: Учение о пути благородной личности / Составление, перевод, комментарии, исследование Е.П. Островской, В.И. Рудого. СПб., 2006.

4. Арья Шура. Гирлянда джатак. Пер. с санскр. А.П. Баранникова и О.Ф. Волковой, пред., и прим. О.Ф. Волковой, М., 2000.

5. Дхармакирти. Обоснование чужой одушевленности с толкованием Винитадевы / Пер. Ф.И. Щербатского. Пг., 1922.

6. Дхармашастра Нарады / Пер. с санскр. и коммент. А.А. Вигасина и A.M. Самозванцева. М., 1998.

ЧУ »-» W

7. КИ - Классическая Йога. («Иога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья») / Перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы. Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 1992.

8. Лама Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. Спб., 1993.

9. Повести о мудрости истинной и мнимой. / Сост. А. Парибка и В. Эрмана, пред. Эрмана, прим. А. Парибка, JL, 1989.

10. Пратимокша-сутра. Буддийский служебник, изданный и переведенный И.П. Минаевым. СПб., 1869.

11. Сутры философии Санкхьи. /Подг. В.К. Шохин. М., 1997.

12. Упанишады./ Пер. и ком. А. Сыркина. М., 1967.

13. ЭА I - Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый: Анализ по классам элементов / Пер. с санскр., введ., коммент, ист.-филос. исслед. В.И. Рудого, М., 1990.

14. ЭА III - Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел третий: учение о мире / Пер., с санскр., введ., коммент., ист.-филос. исслед. Е.П. Островской и В.И. Рудого. СПб., 1994.

15. Bhagavadgita. Trans, by R.C. Zaehnger. Oxford: Oxford University Press, 1969.

Исследования

16.Абаев H.B. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989.

17.Аверинцев С.С. Западно-восточные размышления, или О несходстве сходного // Восток - Запад: Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 3. М., 1988.

18.Алиева Ч.Э. Проблемы концептуализации сравнительной философии: история, теории и методология философской компаративистики. СПб., 2004.

19.Анастасьев H.A. Массовое сознание и американский писатель/ Литература США XX века. М. 1978.

20.Андрияускас А. Восток и Запад в зеркале современной компаративистской методологии // 4-й международный философский симпозиум «Диалог цивилизаций: Восток - Запад», М., 2000.

21.Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм.Современное истолкование древних текстов. М., 2001.

22.Антонов В.В. Новая упанишада: структура абсолюта и его познание. СПб., 1999.

23. Апресян Р.Г, Гусейнов A.A., Прокофьев A.B. Проблема справедливости в перспективе глобализации / Диалог культур в глобализирующемся мире. М. 2005.

24.Артановский С.Н. Историческое единство человечества и взаимовлияние культур. JL, 1967.

25. Балинт М. Базисный дефект. Терапевтические аспекты регрессии. М., 2002.

26.Басин Ф.В. Проблема «бессознательного». О неосознаваемых формах высшей нервной деятельности. М., 1968.

27. Бласс Ф. Герменевтика и критика. Одесса, 1891.

28.Блюм Дж. Психоаналитические теории личности. Екатеринбург, 1999.

29. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., 1993.

30.Бонгард-Левин М.Г. Буддологическое наследие Ф.И. Щербатского// Индийская культура и буддизм. М., 1972. С. 27 - 37.

31. Бонгард-Л евин М.Г. История Индии. М., 1979.

32.Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древности. М, 1985.

33.Борисов О.С. Религиозное сознание. СПб.: «Диалог». 2006. -229 с.

34. Борисов О.С. Проблема институализации религиозного сознания в культуре. СПб.: «Диалог». 2006. - 404 с.

35. Борисов О.С. Заметки о природе культурно-исторического процесса // Научно-технический вестник СПбГИТМО(ТУ). Вып. 8. Проблемы гуманитарных дисциплин. СПб.: СПбИТМО(ТУ). 2003. - С. 151 - 157.

36. Борисов О.С. Статус религиозного сознания в культуре // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. Выпуск 2. СПб.: Изд-во СПбГУ. 2006. - С. 215 - 220.

37. Борисов О.С. Философско-психологические аспекты современного религиозного сознания // Научно-технический вестник СПбГУ ИТМО. Вып. 24. Гуманитарные и экономические проблемы. СПб.: СПбГУ ИТМО. 2006. - С. 201 - 212.

38. Брагин Г.М. Компаративистика в историко - философском исследовании: проблема конституирования. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. Ек., 1992.

39.Браун Дж. Психология Фрейда и постфрейдисты. М. 1997.

40.Брейзиер К. Буддистская психология. М., 2006.

41.Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1-2, СПб., 1992-1993.

42.Буддийский взгляд на мир / Редакторы-составители Е.П.Островская и В.И.Рудой. СПб., 1994.

43.Бурстайн С. Десять Совершенств традиционного буддизма. М., 2004.

44.Василенко И.А. Политическая глобалистика. М. 2000.

45. Введенский А.И. Мистицизм и критицизм B.C. Соловьева / Философские очерки. Вып. I. СПб., 1901.

46. Введенский А.И. О Канте действительном и мнимом // Вопросы философии и психологии. 1894. кн. 25.

47.Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892.

48. Введенский А.И. Психология без всякой метафизики. СПб., 1914.

49.Великий учитель Син-юнь. Чаньские беседы. СПб., 1998.

50.Великая психология. Введение в психологическую мысль Шри Ауробиндо/ под ред. A.C. Дадала. М., 2006.

51.Великие мыслители Востока: Выдающиеся мыслители, философские и религиознаные произведения Китая, Индии, Японии, Кореи, исламского мира. Под. ред. проф. Яна П. Мак-Грила. Пер. с англ. Н. Барановой и др. М., 1999.

52.Величенко А.Е. Тайна йоги Шри Ауробиндо: реконструкция безмолвного знания. Спб., 2005.

53. Винникотт Д.В. Игра и реальность. М., 2002.

54.Винникотт Д. В. Использование объекта // Антология современного психоанализа. М.: Институт психологии РАН, 2000.

55. Винникотт Д.В. Разговор с родителями. М. 1994.

56.Вол А.Е. Строение и свойства двойных металлических систем, т. 1—2,

М., 1959-62.

57.Востоковедение и мировая литература: Сб. статей М., 1997.

58.Гессе Г. Паломничество в страну Востока. М., 1984.

59.Гловер Э. Фрейд или Юнг. СПб., 1999.

60.Горский B.C. Историко-философское истолкование текста. Киев, 1981.

61.Грачев Г. Национальные образы мира. М., 1988. С. 45 - 47.

62.Григорьева Т.П. Дао и логос: встреча культур. М., 1992.

63.Гринсон Р. Техника и практика психоанализа. Воронеж, 1994.

64. Гротьян М. Фрейдовские классические случаи — дальнейшая судьба пациентов / Энциклопедия глубинной психологии. Т. 1. М., 1998.

65.Грушин Б.А. Общее и особенное в моделях развития мира // Социологические исследования. 1990. № 12.

66.Грякалов A.A. Письмо и событие. Эстетическая топография современности. СПб., 2004.

67.Губин В.Г., Фаликов Б.З. Тема сорерцания в буддизме и экзистенциализме (сопоставительно-критический анализ) // Из истории философии освободившихся стран: Сб., науч. трудов. М.: РУДН, 1983

68.Гуревич П.С. Целостность человека как проблема // Фромм Э. Кризис психоанализа. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 2004.

69.Джинджолия Б.И. Концепция просветления в учении Д.Т. Судзуки: теория и практика вопрошания. Автореф. на соискание уч. степени канд. философ, наук. Ек., 2004.

70.Джинджолия Б.И. Праджня как интуиция в учении Д.Т. Судзуки // Третьи Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: Материалы научной конференции. СПб., 2006. С. 140-145.

71.Диалог в философии: Традиции и современность: Межвуз. Сборник / Под ред. М.Я. Корнеева. СПб., 1995.

72.Дианова В.М. Идеи восточной философии в интертекстуальном поле западного искусства // Материалы конф. «Проблемы интеграции философских культур в компаративистской перспективе». СПб., 1996.

73.Дикман X. Юнгианский анализ волшебных сказок. СПб., 2000.

74. Днепров В.Д. О фрейдистской психологии и реалистическом романе / Антология российского психоанализа. М. 2001, Т.2, С. 128 - 136.

75.Добреньков В.И. Психоаналитическая социология Эриха Фромма. М., 2006.

76.Древняя Индия. Язык, культура, текст. М., 1985.

77. Елизаренкова Т.Я. Ригведа — великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I—IV: М.: 1989, с. 426-543.

78.Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи в Ригведе. М.: 1999.

79.Ермаков И.Д. Психоанализ литературы: Пушкин. Гоголь, Достоевкий. М. 1999.

80.Ермаков М.И. Мир китайского буддизма. СПб., 1994.

81. Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX - первой трети XX века. СПб., 1998.

82.Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классический буддизм. СПб., 2004.

83. Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классические буддийские практики. СПб, 2001.

84.3аболотных Э.Л. Логико-эпистомологические воззрения Дигнаги и его преемников. М, 2002.

85.Завадская Е.В. Восток на Западе. М, 1970.

86. Завадская Е. В. Культура Востока в современном Западном мире. М, 1977.

87.3ейгарник Б.В. Теории личности в зарубежной психологии. М, 1982.

88. Иванова Л.В. Индуизм. М, 2003.

89.Индуизм. Джайнизм. Синкхизм: Словарь / Под общ. ред. Альбедиль М.Ф. и Дубянского A.M. М, 1996. С. 23-28.

90.История современной зарубежной философии: компаративистский подход. Т.1.СП6., 1998. С. 357-369, Т. 2. С. 174-181.

91.Каменский З.А. Культурно-исторические типы или единство историко-философского процесса//Вопросы философии. 1995, № 2.

92.Категории буддийской культуры. Ред.-сост. Е. П. Островская. СПб., 2000.

93.Кернберг О. Агрессия при расстройствах личности и перверсиях. М., 1998.

94.Кернберг О.Ф. Отношения любви: норма и патология. М., 2000.

95.Кирабаев Н.С. Современная философская компаративистика и теория историко-философского процесса // Проблема интеграции философских культур в свете компаративистского подхода: Материалы межвуз., науч. Конф. СПб., 1996.

96.Кляйн М. Зависть и благодарность. Исследование бессознательных источников. СПб., 1997.

97.Кляйн. М., Айзеке С., Райвери Д., Хайманн П. Развитие в психоанализе. М., 2001.

98. Когут X. Восстановление Самости. М.,2002.

9 9. Козлов В.В. Природа сознания в буддийской психологии и европейское психологическое понимание восприятия // Проблемы психологии и эргономики. Тверь, «Губернская медицина». Вып. 3 (9), 2000.

ЮО.Колесников A.C. Философская компаративистика. СПб., 2004.

101.Колесников A.C., Ставцев С.Н. Формы субъективности в философской культуре XX века. СПб., 2000.

102.Компаративистский анализ общечеловеческого и национального в философии: Материалы Всероссийской конференции. СПб., 2006.

ЮЗ.Конзе Э. Буддизм: сущность и развитие. СПб., 2003.

104.Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972.

105. Кришнамурти Дж. Беседы в Париже. М., 1997.

Юб.Кришнамурти Дж. Вне насилия. М., 1997.

107.Кришнамурти Дж. Движение жизни. М., 1999.

108.Кришнамурти Дж. Начало познания. М., 1997.

109.Кришнамурти Дж. Образование и смысл жизни. Киев. 1995.

ПО.Ключевые понятия психоанализа. Ред. В. Мертенса. СПб. 2001.

111.Крейг У. Падение Японии. Смоленск, 1999.

112.Крылов А.И. Басни. Л., 1983, С. 44 - 47.

113. Кузнецов Б.И. Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам. СПб., 2002.

114.Курнаков Н.С., Избр. труды, т. 1 - 3, М., 1960-63.

115.Лапшин И.И. Проблема чужого «Я» в новейшей философии. СПб., 1910.

116. Лапшин И.И. Проблема «чужого я» в индийской философии / отдельный оттиск из XVI тома, номер 1 -2 (1947), "Archiv Orientalin"; Archiv Orientalni, Praha, V. XVI, № 1 - 2, 1947.

117.Лейбин B.M. Детский психоанализ. М. 2006.

118.Лейбин В.М. Зигмунд Фрейд. Психопоэтический портрет. М. 2006.

119.Лейбин В.М. Зигмунд Фрейд и психоанализ в России. М. 2006.

120.Лейбин В.М. Классический и современный психоанализ. М. 2000.

121.Лейбин В.М. Классический психоанализ: история, теория, практика. М., 2001.

122.Лейбин В.М. Постклассический психоанализ. Энциклопедия в 2-х т., М., 2006.

Ш.Лейбин В.М. Психоаналитическая антропология / Буржуазная философская антропология. М., 1986. С. 239 - 263.

124.Ленков П.Д. Философия сознания в Китае. Буддийская школа фасян (вэйши). СПб., 2006.

125.Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Отв. ред. Л.Е. Янгутов. Улан-Удэ, 1999.

126. Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология/ Под общей ред. A.A. Велика.

127.Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке: Древний Китай и Индия. М., 1992.

128.Лысенко В.Г. Компаративистика в России // Вопросы философии.

1992, №9.

129. Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. М., 2003.

ИО.Лысенко В.Г., Терентьев A.A., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.

131.Лэнг Р.Д. Расколотое «Я». СПб., 1995.

132.Май У. Психоанализ в США /Энциклопедия глубинной психологии. Т. 1.М., 1997.

133.Мак-Вильямс Н. Психоаналитическая диагностика. Понимание структуры личности в клиническом процессе. М., 1998.

134.Маламуд Ш. Испечь мир. Ритуал и мысль в древней Индии. М.: 2005.

135.Мамонова М.А. Запад и Восток: традиции и новации рациональности мышления. М., 1991.

136.Марков Б.В. Очерки социальной антропологии. СПб., 1995.

137.Марков Б.В. Человек в процессе цивилизации // Очерки социальной философии. СПб, 1998.

138.Марков Б.В. Историческая антропология как составная часть интегрального знания о человеке // Человек в философии XX века. СПб., 2000.

139.Марков Б.В. Человек и глобализация // Отчуждение человека в перспективе глобализации мира. Сб. статей. Вып. 1, СПб., 2001. С. 100 - 122.

140.Марков Б.В. Путешествие как признание другого // Путь Востока. Межкультурная коомуникация Материалы VI Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия "Symposium", вып. 30. СПб., 2003. С. 186-196

141.Минаев И. П. Буддизм. Исследования и материалы. СПб., 1887.Т. 1, вып. 1,2.

142.Миркина 3., Померанц Г., Великие религии мира. М., 2001.

143.Моаканин Р. Психология Юнга и буддизм. М. 2004.

144.Морозова Т. Л. От поколения «потерянных» до поколения

«разбитых» / Литература США XX века. М., 1978, С. 426 - 465.

145.Мюллер М.Ф. Шесть систем индийской философии (1899). М., 1995.

146.Нижников С.А. Проблема духовного в западной и восточной философии. М., 1995.

147.Новинская М.И.Утопические черты американского сознания / Американский характер. Очерки культуры США. Традиция в культуре. М., 1998. 1991.

148,Овчаренко В.И., Лейбин В.М. Антология российского психоанализа в 2-х т. М., 1999.

149. Ольденбург. С.Ф. Буддийские легенды, СПб., 1894.

150.0льденбург С. Ф. Культура Индии. М., Осэцу С. Дзэн с позиций психологии // Япония о себе и мире. М., 1994, С. 81-90.

151.Островская Е.П. Критический анализ социально-философских воззрений Кришнамурти: диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Л., 1978.

152.Островская Е. П., Рудой В. И. Буддизм. Православная энциклопедия. Т. 6. М., 2003.

153,Островская-мл. Е. А. Тибетский буддизм. СПб., 2002.

154,Островская мл. Е.А. Тибетобуддийский социально-политический проект: история и современность, М., 2002.

155.Охотников О.В. Историко-философская компаративистика: методологический аспект. Афтореф. дис. на соиск. учен. степ, кандидата философских наук. Ек. 1995.

156.Панфилова Т.В. Рабочие тетради по компаративистике. Гуманитарные науки, философия и компаративистика. СПб., 2003. С. 12-15.

157.Параллели: Россия-Восток-Запад // Альманах философской компаративистики. Гл. ред. А.Г. Кара-Мурза. М., 1991.

158.Петякшева Н.И. Диалог цивилизаций: Восток-Запад // Вопросы философии. 1993, № 6.

159.Петякшева Н.И. Проблемы диалога цивилизаций // Вопросы

философии. 1996, № 1.

160.Пименов, 1998 - Пименов В.А. Возвращение к дхарме. М., 1998.

161.Пинский JI.E. Магистральный сюжет. М., 1989.

162.Позиции современной философии. Вып. 1. Новые образы философии XX века. Гл. ред. Альманаха проф. A.C. Колесников. СПб., 1999.

163.Попова М.А. Фрейдизм и религия. М., 1985.

164.Померанц Г.С. Дзен и его наследие // «Народы Азии и Африки», 1964. №4. С. 184- 194.

165.Померанц Г.С. Басе и Мандельштам// Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1970.

166.Померанц Г.С. Выход из транса. М., 1995.

167.Померанц Г.С. Кришнамурти и проблема религиозного нигилизма // Идеологические течения современной Индии. М., 1965.

168.Пахомов C.B. Послесловие / Судзуки Д.Т. Очерки о дзен-буддизме. Ч. 1.СП6., 2002. С. 453-463.

169.Пахомов C.B. Послесловие Судзуки: буддист и буддолог./ Судзуки Д.Т. Основные принципы буддизма махаяны. СПб., 2002. С. 362 - 380.

170.Проблема «Восток и Запад» в истории философии и единство мирового историко-философского процесса: Материалы «круглого стола»// Философские науки. 1988. № 7.

171.Проблема интеграции философских культур в свете компаративистского подхода. Материалы межвуз. науч. конф. // Под. Ред. A.C. Колесникова. СПб., 1996.

172.Психоаналитические термины и понятия: Словарь. М.: Класс, 2000.

173.Психологические аспекты буддизма. - 2-е изд. — Новосибирск, 1991.

174.Пятигорский A.M. О.О. Розенберг и проблема языка описания в буддологии // Уч. зап. Тартуского гос ун-та. Труды по знаковым системам. Вып. 5. 1971.

175.Радхакришнан С. Индийская философия: в 2 т. М., 1993.

176.Рамамурти Мишра. Психология йоги. К., 2003.

177.Резник JI. Откровение мистерии. М., 1997.

178.Роджерс К. Консультирование и психотерапия. М. 1999.

179.Розенберг О.О. Избранные труды. М., 1990.

180.Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991.

181. Введение в буддийскую философию // AK, I, с. 11 - 108.

182.Рудой В.И. Классическая буддийская религиозно-философская мысль (методология историко-философского исследования). Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. Л., 1990.

183.Рудой В. И. Отечественная историко-философская школа в буддологии: вклад в проблему научного истолкования буддийских философских текстов // Буддизм: проблемы истории, культуры, современности. М., 1990.

184.Рудой В. И., Островская Е. П. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских классических религиозно-философских систем // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987.

185.Рудой В. И., Островская Е. П., ЕрмаковаТ.В. и др. Введение в буддизм. СПб., 1999; они же. Классическая буддийская философия, СПб., 1999.

186.Рудой В. И., Островская Е.П., Островский А. Б. и др. Основы буддийского мировоззрения. М., 1995.

187.Рудой В. И., Островская Е.П., ЕрмаковаТ. В. Космос и карма. Нью-Йорк, Mellen Press, 1998.

188.Рудой В. И., Островская Е.П. и др. Классическая буддийская философия. СПб., 1999.

189.Рудой В. И., Островская-мл. Е.А. Учение об историческом времени и обществе в индийской классической философии. М., 2002.

190.Руткевич A.M. Истоки и первые этапы развития. М., 1997.

191.Руткевич A.M. От Фрейда к Хайдеггеру. М., 1985.

192. Руткевич A.M. Послесловие // Фромм Э., Судзуки Д., де Мартино Р. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 1997.

193.Руткевич A.M. Послесловие // Уотте А. Психотерапия. Восток и Запад. М., 1997.

194.Руткевич A.M. Психоанализ и доктрина «исторической памяти» // Гуанитарные исследования ИГИТИ. М., 2004, вып. 6 (13).

195.Руткевич A.M. Психоаналитическое учение о символе и интерпретации. М. 2003.

196.Руткевич A.M. Психоанализ, история, травмированная «память» // Феномен прошлого / ред. И.М. Савельева, A.B. Полетаев. М., 2005, С. 221-250.

197.Сатпрем. Шри Ауробиндо, или путешествие сознания. JL, 1989. Символы в культуре. СПб., 1992.

198.Сидорова Е.Г. Буддизм и психоанализ в пространстве межкультурного взаимодействия. СПб.: «Нестор», 2005.

199.Сидорова Е.Г. Буддийская философская антропология глазами психоаналитика. СПб.: Из-во СПбГУ, 2008.

200.Сидорова Е.Г. Буддизм и психаоанализ: долгое эхо друг друга. Нью-Йорк, 2008.

201.Сидорова Е.Г. Буддизм и психоанализ: диалог в топологической системе соотнесения. // Вестник СПбГУ, вып. 3, Серия 6, 2006. С. 181-191.

202.Сидорова Е.Г. Концепт буддизма в аналитической психологии К.Г. Юнга. // Вестник Российского университета дружбы народов, № 2, Серия: Философия, 2007. С. 15-22.

203.Сидорова Е.Г. Психоанализ в дискурсе индийских мыслителей XX в. // Известия Российского государственного педагогического университета имени А.И. Герцена. Аспирантские тетради, № 10 (31), 2007. С. 128-134.

204.Сидорова Е.Г. Международный проект Российской Императорской

Академии наук по изучению трактата Ваеубандху «Энциклопедия буддийской канонической философии («Абхидхармакоша»). // Вопросы философии, № 11, 2007. С. 143 - 153.

205.Сидорова Е.Г. Компаративный ресурс буддийского текста в межкультурном диалоге. // Восток, № 2, 2007. С. 102 - 110.

206.Сидорова Е.Г. Интерпретация буддизма средствами философской компаративистики: вклад Ф.И. Щербатского в формирование языка межкультурного диалога. // Восток, № 3, 2008. С. 47-58.

207.Сидорова Е.Г. Актуальной психоаналитической интерпретации в исследовании буддийского учения о психике// Известия Российского государственного педагогического университета имени А.И. Герцена. Аспирантские тетради, № 5, 2008.

208.Сидорова Е.Г. По ту сторону любви // Вестник психоанализа, № 1, 2000. С. 156- 168.

209.Сидорова Е.Г. Параллельные миры, социокультурный аспект // Человек и социум, проблемы взаимодействия: Материалы Шестой научно-практической конференции. М., 2004. С. 14 - 24.

2 Ю.Сидорова Е.Г. Буддийская психотехника - психоаналитическая интерпретация: методологические схождения и различия // Профессиональная психотерапия и консультирование: прошлое, настоящее, будущее: Материалы Международного конгресса ППЛ. М., 2005. С. 226-229;

211.Сидорова Е.Г. Метаморфозы ситуации организационного консультирования: психоаналитический метод и южноазиатские психотехники // Прикладная психология как ресурс социально-экономического развития: Материалы Межрегиональной конференции. М., МГУ, 2005. С. 134 - 142.

212.Сидорова Е.Г. Самоорганизация как универсалия творческого процесса: психоаналитический и буддийский ракурсы //Творчество с разных сторон: Материалы I международной конференции М., ИП

РАН, 2005. С. 92 - 97.

21 З.Сидорова Е.Г. Психотерапевтический ресурс буддийских джатак // Сказкотерапия: синтез науки и искусства в стратегиях психологической поддержки человека в современной культуре: Материалы международной конференции. СПб., ПО, СПбГУКИИ, 2005, С. 68 - 72.

214.Сидорова Е.Г. Буддийская джатака в пространстве буддийской культуры и психоанализа // Вселенная и человек, СПб., 2005, № 7, С. 75 -83.

215.Сидорова Е.Г. Перспективы компаративистского исследования буддийских джатак в свете психоаналитической интерпретации // Вселенная и человек, СПб., 2005, № 7, С. 84 -113.

216.Сидорова Е.Г. Мужественность и женственность в пространстве диалога психоанализ - буддизм // Мужчина и женщина в современном изменяющемся мире: психоаналитические концепции: Материалы психоаналитической конференции. М., 2005. С. 301 - 306.

217.Сидорова Е.Г. Компаративистика топических представлений в психоанализе и буддизме // Компаративистский анализ общечеловеческого и национального в философии: Материалы Всероссийской конференции. СПб., 2006. С. 27 - 31.

218.Сидорова Е.Г. Буддизм и психоанализ и юнгианство: перспективы развития межкультурного диалога // Вестник христианской гуманитарной академии, т. 7, вып. 1, 2006. С. 7 - 15.

219.Сидорова Е.Г. Юнг и буддизм: парадокс рецепции //Третьи торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: Материалы научной конференции. СПб., 2006. С. 80-85.

220.Сидорова Е.Г. Встреча Востока и Запада в пространстве аналитической психологии //Одиночество: Материалы VI конференции РГАП. СПб., 2007. С. 110 - 117.

221.Сидорова Е.Г. Представление об общечеловеческом единстве в

буддийском учении о психике и аналитической психологии // Общечеловеческое и национальное в философии: Материалы IV международной научно-практической конференции КРСУ. Бишкек, 2006. С. 88-96.

222.Сидорова Е.Г. Диалог Восток-Запад в зеркале аналитической психологии К.Г. Юнга // Научная жизнь. М., 2006, № 6. С. 94 - 100.

223.Сидорова Е.Г. Э. Фромм и Д.Т. Судзуки в конструировании пространства межкультурного диалога между психоанализом и буддизмом // Вестник развития науки и образования. М., 2006, № 6. С. 61-76.

224.Сидорова Е.Г. Дхарма: поиск адекватных параметров сравнения с психоаналитическими категориями // Зигмунд Фрейд - основатель новой научной парадигмы: психоанализ в теории и практике: Материалы Международной психоаналитической конференции. М., 2006, т. II. С. 331 -337.

225.Сидорова Е.Г. Проблема метапсихологических схождений и различий в психоаналитической теории и буддийском учении о психике // Зигмунд Фрейд - основатель новой научной парадигмы: психоанализ в теории и практике: Материалы Международной психоаналитической конференции. М., 2006, т. II. С. 338 - 344.

226.Сидорова Е.Г. Влияние школы А.И. Введенского на становление метода интерпретации буддийского учения о психике // Александр Иванович Введенский и его философская эпоха. Сборник научн. статей. СПб., 2006. С. 169-179.

227.Сидорова Е.Г. Паттерн диалога психоанализ - буддизм // Философия культуры и культурология: вызовы и ответы: Материалы межвузовской конференции: СПб., 2007.

228.Сидорова Е.Г. Эвтектика пространства межкультурного диалога. // Философская компаративистика как видение мира: Материалы межвузовской конференции. СПб., 2007. С. 83 - 97.

229. Соборов A.K. Психологические и эзотерические характеры некоторых великих людей Земли, http://www.dar33.ru.

230.Современная философская компаративистика: мировоззренческие и методологические вопросы // Тезисы докладов межвузовской конференции. Сост. и отв. ред. проф. A.C. Колесников. СПб., 1993.

231.Современная философия в зеркале компаративистики // Материалы межвузовской конференции. Сост. и отв. ред.проф. А. С. Колесников. СПб., 1994.

232.Современная философия и философская компаративистика // Материалы межвузовской конференции. Сост. и отв. ред. проф. A.C. Колесников. СПб., 1995.

233.Современная философия Запада и Востока на пороге XXI века. Материалы межвуз. Конф. 18-19 апр. 94, СПб., Сост. и отв. ред. А. С. Колесников. СПб., 1994.

234.Современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и новации. Материалы научн. конф. Выпуск 7, Отв. ред. А. С. Колесников, СПб., 2000.

235.Соколов Д.Ю. Лоскутное одеяло, или Психотерапия в стиле дзэн. М., 2003.

236.Соколов Д. Сказки и сказкотерапия. М., 2001.

237.Соколов Э.В. Введение в психоанализ. Социокультурный аспект. СПб., 2002.

238.Соколов Э.В. Культура и личность. Л., 1972.

239.Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия / Сост. Б.С. Ерасов. М., 1999.

240.Сравнительная философия / Отв. ред. Т.М. Спепанянц. М., 2000.

241.Стерн X. Кушетка. СПб. 2004.

242.Столороу Р., Брадшафт Б., Атвуд Дж. Клинический психоанализ. Интерсубъективный подход. М., 1999.

243.Степанянц Т.М. К вопросу о специфике «восточных» типов

философствования // Рационалистические традиции и современность. М., 1988.

244.Степанянц Т.М. Человек в традиционном обществе Востока: опыт компаративистского подхода // Вопросы философии. 1991. № 3.

245.Степанянц Т.М. Восток - Запад: диалог философов // Вопросы философии. 1989. № 12.

246.Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997.

247.Судзуки Д.Т. Основные принципы буддизма махаяны. СПб., 2002.

248.Судзуки Д.Т. Очерки о дзен-буддизме. СПб., 2000.

249.Сущность дзэн: искусство быть свободным. Ред Т. Клири. СПб., 2000.

250.Тайсон Ф. Тайсон Р. Психоаналитические теории развития. Екатеринбург, 1998.

251.Телушкин Й. Еврейский мир. Иерусалим - М., 1992.

252.Тик Нат Хан, Джо ди Фео, У Ба Кхин. Чудо осознанности, Дзен-психоанализ, В этой жизни. М., 2005.

253.Токарев С.А. начало фрейдистского направления в этнографии и истории религии // Токарев С.А. Избранное: в 2 т. М., 1999.

254.Томэ X., Кэхеле X. Современный психоанализ. Т. 1, М., 1996.

255.Топоров В.Н. Мадхьямики и элиаты: несколько параллелей // Индийская культура и буддизм. Сборник статей памяти Ф.И. Щербатского. М. 1972.

256.Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., «Наука», 1989.

257.Топорова Л. Творчество Мелани Кляйн. СПб., 2005.

258.Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000.

259.Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1997.

260.Тресиддер Д. Словарь символов. М., 2001.

261.Уилбер К. Высшее состояние сознания // Что такое просветление?. М., 1996, С. 264-280.

262.Универсалии восточных культур. М., 2001.

263.Уолш Р. Исключительное душевное здоровье: Древние образы и современные исследования // Что такое просветление?. М., 1996. С. 206 -219.

264.Уоттс А. Психотерапия. Восток и Запад. М., 1997.

265.Философия и вызов XXI века // Тезисы Всероссийской конференции. Отв. ред. проф. A.C. Колесников, проф. Ю.Н. Солонин. СПб., 1996.

266.Философские основы буддизма. Новосибирск. 1994.

267.Философское наследие народов Востока и современность. Сб. ст. редкол. В.Г. Буров и др. М., 1983.

268.Франкл В. Воля к смыслу. М., 2000.

269.Фрейд А. Психология «Я» и защитные механизмы. М., 1993.

270.Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989.

271.Фрейд 3. Конечный и бесконечный анализ // «Конечный и бесконечный анализ» Зигмунда Фрейда. М.: Менеджмент, 1998.

272.Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе. Очерк истории психоанализа. СПб., 1998.

273.Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности //По ту сторону принципа удовольствия; Я и Оно. Мн. 1997. С. 393 - 478.

274.Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. М., Прогресс, 1992.

275.Фрейд 3. Психология бессознательного: Сб.произвед. М., 1989.

276.Фрейд 3. Психоанализ и культура / Психоаналитические этюды. Мн., 1998, С. 370-566.

277.Фрейд 3. Работы по психоанализу, Лейбин В.М. Фрейд и Россия. М., Воронеж, 2000.

278.Фрейд 3. Толкование сновидений, гл. VII, М., 1997.

279.Фрейд 3. Тотем и табу: Психология современной культуры и религии. М., 1996.

280.Фрейд 3. Торможение, симптом, страх// Человек: образ и сущность (Гуманитарные аспекты): Ежегодник. М., 1991.

281.Фрейд 3. Я и Оно. Л., 1994.

282.Фромм Э. Миссия Зигмунда Фрейда. М., 1996.

283.Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

284.Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1995.

285.Фромм Э. Догмат о Христе. М., 1998.

286.Фромм Э. Кризис психоанализа. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 2004.

287.Фромм Э. Мужчина и женщина. М., 1998.

288.Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.

289.Фромм Э. Человек для себя. Мн., 1992.

290.Фромм Э. Человек для себя. Иметь или быть? Мн., 1997.

291.Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994.

292.Фромм Э. Из плена иллюзий (Как я столкнулся с Марксом и Фрейдом). М., 1991.

293.Фромм Э. Пути из больного общества / Проблема человека в западной философии. М., 1988.

294.Фромм Э. Характер и социальный процесс / Психология личности. М., 1982.

295.Фромм Э. Человеческая ситуация. М., 1995.

296.Функ Р., Предисловие. Фромм Э. Мужчина и женщина. М., 1998.

297.Хайл-Эверс А., Хайгл Ф., Отт Ю., Рюгер У. Базисное руководство по психотерапии. СПб., 2001.

298.Хаксли О. Остров. СПб., 2000.

299.Хансен М., Андерко К. Структуры двойных сплавов, М., 1962.

300.Хиллман Д. Архетипическая психология. СПб., 1996.

301.Холл К.С., Линдсей Г. Теория личности. М. 2000.

302.Хорни К. Невротическая личность нашего времени: Самоанализ. М.,1993.

303.Хржановски Г. Психоаналитические теории Карен Хорни, Гарри стека Салливена и Эриха Фромма// Энциклопедия глубинной психологии Т.

З.М., 2002. С. 358-394. 304.Чаттерджи С., Дата. Д. Введение в индийскую философию. М., 1994. 305.Чаттопадхьяя Д.Г. История индийской философии. М., 1966. ЗОб.Человек как философская проблема: Вопрос — Запад. М., 1991. Отв. ред. Н.С. Кирабаев. М., 1991.

307.Шарп Д. Типы личности. Юнгианская типологическая модель. СПб., 1996.

308.Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей: мистика и этика. М., 2000.

309.Шевченко A.C. Эволюция взглядов Дж. Кришнамурти: диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. СПб., 2006.

3 Ю.Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994.

311.Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997.

312.Шохин В.К. Санкхья-йога и традиции гностицизма // Вопросы философии, 1994, № 7 - 8.

313.Шохин В.К. Щербацкой и его компаративистская философия. М.,

314.Шошанна Б. Дзен и искусство успеха в любви. СПб., 2005.

315.Шри Ауробиндо. Идеал человеческого единства (1950). Пер. с англ. Сафронова О.В. СПб., 1998.

316.Шри Ауробиндо. Интегральная йога. М., 1992.

317.Шри Ауробиндо Г. Сатрем: Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. JL, 1989.

318.Шри Ауробиндо. Человеческий цикл. Пер. с англ. А. Шевченко. СПб.,

319.Щербатской Ф.И. Предисловие / Дхармакирти. Обоснование чужой одушевленности. Пер. с тибетского Ф.И. Щербатского. Пг., 1922.

320.Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. СПб., 1903. Ч. 1; 1909. 4.2.

321.Щербацкой Ф.И. Избранные труды по буддизму, М., 1988.

322.Щербатекой Ф. И. Философское учение буддизма // Восток-Запад: Исследования. Переводы. Публикации. Вып.4, М., 1989.

323.Эдкинд A.M. Эрос Невозможного. СПб., 1993. 324.Энциклопедия глубинной психологии. Т 1. М., 1998. 325.Энциклопедия глубинной психологии. Т 2. М., 2001. 326.Элиаде М. Йога Патанджали. М., 2003.

327.Элиаде М. Йога. Свобода и бессмертие. К., 2000. 328.Эрман В.Г. Древо индуизма. М., 1998.

329.Юлен М. Сравнительная философия: методы и перспективы // Сравнительная философия. М., 2000.

330.Юнг К. Г. Аналитическая психология. СПб., 1994.

331.Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991.

332.Юнг К. Г. Исследование феноменологии самости. М., 1997.

333.Юнг К.Г. Йога и Запад // Символ и архетип. М., 1991; Юнг К.Г. Различие восточного и западного мышления // Философские науки. 1988. № 10.

334.Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994.

335.Юнг К.Г. Различие восточного и западного мышления // Философские науки. 1988. № 10.

336.Юнг К.Г. Психика: структура и динамика. М., Минск, 2005, С. 57 - 90.

337.Юнг К. Г. Психологические типы. М., Мн., 2006.

338.Burnouf Е. Introduction a l'histoire du Buddhisme Indien. P., 1884, с. 447.

339.Cobb J.B. The ego // Buddhism-Christian studies. - Honolulu, 1984. -Vol.1. P. 73 - 83.

340.Conze E. Buddhism. Its Essence and Development. L., 1951.

341.Conze E. Buddhist Thought in India. L., 1962.

342.Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Vol. II. Cambridge, 1961.

343.De la Vallee Poussin. L' Abhidharmakosa de Vasubandhu. Traduit ctannote par. Chap. 1 - 9. P., 1923 - 1931.

344.De la Vallie Poussin L. Buddhisme. Opinions sur l'histoire dogmatique. P. 1909.

345.Erikson, E.H. Childhood and Society. New York: Norton, 1950.

346.Erikson E.H. Identity and the Life Cycle. New York: Int. Univ. Press. 1959.

347.Fairbairn W.R.D, Synonopsis of an object-relations theory of the personality. Int. J. Psychoanal., 1963, 44, p. 224-255.

348.Ferenczi S. First Contribution to psycho-analysis, London, Hogarth Press. 1952.

349.Frauwallner E. Die Philosophie des Buddhismus. Wien, 1956.

350.Fromm E. Psychoanalysis and Rieligion. New Hawen, 1951.

351.Fryba M. Abhidhamma: Zaklady meditative psychoterapie a psychohygieny. Pr.: Stratos, 1991.

352.Freud (S.). Die Abwehr-Neurozen, 1984. G.W., I, 74.

353.Freud S. Neue Folge der Vorlesunger zur Einführung in die Psychoanalyse, 1932. G.W, XV.

354.Freud S. The Problem of Anxiety. Norton. New York, 1936.

355.Ghose Aurobindo. Letters on Yoga. In 2 vol. Pondicherry, 1991.

356.GuentherH. V. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Baltimore, 1972.

357.Harvey P. The mind-body relationship in pali Buddhism: A philosophical investigation // Asian philosophy. - Abingdon, 1993. - Vol. 3, N 1, P. 29 -41.

358.Hopkins J. The ultimate deity in action Tantra and Jung's warning against identifying with the deity // Buddhist-Christian studies. - Honolulu, 1985. -Vol. 5.-P. 159- 172.

359.1saacs S. The nature and function of phantasy, Int. J. Psycho-Anal. 29, 1948, pp. 73-97.

360.1vanovski O.A. «Sur une traduction chinoise du recueil bouddhique Jatakamala», — «Bulletin de l'Ecole Franchise d'Ex-treme-orient», t. IV, № 3,

361 Jacobson, E. The affects and their pleasure-unpleasure qualities in relation to the psychic discharge processes. In Drives, affects, behavior, ed. Loewenstein. New York: Int. Univ. Press, 1953. P. 38 - 66.

362.Jamakami S. Systems of Buddhistic Thought. Calcutta, 1912. c. 109 -160.

363 Jones, E. The life and Work of Sigmund Freud. New York: Basic Books. 3 Vols. 1953- 1957. V. 1.

364.Jung C.G. Aion, Princeton: Princeton University Press, 1959.

365. Jung C.G, Memories, Dreams, Reflections, New York: Vintage Books, 1961.

366. Jung C.G, The Archetypes and the Collective Unconscious, Princeton, 1969.

367Jung C.G. Psychological aspects of the mother archetype. Collected Works, 1938, vol. 9, pt. 1.

368jung C.G. Two Essays on Analytical Psychology, Princeton: Princeton University Press, 1966, p. 238.

369.Klein, M. Criminal tendencies in normal children. WMK 1, 1927, pp. 170 - 185.

370.Krishnamurti J. The first and last Freedom. San Francisco, 1975.

371.Krishnamurti J.The Impossible Question. New York, 1972.

372.Krishnamurti J. The Impossible Question. New York, 1972.

373.Lamotte E. Histoire du Bouddhisme Indien. Louvain, 1958.

374.Liiders H. Arya-Suras Jatakamala und die Fresken von Ajanta,— «Nachrichten von der Konigl. Gesellschaft der Wissenschaft zu Gottingen»,philol.-hist. Klasse, 1902.

375.Rank O. The Trauma of Birth. Harcourt, Brace. New York, 1929.

376.Rapaport D. On the psycho-analytic theory of affects. In The collected papers of David Rapaport, ed. M.M. Gill. New York: Basic Books, 1967. P. 795-811.

377.Rhys Davids C.A.F. A Duddhist Manual of Psychlogical Ethies of the

Fourth Century B.C. Being a Translation Now Made for the First Time from the Original Pali of the First Book in the Abhidhamma Pitaca Entitled Dhamma-Sandani (Compendium of States). L, 1900.

378.Rhys Davids C.A.F. A Duddhist Manual of Psychlogical Ethies of the Fourth Century B.C. Being a Translation Now Made for the First Time from the Original Pali of the First Book in the Abhidhamma Pitaca Entitled Dhamma-Sandani (Compendium of States). L, 1900.

379.Rozenberg O. Die Probleme der Buddhistischen Philosophie. Heidelberg, 1924.

380.Spillius, E.B. Some developments from the work of Melanie Klein. Int. J. Psychoanal, 1983, v.64. P. 321-332.

381.Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word «Dharma». L, 1923.

382.Stcherbatsky Th. The Central Conception of the Meaning of the Word "Dharma". Leningrad, 1923.

383.Stcherbatsky Th. The Conception of Buddhist Nirvana. L, 1927.

384.Suzuki D. Asvaghosa 's Discourse on the Awakening of Faith in the Mahay ana (Daij5kishinron). Chicago, 1900.

385.Suzuki D.T., Essays in Zen Buddism, London, 1927. Suzuki D. Outlines of Mahajana Buddhism. L, 1907.

386.Szymanska B. Humanistic psychology and Buddhism // Philosophical problems in religions of the East. - Krakow, 1993. - P. 73 - 77.

387.Takakusu J. Life of Vasubandhu by Paraaamartha // T'ong Pao. Leiden, 1904, Ser. II, vol. V. c. 269 - 296.

388.Thomas F.W. The works of AryaSura, Triratnadasa and Dharmika-SubhuM,— b kh.: Album Kern, 'Leiden, 1903, pp. 405—408.

389.Weller F. Die Fragmente der Jatakamala in der Turfansammlung der Berliner Akademie, Berlin, 1935

390.Wicks R. The therapeutic psychology of "The Tibetan book of the dead" // Philosophy East a. West. - Honolulu, 1997. - Vol. 47, N 4. - P. 479 - 494.

391. Winternitz M. Geschichete der Buddhiistische Literatur. Lpz., 1913.

392.Wlleser M. Die philosophische Heidelberg, 1904.

indischen Literatur. Bd. II. - Die

Grundlage des älteren Buddhismus.