автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Модификация феноменологической парадигмыпонимания сознания в русской философии конца XIX-начала XX вв.

Полный текст автореферата диссертации по теме "Модификация феноменологической парадигмыпонимания сознания в русской философии конца XIX-начала XX вв."

ОД ГОСУДАРСТВЕННЫЙ КОЛИГГЕТ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ПО ВЫСШЕМУ ОБРАЗОВАНИЮ

- - ЛВГ 1997

РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Модификация феноменологической парадигмы понимания сознания в русской философии конца XIX-начала XX вв.

Специальность 09.00.03 - история философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских паук-

Москва 1997

Работа выполнена в Российском государственном гуманитарном университете

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Кувакин В.А.

Официальные оппоненш:

доктор философских наук, доцент Сербиненко В. кандидат философских наук Иванов А.Т.

Ведущая организация:

кафедра истории философии

факультета гуманитарных и социальных наук

Российского университета Дружбы народов

Защита состоится "_"_ 1997 г. в _ час

на заседании Диссертационного совета К.064.49.02 в Российском государственном гуманитарном университете I адресу: 125267, Москва, ул. Чаянова, д. 15. С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке РГГУ. Автореферат разослан "_"_ 1997 г.

^ /

Ученый секретарь < / у! (Стрелков В. И.)

Диссертационного совета^

Диссертация посвящена проблеме критического и концептуального представления рецепции феноменологической философии и ее модификациям в России конца XIX — начала XX вв.

Актуальность темы исследования. На фоне значительного на сегодняшний день ослабления интереса (имевшего место в конце 80-х) к феномену русской философии, наблюдающегося как в нашей стране, так и в мировом философском сообществе, и связанного с ее исключительным представлением вне контекста достижений этого последнего в различных областях философского знания XX века, обращение к теме «Феноменология в России» может оказаться лишь паллиативом в виду задачи устранения случайных причин этого обстоятельства. Ибо хорошо известна научная бесперспективность проектов со сходными названиями — «Гегель в России», «Шопенгауэр в России», «Ницше в России» и т.п., связанная отнюдь не со случайными субъективными недостатками их авторов, а с принципиальным изъяном, который изначально закладывается в так сформулированных темах, предполагающих, как правило, ущербное (и по преимуществу неадекватное) изложение разрозненных мыслей соответствующих западных авторитетов, и простой пересказ «отношений» к ним русских последователей и оппонентов.

Между тем, в архиве философской мысли России конца XIX — начала XX вв. безусловно имеются достижения достойные не только упоминания, но и актуализации в перспективе становления в России современной не только строгой историко-философской науки, но и оригинальных философских дискурсов. Заявленная тема диссертации, в этом смысле, представляет собой альтернативный скомпрометировавшим себя подходам к изучению русской философии (основывавшихся, например, на методах конфессиональной религиозной критики, эксклюзивной национальной репрезентации и т.п.) способ экспликации соответствующих идей, методов и дискурсов, позволяющий, с одной стороны, избежать смыслового искажения содержащих их учений и концепций, а с другой — критически представить их общефилософское содержание в контексте достижений мировой философской мысли.

Первостепенное значение для этой цели имело обращение именно к феноменологической философии гуссерлевской школы, не утратившей на сегодняшний день актуальности, в плане предоставления ею возможностей дальнейшему развитию современных философских дискурсов (геременевтики, философии языка, аналитической философии, психо- и шизоанализу), и даже имеющей шансы для самостоятельного развития в пределах собственной концептуальной парадигмы.

В этой связи, история проникновения ее идей в Россию начала XX века представляет далеко не частный исторический интерес, а претендует на этапное значение в плане освоения и развития самой феноменологии, получившей в русском языке (с налагаемыми им ограничениями, и наоборот, предлагаемыми модусами открытости в перманентном смысловом конституировании) своеобразное выражение.

Представляется, что современные отечественные феноменологи, историки западно-европейской философии, переводчики текстов феноменологической философии, и неинституционализированные исследова-

тели, открытые нетрадиционным видам дискурсов и опытам радикальной рефлексии не должны обойти вниманием этот сюжет истории философии.

I. Общая характеристика диссертации

Степень научной разработанности проблемы. Специально теме диссертации посвящено не так много работ. Это прежде всего статья Б.В. Яковенко «Эд. Гуссерль и русская философия» и небольшой раздел книги Г. Шпигельберга «История феноменологического движения» (соответственно: Der russische Gedanke. 1929. №.1. С. 210-212 (рус. пер. «Ступени». № 3. Спб., 1991. С. 114-119); H. Spigelberg. «The Penome-nological Movement». V.2. Hague, 1969. P.609-611; рус. пер. «Логос». № I. M., 1991. С. 148-149), в которых упоминается (но практически не исследуется) большинство изучаемых нами здесь персоналий и текстов. Остальные второисгочники, не называя новых имен, исследовали только отдельные сюжеты этой истории, и привлекаются нами в основном в целях критики. Среди наиболее репрезентативных работ следует отметить: монографию А. Хаардта «Гуссерль в России», посвященную в основном Г. Шпету и Д. Лосеву (А. Haardt. Husserl in Rußland. Phänomenologie der Sprache und Kunst bei Gustav Spet und Aleksej Losev. Wilhelm Fink Verlag. Übergänge, Band 25. München, 1993.); диссертацию А.Г. Вашестова «Феноменологическая философия в России» (МГУ, 1985), содержащую поверхностную критику того же Шпета, H Лосского и др. русских «феноменологов» с псевдомарксистских позиций; энциклопедическую статью В.И. Молчанова «Феноменология в России» (Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995); статью В.В. Калиниченко «Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике» (Логос. М., 1992. № 3.); работу В.Г. Кузнецова «Герменевтическая феноменология в контексте философских воззрений Г.Г. Шпета» (Логос. М., 1991. № 2). За пределами нашего интереса оказалось большое количество работ об отдельных фигурах исследуемой темы, достойных разве что упоминания (работы Н. Гаврюшина, А. Митюшина, Э. Фрейбергер о Шпете, например). Определенный вклад в ее разработку уже внес и соискатель. На страницах философского журнала «Логос», в разные годы (1991-1997, №№ 1-4,7) были опубликованы некоторые из относящихся к теме материалы, научные статьи и комментарии (см. Список работ диссертанта).

Цель диссертационного исследования состоит в актуализации ряда феноменологических постановок вопросов, и инициированных феноменологией Эд. Гуссерля превращений и модификаций философии в России нач. XX вв., их критическому представлению в горизонте современных дискурсов, и применяемых в них исследовательских стратегий (герменевтика, аналитика, психоанализ, шизоанализ). Т.е. в экспликации, возникших благодаря столкновению философских дискурсов России и феноменологической философии Гутерля нтипхипгтрн пяпкнейптей проблсматизации, претендующих на осмысленность философских поло-

жений; изучении поднятых в этом контексте проблем смыслообразова-ния, статичного и динамичного смыслового генезиса. Вместе с тем, благодаря подобной исследовательской перспективе должны быть прояснены некоторые феноменологические положения и *-п"цепть! русской философии указанного периода, представлен основной период и наиболее значимые этапы истории восприятия феноменологии Гуссерля в России, и прослежена предфеноменологическая традиция, сделавшая такое восприятие принципиально возможным.

Методологическая стратегия проекта. Следуя общему герменевтическому требованию, по которому метод исследования должен быть задан самим его предметом, мы применяем разнообразные методы, релевантные разбираемому материалу в каждом конкретном случае.

Так, в первой главе мы обращаемся к методам рецептивной эстетики с ее понятием виртуального смысла (Г- Яусс). Выявление его на материале русской философии XIX в. стало возможным только в результате длительной исторической рецепции, опосредованной опытом современной философии, и прежде всего феноменологии Эд. Гуссерля и его школы, с открывшимися в ней идеями о прерывности культурно-исторической традиции, смене и несоизмеримости познавательных парадигм, дифференциации установок сознания и т.д. Кроме того, в этой же главе в разделе посвященном славянофилам предпринята попытка приложения сериального метода выявления смысла текста.

В отношении большинства текстов, практикуется феноменологический метод, специфически модифицированный применительно к изучению соответствующего историко-философского материала. Речь идет о переключении внимания от самоаттестаций изучаемых философов к смыслу их текстов. Подлежащим выключению, «заключению в скобки» эмпирическим, натуральным, экзистенциальным будут в этом варианте феноменологической редукции соответствующие философские произведения, с их традиционной рубрикацией, метафизическими вопросами и запросами, системами целей и постулатов. Искомым же будет чисто феноменологический остаток в виде смысловых характеристик, выявляемых авторами соответствующих текстов при описании различных регионов сознания, вводимого ими набора функциональных различий, и ряда инновационных парадигмальных концептов, открытых последующим верификации и фальсификации, и главное — обнаружение прежде не осознаваемых когнитивных границ, провоцирующих рождение новых философских постановок вопросов.

Вторая глава содержит по большей части дескриптивный анализ первых откликов на сочинения Гуссерля в русской философии начала XX века.

В третьей главе применен метод психологического анализа в отношении бессознательного типа дискурсивности у С.Л. Франка. Здесь же, в отношении Л.И. Шестова, применен чисто исторический эмпирический метод «демифологизации».

Четвертая глава содержит критику возможностей герменевтической методологии на примере обращения ее на анализ «герменевтического проекта» Г.Г. Шпета. Критическим текстам пред-

ставнтелей Московской феноменологической школы «Квартет» (Н. Волков, Н. Жинкии) противопоставлена критика гусссрлевской феноменологии Ж. Делсзом, в результате обнаружены их позиции сходства и существенного расхождения в понимании природы и статуса смысла в сознании, языке, действительности.

Научная новизна исследования. К чисто историографической новизне можно отнести обращение диссертанта к авторам и материалам, до сих пор не востребованным в научном сообществе. Это фигуры представителя московской спиритуалистической школы А.И. Огнева, исследовательниц H.H. Вокач (жены И.А. Ильина) и О. Котельниковой, совершенно неизвестного на русском языке мыслителя неокантианского направления Л. Салагова, малоизученного Г.Э. Ланца и А.И. Кунцмана, а также членов московского феноменологического кружка «Квартет» 20-х гг. Н. Жинкина, Н. Волкова, А. Ахманова, А. Циреса и А. Зака. Кроме того, привлечены архивные материалы авторов, более известных в других областях философского знания — Челпанова и Зеньковского о Брен-тано и Гуссерле, Ильиа о феноменологическом методе и др. Для представления перечисленных авторов и материалов осуществлена большая подготовительная поисковая, архивная и переводческая работа, имеющая самостоятельную ценность.

Теоретическая и практическая значимость работы. Настоящей работой, по замыслу диссертанта, должен быть заявлен и обоснован один из способов конституирования истории русской философии как науки, имеющей четкий предмет исследования (рефлексивную, в частности феноменологически ориентированную философию в России), свободно варьирующей современные исследовательские методы анализа соответствующих текстов (т.е. выбравшейся из оков национального и религиозно-конфессионального провинциализма, определенности трансцендентными регулятивными идеями, экстенсивным историческим способом самопрезентацни), и способной совмещать их проблематику с постановками вопросов мировой философии.

Практически, работа должна инициировать групповые исследования русской философской литературы первой половины XX века в целях обнаружения в них адекватных современности философских постановок вопросов. На сегодняшний день усилиями диссертанта к этой работе подвигнугы несколько аспирантов философского факультета МГУ, организована работа по описанию, научной экспертизе и подготовке к публикации материалов личного архива Г. Шпета (под руководством дочери философа М. Г. Шторх и совместно с кфн. Л.Ф. Федоровой). Закончена работа по подготовке 1 тома антологии «Феноменологическая философия в России», подходит к завершению работа над 2 томом этого же издания. В издательстве «Логос» готовится к печати полный архивный вариант монографии Г. Шпета «Явление и смысл», и тематический номер журнала «Логос», посвященный феноменологии ?0-х гг В Роггии (№ 1?)

Апробация результатов исследования. Основные результаты диссертационного исследования были апробированы: 1) в специальных курсах, читанных в Московском государственном университете им. М.В. Ломоносова в 1993-1994 гг., и Российском государственном гуманитарном университете 1995-1996 гг.; 2) на конференции в г. Санкт-Петербурге 5-7 июня 1997 года рамках I Всероссийского философского конгресса «Феноменология в России и проблема «машинного» дискурса; 3) на вторых шпетовских чтениях 14-17 ноября 1996 г. в г. Томске (см.: «Модификация феноменологической парадигмы понимания сознания в проекте герменевтической диалектики Г.Г. Шпета» // Comprehensio. Томск, 1997. С. 27-33.); 4) в энциклопедических статьях «Шпет», «Гуссерль в России», «Явление и смысл» Г. Шпета словаря «Русская философия» (М., «Республика». 1995).

Структура. Диссертация изложена на 230 страницах машинописного текста, и состоит из Введения, четырех глав с отдельными вводными статьями и 4 персональными позициями (в среднем) в каждой, заключения и библиографии включающей в себя 230 работ.

II. Основное содержание диссертации

Во введении очерчиваются временные и предметные границы заявленной темы диссертации. Прежде всего она не сводится только к предъявлению ряда текстов русских философов начала XX века, в которых можно было бы обнаружить более менее содержательные ссылки на основателя феноменологии Эдмунда Гуссерля. Некоторые из исследуемых материалов, способны продемонстрировать глубину понимания русскими мыслителями феноменологии, и подтвердить гипотезу о зарождении своеобразной парадигмы понимания сознания в русской философии начала XX века. Последняя, пересекаясь с феноменологической в ряде существенных пунктов, и прежде всего в критических позициях по отношению к предшествующей метафизической традиции философствования, психологистическим течениям в логике и позитивизму конца XIX ■— начала XX вв., развивалась на совершенно других основаниях, параллельно и даже где-то ей альтернативно. Основания эти, находившиеся в прямом соответствии с позитивными определениями упомянутой парадигмы, определили ту модификацию, которую претерпела феноменология в текстах русских философов рассматриваемых в данной диссертации, и последующих периодов истории русской философии. При этом, феноменологическая философия Гуссерля оказала на русскую мысль мощное обратное воздействие, катализовав процесс формирования ее концептуальных парадигм, и подвигнув ее представителей строже очертить границы своих дискурсов. Рецепция феноменологической философии в России не ограничилась простым знакомством с очередным течением западной философии, как например, с каким-нибупь ппягматнзчом, бергсонианством, usw. (в подтверждение достаточно упомянуть тот факт, что первые переводы программных сочинений Эд. Гуссерля на ино-

странный язык появились именно в России, а русский феноменолог Г. Шпет, которого сам Гуссерль считал своим «достойнейшим учеником», первым познакомил русскую философскую общественность с «Идеями к чистой феноменологии и феноменологической философии, 1» ( См.: «Явление и смысл». М., 1914).), а в силу существенной близости русской мысли общим методологическим интенциям феноменологии, вступила с ней в сложную и противоречивую взаимосвязь, чреватую оригинальными философскими манифестациями.

Как это не парадоксально, но некоторые особенности русской ментальности, трансформированные в собственно философские установки, позволили нашим соотечественникам, философам начала XX века, в определенной степени адекватно воспринять ряд позитивных положений гуссерлевской феноменологии, что не всегда удавалось соотечественникам и современникам Гуссерля (напр. неокантианцам), и даже некоторым его ученикам. Так, 1) опора на трансцендирующий нормальную человеческую чувственность опыт «умного зрения» позволяла верно оценить возвращение Гуссерля к идее первичного интеллектуального созерцания (пусть только на уровне принципиальной возможности и критической отнесенности к индуктивной логике и кантовскому критицизму); 2) особое положение высшей трансцендентной инстанции (Бога, Абсолюта) в дискурсах русской религиозной философии, предполагавшее смещение пространственно-временного мира в его экзистенциальных измерениях, делало доступной пониманию идею эпохе и трансцендентально-феноменологической редукции, выставляя заслон психологическим тенденциям в логике и понимании сознания; 3) отказ от субъективных характеристик сознания в пользу его коллективных измерений сделал возможным критическое и продуктивное восприятие трансцендентальной эгологии, учения об ннтерсубъективности и «жизненном мире» позднего Гуссерля; 4) наконец, резко негативная позиция в отношении кантианства позволила абсорбировать (хотя и в других целях) некоторые функциональные феноменологические различения (напр. акта, содержания и предмета познания), для утверждения так называемого онтологизма в понимании фундаментальных философских проблем.

Может быть именно это последнее обстоятельство, — отталкивание от онтологически ориентированной отечественной традиции, а не напрямую от трансцендентальной философии, — предохранило настоящих протагонистов феноменологии Гуссерля в России (Московская феноменологическая школа 20-х гг., напр.) от регрессивного, по отношению к феноменологии классической, пути разработки объективистских онтологии (характерном, например, для представителей мюнхенско-гет-тингенской школы), и способствовало постановке на новом уровне упомянутых проблем в пространстве философии языка, герменевтики, формальных онтологии сознания, теорий эстетического восприятия и формы, коммуникативного действия и т.д. (Имеется в виду усилие молодых русских философов, учеников и коллег Г. Шпета (Н. Жинкнна, Н. Вол-

КОВя А Луияплпя А Иыпрря н А_ гг*ртяпт|а»ц|т;_чг фч^оглгЬгьДЩ

кружок «Квартет». См. гл. IV), работавших в Государственной академии

художественных наук в 20-е гг. в Советской России, и успевших провести несколько феноменологически ориентированных исследований, отчасти опубликованных в те же годы, но большей частью осевших в архивах.)

Главные особенности рецепции феноменологии в России, — критика разнообразных форм редукционизма и психологизма в понимании сознания, повышенный интерес к проблематике конститутивных связей действительности и форм сознания в различных структурах опыта, и особенно такого Seinsreg¡on как бытие социальное; коллективных форм и ингерсубъективных структур сознания; коммуникативных стратегий письма и речи; процессов понимания и выражения смысла и т. д., — соответствуют основным темам теоретической философии в России XIX века. Однако первоначально, несмотря на наличие в русской философской мысли конца XIX столетия мотивов, родственных формировавшемуся в то же самое время проекту гуссерлевской феноменологии (имманентный анализ переживаний сознания в «Теоретической философии» Вл. Соловьева, концепция «соборного сознания» Сергея Трубецкого, анализ эмпирических и спекулятивных понятий сознания Михаилом Каринским), восприятие и распространение феноменологии в России происходило, по существу, вне сколько-нибудь осмысленной связи с этими тенденциями. Его инициаторами выступили русские студенты, учившиеся в начале века в Германии у Гуссерля в Геттингене, а также во Фрайбурге у Виндельбанда и Риккерта и в Марбурге у отцов-основателей Марбургской школы неокантианства Германа Когена и Пауля Наторпа. Развитие феноменологической мысли в России в рассматриваемом периоде можно, поэтому, подразделить на несколько этапов: 1) этап освоения феноменологии, связанный с учебой будущих ее приверженцев и критиков в Германии, завершение которого можно условно датировать рубежом 1909-1910 гг., организацией международного философского журнала «Логос» и публикацией русского перевода первого тома «Логических исследований»: в его пределах феноменология была лишь поводом для трансляции неокантианских идей, и в силу этого содержательно обеднялась, а то и вовсе неадекватно представлялась и интерпретировалась соответствующими русскими эпигонами неокантианцев (Гессен, Яковенко и др.); 2) этап продуктивного синтеза, сопровождавшегося параллельным переосмыслением и истолкованием феноменологии в связи с другими ведущими течениями европейской философии начала века, а также с тем направлением русской философии, которое можно условно назвать «предфеноменологическим» — этот период связан с целевой учебой у Гуссерля новых русских легионеров (Г. Шпет, И. Ильин и др.), прямым (дифференцированным) знакомством с его текстами некоторых русских философов (II. Лосский, Г. Ланц), и даже первыми опытами их критики с самых разнообразных позиций. Завершение этого второго этапа в целостном виде можно датировать 1915 — 1918 годами — то есть эпохой первой мировой войны и революции в России; 3) следующий этап начался уже в постреволюционной России, и связан прежде всего с именами Г.Г. Шпета и его школы (Н. Жинкин, Н, Волков, А. Ахманов и др.), хотя последние представители русской религиозной и университетской философии успели в это время отозваться на

зрелые сочинения Гуссерля (А. Огнев, П. Блонский, О. Котелышкова, А. Франковский).

Первая глава посвящена представлению наиболее близких феноменологии философских проектов в русской философии XIX века, сделавших, отчасти, возможным самое ее восприятие в более позднее время.

Мы аргументированно обосновываем здесь тезис о том, что модификация, которую претерпела феноменологическая парадигма понимания сознания в произведениях русских феноменологов начала XX века, имела имманентный истории русской философии источник — мыслительную традицию, которую с известными оговорками можно назвать предфеноменологической. Представляется, что имеемые при этом в виду избранные тексты И.В. Киреевского, A.C. Хомякова, А.И. Герцена, М.И. Каринского, B.C. Соловьева, С.Н. Трубецкого, В.В. Розанова, и некоторых других русских философов XIX века не могли быть поняты принципиально ни своими современниками, ни своими ближайшими наследниками. Поэтому для их адекватного прочтения сегодня нами и привлекается меюдологический инструментарий рецептивной эстетики (в частности концепт «виртуального смысла»).

Отбор упомянутых персоналий в главу о «предфеноменологии» на первый взгляд следует лишь произволу личного вкуса, ибо обнаружить предфеноменологические идеи при сформулированном нами подходе можно еще у целого ряда русских мыслителей XIX века Так, философия ранних славянофилов, сама фрагментарная и незавершенная, выражала общее настроение постклассической эпохи в западноевропейской философии, и в ее провинции — русской философии первой половины XIX века. К его основным характеристикам можно отнести: отказ от чисто рационалистических способов обоснования главных философских дисциплин, опору на чувственный и волевой опыты сознания, попытки построения синтетических теорий знания. Уже у поздних Шеллинга и Фихте можно обнаружить эти тенденции. В Россию его принесли немецкие легионеры (Ф. Фишер), неофихтеанцы (И. Шад), и развивали собственно русские мыслители (О. Новицкий, Ф. Сидонский, Ф. Голу-бинский, В. Карпов, арх. Гавриил и др.). Славянофилы обобщили соответствующие идеи и попытались подвести под них онтологические, исторические и религиозные основания. В этом состояла суть проекта A.C. Хомякова, который более других представителей кружка преуспел в философских занятиях. Это прежде всего относится к статье «По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В. Киреевского», и письмам по философии к Ю.Ф. Самарину. Но следует признать, что в отношении феноменологии здесь можно говорить разве что о тенденции, сравнивая мысли Хомякова, с находящимися с ними в несомненной преемственности, идеями В. Соловьева и С. Трубецкого. Поэтому в виду нашей задачи мы и выделили в первой половине XIX века фигуру А. Хомякова, но почти ничего не сказали о И. Киреевском, Ю. Самарине, А. Герцене и др. «славянофилах» и «западниках». Что касается книги Розанова «О понимании», то нам вообще показалось излишним прпвязызать згу блестящую философскую утопию, безусловно заслуживающую отдельного изучения, к нашей узкой теме.

Но даже у основных представителей предфеноменологической традиции (Соловьев, Карннский, Трубецкой) мы отобрали для анализа исключительно оригинальные сочинения, занимающие особое место в целом их творчества. Они посвящены почти исключительно эпистемологическим размышлениям, что нетипично для большинства философских сочинений этого периода истории русской философии. Это ранняя работа М.И. Каринского «Явление и действительность» (1878), раннее сочинение С. Трубецкого «О природе человеческого сознания» (1889-1891) и проект позднего Вл. Соловьева «Теоретическая философия» (1897-1899). Наши философы воздерживаются здесь от принудительных метафизических выводов, и пытаются даже обнаружить ядра коллективного бессознательного своих манифестаций. Ибо, бесспорно, полностью отрешиться от метафизических комплексов никому из них так и не удалось.

Всех троих объединяет неприятие, ставших к концу XIX века для традиции западно-европейского философствования центральными, концепций картезианства, кантианства, чистого эмпиризма и позитивизма, на уровне их главных гносеологических и методологических деклараций. Главным пунктом выступала здесь критика субъективизма в понимании сознания. Базировалась она на утверждении ими реальной действительности (а не являемости только) феномена сознания, иногда проходившего под псевдонимами «чувствительности» и даже «психики», но понимаемого в существенно близком брентано-гуссерлевскому пониманию смысле. Хотя, конечно, здесь же имеются существенные различия. Источник размежевания классической феноменологической парадигмы и ее русского инварианта расположен в интерпретации интенционалыюго отношения. Если в первой это отношение возможно только при сохранении манифестируемого источника субъективности (трансцендентального ego) и противостоящего ему мира (со всеми связанными с этим натуралистическими предпосылками и последствиями), то в последней появляется возможность отказа от натуралистического понимания отношения «сознание - бытие», за счет откровенного введения в дискурс трансцендентной инстанции— Бога, претендующей на опосредование всех реальных и идеальных отношений. Представляется, что инстанция эта сыграла для предфеноменологической мысли в России конца XIX века чисто инструментальную роль, ведь ее последующая деструкция была уже не таким сложным мыслительным предприятием, как достигнутая с ее помощью проблематизация инстанции «Я-сознания» (с его Besondereseinsweise, как синонимом «натуры»), которую не смог до конца преодолеть даже Хайдеггер (не говоря уже о Сартре).

В характеристиках введения и дальнейшего функционирования этой инстанции у русских религиозных философов обнаруживаются на первый взгляд существенные различия, однако их существенность безусловна только в перспективе изложения аутентичных учений последних, или исповеданий соответствующих символов веры, но никак не в поле феноменологической дескрипции процессов смыслообразования. Здесь трансцендентная инстанция всегда выступает как трансцендентальная манифестация без каких л::5с реальных дснстаций и отчетливыл шни-фикаций. Их мнимое осуществление в концепте «Софии» как «душе мира», «четвертой испостаси» и т.п. (софиология С. Трубецкого, Вл. Соло-

вьева, П. Флоренского, С. Булгакова и др.), мало дает для мыслимости идеи Бога, зато (хотя и косвенно) тематнзирует идею мира, и именно поэтому подвергается, время от времени, антипантеистической критике в рамках самой религиозно-философской традиции (С. Аскольдов, JT. Лопатин, Л. Шестов и др.). Причем эта критика была далеко не периферийным явлением в пределах генеральной линии развития русского религиозной философии, определяя эту последнюю в ее навязчивом тяготении к апофатическому истолкованию идеи Абсолюта, лишь иногда подвергаясь смещениям в отдельных фрагментах тех же Соловьева, Каринского, Трубецкого.

Только на первый взгляд они повторяют здесь картезианский ход, в котором от акта сомнения заключают к существованию его субъекта. Подвергая Декарта критике в этом пункте, наши философы во многом совпадают с Гуссерлем, проводившим соответствующую критическую работу в своих «Картезианских медитациях». Но идут и еще дальше, ибо вообще не нуждаются в том, без чего не обошелся основатель феноменологии — инстанции ego cogito (Поэтому мы не можем согласиться с утверждением П.П. Гайденко («Конкретный идеализм» С.Н. Трубецкого // Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994. С. 31), что Трубецкой, как и Соловьев «в качесгве исходного понятия философской системы полагает... конкретное сущее, самобытное реальное существо, которое является субъектом всех тех определений, тех предикатов, которые в нем открывает мышление.»). Первичность и самодостоверность «факта психического происшествия» (В. Соловьев) отнюдь не полагает индивидуализированную форму и не предполагает индивидуального источника соответствующих оригинальных интуитивных актов. Русские философы обходятся без этих полаганий в проблеме обоснования существования внешнего мира, и следовательно, обоснованности человеческих претензий на его адекватное познание. Но на путях решения соответствующих метафизических задач у Соловьева, Трубецкого, и Каринского уже обнаруживаются расхождения. Трубецкой идет в этом вопросе от родовой «доантропоморфной» чувственности; Каринский — от инвариантных логических отношений, в которые вступают вещи и люди; Соловьев же, как это ни парадоксально, — от волевого начала в сознании человека («замысел»). Соответственно ими реализуются три возможные модели метафизического философствования — онтологическая, логическая и гносеологическая. Различия эти проявляются в трактовке ключевых концептов религиозно-философского дискурса. Так вера, как фактор или способность познания, занимает у всех трех мыслителей различное место. У Каринского (несмотря, или благодаря его «духовному» образованию) вера выполняет минимальную гносеологическую функцию, на уровне следования традиции обыденного и научного мировосприятия (возможно и приватного религиозного исповедания), полностью лишаясь критериальных претензий. У Соловьева она выступает как «отвлеченное начало», при исключительной опоре на которое, при построении системы знания, неизбежна такая же односторонность, как и при эксклюзивной опоре на чувственность или рассудок. И только у Трубецкого вера декларируется как фундаментальная и наиболее активная сторона познающего сознания, чем, отчасти, возрождается славянофильская уто-

пия. Но платой за такой откровенный фидеизм у Трубецкого является некорректное смешение интеллектуальной и мистической интуиции. Как бы там ни было, и для Каринского, и для Соловьева, и для Трубецкого вера требует еще дополнительного оправдания — онтологического, гносеологического, логического... А, следовательно, имеет совершенно иной смысл, чем в клерикально-религиозной догматике. Во всяком случае, дискурсы этих трех философов открывают для русской мысли путь феноменологическому описанию сознания и непредвзятому изучению природы смысла.

Подтверждением тому служит и понимание русскими «предфеноменологами» статуса логического сознания, его связи с сознанием нравственным, и предельных целей философии. Кн. С.Н. Трубецкой натыкается на границы мыслимости в вопросе о претворении нравственного идеала (который одновременно есть идеал познания) в реальной жизни общества, поэтому последним словом-постулатом его философии оказывается любовь. «Тесные пределы» психической имманенции не устраивают и Каринского (хотя он менее других авторов обозначил свою позитивную программу), — выявив логическую структуру лежащего в ее основе отношения (сознание-предмет), он пытается, не без успеха, перенести ее и на отношения совершенно другого рода (предмет-предмет), снимая различие онтологии и гносеологии в проекте sui generis логики отношений. Соловьев идет от обретенной в рефлексии самодостоверной сферы восприемлгощего сознания, к общеобязательности логической формы, в которой это сознание себя мыслит, и завершает свое путешествие интуицией замышляющего сознания, которое только и делает возможным соединение материальной и формальной его стороны. В концепте замысла легко прочитываются герменевтические коннотации, тем более, что Соловьев здесь же пишет о слове, как необходимом (наряду с памятью) условии мышления. Но как и в случае С. Трубецкого (в отношении упомянутого текста которого, текст Соловьева находится в прямой зависимости, как и текст Трубецкого в отношении текста Каринского), целью стремлений этого легендарного героя русской философии являлся скорее прорыв герменевтического круга, в забрезжившей в его голове идее создания чистой логики революции — интеллектуальной=социа-лыюй.

Во второй главе представлены опыты первичной рецепции феноменологии Гуссерля еще первого десятилетия XX века.

Первое, из известных нам, упоминание Гуссерля, посвященное разбору работы его еще дофеноменологического периода («Философия арифметики»), принадлежит виднейшему философскому педагогу рассматриваемого отрезка истории философии в России Г.И. Челпанову. Ему же принадлежит недавно отысканная нами архивная запись лекции о предмете психологии у Брентано и Гуссерля, которую можно примерно датировать 1902-1906 гг., что позволяет говорить о начале знакомства с Гуссерлем в это время в среде высшего гуманитарного образования в Рпггин (об этом же свидетельствуют:: остающиеся для пас недоступными архивные заметки И. И. Лапшина 1904 года).

На Гуссерля-феноменолога, впервые в русской литеретуре ссылается незаслуженно забытый российский философ Д.В. Викторов (О Давиде Викторовиче Викторове (7-1918), приват-доценте Московского университета предреволюционной России, упоминает историк феноменологии Г. Шпигельберг, как о первом русском, вошедшим в соприкосновение с гуссерлевской мыслью) в статье «Философские взгляды Эрнста Маха» (ВФП. 1904. № 73 [III]). Мы не можем согласиться с мнением проф. Молчанова («Русская философия. Малый энциклопедический словарь». М. 1995. С. 550.), что Викторов в этой работе «одним из первых изложил антипсихологическую позицию Гуссерля в аспекте критики принципа экономии мышления Маха». Викторов действительно упоминает там Гуссерля, и даже цитирует первый том «Логических исследований» (хотя, ничего не «излагает»). Но упомянутая цитата в разделе посвященном как раз принципу экономии мышления у Маха, привлекается Викторовым скорее для обоснования продуктивности указанного метода, чем для его кри тики.

Содержательно обращается к «Логическим исследованиям» Гуссерля Николай Онуфрисвич Лосский («Обосновании интуитивизма», 1904). Он может считаться и первым протагонистом феноменологических идей в России, хотя его понимание феноменологии в ряде существенных пунктов неадекватно, чему в данной главе посвящен специальный анализ.

Отклики на ранние сочинения Гуссерля в России относятся в основном к 1909 -1910 гг., совпадая, кстати, с выходом в свет перевода на русский язык I тома «Логических исследований», предисловие к которому написал редактор перевода С.Л. Франк. Это по большей части небольшие рецензии на указанный перевод программного сочинения основателя феноменологии еще малоизвестных, но в будущем даже прославленных русских философов (таких как Н. Лосский, С. Гессен). Пожалуй, только одна из работ этого периода, статья Г. Ланца «Гуссерль и психологисты наших дней» (Вопросы философии и психологии. Кн.98 (III). 1909.) и ее расширенный вариант на немецком языке («Das Problem der Gegenstaendlichkeit in der modernen Logik». Берлин, 1910), говорят о более глубоком знакомстве с проблематикой первой редакции феноменологии Гуссерля. Правда к не менее содержательным отзывам того же времени можно отнести и книгу Л. Салагова 1910 года «О понятии значимого в современной логике» (Leo Ssalagoff, Vom Begriff des Geltens in der modernen Logik. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde der hohen philosophischen Fakultät der Ruprecht Karls-Universität zu Heidelberg vorgelegt Leipzig, 1910).

Наиболее профессиональную экспертизу перевода на русский язык первого тома «Логических исследований» осуществил Лев Салагов (ученик все того же Г. Челнанова), обнаружив, одним из первых в русской философской литературе, терминологический и концептуальный каркас феноменологии раннего Гуссерля, с чем не смогли справиться переводчик и редактор упомянутого издания (Э. Бернштейн и С. Франк). А ведь без понимания (с соотвегв. терминологическим закреплением) таких гуссерлевских концептов как «значимость», «ишепциилалышеть», «идеация», «Species» и др. очень трудно, если вообще не невозможно

уловить специфику его постановок вопросов не только в отношении историко-философской традиции, но и современных им неокантианских Fragestellung. Салагов смело калькирует гуссерлевские неологизмы, обогащая таким образом словарь складывающейся новой философской школы в России. После него подобную работу продолжали уже только Г. Ланц, Б. Яковенко и Г. Шпет.

Среди профессиональных русских философов отозвавшихся на появление первых текстов Гуссерля выделяются создатели журнала «Логос» Ф. Степун, С. Гессен, Б. Яковенко (автор первой крупной работы специально посвященной Гуссерлю «Философия Гуссерля». Новые идеи в философии. СПб., 1913. № 3) и И. Лапшин (Известна статья Лапшина в Новом энциклопедическом словаре Брокгауз-Эфрон посвященная Гусссердю.

Отдельным исследованиям в главе подвергнуты упомянутые тексты Г.И. Челпанова, Н.О. Лосского, Г.Э. Ланца, И.А. Ильина.

В третьей главе критически представлены наиболее значительные сюжеты столкновений феноменологической программы Э. Гуссерля с позициями ведущих философских направлений России начала XX века. Не будет преувеличением сказать, что на первые произведения Эд. Гуссерля, особенно на 1 том «Логических исследований» отозвались практически все видные представители теоретической философии в России начала XX века. Отзывы эти, помимо чисто описательных и реферативных, были в основном критическими, и большей частью негативными. Показательно однако, что основные позиции этой критики опирались как раз на те моменты в русской предфеноменологической традиции конца XIX века, которые выводили последнюю за пределы феноменологического решения соответствующих философских проблем.

Не желая быть пристрастным в таком сложном историко-философском вопросе, как выявление позиций переводимости гетерогенных философских дискурсов, мы вынуждены все же настаивать, что главными моментами в критическом восприятии Гуссерля в России было паразитирование на его же собственных постановках вопросов, и спекуляция на наиболее сложных, трудно выразимых (логически-дискурсивно) проблемах самой феноменологии (самообоснования феноменологической установки, онтологического статуса идеального предмета), которые проводились с опущением существенных различений, введенных Гуссерлем для понимания их особого положения в истории философии и научного знания вообще.

Однако, на этом материале проявились и некоторые новые самостоятельные стороны, существенно характеризующие русскую философию начала XX века в отличие от философии века XIX с одной стороны, и гуссерлевской феноменологии с другой. К их числу, например, принадлежит новая сторона в дискурсии о проблеме психологизма в понимании сознания, и поистине неуёмный интерес к «реальной» (психической или поэтической) стороне его деятельности. Сюда же следует отнести проблематику адекватного восприятия действительной вещи, выявление особой «идеи» действительности, и попытки социальной утилизации полученных на пути такого исследования результатов. Все

это позволяет нам всерьез говорить о зарождении своеобразной парадигмы понимания сознания в русской философии первой половины XX века, существенно (на уровне последних оснований философского знания) близкой, но все же скорее параллельной парадигме феноменологической.

Упомянутая критика велась сразу в нескольких направлениях. Во-первых, наиболее смело (resp. безответственно), с позиций заявившей себя наследницей русской доморощенной философии XIX века спиритуалистической философии (Л. М. Лопатин, С. А. Алексеев-Аскольдов, и др.). В позитивном плане это направление, уже на закате царской России предприняло попытку синтеза феноменологической, неокантианской и русской религиозной (христианско-православной) философии в контексте создания новой редакции спиритуалистической метафизики неолейб-ницианского толка (А. И. Огнев). Во-вторых, с позиций историко-философски отягощенного русского интуитивизма (Н. Лосский, С. Франк), декларировавшего свое преемство от Вл. Соловьева и его школы. Особняком стоит здесь критика, идущая от русских эмпириокрити-ков, которые, скорее «между делом» пытались ответить Гуссерлю за «обиды», нанесенные им Авенариусу и Маху, чем самостоятельно проработать соответствующие феноменологические идеи (Я. А. Берман. «Сущность прагматизма». М., 1911), и представителей Львовско-Варшавской школы (Ст. Лесьневский. «Логические размышления». Спб., 1913.). Логическим завершением, выражающим своеобразный кризис религиозного философствования вообще, критического неприятия Гуссерля в русской философии выступает позиция Льва Шестова, посвятившего Гуссерлю еще в 1912 году обширную статью, под симптоматическим заглавием «Memento mori», и позднее еще несколько статей.

Отдельного внимания заслуживает проблема возможности применения феноменологического метода в- историко-философских исследованиях, на которое претендовали в русской философии несколько авторов (И. Ильин, Б. Вышеславцев, Г. Ланц и др.)

Сознательно, за пределами нашего интереса оказались некоторые, вопиющие по своему шарлатанству работы, в которых имя основателя феноменологии треплется понапрасну (В. Эрн, Н. Бердяев, Ф. Кук-лярский и др.).

Главный пункт нестыковки феноменологической философии Гуссерля и русской спиритуалистической философии начала XX века лежит в определении субъекта познания. Если немецкие ученики Гуссерля и Шпет в России видели в понятии чистого Я, «трансцендентального субъекта» недостаток его позиции, остатки трансцендентального идеализма и классической метафизики, то русские критики Гуссерля видели здесь скорее опасность потери конкретности и «духовности» в учении о человеке. В трансцендентальном статусе субъекта сознания они чувствовали угрозу для предположенной генетической связи человека с Богом, и основанному на ней принципу реальности.

Но существуют и точки соприкосновения, за которыми пути двух парадигм снова расходятся. Так, русские критики психологизма без ущерба для себя могли бы согласиться с Гуссерлем в том, что истина вечна и неизменна, внеположна временному, непрерывно изменяю-

щемуся миру опыта. Уступили бы они ему и положение о независимости истины от психической организации человека, как части этого мира. Но подобная близость была обеспечена лишь ценою отказа русских религиозных философов от самого феноменологического исследования мира и человека, утверждения истины как иной «божественной» реальности, и понимания человека, как спасенного и преображенного «богочеловека».

Между тем истина, по Гуссерлю, суть истина именно этого мира, но усмотренная в особой рефлексивной установке, порывающей со всеми реальными связями и отношениями. Другими словами, истина не состоит с миром ни в каком реальном отношении, даже (и прежде всего) на уровне субъективных актов сознания в которых эта истина выражается. Русские философы, даже если они не разделяли откровенно психологистических позиций, и критиковали за соответствующие взгляды немецких логиков и психологов конца XIX — начала XX вв. за субъективизм, сами, в конечном счете, возвращали субъекта в учении о «богочеловечестве», сотворчестве бога и человека в деле создания «божьего мира».

И действительно, если человек сотворенное существо, а сознание — это прежде всего «божий дар», то нагруженность различений сознание/психика, сознание/реальность существенно слабеет и даже исчезает. Более того: пропадает сама задача проблематизации сознания в целом. Вопрос уже не стоит так радикально: есть сознание или нет, а только: в каком отношении к «высшему знанию», отмеряющей его божественной инстанции оно находится. Реальное в сознании может быть психическим, может и не быть им: главное, чтобы оно не было «безродным», т.е. трансцендентальным.

Правда, одновременно, в безродности мог быть обвинен и психологистический реализм, ставивший под сомнение идею сознания как «божьего дара». Таким образом, спор русских психологистов и антипсихологистов, имел совершенно иной предмет чем полемика Гуссерля с «психологистами наших дней», и не может, конечно, рассматриваться как продолжение или редакция последней.

Непониманием различия мира естественной установки и мира вечных и неизменных идеи, открывающихся в установке феноменологической объясняется то упрямое обвинение в психологизме Гуссерля со стороны русских критиков, которого не избежали даже такие добросовестные исследователи феноменологии как Г. Ланц. Хотя, разумеется, у самого Гуссерля последнее различие не проведено достаточно строго, ибо открытие мира феноменов должно не просто дополнять, но отменять любые натуралистические фантазмы установки естественной (разделы о Б. Яковенко, Г. Ланце, А. Огневе). Вскрытию принципов сложной и противоречивой критики феноменологии русскими философами различных направлений, во многом обусловленной двусмысленностями и недоговоренностями в ней самой и посвящена в основном данная глава.

В четвертой главе анализируется вклад группы «московских Феноменологов», объединившихся л начале 21гг. под идейным руководством Г.Г. Шпета в кружок, с несколько ироничным названием «Квартет». Собственно, под таким заголовком ими был подготовлен к

печати, но так и не увидел свет сборник статей, посвященный XXV-летию научной деятельности того же Шпета, обнаруженный недавно в его семейном архиве. (Сборник включает в себя статьи: А.Ахманова, Интеллектуальная интуиция и эстетическое восприятие; Н. Жинкина, Вещь; Н. Волкова, О суждении; А. Зака, О строении общества и А. Цире-са, Возможность). Имена некоторых авторов этого сборника более известны в смежных философии областях гуманитарного знания: Николая Жинкина - поэтики и эстетики, Николая Волкова - искусствоведения, Александра Ахманова - истории античной философии; других - почти вовсе неизвестны: А. Цирес, А. Зак. Между тем, научный уровень большинства работ сборника говорит о глубоком знакомстве перечисленных авторов с проблематикой современной им западноевропейской философии, и прежде всего философии феноменологической, и об их непосредственной включенности в актуальный процесс развития отечественной философии. Представляется, что только внешние ему социально-политические обстоятельства не позволили упомянутому усилию обнаружить видимые результаты. И хотя философские работы трех из перечисленных авторов (Н. Волкова, Н. Жинкина, А. Циреса), публиковались в 20-е гг. легально в Научных трудах Государственной академии художественных наук (ГАХН) под рубрикой «эстетические исследования», вскоре их выпуск был прекращен, и дальнейшая творческая биография этих философов была связана уже не с чисто философскими исследованиями, монография А. Зака 1922 года «О предмете и логическом стиле чистой или рациональной экономики» осталась неопубликованной (кстати, в упомянутой статье «Квартета» А. Зак применяет некоторые технические различия Гуссерля (Ш-1У глав 2 тома «Логических исследований») в целях обоснования возможности осуществления альтернативных социально-политических и экономических моделей в современном обществе и государстве), а пытаться эксплицировать феноменологические идеи из работ А. Ахманова уже советского периода по античной философии - дело безнадежное.

Однако, и упомянутых материалов достаточно, чтобы говоро-нть о наличии существенной модификации, которую претерпела феноменологическая парадигма в произведениях русской философии 20-х гг. Соответствующие тексты отсылают, помимо работ Г. Шпета, к целому ряду отечественных философских произведений конца XIX - начала XX вв. Среди последних встречаются работы, содержащие и критику феноменологии Эд. Гуссерля, осуществляющуюся с разнообразных сторон, но по большей часги неадекватную (абсурдизм Л. И. Шестова, реализм Н. О. Лосского, концептуализм С. А. Аскольдова, спиритуализм А.И. Огнева, например). Однако, примечательно сходство некоторых позиций этой критики с позитивными определениями работ упомянутых московских философов круга Г. Шпета, посвященных разработке традиционной феноменологической проблематики и в целом ей релевантных. Выяснилось, в частности, что представители различных направлений русской философии начала XX века, несмотря на ожесточенные дискуссии и взаимную

П Г\аП(= папяпмг11ап1,ниу птит/лв £^1ТТТТ1 глипчл гттч*,^

--Г------V I - ------------------ .....— . .

гу, чем тем фигурам и школам западноевропейской философии, с которыми они идентифицировались.

Тем более, что тому, то и дело, встречается множество намеков, прежде казавшихся нам необъяснимыми или неважными. Таковым, например, была личная дружба Л. Шестова и Г. Шпета, публикация их работ под одной обложкой, как и статьи русского спиритуалиста А. Огнева со статьей логика П.С. Попова («Пути реализма», Пг., 1922) и т.д.

Ответ нашелся, когда феноменология Гуссерля перестала быть для нас предельным горизонтом мысли, а словарь его философии — «окончательным словарем» (Р. Рорти). Когда этот словарь пополнился (вернее сказать модифицировался) введением проблематики смысла, события, становления (Ж. Делёз), открылись и новые исследовательские горизонты. Прежде всего стало ясно, что подавляющее большинство русских критиков Гуссерля объединяет, прежде всего, сомнение или даже прямое отрицание его претензии позитивного и непосредственного определения смысла, рефлексивной реконструкции процессов смыслообразования.

Так, во многом нелепая критика Гуссерля «русским экзистенциалистом» Львом Шестовым, имеет одно несомненное достоинство — указание на возможность зон принципиально немыслимого, без касания которых сама мысль не могла бы состояться. Более того, именно Гуссерль дал Шестову повод к неверному пониманию некоторых своих идей. Например, двусмысленность его афоризма, «что истинно, то абсолютно истинно само по себе; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги», который Шестов любил декламировать, может ввести в соблазн не только иудея, христианина или религиозного философа, но и рафинированного логика. Ибо введение божественной инстанции даже в качестве фигуры речи налагает на дискурс определенные ограничения, которые в данном случае способны извратить замысел говоримого, изначальную интуицию. А изначальная интуиция Гусссерля состояла в том, что смысл обладает абсолютной психологической стерильностью, экзистенциальной нейтральностью, гносеологической и логической общеобязательностью. Но если «Бог и ангелы» привлекаются им не в качестве сущих, а как значимые понятия, подчиняясь требованию трансцендентальной редукции, то упомянутая фраза теряет в своей парадоксальности и риторической силе, сводясь к простой банальности. Ибо, разумеется, всевозможные значения осуществляются в контексте определенного учения об истине. Но, во-1-х, Гуссерль (умышленно ли?) смешивает здесь два понимания истины — теории корреспонденции и когеренции (что и сбило Шестова). А, во-2-х, учение об истине не является горизонтным в отношении понятия смысла — ложные суждения могут быть осмысленными. Это, в свою очередь, означает, что учение об истине не может ничего доказать в «божественных» вопросах (как и наоборот). На уровне смысла, алетоло-гия и теология равноправны (и второстепенны), и могут быть расставлены в любой последовательности (истина -> Бог, Бог -> истина). Ибо опять же, смысл противоположен не лжи, а нонсенсу, находясь с последним в состоянии взанмопорождения, взаимодетерминации, инклюзивной дизъюнкции (Делёз, Гаттари). Это и не смог выразить Шестов, когда критиковал Гуссерля вкупе с религиозными философами за ограничение Бссмогущбства Бога, и пины 1 ни наполнения божественной пустоты рациональными схематизмами. Хотя в отношении первых он здесь не по-

грешил, но смешав (как и А. Камю) нонсенс с абсурдом, сам не смог выпутаться из «тупиков православного модернизма».

Но их не избежал и Гуссерль, не проведя функционального различия смысла и значения. На последнее обстоятельство обращает внимание уже Г. Шпег. Он считает смысл более обширным понятием по отношению к частным определительным значениям. Но на пути обобщения этих значений, полученных на основе чувственного восприятия, мы никогда не получим адеквации, как исполнения интенции этих значений. В интеллектуальном созерцании, где такая адеквация достижима, постигается именно не истина, а смысл, ибо здесь не проводимо различие по-мысленного и представленного. Но постигается он отнюдь не разумом только, а у-разума, особой интуицией, названной Шпетом герменевтической, предполагающей для своего осуществления не индивидуальный опыт зрения (и других ощущений) и мышления, а социальный опыт уразумения (понимания). Ибо, по мнению Шпста, дело не столько в том, что обнаружение смысла заказано чувственному и рациональному сознанию, сколько в том, что он не творится чистым, трансцендентальным ego. Шпет полагает, что сама инстанция трансцендентального субъекта образована у Гуссерля только но аналогии с эмпирическим, который лишь по видимости выключен в трансцендентальной редукции, а на деле, подставлен вместо человеческого (не могущего быть подвергнутым такой редукции принципиально, представляя собой некий эффект, форму идеи). Человеческое никогда не единично, скорее оно сингулярно, не нуждаясь как таковое в идеализировании, абстрагировании и т.п. Не различая смысл и значение, Гуссерль, не смог оценить предполагающуюся им переориентацию философского дискурса с проблематики истины на проблематику смысла, отказ от естественнонаучного идеала познания в пользу исторического гуманитарного истолкования и эстетической оценки. Было бы преувеличением сказать, что Шпет в полной мере осознал суть совершившейся на рубеже XIX - XX веков парадигмального перс-ворота в философии, но то, что он не был ей чужд и даже стоял у его истоков в России, бесспорно (Речь идет не столько о его герменевтических изысканиях (См. Шпет о Дильтее. М., Гнозис, 1995; Шпет. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. 1989-1992.), сколько о его ницшеанстве (см. Шпет. Мудрость или разум // Философские этюды. М., 1994). Дальнейшая обращенность постреволюционной философии в России к эстетической проблематике обусловлена, кстати, этой же сменой общефилософской стратегии (Представлению этого интереснейшего этапа истории русской философии будет посвящен II том нашей антологии.).

Невозможность, в пределах гуссерлевского варианта феноменологии, адекватного описания эстетической, эмоциональной, волевой сторон человеческой жизни, на что в свое время указывало множество исследователей и последователей Гуссерля, было единственным весомым основанием ее критики и русскими спиритуалистами-неолейбницианцами (хотя в «частностях» последняя сама была по преимуществу неадекватной). Так ученик и последователь главы русского спиритуализма Л М. Лопатина А. Огнев спрявслпино замечал (в гтятье «Идеальное и реальное в познании»), что попытка приложение учения об

интенциональности к описанию реальной деятельности сознания на чувственном и моторном уровне дает довольно ущербный результат.

И действительно, характеристика ощущений как неинтенцио-нальных переживаний имеет только отрицательный смысл, и приводит Гуссерля к неизбежному догматизму в вопросе об их роли (какого-то мистического посредника, подвергаемого предметной интерпретации) в осуществлении акта идеации.

Феномен желания вообще не поддается интенциональному анализу. Понимание его у Гуссерля по аналогии с чисто интеллектуальными переживаниями, т.е. только через полагаемый в нем предмет, через «направленность на...», оставляет без внимания до-предметную структуру желания (его машину), парадоксальную (но не диалектическую) по своей природе, и в этом смысле «иррациональную» (Огнев).

Учение об интенциональности, выступающее у Гуссерля как закон-запрет мыслить что бы то ни было, в том числе и желание, как независимую от сознания реальность, на самом деле ничего не может прояснить в его природе, которая изначальнее сознания в его интенциональ-ной направленности (Интенционалыюсть, кстати, по своему этимологическому смыслу, суть стремление, сиречь желание.). Понимая границу как генетическую матрицу, феноменология не устраняет экзистенциальной тени, выключенной, в процедуре трансцендентально-феноменологической редукции вещи, которую отбрасывает полученное в результате ее проведения предметное значение. Ибо оно, очевидно, образовано лишь по аналогии с сущими вещами, предстоящими нам, по словам Гуссерля, «в своей живой самости». И, вообще, как не шутя говаривал основатель феноменологии «все остается как было.» Но такое значение отнюдь не тождественно искомому смыслу. Это становится ясным как раз на примере желания.

Итак, по Гуссерлю, желание получает свой предмет и обретает осмысленность только при проведении упомянутой условно-методической процедуры: «Если мы, как феноменологи, выключим все наши полагания, то и у феномена желания, как феноменологически чистого интенционального переживания, останется желаемое, как таковое, как свойственная желанию ноэма — выражающее желание мнение, и остается в точности так, как оно в этом акте желания (в его полной сущности) осуществляется, как мнение, и со всем тем, что желается» (Ideen... «Jahrbuch für Philosophie u. phänomenologische Forschung». В. 1., Т. I. 1913. S. 199.). Таким образом учение об интенциональности предполагает, что предмет желания желали, как таковой, уже заранее, — редукция только очистила его от экзистенциальных прнмессй, и дисцилировала из смеси других переживаний сознания. Но это может быть справедливо только для экстенсивных, и принципиально неудовлетворимых желаний маленького нарциссического ego, причем появляющихся, именно, в результате интенционалыю-эдипального запроса. В отношение «изначальной реальности» желания такой запрос ничего не доказывает (См. «Анти-Эдип» Делеза и Гаттраи). Как и в случае «человеческого», редукция здесь неуместна. излишня ибо мы имеем здесь дело с феномене.1.: в :;стсрс:.: пет ни грана «естественности», феноменом, который сам производит реальное. Интенционалыюсть, в этом смысле, будет характеристикой самого

желания, без какой-либо отсылки к сознанию с его трансцендентальным ego-полюсом, и опоры на «реальные веши», «мир в целом», «Бога», «Dasein» и т.п.

Гуссерлем желание понимается всего лишь как восполнение недостатка, полагание предмета как желаемого. Но желание не желает ничего определенного, оно волит к смерти, хотя, в то же время, не может избежать искушений жизни, представляя парадокс машины, работающей в поврежденном состоянии, все время замирающей в столкновениях с непроизводительным «телом без органов», становящимся бесконечным тождеством производства и продукта. Таким образом желание само производится, составляя производство социального воспроизводства. Оно порождает собственный предмет, постоянно его меняет (без какого-либо участия человеческого субъекта), и более того — может его совершенно терять, сталкиваясь с шизотелами. Но оно может быть и экстен-сифицировано в рамках жесткой паранойяльной системы, декодировано, предметно классифицировано, что и наблюдается в феноменологической установке, которую следовало бы квалифицировать как аналыю-садистическую. Она извращает путь желания, направляя его в высохшие русла предметного отнесения, презентативизма и метафизики присутствия. Переход к этому виду современного философского дискурса был, отчасти в положительном, отчасти в отрицательном смысле подготовлен феноменологией, и некоторые русские философы (хотя к сожалению и без прямого воздействия) выступили проводниками и даже катализаторами этого процесса.

Таким образом, критика первых сочинений Гуссерля, ставших предметом пристального интереса в русской философской среде начала XX века, была за некоторыми исключениями неадекватной, но главное, не предполагала альтернативной позитивной философской программы, основываясь на предвзятых метафизических позициях. Выработка гакой программы и стала целью учеников и последователей Шпета в уже постреволюционной России, хотя и осталась лишь на уровне проекта, наиболее значительные стороны которого освещены в четвертой главе.

В заключении резюмированы проведенные выше исследования и намечены рубежи последующих.

Здесь рассматривается возможность представить специальную и даже частную на первый взгляд тему диссертации как более глобальный и претенциозный проект настоящей (реальной) истории философии в России. И хотя, в экстенсивном историко-философском плане, для его реализации потребовалось бы проследить как минимум еще один, последний этап в развитии русскоязычной, феноменологически ориентированной философии, приходящийся на период эмиграции русских философов в станах Западной Европы и Америки (имеются в виду русские мыслители и философы русского происхождения в разное время и по разным причинам выехавшие в страны Западной Европы, но по одной и той же причине оттуда не вернувшиеся. Кроме большого числа упоме-наемых нами и отчасти исследованных (на уролнр пяннего творчества) философов (Н.О. Лосский, Б.В. Яковенко, С.Л. Франк, Г.Э. Ланц, Б.П. Вышеславцев, С.И. Гессен и др.), к ним относятся Н. Гартман, Г. Гурвич,

А. Койре, А. Кожсв, Е. Литауэр, В. Сеземан, Д. Чижевский и немн. др), но касается и избранных персоналий конца 20-х гг., оставшихся работать в Советской России (здесь вне нашего интереса оказались поздний Г. Шпет, А. Лосев, П. Флоренский, А. Зак, А. Ахманов, П. Попов, Ф. Бережков, А. Цирес, В. Асмус и немн. др.), сама эта претензия выражена и обоснована здесь более определенно. Для этого задаются понятия философии, истории, и истории философии (с расширением «русской») в соответствующей перспективе.

Если под философией понимать только радикально рефлексивные опыты феноменологической и аналитической ориентации, освоенные отдельными русскими мыслителями конца XIX — начала XX веков, под историей — не линейную серию фактов, а ризоматический ковер вневременных идеальных событий, делающих жизнь человечества осмысленной на любом отрезке его конечного бытия, а под историей философии, соответственно — тот же клубок событий мысли, речи и письма, который невозможно распутать, но не стоит и разрубать, а возможно, подхватив свободные концы, попытаться заплести их в новые изогнутые линии, следуя логике самого смысла, наша претензия покажется не такой уж и невыполнимой. Тем более, что любые из известных нам концепций и курсов истории философии едва ли могут похвастаться менее произвольными методами и субъективными основаниями для отбора, дифференциации и классификации привлеченных в них материалов. Последнее, разумеется, не означает, что мы, пренебрегая добродетелью интеллектуальной честности, стремимся во что бы то ни стало устроиться в цеху историков философии (пусть и «русской»). Нас интересует по преимуществу обдумывание некоторых «вечных» «философских» проблем, для которых ни время, ни территория, ни конфессионально-институциональная принадлежность поставивших их мыслителей значения не имеют.

При этом мы убеждены, что любое достойное историческое исследование может состояться только в подобной интенсивной ницшеанской стратегии (см. «О пользе и вреде истории для жизни»). Поэтому те, кто мыслит исторически, могут рассматривать нашу работу в перспективе заявленной выше претензии (от которой мы в этом смысле отказываться не собираемся), кто же предпочитает мышление в ситуации современности — увидят ее смысл в ином. Кстати, под современностью мысли понимается не актуальность тех или иных текстов для нашего времени, а определенную темпоральную ориентацию их авторов, ориентацию на время события, а не бытия (Эон, а не Хронос). В этом смысле современными для нас являются все авторы (когда бы они не жили), если их мысль не подвержена катастрофам восприятия, обращающих ее в прошлое («в Платоне все есть»), забрасывающей в абстрактное будущее (истина «откроется при коммунизме, «за гробом», или «в результате огромной эмпирической работы, ведомой единым методом»), или заставляющее ее работать на холостых оборотах настоящего (помянутая «актуальность»).

Но даже отобранные в этой стратегии материалы подверглись специфически модифицированной редуктивной процедуре. Трансцендентально-феноменологическая редукция, обращенная на историко-

философский материал, не просто заключает соответствующие тексты в скобки с целыо усмотрения их феноменального смысла, но и дисквалифицирует большинство их уже на первом этапе, как просто бессмысленные. На этом основании мы дисквалифицировали (вслед за Шпетом) всю так называемую «средневековую» философию в России, далее — тексты метафизики, догматической психологии, и тем более богословия XIX — начала XX веков, в смысле их претензии на этапное значение, для представления хотя бы «the real history of the Russian philosophy». Тотальному купированию подверглись тексты русской религиозной философии так называемого «ссребрянного века», привлекаемые нами в основном в целях негативной критики. К позитивному исследованию оказались допущены лишь немногие фигуры и тексты, и даже не фигуры, и не тексты, а идеи, писательские стратегии, дискурсивные стили, принадлежащие избранным русским философам XIX-XX вв. Это прежде всего:

1. Идея «объемлимости области рассудка» цельным разумом у A.C. Хомякова, представленная в дизъюнктивной (инклюзивной) сериальной стратегии «вера-разум».

2. Учение об интеллектуальной интуиции у Вл. Соловьева, и его провокативные профетические стратегии.

3. Пределы различения явления и действительности у М.И. Каринского.

4. Учение о внутренних интерсубъективных структурах сознания кн. С.Н. Трубецкого.

5. Критика интенционализма как исключительного способа описания сознания у представителей русской религиозной философии (Г. Ланц, Б. Яковенко, А. Огне в, Л. Шестов).

6. Герменевтический поворот в феноменологии Г. Шпета. Понимание смысла как социальной цели (энтелехии) предмета.

7. Эстетическая критика феноменологии, и ее онтологических редакций у представителей мюнхенско-геттингенской школе представителями московской феноменологической школы (Н. Жннкин, А. Ахма-нов), а также критика школы Фр. Брснтано за остатки психологизма в учении о суждении (Н. Волков), и др.

Но и анализ этих идей не составил для нас самоцели. Главной задачей исследования с самого начала выступало именно сопоставление их с аналогичными концептами и методами Гуссерля, встречная и перекрестная критика соответствующих дискурсов, а также вскрытие возможностей для дальнейшего развития феноменологической парадигмы, и, вообще, открытой рефлексивной мысли как таковой. Ибо именно в столкновениях чужеродных дискурсов, каковыми и явились для нас стили русской и феноменологической философии способна проявится проблематическая природа смысла как основного предмета философии. Сказанное опять же могло бы оказаться простым пожеланием, если бы в результате такого исследования не прояснились бы ключевые понятия и установки сталкиваемых здесь концепций, и не определились их иара-дигмальные границы.

I ¿к, со стороны «русской философии», прояснение понятии «живого (живо-) знания», разумеющей воли и волящего разума (Хомяков), ту-бытия (Dasein) и всеединства (Соловьев), соборного разума

(Трубецкой), явления как замены бытия для сознания (Каринский), установок на овладение истиной как «естиной» предметного мира и/или божественной реальностью (природой Абсолюта) (Лосский, Ланц, Яковен-ко и др.), указания на иррациональные основания сознания (Огнев, Шестов, Франк), понимания смысла как социальной цели предмета, выявление феноменологических характеристик инстанции «Я» (Шпет), «вещи» в сознании ее реальности (Жинкин) и неприятие экзистенциальных и психологических интерпретаций суждения (Волков), позволило сформулировать основные позиции ее своеобразной парадигмы.

Прежде всего это:

• Отказ от экзистенциального обоснования выражений языка в пользу смыслового.

• Отказ от опоры на инстанции субъктивности в реконструкции процессов смыслообразования.

• Описание трансцендирующего эмпирические способности субъекта опыта желания («волящий разум» Хомякова, идея «замысла» у Вл. Соловьева, до-антропоморфная чувственность С. Трубецкого и т.д.).

• Специфический «онтологизм», выражающийся в признании бессознательных и до-сознательных сингулярностей (Яковенко, Огнев, Ланц);

• Положения о социальной природе субъективности, вещного опыта и т.д., разработка «формальных онтологий» сознания (Шпет, Жинкин).

Мы не настаиваем на необходимости упомянутого столкновения для прояснения положений собственно феноменологической философии, они, разумеется, могут изучаться и вне всяких Widerstreit. Тем более нескромно было бы настаивать на влиянии традиционной русской философии на развитие аутентичной феноменологии в Германии и других странах Западной Европы. Хотя, и в критическом плане, и на уровне личных контактов, философы русского происхождения инициировали некоторые оригинальные постановки вопросов из самой феноменологии.

Это, например:

• Вопрос о «месте» смысла в сознании, не сводящегося ни к измерениям сигннфикации-манифестации-денотации, определительным квалификациям, ноэме как форме, и даже ноэматического ядру (Г.Шпет);

• Понимание интенциональности как предметного смыслового отношения без опоры на привелигированные инстанции (Ego, Dasein и т.п.);

• Идея волевой интуиции, data которой не ограничивают практической деятельности (Г. Гурвич);

• Изучение до-перцептнвного, до-предикативного опыта телесности (опыт границы и предела).

Но едва ли эти идеи дошли до основателя феноменологии и представителей его школы, несмотря даже на имевшую место переписку Гуссерля с тем же Шпетсм, его близки:.: зпаксг.гстпо;»; с Койрс, успехом французских работ Гурвича, «скандальными» статьями Шестова, тщет-

ными попытками Бердяева и Франка интегрироваться в Западную философию и т.д.

В виду нашей генеральной задачи — прояснения природы смысла и реконструкции процессов смыслообразования эти исследования дали нам как минимум ключ к пониманию их до-индивидуалыюго, в специфическом смысле социального характера. А именно к пониманию смысла как эффекта столкновений различных социальных тел с их желаниями, интересами и т.д. При этом социальность понимается здесь не в оппозиции индивидуальному, т.е. не как синоним коллективного, а как неидентифнцируемая парадоксальная инстанция, утрачивающая свою идентичность и генеологию при прямом к ней обращении.

Особое внимание обращено в заключении на переориентацию философского дискурса в 20-х — 30-х гг. XX века в целом, когда на первый план вышла проблема эстетического восприятия, эстетической и поэтической форм, выразительных возможностей языка и т.д. Традиционный историко-философский взгляд на эту метаморфозу в философии как па мутацию, декаданс, знак утраты какого-то «вечного» ее содержания, исчерпанности средств его репрезентации и т.д., основан на предпосылке «королевского пути» в истории философии, в конечном счете гегелевской трактовки последней. Но возможен и другой подход, основанный на открывшихся для современной мысли фактах прерывности куль-гурно-исторической традиции, пробелов и остановок в се неостановимом, вроде бы, поступательном движении, идеях смены научных и познавательных парадигм, дифференциации установок сознания и т.д. В этой перспективе перенос центра тяжести философских размышлений в конкретные области гуманитарного знания, обращение к проблемам языка, эстетики, антропологии в первой половине XX века, могут быть рас-смогрены как попытка интенсивного философствования из пределов частных наук, свидетельствующая о кризисе определенного понимания философии, а не самой философии как открытого, нсстратифицирован-ного мышления, речи и письма.

Упомянутое явление обще как для русских философов тех лет, так и для выдающихся представителей мирового философского сообщества. Обще это явление и для постгусссрлевской феноменологии. Так А. Хаардт, представляя феноменологию языка и искусства Г. Шпста и А. Лосева, приводит фигуры М. Гейгера, В. Конрад в Германии, занимавшихся аналогичными проблемами. Здесь же можно назвать и представителей герменевтического поворота в немецкой философии 20-х гг. Г. Липпса и Г. Миша, в контексте создания которыми особой «герменевтической» логики, Ф. Роди предлагает рассматривать творчество того же Шпета (см. наш пер. в журнале «Логос». № 7. М., 1996. С. 41-46).

Но русских философов этот поворот имел некоторые дополнительные особенности, связанные с извечными русскими претензиями на преобразование действительности. Построение лучшего, хотя бы эстетически, мира, и здесь руководило их рефлексией. С этим же запросом обратились они изначально и к феноменологической философии Гуссерля, видя в ней не реставрацию безжизненной схоластики, не беспомощную апологию буржуазной культуры (Ср. В.И. Молчанов. Проблема созна-

ния и культуры в феноменологии Гуссерля. // Феноменология в современном мире. Рига, 1991. С. 156-159, 180, 196-199.), а революционное учение, открывающее новые творческие горизонты, альтернативные классическим виды дискурсов. Выяснению их логической верифицируемости и философоской эвристичности и могут быть посвящены дальнейшие исследования диссертанта.

Библиографический аппарат содержит практически исчерпывающий список первоисточников по теме диссертации, привлекаемых диссертантом для компаративного анализа тексты классиков феноменологической философии, наиболее интересные второисточники по истории русской философии, феноменологии в России, феноменологии, в целом.

Список работ опубликованных по теме диссертации:

Статьи:

1. «Экзистенциальная антропология Н. Бердяева» II Сборник статей ИНИОН «Проблема человека и социализм». М., 1991

2. «Творческая биография Ф. А. Степуна». Предисловие и комментарий к публикации статьи Ф. Степуна «Жизнь и творчество» II «Логос». № 1. М., 1991)

3. Комментарий к публикации архивной статьи Г. Шпета «Работа по философии». «Логос» № 2. М., 1992.

4. «Шпет в Геттингене» // «Логос» № 3. М, 1993.

5. Составление, подготовка и комментарии к монографии Г. Шпета «Вильгельм Днльтей». М. «Гнозис», 1995.

6. «Лев Шестов иЭд. Гуссерль»//«Логос». №7. М., 1996.

7. Подготовка и комментарии к архивной статье Шпета «Язык и смысл». // «Логос». №№ 7-10. М., 1996-1997.

8. «Шпет», «Гуссерль в России», «Явление и смысл» // Энциклопедия «Русская философия». М., «Республика». 1995.

9. «Московская феноменологическая школа «Квартет»». //«Логос» № 10. М, 1997.

10. «Модификация феноменологической парадигмы понимания сознания в проекте герменевтической диалектики Г.Г. Шпета» // Comprehensio. Томск, 1997. С. 27-33.

11. Феноменологическая философия в России (антология, т. 1) — составление, вступительные статьи, комментарии. М., «Русское феноменологическое общество». 1997.

Переводы:

12. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Восточная Европа (Логос №1, М., 1991).

13. Роди Ф. Герменевтическая логика в феноменологи-

uprvnu npnrnPi/Tiijfl Г г •.- Г?ST (ЛОГОС J 00

14. Письма Г. Шпета — Эд. Гуссерлю (Логос №7. М.,

1996).