автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Национальный образ мира в русской литературе

Полный текст автореферата диссертации по теме "Национальный образ мира в русской литературе"

На правах рукописи

Шешунова Светлана Всеволодовна

НАЦИОНАЛЬНЫЙ ОБРАЗ МИРА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ (П.И. МЕЛЬНИКОВ-ПЕЧЕРСКИЙ, И.С. ШМЕЛЕВ, А.И. СОЛЖЕНИЦЫН)

Специальность 10.01,01 -Русская литература

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

Дубна - 2006

Работа выполнена в Государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования Московской области «Международный университет природы, общества и человека «Дубна».

Научный консультант:

доктор филологических наук, профессор Есаулов Иван Андреевич

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор Захаров Владимир Николаевич; доктор филологических наук, доцент Урманов Александр Васильевич; доктор филологических наук, профессор Щедрина Нелля Михайловна

Ведущая организация:

Нижегородский государственный педагогический университет

Защита состоится 26 сентября 2006 г. в 11ч. 30 мин. (ауд. 317) на заседании диссертационного совета ДМ 212. 190. 04 по присуждению ученой степени доктора филологических наук при Государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Петрозаводский государственный университет» (185910, г. Петрозаводск, пр. Ленина, 33).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Петрозаводского государственного университета.

Автореферат разослан_июня 2006 г.

Ученый секретарь диссертационного согста

Н.А. Тарасова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Данная диссертационная работа посвящена исследованию различных аспектов национального своеобразия русской литературы и их взаимосвязи.

Актуальность исследования. Национальное своеобразие словесной деятельности человека все чаще становится предметом научных исследований. Последнее десятилетие ознаменовалось «лингвокультурологическим бумом»: вербальное выражение национального менталитета и, в частности, этническая языковая картина мира получили в лингвистике разностороннее освещение. Для литературоведения данная проблема не менее актуальна. В.Н. Захаров обосновал необходимость создания энтопоэтики, призванной «изучать национальное своеобразие конкретных литератур»1. Эта дисциплина являет собой параллель к этнолингвистике - разделу языкознания, который был основан Э. Сепиром и Б. Уорфом, пережил в 1990-е гг. второе рождение и ориентирует исследователя «на рассмотрение соотношения и связи языка и духовной культуры, языка и народного менталитета, языка и народного творчества»2. Однако в науке о литературе формы воплощения этнического менталитета изучаются намного менее активно, чем в науке о языке.

В работах литературоведов можно выделить два подхода к данной проблеме. Во-первых, в качестве определяющего для этнопоэтики фактора рассматривается фольклоризм - ориентация писателей на поэтику и жанры устной народной словесности, а также переработка ими отдельных элементов фольклора3. Во-вторых, в качестве важнейшего предмета этнопоэтики рассматривается «православный подтекст», «православный код» произведений русской литературы (И.А. Есаулов, В.Н. Захаров).

Возникает вопрос: изолированы ли «православный» и «фольклорный» аспекты в художественном мире отдельных произведений и русской литературы как единого целого? Если нет, в каких отношениях между собой они находятся: взаимодополнения, взаимопроникновения или оппозиции? Сводится ли проблема этнопоэтики к выявлению в произведении православного подтекста и элементов фольклоризма? Не проявляется ли этническая самобытность в каких-либо еще компонентах художественной системы, и если да, то в каких? Эти вопросы и задали направление данного исследования.

1 Захаров В.Н. Русская литература и христианство // Евангельский текст в русской литературе ХУШ-ХХ веков. Петрозаводск, 1994. Вып. 1. С.9; Он же. Православные аспекты этнопоэтики русской литературы И Евангельский текст в русской литературе ХУШ-ХХ веков. Петрозаводск, 1998. Вып. 2. С.5-30.

2 Толстой Н И. Этнолингвистика в кругу гуманитарных дисциплин II Русская словесность. М., 1997, С.306.

1 Далгат У.Б. Этнопоэтика в русской прозе 20-90-х гг. XX века. М., 2004.

Изучение творчества русских писателей в контексте православной культуры представлено ныне весьма широко. Таковы, в частности, работы И. А. Виноградова и В.А. Воропаева о Гоголе, B.C. Непомнящего и Т.Г. Мальчуковой о Пушкине, A.M. Любомудрова, О.Е. Галаниной и В.Т. Захаровой о Шмелеве. В связи с этим направлением исследований неизбежно встает проблема литературной (и шире -культурной) традиции, отношение к которой в отечественном литературоведении неоднозначно. С одной стороны, достаточно популярной остается теория Ю.Н. Тынянова, согласно которой понятие «традиция» является неправомерной абстракцией. Наследование культурных констант при таком подходе неизбежно должно расцениваться как художественная слабость писателя. Перед лицом этой научной реальности остается актуальным призыв Г.-Г. Гадамера восстановить в герменевтике «момент традиции»4. О значимости традиции для современной литературы и ее понимания писали Т.С. Элиот, М.М. Бахтин, Д.С. Лихачев, Ю.М. Лотман, М.О. Чудакова и др., высказывания которых обобщил В.Е. Хализев5. Выявление связей между творчеством русских писателей и многовековой традицией уже не раз обнаруживало свою плодотворность. В частности, Т.Г. Мальчукова убедительно рассмотрела поэзию Пушкина как синтез античной и христианской культурных традиций, в своей совокупности сформировавших образно-смысловой язык европейской культуры. Разнообразные материалы на тему христианской традиции вошли в серии сборников «Христианство и русская литература» (СПб., 1994, 1996, 1999, 2002) и «Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков» (Петрозаводск, 1994, 1998,2001,2005).

С другой стороны, в последнее время обозначилась противоположная тенденция: некоторые из литературоведов, считающих православную традицию значимой и ценной д ля отечественной культуры, отказывают в причастности к ней большинству выдающихся русских писателей. Такова концепция истории литературы, предложенная М.М. Дунаевым и A.M. Любомудровым. Согласно этой концепции, с православной традицией связано лишь такое произведение, «художественная идея которого включает в себя необходимость воцерковления для спасения»6. При таком подходе снимается сам вопрос о «православном подтексте»: значимо лишь прямое изображение в тексте реалий церковной жизни, а фактически - иллюстрирование писателем тех или иных положений катехизиса. Между тем природа любой традиции такова, что она воспроизводится большей частью подсознательно - не на уровне идеологии, а через непосредственное восприятие мира.

* Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С.79.

' Хализев В.Е. Теория литературы. М., 2004. С.362-367.

* Любомудров А.М. Указ. соч.; Он же. Церковность как критерий культуры // Христианство и русская литература. Сб. 4. СПб., 2002. С.99.

Например, Э.Ф. Шафранская пришла к выводу об укорененности Т. Пулатова в исламской цивилизации не потому, что в его творчестве с почтением говорится о Коране или Мухаммеде (такие упоминания, напротив, не выявлены), а потому, что «пространство его прозы было сформировано теми культурными ценностями, истоки которых исторически сложились в контексте мусульманской культуры, на молекулярном уровне пронизывающей воздух, бытие, менталькость восточного человека»7. Сказанное следует отнести и к связи между художественным миром русских писателей и контекстом православной культуры. Характер этой связи, то есть зависимость между христианской традицией и художественным своеобразием текстов, остается малоизученным.

Цель и задачи работы. Основная цель работы состоит в описании национального образа мира как целостной системы. Эта цель определяет следующие задачи:

1) рассмотреть соотношение фольклорных и православных мотивов в художественном мире исследуемых произведений;

2) выявить этнокультурные константы, определяющие своеобразие художественного пространства и художественного времени русской литературы;

3) проследить взаимосвязь между выделенными компонентами образа мира.

Материал исследования. Для решения поставленных задач привлекается около ста

романов, рассказов, поэм, стихотворений и эссе более чем сорока авторов - как классиков русской литературы (Пушкин, Гоголь, Островский, Бунин, Есенин, Пастернак и др.), так и писателей «второго ряда» (Майков, Короленко, Куприн, Волошин и др.) и литераторов более низкого уровня (Тендряков, Бехтеев и др.). Именно повторяемость тех или иных мотивов у писателей разных эпох, разной степени таланта, разного мировоззрения позволяет говорить о принадлежности этих мотивов к художественному миру русской литературы как единого и своеобразного целого.

При этом в центре внимания находятся итоговые произведения П.И. Мельникова-Печерского (дилогия «В лесах» и «На горах») и А.И. Солженицына (эпопея «Красное Колесо»), а также один из романов И.С. Шмелева («Няня из Москвы»), Другие произведения тех же авторов, как и сочинения иных писателей, рассматриваются не столь подробно. Такое построение работы вызвано тем, что детальный анализ конкретного текста в наибольшей степени удобен для выявления внутренней взаимозависимости отдельных образов и мотивов, которая необходима для описания национального образа мира как системы. Предпринять в рамках одной диссертации столь же подробный анализ большего числа произведений не представляется возможным.

7 Шафранская Э.Ф. Мифопоэтиха прозы Тимура Пулатова: Национальные образы мира. М„ 2005. С.151.

Выбор именно этих писателей имел под собой следующие основания. Во-первых, все трое принадлежат к разным эпохам, и наличие у них одних и тех же устойчивых мотивов нельзя объяснить, исходя из времени и условий создания произведений. Во-вторых, Мельников-Печерский традиционно рассматривался как автор, в поэтике которого преобладает фольклорное начало, а Шмелев - как столь же очевидный представитель начала православного. Иначе говоря, изучение каждого из них до сих пор было заключено в рамках одного из двух подходов к этнопоэтике, о которых говорилось выше. Творчество же Солженицына вообще прежде не соотносилось с проблемой этнопоэтики; наиболее распространенной остается репутация этого автора как социально-политического, равно далекого и от «православного кода» русской культуры, и от фольклорной традиции. Таким образом, три названных писателя занимают в сознании литературоведов три разных положения по отношению к оппозиции «фольклорная традиция» - «православная традиция».

Научиая новизна исследования. В диссертации впервые поставлен вопрос о взаимообусловленности и внутреннем единстве различных мотивов, традиционных для русской литературы. Термин «национальный образ мира» уже использовался для обозначения комплекса образов и мотивов, обладающих этнокультурной спецификой (Г.Д. Гачев, А.Ф. Кофман, Т.И. Ходукина, Э.Ф. Шафранская). Однако такие работы пока единичны, а употребление термина неустойчиво. Наиболее известными в этой области остаются книги Г.Д. Гачева из серии «Национальные образы мира», которые имеют скорее эссеистический, чем научный характер. По контрасту, менее известная монография А.Ф. Кофмана «Латиноамериканский художественный образ мира» представляет собой системное литературоведческое исследование. Но на отечественном материале исследование подобного масштаба до сих пор не проводилось. Существуют плодотворные опыты описания отдельных лейтмотивов русской литературы, характеризующих ее своеобразие (работы И.А. Есаулова о соборной доминанте словесности, В.Н. Захарова и И.А. Есаулова о пасхальности, М.Н, Эппггейна и Ж. Нива об устойчивых пейзажных образах, С.Я. Сендеровича о трансформациях образа Георгия Победоносца). В отличие от этих исследований, данная диссертация не только описывает образы и мотивы, обладающие этнокультурным своеобразием, но и выявляет их взаимосвязь, благодаря которой создается целостный образ мира.

При исследовании романов Мелышкова-Печерского «В лесах» и «На горах» (далее -ЛГ) в центре внимания до сих пор находились их фольклорные источники (Г.С. Виноградов, З.И. Власова и др.), особенности языка писателя (ДА. Марков, А.Д. Шукурова и др.) и своеобразие его характерологии (два разных подхода к этой

проблеме представлены в монографиях И.В. Мотеюнайте и Е.В. Гневковской), В последние годы активно изучались художественное время и пространство дилогии, специфика ее предметной детализации (Е.В. Гневковская, И.В. Кудряшов, Ю.А. Курдин). Вместе с тем ЛГ рассматривалась по преимуществу как явление маргинальное, стоящее в сторопе от национально-литературного процесса. В диссертации выделяются те мотивы дилогии, которые объединяют ее со многими другими произведениями, в том числе классическими, поскольку определяют специфику русской культуры как таковой.

По контрасту с Мельниковым-Печерским, Шмелев и Солженицын стали активно исследоваться сравнительно недавно. При этом роман «Няня из Москвы» (далее - НМ) изучался значительно меньше, чем другие крупные произведения Шмелева. Отмечались особенности языка этого романа (О.Н.Сорокина, А.П.Черников) и своеобразный характер его историзма (Т.А. Маховец). Связь содержания НМ с христианским мировосприятием прослеживалась неоднократно (JI.E. Зайцева, A.M. Любомудров, Т.А. Таянова и др.), однако проблема корреляции православных мотивов с другими элементами художественного мира этого романа (прежде всего, фольклорными мотивами) в диссертации ставится впервые.

«Красное Колесо» (далее - КК) - важнейшее, но наименее изученное произведение Солженицына. Предметами исследования становились синтез в этом произведении документального и художественного пачал (Н.М. Щедрина, Т.В. Клеофастова, Д.М. Штурман, В.А. Юдин), жанровая специфика КК (Л.Е. Герасимова, Т.В. Клеофастова, Н.М. Щедрина), проблема его полифонизма (согласно другой концепции - стереофонии: П.Е. Спиваковский, A.B. Урманов), система персонажей (В.В. Гуськов), особенности структуры повествования (А.И. Ванюков, A.B. Молько, Н.М. Щедрина), система символических лейтмотивов КК (A.B. Урманов, П.Е. Спиваковский). В реферируемой диссертации не только выделяются еще не изученные образы и мотивы КК; их взаимосвязь рассматривается как основа образа мира, укорененного в национальной традиции. В таком аспекте ни КК, ни какое-либо другое произведение Солженицына еще не изучалось.

Методологической основой работы является соединение культурно-исторического, сравнительно-типологического и системного подходов. В интерпретации русской литературы как целостного явления исследование опирается на работы В.Н. Захарова и И.А. Есаулова. Теоретической основой исследования послужили также труды • А.Н. Веселовского, Ю.М. Лотмана, В.Я. Проппа и др. При выявлении фольклорных истоков поэтики писателей использовались прежде всего работы Н.И. Толстого и ученых его школы. Диссертация включает некоторые элементы лингвостилистического анализа

текстов, а также религиозно-философского подхода, который позволяет учитывать онтологический аспект содержания произведений. Поэтому в ней использованы результаты лингвистических исследований (статьи А.Д. Шмелева, И.Б. Левонтиной, A.A. Зализняк и др.), а также богословские труды о. А. Шмемана, о. А. Кураева и др.

Теоретическая н практическая значимость работы. Диссертация впервые описывает этнокультурный компонент русской словесности как единое целое. Результаты исследования дают возможность не только дополнить, но во многом и пересмотреть общую картину соотношения русской литературы XIX-XX вв. с фольклорной и православной традициями, проследить эволюцию ряда характерных для русской культуры мотивов. Полученные результаты могут быть применены при подготовке комментариев к изданиям сочинений Мельникова-Псчерского, Шмелева и Солженицына; в теоретических работах по темам «национальное своеобразие литературы» («этнопоэтика»), «литература и фольклор», «христианство и литература»; при подготовке вузовских курсов и семинаров по истории русской литературы XIX-XX вв. и межкультурной коммуникации, а также при составлении учебных пособий для высшей и средней школы.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации были использованы в курсе лекций «Ключевые образы русской литературы», а также в докладах на следующих научных конференциях: VIII, IX, X, XI и XIII Международные Крымские Шмелевские чтения (Алушта, Музей И.С. Шмелева, 1999, 2000, 2001, 2002, 2004), «Православие и культура этноса» (Москва, Институт этнографии РАН, 2000), «И.С. Шмелев - мыслитель и художник» (Москва, Институт мировой литературы РАН, 2000), VIII и IX Международные конференции «Православие и русская культура» (Санкт-Петербург, Институт русской литературы РАН, 2001 и 2002), «Хаос и космос: Концептуальные поля порядка и беспорядка» (Москва, Институт языкознания РАН, 2002), «Великие реки - аттракторы локальных цивилизаций» (Дубна, Международный университет «Дубна», 2002), «Постсимволизм как явление культуры» (Москва, РГГУ, 2003), «Европейская русистика и современность» (Познань, Университет им. А. Мицкевича, 2003), «Квантификативный аспект языка» (Москва, Институт языкознания РАН, 2003), «Изучение творчества И.С. Шмелева на современном этапе» (Москва, Институт мировой литературы РАН, 2003), «Академик А.И. Солженицын. К 85-летию со дня рождения» (Санкт-Петербург, Институт русской литературы РАН, 2003), «Александр Солженицын: проблемы художественного творчества» (Москва, Библиотека-фонд «Русское Зарубежье», 2003), «А.С.Хомяков - мыслитель, поэт, публицист» (Москва, Литературный институт им. A.M. Горького, 2004), «Русская словесность и православие» (Москва, Библиотека-фонд «Русское Зарубежье», 2004) и др.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографии, которая включает 402 наименования. Диссертация изложена на 368 страницах машинописного текста.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введения дается обоснование темы и материала исследования, определяется его актуальность, излагается история вопроса, характеризуются дали и задачи исследования, определяется его научная новизна.

История термина «образ мира» восходит к когнитивным исследованиям 1970-х-1980-х гг. В искусствоведении и культурологии употребляются близкие по смыслу термины «картина мира» (в частности, «этническая картина мира») и «модель мира»; последняя «определяется как сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции, взятых в их системном и операционном аспектах»; это понятие не относится к числу эмпирических, поэтому носители данной традиции могут воспроизводить модель мира подсознательно8, В лингвистике в последнее время широко используется понятие «языковая картина мира» (реже «языковая модель мира»). Ученых интересует, каким образом в языке, прежде всего в его лексике, «явлена картина мира данного этноса, которая становится фундаментом всех культурных стереотипов. Ее анализ помогает понять, чем разнятся национальные культуры»'. Значительные результаты достигнуты в этой области благодаря трудам А. Вежбицкой, Т.В. Булыгиной, А.Д. Шмелева, Е.В. Урысон, Е.С. Яковлевой и многих других ученых. Исследуются, в частности, языковые картины мира, воплощенные в отдельных фольклорных жанрах (О.Н. Гронская, Е.В. Иванова, Н.В. Курбатова и др.). Выявляя этнокультурную специфику восприятия внешности человека, В.М. Богуславский ввел в качестве «важного фрагмента национальной картины мира» понятие «национальный образ внешности»10. Отсюда один шаг до понятия «национальный образ мира». Поскольку литература представляет собой, по выражению Пастернака, «образ мира, в слове явленный», это словосочетание в литературоведении видится более предпочтительным, чем «картина» или «модель мира».

В социологии и психологии картина мира определяется как «сложно структурированная целостность», которая включает в себя «совокупность наглядных образов природы, человека, его места в мире, взаимоотношений с миром и другими

* Топоров В.Н. Модель мира// Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. М., 1991. Т. 2. С.161.

'МасловаВА. Лингвокультурология. М, 2001.С.68.

10 Богуславский В.М. Человек в зеркале русской культуры, литературы и языка. М., 1994. С. 17.

людьми», «общие категории пространства, времени, движения», а также «особый склад мышления, систему своих категорий или особое соотношение понятий»11. Применяя эту дефиницию к художественной литературе, элементы образа мира следует искать прежде всего в особенностях художественного пространства и времени, а также системы персонажей. При этом «особый склад мышления, система своих категорий» могут быть соотнесены с системой культурных концептов («ключевых слов») - лексических единиц, связанных с национальным менталитетом.

Далее диссертационное исследование продвигается от фольклорных мотивов (один признанный аспект этпопоэтики) через выделение пространственно-временных констант к православным мотивам литературы (второй аспект этнопоэтики), что позволяет соединить изучение тех объектов, которые ранее рассматривались как не зависимые друг от друга.

В первой главе — «Национальный образ мина и Фольклорные мотивы» -фольклорные мотивы в русской литературе рассматриваются в контексте дискуссии об их религиозной природе; при этом под фольклором вслед за, Н.И. Толстым понимается не только словесное творчество,-но и обширная область народных обрядов и мифологических верований. Существует мнение, согласно которому характер народной культуры, а тем самым и особенности национального образа мира определяются феноменом двоеверия (B.C. Жидков, К.Б. Соколов). Истории этого вопроса посвящен первый раздел — «Фольклорные мотивы в русской литературе и проблема двоеверия». В отечественном литературоведении преобладает использование определений фольклорный и языческий как синонимов; к языческим мотивам относят, в частности, образы народной демонологии. Согласно другой точке зрения, во многих случаях «общим знаменателем» тех фольклорных феноменов, которые принято возводить к языческой архаике, на деле является православный тип культуры. А.Н. Веселовский, E.H. Трубецкой, М.М. Громыко, O.A. Седакова, Е.Л. Березович и др. в разное время и на разном материале пришли к выводу о том, что понятие двоеверия релевантно при описании истоков народной культуры, но не для ее бытования на протяжении последних веков. Между тем русские писатели опирались на тот фольклор, который функционировал в XIX - начале XX вв. и был органической частью православной культуры.

Во втором разделе — «Национальный образ мира и легенда о граде Китеже» — в качестве одного из компонентов национального образа мира рассматривается китежский мотив. Происхождение и современное бытование легенды о граде Китеже освещали Д.С.Лихачев, В.Л.Комарович, В.Н.Морохин, Н.И.Толстой и др. Новым этапом в исследовании темы стала работа H.A. Криничной, где китежский мотив раскрыт как

" Жидко» B.C., Соколов К.Б. Искусство и картина мира. СПб., 2003. С.70.

форма философского осмысления земного бытия, соотнесенного с идеальным инобытием; при этом все привлеченные фольклорные и литературные тексты рассматриваются как единое, непротиворечивое целое. В реферируемой диссертации предлагается иной взгляд на историю жизни китежской легенды в русской литературе: выявляются и сопоставляются различные, во многом противостоящие друг другу тенденции, которые сформировались при обращении писателей к данной теме.

В русском фольклоре и старообрядческой книжности легенда о невидимом граде Китеже имеет отчетливо выраженный христианский характер, что проявляется в корреляции с мотивами соборной молитвы и всеобщего воскресения. Закономерно, что в повести М.Горького «В людях» (1916) сказание о Китеже определяет восприятие рассказчиком церковного богослужения. Используя старообрядческие источники, П.И. Мельников-Печерский впервые ввел китежский мотив в художественную литературу. В рассказе «Гриша» (1861) народная легенда выступает как орудие духовной подмены: стремление в Китеж приводит главного героя к преступлению, принятому им за путь к святости. А.Н. Майков переложил этот сюжет в стихотворную драму «Странник» (1867), где заострил основные мотивы рассказа. В романе Мельникова-Печерского «В лесах» (1871-1874) Китеж становится знаком «исконной, кондовой» Руси, скрытой в нижегородском Заволжье. Автор приводит народные сказания о незримом городе и пути в него; при этом в повествовании присутствует и любование народной фантазией, и доля иронии (отец Михаил, объясняющий, как попасть в праведный Китеж, - мошенник и фальшивомонетчик).

Если при вхождении в литературу китежская легенда сохраняла свой местный характер и рассматривалась как проявление ментальности старообрядцев, то на рубеже Х1Х-ХХ вв. она утратила связь с данной субкультурой и стала восприниматься как национальная особенность русской культуры как таковой. Это смещение фольклорного мотива с периферии русской культуры к ее центру вскоре стало настолько очевидным, что С.Н. Дурылин, посвятивший Китежу книгу «Церковь невидимого Града» (1914), провозгласил его «верховным символом русского народного религиозного и философского сознания»12. С этого же времени можно говорить о трансформациях этого символа.

Первая трансформация китежского мотива прослеживается у тех авторов, которым свойственны материалистическое мировоззрение и сосредоточенность на социальных конфликтах. Китежская легенда выступает у них как воплощение народной косности. В очерке В.Г.Короленко «В пустынных местах» (1890) и рассказе «Река играет» (1891)

12 Дурылин С.Н. Русь прикровенная. М., 2000. С.21.

народное паломничество к Светлояру показано как порождение темного, «непроснувшегося» народного сознания. В повести Е.И.Замятина «Уездное» (1912) традиционный русский быт, изображенный тягостным и темным, приравнивается к жизни «во град-Китеже на дне озера». В сатирической повести В.Ф. Тендрякова «Чистые воды Китежа» (первый вариант - 1960 г., окончательный - 1977, публикация - 1986) народная легенда оказывается фикцией: Китеж — обычный советский город, который «выполняет и перевыполняет планы, берет на себя высокие обязательства». При этом его жители носят утрированно «исконные» имена, отчества и фамилии (Каллистрат Поликарпович Сырцов, Иван Лепота и др.). По мысли писателя, никакой альтернативы изображенному убожеству ни в настоящем, ни в прошлом русского народа нет.

Совершенно иным предстает образ Китежа в произведениях символистов и близких к ним авторов. С 1903 по 1913 гг. на Светлояре побывали Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус, М.М. Пришвин, СЛ. Клычков. В расколе и сектах символисты и близкие к ним писатели склонны были видеть основу подлинно народной «русской духовности». Во имя этой духовности в их произведениях, как -правило, отрицается исторически существующая Россия: ее дерковность, государственность, быт. Так, в романе Мережковского «Петр и Алексей» (1905), завершающем трилогию «Христос и Антихрист», Китеж - антипод и двойник петербургского «парадиза», истолкованного как ложный рай. Для Тихона, искателя истинной веры, выбор жизненного пути принимает характер дилеммы «Китеж» - «Стекольный» (Стокгольм). Тем самым Мережковский придает мифологеме «Китеж» новый смысл, неизвестный ни фольклору, ни перечисленным выше писателям: легендарный город впервые противопоставлен Западу как символ особого, неевропейского пути России. Старец, зовущий в невидимый град, оказывается у Мережковского даже худшим мошенником, чем у Мельникова-Печерского; однако для Тихона утраченная вера в Китеж становится ступенью к новой религии. В стихотворении М.А. Волошина «Китеж» (1919) образ подводного города предстает как вечная мечта русского народа, а реальная русская история на всем своем протяжении — как зло. В творчестве Н.А. Клюева, где Китеж стал одним из главных лейтмотивов, этот образ противостоит урбанистической цивилизации и является воплощением крестьянской Руси, ее мистическим центром («Русь-Китеж», 1918; «Мать-Суббота», 1922; «Песнь о Великой Матери», 1930-1931 и др.). Однако сам образ Руси у поэта нетрадиционен: он включает эзотерические культы Востока и воплощает экуменическую мечту о единстве всех религий. Как следствие, образ Китежа помещается в языческий контекст («Песнь о Великой Матери»), Воплощением мечты о невидимом городе в ряде стихотворений выступает революция: («Красная песня», 1917; «Я — посол от медведя...», 1918; «Красный

Адам, 1919). Тем самым стремление в Китеж-град оборачивается грабежом и убийством; но если Мельников-Печерский и Майков изображали это как духовную опасность, то Клюев - как залог особой святости («убийца красный святей потира»). Иначе говоря, образ Китежа причастен той «вторичной сакрализации» (термин И.А. Есаулова), которая во многом определила лицо русской литературы советского периода. При этом ощущение обреченности крестьянской культуры, нарастающее в творчестве Клюева, придает Китежу трагический ореол.

Третья характерная для XX в. тенденция состоит, напротив, в отождествлении Китежа с исторической Россией. Они вместе принимаются или вместе отторгаются. Яркий пример последнего - «Инония» С.А. Есенина (1918): «Проклинаю я дыхание Китежа <...>. / Проклинаю тебя я, Радонеж...». Китеж здесь - такой же символ православной Руси, что и родина Сергия Радонежского; оба топонима, реальный и легендарный, воплощают прежнюю Россию, отвергаемую ради революционной утопии. Откликом на это обращение Есенина к китежскому мотиву явилась статья И.А. Бунина «Инония и Китеж: К 50-легто со дня смерти гр. А.К. Толстого» (1925). Ее автор сопоставляет «Инонию» со стихотворением Толстого «Колокольчики мои..,», интерпретируя путь его лирического героя как путь всей России, ее цивилизационный выбор. Топоним «Китеж» возникает у Бунина как функциональный эквивалент исторической России, христианской (а потому европейской) страны и противопоставлен послереволюционной действительности, которая приравнена к азиатской пустыне.

Уподобление Китежа России происходит в романе П.Н. Краснова «От двуглавого орла к красному знамени» (1921), очерке И.С. Шмелева «Москва в позоре» (1925) и его статье «К родной молодежи» (1928), в стихотворениях С.С. Бехтеева «Китеж» (1926) и «Китежане» (1943). В очерке Б.К. Зайцева «Вандейский эпилог» (1951) «градом Китежем» именуются «Москва, Россия, <...> благовест сельской церкви, смиренность кладбища какой-нибудь Поповки тульской...». По контрасту, в литературе символизма именно «Поповка тульская» побуждала героя бежать прочь, на поиски заменяющего ее Китежа. В стихотворении А.А, Ахматовой «Уложила сыночка кудрявого...» и ее же поэме «Путем всея земли» (1940) лирическая героиня предстает как китежанка, а Китеж - как загробный мир (рай в общехристианском понимании) и одновременно как прежняя, уничтоженная в ходе революции Россия. В лирическом цикле В.П. Бетаки «Китеж» (1981) фольклорный сюжет преображается: если в народном предании праведники ходят в гости в невидимый Китеж, то у поэта сами китежане поднимаются из озера и врываются в повседневность 1970-х гг., пытаясь разбудить историческую память соотечественников. Их ночная скачка описана в стиле романтической баллады, а противостояние Китежа и советской

реальности, уподобленной ордынскому игу, напоминает «Инонию и Китеж» Бунина. Архиеп. Иоанн (Шаховской) и Ж.Нива видели в Китеже и скрытый архетип творчества Солженицына, хотя само слово «Китеж» возникает в творчестве писателя всего один раз: «изневольным Китежем» назван затопленный в Волге Калязин («Колокольня», 1996-1997). Благодаря этой метафоре, Волга уподоблена Светлояру, а калязинская колокольня становится таким же символом непобежденного духа, как ушедший под воду Китеж: «...нет, всю Русь до конца не попустит Господь утопить...». В имплицитной форме китежский мотив присутствует в КК, в эпизоде оползания храма.

Русские писателя обращаются к легенде о Китеже и в последние годы XX столетия. Так, Н.В. Блохин дал ее вариант в повести «Глубь-трясина» (1999). В основе сюжета лежит чудо: некий старец в начале XX в. строит на болоте невидимый монастырь. В трясине можно было обрести невидимый Китеж и по вере персонажей романа «В лесах»; однако Мельников-Печерский рисовал эту веру с добродушной иронией, Блохин же абсолютно серьезен. Повествуя о судьбе чудесного монастыря в годы гражданской войны, писатель на современном материале воспроизводит мотивы «Повести и взыскания о граде невидимом Китеже»: апокалипсическое восприятие окружающего мира; невидимая обитель как островок истинной веры; путь в нее как путь к спасению души. В постмодернистском романе П.В. Крусанова «Укус ангела» (1999) китежская легенда становится объектом иронической авторской игры. Главный герой получает от китежского старца талисман, позволяющий ему стать царем и «наследовать Русь небесную». Между тем созданный в романе образ России исключает стремление к «небесному»: это мир магии, жестокости и жажды мирового господства, В финале русский император, выделенный из простых смертных китежским талисманом, вызывает из бездны разрушающих весь мир демонов - «псов Гекаты»: христианский в своем истоке фольклорный мотив получает не просто языческое, но и откровенно инфернальное освещение. Под видом традиции, при соблюдении ряда ее внешних примет в романе предстает ее прямая противоположность.

Подобные обращения к образу невидимого города свидетельствуют, что образ Китежа связан в русской литературе с вопросом о приятии или отторжении мира (и прежде всего, отечественной традиции - государственной, религиозной и т. д.). Писатели, которые в той или иной мере приняли разрушение старой России, придавали образу Китежа негативную окраску либо соединяли его с языческими мотивами. И напротив: авторы, ощущавшие свою преемственность по отношению к преобладавшей до 1917 г. национальной традиции (религиозной, государственной и т. д.), сохраняли христианский характер легенды. Символизм наследовал от старообрядческой словесности

противопоставление незримого града и бездуховного, «страшного» мира, который достоин лишь уничтожения. Но позже возникла традиция обращения к Китежу как символу сохранения — вопреки трагическим обстоятельствам — лица национальной культуры. Будучи укорененной в фольклоре, эта традиция приобрела в литературе XX в. новые конкретно-исторические черты. Так народная вера в существование невидимого города породила сначала переносные значения топонима «Китеж», а потом символ, превратившийся в один из компонентов национального образа мира.

В третьем разделе первой главы - «Сказочные мотивы в историческом повествовании» — рассматриваются место и художественная функция мотивов народной волшебной сказки в НМ и КК (применительно к ЛГ этот вопрос был уже исследован Ю.А. Курдиным). В обоих случаях развитие действия определяется прежде всего ' историческими событиями, однако жанр и стиль произведений имеют между собой мало общего: НМ - роман в форме сказа, с любовно-авантюрным сюжетом и вымышленными'' героями; КК — художественно-документальное исследование. Тем не менее, у обоих писателей народная сказка в той или иной степени присутствует как способ восприятия окружающей жизни (в частности, важнейших для страны событий XX века), а тем самым - как грань создаваемого в произведении образа мира.

НМ стала итогом осмысления Шмелевым революционных событий через мотивы и образы народной сказки (первыми опытами такого рода были шесть его сказок 1917-1919 гг., а затем «Солнце мертвых», 1923). В сюжете романа трижды встречается троекратное ' повторение действий. Образы ряда персонажей (Дарьи Степановны, Кати, Васи, «беса обсосанного», Матрены и психиатра) обнаруживают сходство с типажами народной' волшебной сказки (соответственно: «бабушка-задворенка» и она же Василиса Премудрая, красная девица-сирота, царевич, оборотень-змей, злая баба и ее покорный муж). Особенно подчеркнут мотив сиротства, объединяющий трех основных героев; заграничные мытарства эмигрантов представлены в НМ как сказочное странствие сирот по белу свету. Как и в сказке, девушка-сирота становится царицей (эпизод покорения Катей американских «королей»). Потенциально в «индийской» главе НМ заключен еще один сказочный сюжет (похищение героини владыкой иного царства), который остается нереализованным: роман балансирует на грани сказки, не превращаясь в нее. Устроители революции и простонародная рассказчица соотнесены в повествовании как «умные люди» и «дура» (позиция которой оправдывается сюжетом как более мудрая). Последствия революции изображаются как результат мечтания об «ином царстве»; эмиграция - как путешествие на «тот свет», в тридевятое государство: Индия - «царство обезьяново», Америка - «золотое царство». Типичными для волшебной сказки чертами обладает также

развязка; согласно Дж.Р.Р, Толкиену и Е.Н. Трубецкому, исследовавшим данный фольклорный жанр, эти черты не противостоят христианской традиции, а согласуются с ней. Сказочное начало в НМ не сводится к стилизации; оно связано с важнейшими для писателя нравственными ценностями и с его представлениями о содержании исторических процессов - революции и эмиграции (в этом аспекте роман сопоставим с рассказом Бунина «Косцы»).

Если в НМ присутствие сказочных образов и мотивов можно объяснить крестьянским менталитетом и родом занятий рассказчицы, то к КК это объяснение неприложимо: здесь они возникают в основном в авторской речи, а также в сознании персонажей, принадлежащих к культурной элите (адмирал Непенин, профессор-медиевист Андозерская и др.). Сказочные мотивы группируются вокруг главной темы произведения - революции 1917 г. Центральное место среди них занимает мотив змееборчества. Революционные силы принимают в повествовании образ «чудища» («дракона»; семантический эквивалент — «Соловей-разбойник»), а противостоящий им герой представлен как богатырь, наделенный мечом и стоящий на распутье.

Однако наиболее весомы в КК не сказочные образы, а мифологические мотивы, восходящие к традиционным славянским верованиям. Им посвящен четвертый раздел главы — «Образы народной мифологии в эпопее Солженицына». В качестве таких мотивов рассмотрены огненное колесо, вихрь, солнечное затмение, святой вещий дед, оползание храма, заливание креста воском. Ключевой для эпопеи образ Колеса (подчеркивая его значимость, Солженицын нередко употребляет прописную букву) сочетает в себе как общеевропейскую символику («колесо Фортуны», ветхозаветный образ колес как явления силы Божией), так и этноспецифический семантический компонент. В народной культуре восточных славян семантика колеса принципиально двойственна. С одной стороны, этот предмет символизирует вращение небесных светил; для сравнения, Солженицын определяет свой главный символ как «космическое Колесо, подобное галактике». С другой стороны, народная мифология включает представление о колесе как одной из ипостасей нечистой силы. К демонической семантике восходят «шальное» и бесцельное движение Колеса в эпопее, перекошенность, аномальное ускорение вращения. Превращаясь в Колесо, обычные предметы становятся в КК уродливыми или страшными. С его образом неразрывно связаны мотивы кружения, скольжения, сползания, которые имеют в русском языке отрицательные коннотации; закружившись, Россия начинает уничтожать сама себя. Персонификацией той же незримой силы, что и вертящееся Колесо, в финале становится «Круговой Обман»; при этом историческая ситуация характеризуется как закружливая и чёртова. Семантическая

близость этих эпитетов имеет вековую традицию не только в народной демонологии, но и в классической русской литературе («Бесы» Пушкина). В советской литературе, как показал ИЛ. Есаулов, мотив кружения, верчения присутствует как ипостась революционной (и, естественно, воспеваемой) переделки мира. По контрасту, художественная логика КК ведет к «различению духов», к осознанию необходимости вырваться из бесовского кружения. К народной мифологии имеет отношение и цвет его Колеса: в фольклоре красный - это цвет не только жизни, солнца, плодородия, но и потустороннего мира, хтовических и демонических персонажей.

В ряде случаев вместо колеса в КК упоминается вихрь, также красный или огненный. Согласно славянской демонологии, вихрь - нечистый, опасный для людей ветер; его образование приписывалось специальному демоническому персонажу. По народным поверьям, последствия встречи с вихрем неизменно губительны для человека (слабость, паралич, беснование, смерть), и предотвратить их можно только духовными средствами (прежде всего, чтением молитв и Евангелия). О бесовской природе налетевшего на Россию вихря Нечволодов и Воротынпеа беседуют на могилевском Валу, Герои сходятся в том, что это загадочное «наслаяие злого воздуха», в результате которого «защитники все обессилены». Мотив всеобщего беснования сближает эпопею с романами Достоевского; отличие КК в том, что этот мотив воплощен не только в идеях ряда персонажей, но и в самостоятельных художественных образах, имеющих фольклорную природу.

Мотивы славянской мифологии налицо и в двух мистических снах, которые видят персонажи эпопеи - философ Варсоиофьев и рабочий Гвоздев. Оба сна приходятся на дни Февральской революции и в контексте КК соотносятся с повернувшими судьбу страны событиями. Васонофьев видит себя в церкви на обряде ее «запечатления» на время «власти врагов»; обряа состоит в заливании трех крестов на аналое белым воском (в связи с этим в диссертации рассмотрена роль воска в фольклорных обрядах) и троекратном оползании храма. Храм здесь - зримое воплощение Святой Руси; христианская символика некоторых деталей очевидна (три неразрывно соединенных креста, двенадцать участников обряда). Вместе с тем суть этого действа коренится в древней народной традиции, подробно описанной Н.И. Толстым. В частности, эта традиция связывалась с китежской легендой и проявлялась в троекратном оползании паломниками озера Светлояр. Тем самым в подтексте КК возникает параллель между духовным наследием прежней России, таинственно сберегаемым от тотальной власти ее врагов, и градом Китежем. Не случайно в том же сне Варсонофьсв видит на пороге храма свою дочь в крестьянской вышитой рубахе, которую она в жизни заведомо не носит. Эпизод подтверждает мысль этого персонажа о том, что «современность - только пленка на времени»: Варсонофьев,

интеллектуал начала XX в., одновременно ощущает свою причастность и к будущему, в котором вера будет под запретом, и к архаическим глубинам народной культуры. К фольклорной картине мира восходит и сон Козьмы Гвоздева о встрече со «святым дедом», который плачет о чем-то, чего «и сердце не вмещает». В народной несказочной прозе дед обладает сокровенным знанием будущего; этим словом нередко именуется явившийся людям, но неузнанный святой (обычно Николай Угодник) или Бог. Во сне Гвоздева «святой дед» прямо не говорит о будущем, но своим рыданием открывает неисчислимость градущих утрат и страданий.

Среди исследователей устоялось мнение о том, что Солженицын запечатлел разрыв между двумя основными ветвями русской культуры - простонародной и элитарной (М.М. Голубков, П.Е. Спиваковский). Однако образы, укорененные в народной мифологии, возникают и в авторской речи (экранные главы), и в сознании представителей культурной элиты - Воротынцева, Нечволодова и Варсонофьева. Система таких образов предстает в КК как одна из форм культурного бессознательного и объединяет людей, находящихся, условно говоря, на разных ярусах единой русской культуры.

Как следует из сказанного выше, фольклорные мотивы в НМ и КК не могут быть определены как языческие. В частности, в народных поверьях о колесе и вихре демонические существа осмысляются как враги, которых нужно уничтожать либо защищаться от них силой святыни. В КК порожденные этими поверьями мотивы органично включаются в образ мара как космического Творения, в котором человек, отпавший от Бога, неизбежно попадает в поле действия разрушительных демонических сил.

Вторая глава - «Национальные особенности художественного пространства» —

посвящена устойчивым мотивам художественного пространства в русской литературе. Пространство - один из важнейших компонентов национального образа мира, поскольку восприятие человеком мира осуществимо лишь в системе некоторых пространственных координат. Первый раздел - «Образ пространства в русской литературе: ключевые мотивы» - освещает историю вопроса. В качестве специфических для русской литературы констант учеными отмечались и исследовались мотив дороги, лохус усадьбы, петербургский текст, московский текст, северный текст. Применительно к КК мотив дороги был рассмотрен Н.М. Щедриной и М. Николсоном, а причастность этой эпопеи к «северному тексту» была выявлена Ж. Нива, Значение пространства усадьбы для идейной структуры ЛГ было проанализировано Е.В, Гневковской, его место в ряде произведений Шмелева - O.E. Галаниной и H.A. Герчиковой. В диссертации особо отмечен последний

рассказ Шмелева «Приятная прогулка» (1950), где в единое целое соединяются концепты усадьбы, родины и Пасхи.

Исследователи неоднократно выделяли в классической русской литературе мотив бескрайнего пространства, который может быть лексически эксплицирован как простор, поле, степь, равнины (с эпитетами необозримый, безбрежный, раздольный) и т. п. Как показывают лингвистические труды, эта особенность укоренена в русской языковой картине мира, где концепт простора является одной из главных ценностей и взаимосвязан с концептом родного (отсюда устойчивость выражения «родные просторы»).

Особый предмет изучения представляет собой бытовое пространство. Сам по себе интерес к изображению повседневной, частной жизни человека не обладает национальной спецификой. Однако этнолингвистические особенности слова быт соотносятся с отличительной чертой русской языковой картины мира — противопоставлением быта и бытия. С одной стороны, в русской культуре налицо традиция отторжения быта (на другом языке трудно выразить мысль, что быт засасывает, заедает человека); с другой -без быта нет уюта, который также является лингвоспецифичным концептом, выражает идею укрытия и связан с понятием родного. Отсюда две тенденции в изображении быта в русской литературе - сатирическая (быт как воплощение косности, бездуховного существования) и поэтическая (быт как материальная форма семейной гармонии, домашнего тепла). В этом аспекте рассматривались JIT (Л.М. Лотман, Е.В. Гневковская) и ряд произведений Шмелева (А.П. Черников, В.Т. Захарова, O.E. Галанина), поэтому в реферируемой диссертации внимание сосредоточено на изображении быта в КК.

Во втором разделе - «Национальный образ мнра и образ Волги в русской словесности» — в качестве компонента национального образа мира рассматривается образ Волги, сложившийся в фольклоре и литературе XIX-XX вв. Во-первых, с Волгой традиционно соединяется мотив любования большими пространствами и наслаждения неограниченным передвижением по ним; отсюда присутствие в ее описаниях лингвоспецифичных слов раздолье, разгул, удаль, даль, ширь. Эта традиция прослеживается как в корпусе паремических текстов, так и в творчестве Н.М. Языкова, П.И.Мельникова-Печсрского, М.М.Кузьмина, В.В.Маяковского и др. Так, в поэме М.И. Цветаевой «Молодец» (1922) гидроним становится олицетворением безудержного танца героини: «Уж и жар! Уж и пляс! / На три Волги расплелась!» От описания Волги в «Мертвых душах» (1842) идут две тенденции, определившие облик «волжского текста» русской литературы. Первая разрабатывает мотив «бурлаки на Волге»; акцент на тяжести бурлацкого труда привел к тому, что Волга стала олицетворением народных страданий — прежде всего, в произведениях H.A. Некрасова, в меньшей степени - А.Н. Островского ,

(«Козьма Захарьич Минин, Сухорук», 1862) и A.A. Григорьева («Вверх по Волге», 1862). У продолжающего эту традицию В. Хлебникова образ бурлацкой Волги мифологизируется. Вторая традиция, берущая начало в том же гоголевском отступлении, разрабатывает тему Волги как пространства созидательного труда; сюда относятся «Бешеные деньги» А.Н. Островского (1870), «Василий Теркин» П.Д. Боборыкина (1892) и, в наибольшей степени, ЛГ. Воплощением жизненной энергии является Волга и у Солженицына - в автобиографической поэме «Дороженька» (1948-1952) и в КК, где ее образ определяется мотивами простора и «могучей общей работы».

Во-вторых, волжское разгулье тесно связано в русском фольклоре с темой разбоя и образом разбойника (например, пословица «Нечем платить долгу-ступай на Волгу» означала «иди в разбойники»). Образ волжского разбойника лег в основу пьес народной драматургии XIX в. — «Лодка», «Черный ворон», «Шайка разбойников», «Ермак»; их тексты неизменно включают песню «Вниз по матушке по Волге...», исторически связанную с походами Разина. Рукопись «Лодки» была использована Островским в пьесе «Воевода (Сон на Волге)»; создавая образ ее главного героя, драматург в обеих ее редакциях (1865 и 1885 гг.) опирался на фольклорный образ Разина, «атамана Волги». В народных преданиях о Разине образ Волги обрастает фантастическими и мистическими мотивами (атаман плывет по Волге на платке; путешествует из города в город по ее дну; тонет в Волге, остановленный силой креста и т. д.), но в художественной литературе этот аспект фольклорного образа остался невостребованным. Обратившись к легендам о знаменитом разбойнике, Н.М. Языков, A.C. Пушкин, П.И. Мельников-Печерский и др. акцентировали мотивы удали и воли, что упрочило связь этих мотивов с Волгой. В начале 1920-х гг. образ разбойничьей Волги обновляется у В. Хлебникова («Это парус рекача...», «Обед», «Ра - видящий очи свои...»); с волжским разбойником отождествляет себя и лирический герой поэта («Не шалить!», 1922). Само словесное творчество мыслится в образах «волжского текста»: «Я слова бурного разбойник, / Мои слова - кистень на Волге!» («Зангези», 1920-1922). Для сравнения, искусство слова уподобляется Волге и в стихотворении Клюева «Проснуться с перерезанной веной...» (1918 или 1919), хотя ассоциируется здесь с образом не разбойника, а бурлака: «Не забыть бы, что песня -Волга, / Бурлацкий, катанный сказ!». Мотив разбойничьего разгула на Волге настолько укоренился в национальной ментальности, что сохраняет свою актуальность и через несколько веков после исчезновения самих разбойников.

В-третьих, образ Волги неразрывно связан с концептом материнства. Единственная из всех русских рек, она традиционно именуется «матушкой» - так же, как сама Русь и Богородица. В «Сельском часослове» С.А. Есенина (1918) Дева-Русь изображается как

новая Богородица: «Пой и шуми, Волга! / В синие ясли твои опрокинет она / Младенца». Концепт «материнство» объединяет в народном сознании Волгу и Богородицу; по народному поверью, «в Преполовение Богородица Волгу переплыла». Преполовение Пятидесятницы - переходный праздник, приходящийся между Пасхой и Троицей; тем самым указание на него связывает Волгу с пасхальным праздничным циклом.

Если связь образа Волги с концептом материнства очевидна, то ее корреляция с концептом воскресения до сих пор не отмечалась. Пример такой корреляции присутствует в стихотворении Б.Л. Пастернака «Сталинград» (ранний вариант «Ожившей фрески», оба - 1944), где в контексте размышлений поэта о загробной жизни и грядущем воскресении мертвых возникают слова: «И Волга снилась в каждом деле / Мечтателям и полуночникам». В «Дороженьке» А.И. Солженицына внутренняя связь Волги и воскресения проявляется наглядно: «Хоть заплачь от этой веющей печали! / Хоть христосуйся - такая в сердце Пасха!..». Слово «Пасха» здесь не календарная веха (действие в этой главе происходит летом) и не знак религиозности героя (он так же безразличен к религии, как и сам писатель в период создания поэмы). Однако именно этим словом Солженицын передает суть того чувства, которое рождает в нем Волга. Актуализация семантики «родного» и ослабление прежде столь значимых «разбойничьих» коннотаций определяют развитие образа Волги в литературе второй половины XX в.

В третьем разделе второй главы - «Быт и простор в «Красном Колесе» и традиция русского романа» - бытовое пространство в эпопее Солженицына рассматривается в его системных связях с мотивами простора и усадьбы. Воссоздавая крестьянский, купеческий, дворянский уклады жизни и выявляя в каждом из них свою красоту, писатель создает свой образ дореволюционной России как страны, быт которой благоустроен, раздолен, разнообразен. Любовное внимание Солженицына к быту подчеркнуто при сопоставлении беседы Варсонофьева, Сани и Коти в пивной (КК) с диалогом Ивана и Алеши в трактире («Братья Карамазовы»). По контрасту с традицией «усадебной» литературы, автор КК показывает, что и в новом столетии усадьбы могли бы процветать и развиваться («экономия» Захара Томчака), Бьгг царской семьи в изображении писателя связан с трагедией русской государственности: бытовое пространство служит Государю убежищем от тяготящего его долга; стремление сохранить чистоту и цельность души через растворение в домашней идиллии сближает этого героя эпопеи с Обломовым (в диссертации отмечена текстуальная близость «царских» глав КК и романа И.А. Гончарова). Отзвуком «Обломова» является в КК и мотив халата, который становится здесь знаком исторической безответственности.

Тема разрушения быта как уютного и защищенного пространства (т. е. тема утраты Дома) сближает КК с произведениями многих писателей XX в. Все революционеры, изображенные в КК, презирают или ненавидят домашний быт. В этом сходны системы персонажей КК и ЛГ: у Мельникова-Печерского семью и быт разрушают духовно ущербные сектанты. В революционную эпоху домашнее пространство становится последним оазисом душевного тепла и убежищем влюбленных (соответствующие эпизоды КК имеют свои параллели в романах М.А. Булгакова и Пастернака). Но у Солженицына эта классическая ситуация разрешается нетрадиционно: герой добровольно уходит из Дома в неограниченное пространство, чтобы отстаивать свой нравственный выбор. Так из быта в КК открывается простор.

Мотив простора выделялся и в предшествующих произведениях Солженицына; особенно показательна глава «На просторе» из романа «В круге первом» (1955-1958). В КК он становится лейтмотивом, причем слово простор и производные от него неоднократно получают переносные значения. Простор как пространство безграничное соотносится в эпопее Солженицына с мотивом границы, рубежа, последней грани, которую олицетворяет обрыв. Являясь одним из устойчивых мотивов русской литературы Х1Х-ХХ вв., обрыв обладает двойственной семантикой. С одной стороны, вид с обрыва дает ощущение дали, высоты и шири, поэтому обладает эстетической и эмоциональной привлекательностью - например, в «Грозе» А.Н. Островского (1859) и в финале «Преступления и наказания» Ф.М. Достоевского (1866). С другой стороны, семантику обрыва предопределило ощущение близкой опасности (следующий шаг вперед будет падением). С убийством и самоубийством обрыв связан в одноименном романе И.А. Гончарова (1869), в драматургии А.Н. Островского («Гроза»; «Бесприданница», 1879; «Светит, да не греет», 1880) и т.д. Сознательно обыгрывая мотивы классической русской литературы, этой «смертельной» семантикой воспользовался Б. Акупин, многократно связав обрыв с убийствами в романе «Пелагия и белый бульдог» (2000). Начиная с романа Гончарова, обрыв становится и метафорой стихии чувств: примеры тому - «Рояль Леандра» И. Северянина (1935), «Опять весна» Б.Л. Пастернака (1941).

Мотив обрыва (синонимы - Венец, Вал, юр) в КК рассматривается в контексте этой литературной традиции. Как и в «Грозе», обрыв рождает у персонажей (Сани, Воротынцева) мысли о полете. В некоторых эпизодах он становится поэтическим образом родины (размышления Воротынцева о русских городах, прогулки отца Северьяна у храма Спаса-на-Юру «над необъятным окоёмом»). В последнем случае обрыв, простор, Пасха образуют в повествовании единое семантическое поле России. Вместе с тем семантика обрыва в КК включает и значение угрозы, рока, гибели (Воротынцев и Нечволодов на

могилевском Валу, Юрик и Виталий на обрыве над Доном). Перед лицом этой угрозы герои, стоя на обрыве, принимают решение бороться с наступающим злом; символом такой борьбы становится крест.

Финал последнего Узла эпопеи (Воротынцев один на Валу, готовый отныне идти па смерть) отмечен двойственным чувством обреченности и духовного взлета. Эта противоречивость соответствует изначально двойствешюй семантике обрыва. То же соединение смерти и вознесения, осмысляемых на обрыве, присутствует в «крохотке» Солженицына «Прах поэта» (конец 1950-х) и стихотворении «Смерть - не как пропасть, а смерть - как гребень...» (1953), которое завершается обращением к России: «Больше не видеть тебя мне распятой, / Больше не звать Воскресенья тебе...». В КК Самсонов, отступая во главе разбитой армии, встречает на обрыве свой последний день - праздник Нерукотворного Образа (о его значимости в художественном времени и системе образов эпопеи говорится в других главах диссертации). После того, как открывшееся с обрыва величие осветило ему смысл происходящего, герой поднимается до трагической жертвенности, вызывающей аналогии с образом Христа. Итак, на обрыве герои писателя осознают неизбежность своего земного поражения, но одновременно обретают способность подняться над собой, обрести свободу духа.

В четвертом разделе второй главы - «Национальное и универсальное в художественном пространстве (на материале романа Шмелева «Няня из Москвы»)» показано, что универсальные мифопоэтические символы лес, гора, сад соседствуют в НМ с пространственными мотивами, характерными для ряда классических произведений русской литературы XIX — начала XX вв. (яма, сарай, овраг) и фольклора («.тот сеет», «место адовое», мост). В частности, универсальный мотив лестницы приобретает в НМ национальную специфику благодаря соотнесению во времени с праздником Вознесения (благодаря народному обычаю печь в этот день лесенки). Системообразующими для художественного пространства романа являются мотивы ада (из которого намечается путь к правде и к Богу) и дороги. Занимая в НМ важнейшее место, дорога является здесь частью мифопоэтического пространства, система мотивов которого восходит к фольклору (сказка, духовный стих, обрядовая поэзия) и древнерусской литературе. Через пространственные ориентиры (белая башенка, пупок, идол, пустое место) в романе Шмелева выражается авторская система ценностей, на основе которой осмыслены исторические события.

Как и в древнерусских текстах, понятия ада и рая проецируются на географическое пространство. При этом в НМ снимается существенная для народной религиозности (в частности, для духовных стихов о Страшном Суде) оппозиция «восток» - «запад»: адом

именуется как запад (Америка), так и восток (Индия). Обе стороны света получают одинаковую религиозно-этическую оценку, поскольку в глазах рассказчицы обе они подчинены идолам (в буквальном и переносном смысле). Традиция древнерусской словесности проявляется и в характере противопоставления своего пространства (Москва, «матушка-Россия») чужому (заграница). Однако у Шмелева эта оппозиция лишена однозначной оценочности: поиски рая в пределах Западной Европы («чистый рай там», «в рай сейчас попадем») по ходу действия оказываются иллюзией, но и в русском пространстве возникает волконалия, а потом ад. Мотив национальной иллюзии, которая привела Россию к катастрофе, получает пространственное воплощение: яма, пустая дорога, пустое место. Однако перемещение в пространстве выступает в НМ не только как скитания по «пустым дорогам»: дорога изгнания осмысляется как путь русской интеллигенции к освобождению от кумиров, в конечном счете - как путь к себе («душу свою найдем, и наша Россия-матушка душу свою найдет»). Опираясь на традиции фольклора и древнерусской литературы, язык пространства соотносится в НМ с главной темой романа - с судьбой России в XX в.

В основе третьей главы - «Национальные особенности художественного времени» - лежит тезис о том, что семантика художественного времени во многом определяется связью литературы с определенным типом культуры. В первом разделе -«Пасхальная доминанта в календаре русской литературы» - уточняется характер связи художественного времени с народным календарем. Крупнейшие исследователи этого календаря (Н.И. Толстой, С.М. Толстая, Т.Б. Агапкина) констатируют, что его основой является христианский (церковный) календарь, который определяет состав, порядок и иерархию единиц годового времени в народной культуре. Место народных праздников в художественном мире русской литературы активно рассматривалось прежде всего в связи с проблемой календарной словесности; генезис, жанровые признаки и эволюция святочного рассказа (имеющего западноевропейские аналоги) и пасхального рассказа (возникшего уже на русской почве) были описаны в работах Е.В. Душечкиной, X. Барана, В.Н. Захарова и др. В произведениях этих жанров прощение во имя Христа, торжество добра, просветление жизни приурочено в одном случае ко времени святок, в другом-ко времени пасхального цикла праздников, от Великого поста до Троицы и Духова дня. Однако народный календарь настолько глубоко проник в художественный мир русской литературы, что ограничить исследование данной проблемы рамками календарной словесности оказалось невозможным: пасхальный мотив и пасхальный сюжет обнаруживаются в произведениях разных жанров. О значимости этого сюжета для русской литературы писал (не называя его пасхальным и вообще не соотнося с

праздником Пасхи) еще Ю.М. Лотман. По его словам, для сюжета русского романа XIX в. характерна опора на архетип «смерть — ад — воскресение»; при этом сюжетное звено «смерть - нисхождение в ад» нередко воплощается в форме ссылки или каторги13. Названные сюжетные звенья в своей совокупности соответствуют тому событию, которому посвящен праздник Пасхи (традиционной формой изображения Воскресения Христа в иконописи является «Сошествие во ад»).

О художественной функции пасхальных мотивов не раз говорилось применительно к произведениям Ф.М. Достоевского (В.Н. Захаров, И.А. Есаулов) и А.П. Чехова (И.А. Есаулов, Р.Л. Джексон). Но круг произведений, объединенных этими мотивами, оказался настолько широк, что позволил И.А. Есаулову выдвинуть тезис о наличии особого пасхального архетипа, который является конституирующим для отечественной словесности как целостного явления и, в частности, определяет ее соборную доминанту. В реферируемой диссертации эта концепция разделяется и подтверждается другими данными, в частности, языковыми.

Как известно, в исторической России Пасха была главным праздником, тогда как в культуре Западной Европы акцентировалось прежде всего Рождество (факт, отмеченный Н.С. Трубецким, Н.И. Толстым и др.); закономерно, что A.C. Хомяков, перенося на русскую почву сюжет «Рождественской песни в прозе» Ч. Диккенса, заменил Рождество на Пасху («Светлое Христово Воскресенье», 1844). Этнокультурная специфика проявляется и в том, что слово «Пасха» обнаруживает в русской словесности способность к метафорическому употреблению (Шмелев, Солженицын). В диссертации впервые показано, что многочисленные произведения писателей «первой волны» эмиграции (И.С. Шмелева, Б.Н. Зайцева, И.И. Савина, И.СЛукаша) манифестируют веру во всеобщее воскресение и само празднование Пасхи как важнейшее средство национально-культурной идентификации. Пасхальный архетип прослеживается и в творчестве тех русских писателей, которые жили в СССР, но осознавали себя наследниками прежней русской культуры (Б.Л. Пастернака, A.A. Ахматовой, М.А. Булгакова). По контрасту, в новой советской культуре отказ от отечественной традиции проявляется в ломке традиционного календаря — прежде всего, в отмене воскресенья (тем более, пасхального) как выходного дня. Между тем В.В. Маяковский, пропагандируя советские праздники, интерпретировал день Октябрьской революции не просто как важнейшее политическое событие, но как новую Пасху («Наше воскресенье», «Не для нас поповские праздники»), и

13 Лотман Ю.М. Сюжетное пространство русского романа XIX столетия И Лотман Ю.М. В школе поэтического слова: Пушкин. Лермонтов. Гоголь: Кн. для учителя. М., 1988. С.338-339.

эта псевдоморфоза свидетельствует о незаменимости пасхального архетипа для русской культуры.

Второй раздел третьей главы - «"Ярилины ночки" в дилогии Мельникова-Печерского» - предлагает новый взгляд на соотношение языческого и христианского начал в календаре ЛГ. Согласно традиционной интерпретации, языческие праздники либо соединяются в дилогии с христианским календарем (что рассматривается как следствие «двоеверия»), либо преобладают. В диссертации указывается, что кульминация и развязка одной из основных сюжетных линий (болезнь и смерть Насти Чапуриной) приходится на пасхальный период, включая Радуницу — праздник пасхального единения живых и умерших. В согласии с этой особенностью народного календаря, благословение Насти на смерть и ее прощание с остающимися жить становится торжеством соборного единения (подробнее этот эпизод рассмотрен в четвертой главе работы).

Формально в художественном времени романа «В лесах» действительно преобладает языческое начало. Волей своей фантазии писатель объясняет весь весенне-летний цикл народных праздников почитанием бога Ярилы: «Радуница, Красна Горка, Русальная неделя, Бисериха, Земля-именинница, Семик, Зеленые святки, Девята пятница, Ярило Кострома, Клечалы, Кукушки, Купало, хороводы: радуницкие, русальные, николыцина, зилотовы, семицкие, троицкие, всесвятские, пятницкие, ивановские или купальские — все это ряд праздников одному и тому же Яриле, или Купале». Подобно А.Н. Островскому в «Снегурочке» (1873), П.И. Мельников-Печерский изображает Ярилу как верховное божество, источник продолжения жизни. Между тем в народной мифологии Ярило -персонаж «низшей» обрядности с сильным развитием обсценных черт (В.В.Иванов, В.Н. Топоров); представление о нем как о «русском Эроте» возникло уже в XX в., под влиянием творчества Мельникова-Печерского и Островского.

Сюжет ЛГ включает две любовные коллизии, которые развиваются под особым «покровительством» Ярилы: отношения Алексея Лохматого с Марьей Гавриловной и Василия Борисыча с Парашей Чапуриной. Этот аспект содержания романа неоднократно толковался в советском литературоведении как апология язычества, понимаемого как «народная религия». Рассказчик действительно прославляет Ярилу и его влияние на людей. Для сравнения, в «Снегурочке» Ярило-Солнце также воспевается берендеями как источник любовного огня (оба произведения создавались практически одновременно). Соединение любовных пар предстает у Островского как календарный ритуал, обеспечивающий милость Ярилы и тем самым - упрочение царства берендеев и мироздания в целом. Между тем финал пьесы независимо от воли автора обнажает бесчеловечность язычества (Н.А. Шалимова, П.М. Тамаев). Сюжет Мельникова- •

Печерского также противоречит авторской характеристике «веселого бога» - слишком невесел конец тех любовных историй, которые завязались под его покровом. «Ярилины ночки» недаром названы «хмелевыми»: едва проходит хмель, без следа проходит и влюбленность (Василий Борисыч и Параша). Благословение Ярилы («праведного солнца») не имеет в судьбе действенной силы (Алексей я Марья Гавриловна). Таким образом, на уровне сюжета авторская позиция предстает иной, чем в речи рассказчика.

Во втором романе дилогии образ Ярилы уже не появляется. Изменяется и характер любовных коллизий (христианские браки Лизы Дорониной и Меркулова, Наташи и Веденеева, Дуни Смолокуровой и Петра Самоквасова). Ключевую роль при этом играют мотивы молитвы и родительского благословения, которые рассмотрены в четвертой главе диссертации. В ЛГ очевиден контраст между упоением тех молодых пар, которых благословляет Ярила-Солнце, и ощущением Дуни, что ее любовь к Самоквасову «благословляет Бог». Для счастья первых нет внешних препятствий, но любовь быстро гаснет и приводит к жизненному краху; счастливый брак Петра и Дуни, напротив, кажется недостижимым, но в финале именно он становится реальностью.

Таким образом, апология язычества в ЛГ оказывается мнимой. Как и в «Вечерах на хуторе близ Диканьки» Н.В. Гоголя (1831-1832), сочетание языческих реалий, даже атавизмов языческого мышления с христианскими реалиями и христианским подходом приводит к ассимиляции первых вторыми. Как следствие, подробное и поэтичное изображение народных календарных обычаев, восходящих к дохристианским временам, в конечном счете, подчиняется здесь христианским представлениям о любви и браке, прощении и благословении, воплощенным непосредственно в сюжете.

Третий раздел третьей главы - «Православный календарь в произведениях Шмелева» - посвящен временной организации романов и рассказов писателя, определяемой православным годовым циклом. У современников Шмелева (например, у М.А. Кузмина в «Елке» и «Пасхе», оба стихотворения - 1921) традиционный календарь нередко отождествлялся с идиллическим хронотопом, уравнивающим движение богослужебного времени со сменой природных сезонов. У Шмелева подобные мотивы возникают в «Лете Господнем», а также в НМ, где картина пасхального поминовения усопших призвана подчеркнуть антитезу «Россия - заграница». Однако функции православного календаря в художественном мире писателя не сводятся к созданию идиллического или этнографического колорита. В диссертации впервые выделяется ряд закономерностей, возникающих у Шмелева при соединении православных праздников с поворотами сюжета.

День именин персонажа нередко связан с испытаниями, страданиями или даже смертью именинника («Солдаты», «Лето Господне», «Пути небесные»). Совпадение ухода любимого человека из жизни с его личным праздником вызывает у других героев сердечный отклик и осмысляется как благо (свидетельство связи земного с небесным). Подчеркнуто совпадение и других православных праздников с поворотами в судьбах персонажей (соблазнение Дариньки Вейденгаммером в неделю о слепом, ее искушение Вагаевым в канун Крещения и т. п.). В «Путях небесных» такая закономерность постоянно разъясняется (в некоторых случаях - дважды). Рассказчица ИМ тоже видит в праздниках обращенный к ней и ее современникам смысл, но обозначает его достаточно кратко (толкование смысла встречи с обезьянами в день Рождества). Не декларируясь, эта связь воплощается в художественной ткани - в композиции, лексике, сюжетных мотивах НМ; данный аспект романа в диссертации рассмотрен впервые. Так, начало смертельной болезни Глафиры Вышгородской приходится на Сретенье. В годовом богослужебном цикле это последний двунадесятый праздник перед Великим постом, в историческом же времени Сретенье 1917 г. оказалось и последним праздником, который пережила Россия перед Февральской революцией. Эпоху, открытую этой революцией, многократно сравнивали с восхождением на Голгофу; у Шмелева она метафорически уподоблена посту, после которого, как верит старичок-эмигрант, еще придет «наша Пасха», Праздник посвящен встрече человека с Богом и благодарному завершению земной жизни (молитва Симеона Богоприимца). В НМ Сретенье также связано с темой смерти и подготовки к ней, однако Глафира проклинает Бога за приближение кончины; в контексте НМ праздник встречи с Христом оттеняет глубину отпадения от Бога.

Свой художественный смысл имеет и последовательность праздников в НМ. Первым из них упоминается Рождество (это вообще первая хронологическая веха в повествовании); последним - Вознесение, ка которое приходится кульминация. Характер этой кульминации (присутствие Христа среди любящих его людей) имеет свое соответствие в кондаке праздника. Между тем Рождество и Вознесение - это начало и конец пребывания Хрисга на земле. Сретение празднуется через сорок дней после Рождества и в богословском понимании как бы завершает его. В свою очередь, Вознесение празднуется через сорок дней после Пасхи и завершает время празднования победы Христа над смертью. Таким образом, художественное время НМ движется от Рождества, через Сретение, Страстную н Пасху - к Вознесению; через скорбь - к радости, позволяющей сопоставить финал романа с развязками волшебных сказок. Соотнесение церковного календаря с сюжетом позволяет автору создать нечто подобное иконографической «обратной перспективе»: сознательно или неосознанно персонажи

Шмелева вступают во время праздника как в пространство перед иконой. Тем самым это время становится для них временем суда: евангельский свет обнаруживает нечистоту (Вышгородские в день Сретенья) или чистоту (няня в день Вознесения) их сердец.

В «Лете Господнем» порядок праздников иной, чем в НМ, и открывается Чистым Понедельником. В первой же главе возникает тема ожидания Пасхи и всеобщего воскресения, которая развивается в главе «Пасха» и, наконец, определяет собой описание похорон отца в финале книги. Детали прощального обряда по сходству напоминают о Чистом Понедельнике и Пасхе, отчего композиция произведения приобретает кольцевую форму, а мотив воскресения из мертвых - художественную завершенность.

Анализ временных структур исследуемых произведений Шмелева показывает, что Пасха главенствует среди упоминаемых праздников, определяя собой их место в художественном целом. В диссертации впервые рассмотрен ряд рассказов Шмелева 1930-х-1940-х гг., где пасхальное просветление покупается ценой самоотвержения («Перстень», «Свет вечный», «Свет»). Эта пасхальность не является у Шмелева чем-то производным от православного быта как предмета изображения: ею проникнут и рассказ «Гассан и его Джедди» (1917), повествующий о жизни турок-мусульман.

В четвертом разделе третьей главы - «Пост и праздник в эпопее Солженицына» -рассматривается место православного календаря в КК. Церковные праздники, ставшие органической частью народного быта, изображаются как незаменимое средство подняться «над жизнью колотьбенной». Но если у Шмелева в центре внимания - торжество праздника, то в календаре Солженицына на первый план выдвигается тема предваряющего праздник поста. О ее значимости для писателя свидетельствует работа «Раскаяние и самоограничение как категории национальной жизни» (1973) - по признанию Солженицына, его «главная программная статья». В КК показано, как Россия отступает от тысячелетнего чередования постов и праздников. Пост теряет свой смысл даже для наиболее близких автору персонажей (Воротынцев, Арсений и Катена Благодаревы), что предстает как знак умаления духовных сил народа. Время действия включает Успенский пост 1914 г. и Великий пост 1917 г. В обоих случаях писатель отмечает ситуации, в которых люди самовольно заменяют пост на праздник. При этом отвержение Успенского поста предваряет в КК гибель армии, Великого - гибель русской государственности. Катастрофа армии происходит в дни венчающих пост праздников Успения Божией Матери и Нерукотворного Образа Иисуса Христа: «Как будто и Христос и Божья Матерь отказались от России». Именно в день Успения в эпопее впервые появляется мистическое огненное Колесо.

Если в первом Узле самовольное разговение солдат - единичный эпизод, то в третьем псевдопасха разворачивается в целый ряд картин и включает в себя трансформацию нескольких традиций православного празднования Воскресения: восклицание «Христос воскресе», троекратные поцелуи, псевдоразговение («революционный стол» из кушаний красного цвета). Особо выделен писателем мнимо-пасхальный, «пьяный» звон — символ опьянения народной души, знак глобальной духовной подмены. Шествие под этот звон длинной колонны арестованных предстает зловещей пародией на пасхальный крестный ход. Собственно же Светлое Воскресенье в ходе революции отвергается: «...заклинаем товарищей не губить родины празднованием Пасхи! Не услышите - найдем средства заставить». Между тем в рамках культурной традиции праздник воспринимался не как потеря времени, а как нравственная ценность, неотделимая от праведной жизни; работа в праздничные дни ассоциировалась с грехом. Солженицын фиксирует рождение нового мира, где наказуемым является, напротив, праздничный отдых. При этом Пасха противопоставляется родине, в то время как в национальном образе мира эти концепты образуют единое гармоническое целое (впервые манифестированное Н.В. Гоголем),

В середине эпопеи подробно изображается праздничная всенощная с выносом Креста, открывающая Крестопоклонную неделю. В КК прямо указано на смысл этого праздника: «Крест голгофских страданий, вынесенный в центр храма, становится в центр мира». По воле автора он поставлен и в центр повествования. Обнажая символическую природу мотива, Солженицын нередко пишет слово «Крест» с прописной буквы. В диссертации художественный мир КК рассматривается в свете символики Креста и семантики выделенного писателем «воспаряющего праздника» Крестопоклонной. При этом проводятся параллели между текстами Солженицына и восхищавшей писателя проповедью о. А. Шмемана, посвященной этому празднику. Некоторые персонажи КК (как исторические, так и вымышленные) выбирают крест - путь самопожертвования во имя любви к Богу и ближнему; но большинство отказывается от него, что в глазах Солженицына является самой глубокой причиной катастрофы XX в.: «Люди - забыли -Бога» (Темплтоновская лекция, 1983).

Между тем всенощная с выносом Креста напоминает в КК о воскресении и конечной победе Христа: «Твоим Крестом разрушится смерти держава». Последняя фраза завершает всю главу, что придает ей значение смыслового итога. Таким образом, если отказ от Креста знаменует в КК явление псевдопасхи, то его принятие открывает перспективу Пасхи подлинной. Тема воскресения звучит и в других произведениях писателя. В частности, композиционным центром романа «В круге первом» становится

тост Щагова: «...за воскресение мертвы х!». Солженицын графически выделяет эти слова, тем самым усиливая их значимость, и выносит в оглавление -.в качестве названия всей главы. Евангельские слова о Воскресении «мощным голосом» возвещаются и в центре КК: скрытая пасхальность присуща и этому уникальному произведению.

Четвертая глава диссертации — «Соборность и Формы ее воплощения» -открывается разделом «Изучение соборности как проблема поэтики», в котором обсуждается вопрос о соборной доминанте русской культуры и приемлемости категории соборности при анализе литературных произведений. Эта категория изучается разными дисциплинами: определяются ее место и роль в русской религиозной философии (В.Н. Засухина, А.Н. Лазарева, В.И. Холодный), формы ее воплощения в древнерусском искусстве (В.В. Бычков, И.С. Колесова) и т. д. Ее применимость в литературоведении была впервые обоснована И.А. Есауловым, который выстроил с опорой на нее принципиально новую концепцию истории отечественной словесности, В основе этой концепции лежит тезис о глубинной связи русской литературы с доминантным для отечественной культуры типом христианской духовности. Вслед за И.А. Есауловым категория соборности стала использоваться и другими литературоведами (А.П. Черниковым, Е.В. Никитиной, О.В. Михеевой, М.Ю. Трубицыной и др.). Данное направление имеет и своих противников (В.А. Кошелев, A.M. Любомудров), которые настаивают на невозможности использовать категорию соборности как эстетическую, а не богословскую. На другом полюсе - использование понятия «соборность» без каких-либо ограничений (монография В.М. Пронягина).

Отдельными проблемами являются вопросы о формах проявления соборности и се трансформациях (например, о ее перерождении в коллективизм). Поскольку источником соборного единения является благодать, то категория соборности являет себя через оппозицию закона и благодати (ярко воплощенную в творчестве, например, Пушкина и Достоевского). К понятию благодати восходит и мотив благословения (в частности, родительского), который в ряде произведений русской литературы является сюжетообразующим. Общение земной и небесной Церкви, па котором, основано соборное начало, осуществляется и через иконописный образ; художественная функция иконы как средства обретения персонажами соборного единства была прослежена в разных произведениях И.А. Есауловым, С. Олливье, В.В. Лепахиным. Наконец, вершиной проявления соборного начала является христоцентризм. В русской словесности он нередко проявляется эксплицитно, в форме литературного воплощения образа Христа (этой теме посвящены труды В. Казака, И.А. Кирилловой, В.Н. Сузи, В.М. Головко и др.),

но чаще — имплицитно: в авторской этической и эстетической ориентации на нравственный идеал, которым является Иисус Христос, в мотиве креста и т. д.

Во втором разделе четвертой главы — «Закон и благодать в дилогии Мельникова-Печерского» — через оппозицию данных категорий рассматривается изображение бьгта в ЛГ. Неизменность житейского уклада обеспечивается соблюдением неписаного закона, воплощенного во множестве обычаев и обрядов. Этот порядок обладает в глазах героев ЛГ огромной, почти сакральной ценностью. Даже те эпизоды, которые выглядят как его нарушение, подчинены особому уставу (разгул купцов в скиту, «свадьба уходом»). Герои ЛГ наделены сильными страстями, но ради соблюдения устава обуздывают их (встреча Манефы с дочерью после пожара, свидание Алексея с Марьей Гавриловной). В других случаях обряд согласуется с душевным порывом (похороны Насти, поездка Дуни на могилы родителей). Однако любование писателя «чинностью» и «уставностью» быта персонажей имеет свои границы. В крепости обряда его герои ищут укрытия от самих себя, инстинктивно чувствуя в жизни «по-уставному» противовес своим разгульным наклонностям («простору хочет душа, воли»). Между тем в русской языковой картине мира простор, как уже говорилось, является одной из главных ценностей. Отвержение этой ценности некоторыми персонажами дилогии связано, видимо, с их принадлежностью к расколу - традиции, достаточно маргинальной для русской культуры (законническая природа старообрядчества, в котором религия подчас сводится к набору ритуальных действий, воплощена в диалоге Алексея Лохматого с англичанином). Именно диктат неписаного закона принуждает Фленушку к ненавистному ей монашескому постригу. Трагическая судьба самой яркой из героинь дилогии ставит ценность изображенного порядка под вопрос. Однако обоснование устава (чина, закона) и цена его соблюдения не становятся в ЛГ предметом рефлексии или философских построений.

При этом на фоне уставных отношений выделяются эпизоды, в которых поведение героев определяется не регламентированной никаким обрядом любовью к ближнему, что в изображении писателя неразрывно связано с их любовью к Богу (прощение Чапуриным виновника смерти дочери, удочерение им бездомной сироты, добровольное неравное замужество Груни, щедрая помощь Чубалова семье брата). Одним из мотивов дилогии является молитва (и совместная, и уединенная) как путь к сердечному соединению людей. Роль молитвы подчеркнута писателем в истории замужества Груни и еще более - Дуни Смолокуровой. Не менее важным для создания семьи изображается родительское благословение. Отношения, завязавшиеся тайком от родителей или прямо вопреки их воле, неизменно приводят персонажей к жизненной катастрофе (Матрена Чапурина и Стуколов, Алексей и Настя) или деградации (Параша и Василий Борисыч). Тяжесть

последствий в любом случае падает и на следующее поколение (судьба Фленушки, осиротевший младенец Параши и Василия Борисыча, неродившийся ребенок Насти и Алексея). Готовясь к свадьбе, Алексей отвергает родительское благословение как ненужную условность, что рассматривается в романе как знак его окончательного нравственного падения. Умирающая Настя, напротив, просит прощения и благословения у родителей (те благословляют ее иконой), у крестной матери и даже у алкоголика-дяди, которого и сама благословляет на новую, трезвую жизнь. Действенность этого благословения проявляется в душевном мире, с которым умирает героиня, и в подлинном перерождении Никифора. Между тем благословение дяди племянницей не предусмотрено никаким уставом; чудесное преображение персонажа (происходящее в дни празднования Пасхи) - дар благодати, а не закона.

Кульминация одной из сюжетных линий, из которой действие всей дилогии устремляется к развязке - бегство Дуни из хлыстовской секты, соединение в которую показано как мнимая соборность. В жизни секты подвергается псевдоморфозе пасхальное начало; обычным приветствием (независимо от времени года) являются слова «Христос воскресе», однако в изображении хлыстов доминирует мотив не воскресения, а мертвенности. Освобождение от этой ложной соборности начинается с, настойчивой молитвы Дуни, которая решила, «как блудный сын, возвратиться в дом отчий»; как ответ на молитву, она получает помощь от отца Прохора, Груни, семьи Сивковых. Главным же спасителем героини рассказчик и его персонажи именуют епископа Амвросия Медиоланского, жившего в IV столетии; тем самым кульминация одной из важнейших сюжетных линий ЛГ являет единство земной и небесной Церкви.

Итак, «закошшческие» черты, порожденные спецификой раскола, отнюдь не исчерпывают психологии персонажей ЛГ; герои неоднократно проявляют способность к подлинно благодатному единению, которая определяется их укорененностью в православной культуре - в той ее глубине, где не было , деления на старообрядцев и «никониан». В основе изображенного быта лежит устав, чип, который в немалой мере поэтизируется. Однако ход действия оставляет за ним лишь относительную ценность. По контрасту, мотивы сердечной молитвы, благословения и.милости представлены как благо безусловное, что говорит о конечном превосходстве благодати над законом в избранной автором системе нравственных координат.

В третьем разделе четвертой главы - «Икона, молитва, благословение в романах . Шмелева» - исследуются формы воплощения категории соборности в романах «История любовная», «Пути небесные» и, главным образом, НМ. Важнейшей из них выступает связь персонажей с Богом и друг с другом через икону. Если повесть «Неупиваемая Чаша»

в этом аспекте исследовалась многократно (статьи В.В. Лепахина, А.В. Курочкиной-Лезиной, Л.Н. Кияшко, В.И. Мельник, Т.В. Мельник), то в названных романах художественная функция иконы прежде не выявлялась. Об иконописи как искусстве здесь почти не говорится: икона выполняет прежде всего посредническую функцию - как в онтологическом, так и в психологическом аспектах. Тоня в «Истории любовной», Даринька в «Путях небесных», Дарья Степановна в НМ ведут мысленные диалоги с иконами как с живыми и понимающими собеседниками, получая в ответ духовное утешение и укрепление. Во всех трех романах с иконой связан мотив исцеления от смертельной болезни; при этом в «Путях небесных» изобилие и сам характер чудес, исходящих от икон, нарушают художественную меру.

Посредническая функция иконы проявляется у Шмелева в ее способности соединять персонажей. Так, «заветный образок», подаренный Кате, соединяет ее со святителем Тихоном Задонским, безымянным «святым человеком» и помогавшим ей казаком. Обращение Дарьи Степановны к иконе Николая Чудотворца способствует ее встрече с Варварой Медынкиной в парижском соборе; эта встреча определяет собой всю композицию романа, поскольку в ее основе - монолог няни, обращенный к Варваре. Рассказчик и слушатель обретают друг друга в храме, во время литургии -непосредственно после соединяющей всех христиан молитвы «Отче наш».

Особую роль играют в повествовании иконы, полученные от родителей вместе с благословением (проводы главного героя на фронт в романе «Солдаты», отказ Глафиры от своей «благословенной» иконы и благословение дочери Вышгородским в НМ). В последнем из названных эпизодов образ Николая Чудотворца, полученный няней «от тятеньки покойного», передается из рук в руки (няня - Анна Ивановна - Катя -Вышгородский) и становится зримым центром соборного единения: Анна Ивановна читает Евангелие «про Христово Воскресение»; доктор видит в предсмертном видении праздник Пасхи и священников, которые благословляют всех присутствующих; Катя как бы утверждает реальность этого видения. В результате благословение дочери умирающим отцом представлено как продолжение того благословения, которое в видении дали им священники. При этом в центре эпизода — пасхальное приветствие, ставшее откликом на чтение евангельских страниц о Воскресении; тем самым мотив благословения вводится в непосредственную связь с пасхальным архетипом. Этот эпизод (но уже без экспликации пасхального архетипа) имеет соответствие в автобиографическом «Лете Господнем».

В диссертации рассмотрен особый характер связи между персонажами НМ, среди которых есть татары, калмыки, турки, англичане, индийцы, немцы, евреи. Между ними и героиней-рассказчицей возникает не только симпатия, но нередко и ощущение родства:

«Добрые-то все родные...». Любовь Дарьи Степановны к людям проявляется прежде всего в ее сердечной молитве за них, независимо от их национальности и вероисповедания (за Вышгородских, Васю Коврова, иностранного адмирала, татарина Осмапа, маленьких турок). При этом в основе повествования лежит мысль о том, что встречи людей не происходят случайно, а устраиваются Богом (рассказчица не раз высказывает ее по разным поводам). Решившись на эвакуацию, Катя готова бросить веб имущество, кроме Евангелия, которое читалось перед смертью ее отцу: побывав в руках дорогих для героини людей, Евангелие становится в этом эпизоде вещественным знаком воскресения любви между нею и ближними. Восприятие человеческих связей как живого, органического единства, источником которого является благодать Божия, позволяет говорить о системе персонажей романа как о проявлении категории соборности.

Финал НМ имеет параллель в сюжете «Капитанской дочки»: в обоих романах кульминация связана с дальней поездкой главной героини к лицу, от которого зависит судьба любимого существа, в обоих надежда - только на милость собеседника. В этой надежде Дарья Степановна так же открыта и беззащитна перед сестрой Беатрисой, как Гринев в своей откровенности с Пугачевым, а Маша — с императрицей; и у Пушкина, и у Шмелева героям дается по их вере. В кульминации действия решающим становится одновременный взгляд собеседниц на «Господень Крест», т. е. на распятого Христа, после чего они пожалели друг друга. По убеждению няни, именно Господь «навел», «наставил» ее и сестру Беатрису, обеспечив счастливый исход дела. Христоцентризм кульминации отвечает православному пониманию соборности.

В разделе «Христос в системе персонажей "Красного Колеса"» эпопея Солженицына рассматривается как христоцентричное произведение. Напоминанием о Христе является, в частности, крест - один из лейтмотивов КК, о котором говорилось в третьей главе диссертации. Образ Христа входит в КК и через иконы, изображающие Спасителя. Перед этими иконами персонажи (Николай II в вагоне после отречения, Зина Алтайская в храме после смерти сына) ощущают понимание и сострадание Христа, что соответствует богословскому пониманию иконы как места встречи человека с Богом. Пребывание наедине с иконой Христа приносит героям «разрешенье боли», освобождает от отчаяния, возвращает чувство единения с другими людьми.

Особое место занимает в КК икона, называемая Нерукотворным Спасом; ее историю в часы гибели своей армии вспоминает генерал Самсонов. Само название этого изображения Христа созвучно одной из сквозных идей творчества Солженицына - мысли о нерукотворности мира («Утёнок», «Раскаяние и самоограничение как категории национальной жизни» и др.). КК открывается описанием «нерукотворного» кавказского

Хребта, с которым по контрасту соотносится изображенная далее беспрецедентная попытка людей переделать мир. Автору близки слова Варсонофьева о том, что история так же нерукотворна, как и природа. Поэтому в контексте КК значима нерукотворность иконы, созданием которой Христос указал людям на ограниченность их земных возможностей.

В дни революции Варсонофьев видит во сне, что на многолюдной Бирже появляется мальчик-Христос с бомбой «для целого мира». Образ парадоксален: «мальчик с дивно светящимся лицом» приносит с собой «ужас космического взрыва». На первый взгляд, такое изображение Христа противоречит традиции. Однако параллель к этому эпизоду КК можпо усмотреть в апокрифах о детстве Христа, в народных духовных стихах о Христе-ребенке, чудеса которого часто сродни жестокости, но призваны утвердить всепобеждающую истину. Изображение Христа в виде отрока-властителя мира соотносится с иконографическим типом «Спас Эммануил»; в деисусном чине домонгольской Руси этому образу отводилось то место, которое впоследствии заняла икона «Спас в силах». Между тем именно на иконе «Спас в силах» у ног Христа изображается красное колесо (на связь эпопеи Солженицына с этим иконографическим типом впервые указал Ж. Нива); представленный на ней образ Христа связан с темой Страшного Суда, которая эксплицирована и в тексте КК. В народных духовных стихах Страшный Суд включает и расплату за несоблюдение постов и праздников (в особенности «Воскресения тридневного»), о месте которого в историософии Солженицына говорилось в предыдущей главе. Тем самым в КК выстраивается цепочка мотивов -. отвержение поста и Пасхи - Красное Колесо - Страшный Суд - явление Христа. '

Космический взрыв из рук Христа уравновешивается в КК прощением, которое от Его имени возвещается кающимся (исповедь Зины). Персонажи КК приводят слова Спасителя, однако сам Он, появившись среди людей во сне Васонофьева, не произносит ни слова. Это молчание позволяет провести параллель между КК и «Братьями Карамазовыми», а также соотнести солженицынский образ Христа с иконографией типа «Спас Благое Молчание», где Спаситель изображается отроком, медлящим произнести слово суда над миром. Образ Христа связан в КК с авторской историософией, согласно которой ход истории - это переплетение разнонаправленных намерений и поступков людей с действием Промысла. В понимании писателя только Бог видит историю (как и душу каждого человека) в ее полноте, «во всём - сделанном, подуманном, упущенном». Подобно древнерусским иконописцам, Солженицын ощущает себя не творцом собственного мира, а «подмастерьем под небом Бога» (Нобелевская лекция). Это родство проявилось и в том, как среди персонажей КК возникает образ Христа.

В заключении, подводящем итоги работы, национальный образ мира определяется как многоуровневая художественная структура - комплекс взаимодействующих компонентов литературного текста, обладающих этнокультурной спецификой. Эти компоненты выявляются в образном строе, сюжетно-композиционной и пространственно-временной организации текста. Благодаря их взаимосвязи в литературном тексте возникают мотивные диады, триады и многочленные цепочки мотивов, обладающих национально-культурным своеобразием.

Если условно представить национальный образ мира в виде системы координат, то ее горизонтальную ось будут составлять мотивы, восходящие к фольклору, в том числе к народным мифологическим верованиям {Китеж, вихрь, затмение. Ярило, Соловей-разбойник, золотое царство и т. д.), а вертикальную — мотивы, порожденные христианской традицией (пасхальное воскресение, икона, благословение, крест, соборная молитва и т. д.). В КК на пересечении этих осей располагается ключевой мотив эпопеи -образ огненного Колеса. Он связан, с одной стороны, с фольклорным образом вихря как демонической силы, а с другой - с библейской темой Страшного Суда и явлением вершащего этот Суд Христа Вседержителя. Образ Христа, неразрывно связанный с мотивами креста и иконы, венчает собой не только систему персонажей КК, но и вертикальную ось национального образа мира.

В диссертации отклоняется традиционная интерпретация фольклорных мотивов в литературе как синтеза христианского и языческого начал. В одном из рассмотренных случаев («В лесах» Мельникова-Печерского) автор действительно вводит и поэтизирует мифологические образы именно в качестве языческих, однако контекст художественного целого трансформирует эту апологию и независимо от намерений автора подчиняет ее христианским ценностям. В других рассмотренных произведениях для оппозиции «языческое» - «христианское» нет оснований: образы и мотивы, восходящие к славянской мифологии, оказываются неотделимыми от христианских представлений о мире. Таковы мотивы КК, восходящие к традиционным славянским верованиям: огненное колесо, вихрь, солнечное затмение, святой вещий дед, оползание храма, заливание креста воском. Сюжет НМ выстроен в соответствии с традициями народной волшебной сказки, но во временном плане обнаруживает теснейшую связь с православными праздниками -Рождеством, Сретением и особенно Вознесением, завершающим пасхальный праздничный цикл. Развязка, также отсылающая читателя к народной волшебной сказке (чудесное превращение, пир, долгожданное соединение влюбленных, уподобление устроившей его няни Серому Волку) одновременно интерпретирована в тексте романа как личное вмешательство Христа в судьбы героев. Путешествие «на тот свет», описанное в

соответствии с фольклорной традицией (золотое царство), в то же время изображается как пребывание в аду - в качестве наказания за отпадение от Бога. Перечисленные мотивы образуют единый мотивный комплекс: разграничить христианское и дохристианское начала в фольклорных мотивах НМ и КК не представляется возможным.

Между обозначенными выше осями национального образа мира располагаются те его элементы, которые нельзя отнести ни к фольклорным, ни к православным мотивам. В плане пространственной организации текста это мотивы быта и простора, усадьбы и дороги (пути), образ Волги и т. д. Сквозной для русской литературы мотив обрыва семантически связан и с простором, и с темой гибели (Гончаров, Островский, Солженицын и др.). В ряде эпизодов КК на обрыве персонажи обретают готовность взять свой крест, что соединяет данный пространственный мотив с православным подтекстом произведения. Мельников-Печерский, Шмелев и Солженицын поэтизируют как простор, так и быт\ благоустроенный быт изображается у всех трех писателей как важная часть национальной жизни. Мотив дороги в КК связан с идущей от Гоголя мифологемой «Русь-тройка» (и эта дорога заканчивается обрывом), а в НМ является частью мифопоэтического пространства, система мотивов которого восходит к фольклору (сказка, духовный стих, обрядовая поэзия) и древнерусской литературе (жанр хождения).

В аспекте художественного времени и его корреляции с сюжетом структурообразующим для национального образа мира является православный календарь, в центре которого - праздник Пасхи. Характерное для произведений русской литературы соотнесение этого календаря с сюжетом типологически и онтологически родственно иконографической обратной перспективе: человек с его текущей повседневной жизнью оказывается предстоящим перед Богом и святыми. Как и обратная перспектива, подобная организация художественного времени позволяет соотнести события жизни персонажей с евангельскими событиями, осмыслить их в свете христианского представления о мире. Такова главная художественная функция Пасхи и Радуницы в художественном времени ЛГ, Рождества, Сретения и Вознесения — в НМ, Крестопоклонной недели - в КК. Через описание последнего из названных праздников в эпопее соединяются лейтмотив поста и оппозиция мотивов воскресение - псевдопасха.

Подобно языковой картине мира, национальный образ мира в литературе является вербальным выражением этнического менталитета и может воспроизводиться подсознательно. Например, мотивы поста и Креста, присутствующие в КК, стали специальными предметами авторской рефлексии, однако сближение ключевого мотива эпопеи (огненного Колеса) с народным образом нечистой силы произошло, по всей вероятности, помимо воли Солженицына. Причастность писателя культурной традиции

определяется не тем, как он выражает мнение об этой традиции, а тем, что устойчивые мотивы его творчества, сами его художественные образы представляются специфичными для данной культуры. Так, в художественном мире КК с этой точки зрения важно не то, что говорят или думают персонажи о значении христианства, а то, что в центр композиции поставлены Крест и слова о воскресении из мертвых; в ЛГ -пе то, что авторская речь прославляет бога Ярилу и объясняет его почитанием едва ли не все народные праздники, а то, что построение сюжета возвышает благодать над законом и в своих кульминационных точках включает мотив христианской соборной молитвы. Именно эти особенности поэтики, а не авторские высказывания Мельникова-Печерского и Солженицына говорят об их укорененности в православной традиции.

Как и языковая картина мира, национальный образ мира - динамическая система, которая находится в постоянном развитии. Процесс вхождения в национальный образ мира нового компонента показан в диссертации на примере китежского мотива. Введенный в художественную литературу Мельниковым-Печерским как элемент местного колорита, китежский мотив к 1910-м гг. вступил в теснейшую связь с образом России как исторического целого (то в качестве семантического эквивалента, то в качестве антипода), а к середине XX в. окончательно утратил свою связь с конкретным географическим пространством (озеро Светлояр и его окрестности) и стал выражать авторское восприятие мира как такового - исторического бытия, загробной жизни и т. д. Волга, напротив, уже в первой половине XIX в. воспринималась как средоточие национального образа пространства, поскольку была неразрывно связана с лингвоспецифичными концептами простора, удали, разгула. В дальнейшем образ Волги сохранил мотивы простора и раздолья как свое базовое семантическое ядро, а его «разбойничья» семантика ушла в прошлое. Вместе с тем Волга не претерпела в литературе XX в. таких радикальных трансформаций, как Китеж.

В творчестве того или иного писателя национальный образ мира может проявляться в разном объеме. Он может обнаруживать себя в виде отдельных мотивов или многочленных цепочек мотивов. Мотивы, обладающие национально-культурной спецификой, в художественном мире отдельного автора могут быть фундаментальными, структурообразующими, а могут — периферийными, и в различных текстах их доминанты выражаются по-разному. Например, образ Волги как воплощения шири и удали является структурообразующим для произведений Мельникова-Печерского, периферийным - для произведений Солженицына., Благодаря системным связям, лежащим в основе национального образа мира, универсальные мифопоэтические мотивы приобретают национально-культурные коннотации (мотив лестницы в НМ, Колеса в КК).

Выявление компонентов национального образа мира в их структурной и семантической взаимосвязи позволяет не делить этнопоэтику на «фольклорную» и «православную», а рассматривать традиции народного творчества и христианской культуры как единую культурную почву, породившую русскую литературу как целостный и своеобразный феномен.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

Монографии:

1. Образ мира в романе И.С. Шмелева «Няня из Москвы». - Дубна: Междунар. ун-т природы, общества и человека «Дубна», 2002. - 99 с.

2. Национальный образ мира в эпопее А.И. Солженицына «Красное Колесо». -Дубна: Междунар. ун-т природы, общества и человека «Дубна», 2005. -112 с.

Статьи:

3. П.И. Мельников-Печерский // Русские писатели. 1800-1917: Биограф, словарь / Гл. ред. П.А. Николаев. - М.: Большая Рос. энциклопедия, 1994. - Т. 3. - С. 578-582. (1 а. л.)

4. Движение огненного колеса (А.И. Солженицын и Дж.Р.Р. Толкиен) // Логический анализ языка. Языки динамического мира I Отв. ред. Н.Д. Арутюнова, И.Б. Шатуновский. - Дубна: Междунар. ун-т природы, общества и человека «Дубна», 1999. - С. 481-490. (0,5 а. л.)

5. Быт в «Красном колесе» и традиции русского романа II А.И. Солженицын и русская культура: Межвуз. сб. науч. трудов. - Саратов: Изд-во Сарат. пед. ин-та, 1999,- С. 35-44. (0,4 а. л.)

6. Пушкинские мотивы в романе И.С. Шмелева «Няня из Москвы» // Русский язык от Пушкина до наших дней. Доклады Международной научной конференции 19-22 апреля 1999 г. - Псков: ПГПИ им. С.М. Кирова, 2000. - С. 265-269. (0,4 а. л.)

7. Этическая оценка в дилогии П.И. Мельникова-Печерского «В лесах» и «На горах» II Логический анализ языка. Языки этики / Отв. ред. Н.Д. Арутюнова, Т.Е. Янко, Н.К. Рябцева. - М.: Языки рус. культуры, 2000. - С. 417-421. (0,3 а. л.)

8. Роман И.С. Шмелева «Няня из Москвы» в свете категории соборности // И.С. Шмелев в контексте славянской культуры: VIII Крымские Международные Шмелевские чтения: Сб. материалов междунар. науч. конф. -Симферополь: Таврия-Плюс, 2000. - С. 24-28. (0, 3 а. л.)

9. Соборность в дилогии П.И. Мельникова-Печерского «В лесах» и «На горах» // Православие и культура этноса: Междунар. науч. симпозиум 9-13 октября 2000 г. Тезисы докладов. - М.: «Старый сад», 2000. - С. 175-177. (0,1 а. л.)

10. Соборность в дилогии П.И. Мельникова-Печерского «В лесах» и «На горах» И Ист. вестник. - 2001. -Ха 2-3 (13-14). - С. 462-466. (0,2 а. л.)

11. Поэтика сказки в романе И.С. Шмелева «Няня из Москвы» // Русский роман XX века: Духовный мир и поэтика жанра: Сб. науч. тр. - Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2001. -С. 113-119.(0, За.л.)

12. Великие реки в русской языковой картине мира И Великие реки - аттракторы локальных цивилизаций: Материалы Междунар. науч. конф. 10-12 июля 2002 г. - Дубна: Междунар. ун-т природы, общества и человека «Дубна», 2002. - С. 6-7. (0,1 а. л.)

13. Легенда о граде Китеже в контексте символизма и постсимволизма // Постсимволизм как явление культуры. Вып. 4. Материалы международной научной конференции. Москва, РГГУ, 5-7 марта 2003 г. - М„ 2003. - С. 57-63. (0, 4 а. л.)

14. Не позвать ли к детям «Няню»? // Литература в школе. - 2003. - № 1. - С. 45-46. (0,1 а. л.)

15. Порядок и беспорядок в дилогии П.И, Мельникова-Печерского «В лесах» и «На горах» // Логический анализ языка. Космос и хаос: Концептуальные поля порядка и беспорядка/Отв. ред. Н. Д. Арутюнова.-М.: Индрик, 2003,-С. 613-620. (0,4 а. л.)

16. Град Китеж в русской литературе: трансформации образа // Stadia Rossica Posnaniensia. Vol. XXXI. - Posnan: Uniwersytet im. A. Mickiewicza, 2003. - P. 65-71. (0, 3 а. л.)

17. Колесо и Крест в «Красном Колесе» А.И.Солженицына // Roczniki humanistyczne. Tom LI, zeszyt 7. - Lublin, 2003. - P. 63-76. (0, 5 а. л.)

18. Язык пространства в романе И.С. Шмелева «Няня из Москвы» // И.С, Шмелев и духовная культура православия: IX Крымские Международные Шмелевские чтения: Сб. материалов междунар. науч. конф. 12-16 септ. 2000 г. - Симферополь: Таврия-Плюс, 2003, -С. 70-79. (0,4а. л.)

19. Религиозность советской литературы: О книге И.А. Есаулова «Мистика в русской литературе советского периода» // Посев. — 2004. - № 1. - С, 46-47. (0,2 а. л.)

20. Фольклор в «Красном Колесе» А.И. Солженицына // А.И. Солженицын и русская культура: Науч. докл. - Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2004, - С. 103-109. (0, 3 а. л.)

21. К 85-летию А.И. Солженицына // Известия РАН. Серия лит-ры и языка.- Т. 63. -№ 5 (сент.-окт. 2004). - С. 69-71. (0,2 а. л.)

22. Сказочные мотивы в романе И.С. Шмелева «Няня из Москвы» // И.С. Шмелев и литературный процесс XX-XXI вв.: итоги, проблемы, перспективы: X Крымские Международные Шмелевские чтения: Сб. материалов междунар. науч. конф. 12-15 сент. 2001 г. - М.: Рос. Фонд культуры, 2004. - С. 56-62. (0,3 а. л.)

23. Функции иконы в романах И.С. Шмелева // Slavica: Annales Instituti Slaviei Universitatis Debreceniensis. XXXIII. - Debrecen, 2004. - С. 239-245. (0,3 a. л.)

24. Фигуры убавления и прибавления в «Красном Колесе» А.И. Солженицына // «Красное Колесо» А.И. Солженицына: Художественный мир. Поэтика. Культурный контекст: Сб. науч. статей / Отв. ред. A.B. Урманов. - Благовещенск: Изд-во БГПУ, 2005. -С. 133-144. (0,4 а. л.)

25. Град Китеж в русской литературе: парадоксы и тенденции // Известия РАН. Серия лит-ры и языка. - Т. 64. -№ 4 (июль.-авг. 2005). - С. 12-23. (1,2 а. л.)

26. Православный календарь в «Красном Колесе» // Между двумя юбилеями (19982003): Писатели, критики и литературоведы о творчестве А.И. Солженицына: Альманах / Сост. H.A. Струве, В.А. Москвин. - М.: Рус. путь, 2005. - С. 468-477. (0, 5 а. л.)

27. Образы Оки и Волги в творчестве А.И. Солженицына // Жизнь провинции как феномен духовности: Материалы Всерос. науч. конф. - Н.Новгород: Изд-во «Вектор ТиС», 2006. - C.98-I01. (0,2 а. л.)

Отпечатано в ООО «Компания Спутник+» ПД № 1-00007 от 25.09.2000 г. Подписано в печать 05.06.06 Тираж 120 экз. Усл. п.л. 2,63 Печать авторефератов (495) 730-47-74,778-45-60

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Шешунова, Светлана Всеволодовна

ВВЕДЕНИЕ.

Глава 1. НАЦИОНАЛЬНЫЙ ОБРАЗ МИРА И ФОЛЬКЛОРНЫЕ

МОТИВЫ.

1.1. Фольклорные мотивы в русской литературе и проблема двоеверия.

1. 2. Национальный образ мира и легенда о граде Китеже.

1. 3. Сказочные мотивы в историческом повествовании.

1. 4. Образы народной мифологии в эпопее Солженицына.

1. 5. Выводы

Глава 2. НАЦИОНАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ХУДОЖЕСТВЕННОГО ПРОСТРАНСТВА

2. 1. Образ пространства в русской литературе: ключевые мотивы

2. 2. Национальный образ мира и образ Волги в русской словесности.

2. 3. Быт и простор в «Красном Колесе» и традиции русского романа.

2. 4. Национальное и универсальное в художественном пространстве (на материале романа Шмелева «Няня из

Москвы»).

2. 5. Выводы.

Глава 3. НАЦИОНАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ

ХУДОЖЕСТВЕННОГО ВРЕМЕНИ.

3.1. Пасхальная доминанта в календаре русской литературы.

3. 2. «Ярилины ночки» в дилогии Мельникова-Печерского

3. 3. Православный календарь в произведениях Шмелева.

3.4. Пост и праздник в эпопее Солженицына.

3. 5. Выводы

Глава 4. СОБОРНОСТЬ И ФОРМЫ ЕЕ ВОПЛОЩЕНИЯ

4.1. Изучение соборности как проблема поэтики.

4. 2. Закон и благодать в дилогии Мельникова-Печерского.

4. 3. Икона, молитва, благословение в романах Шмелева.

4. 4. Христос в системе персонажей «Красного Колеса».

4. 5. Выводы

Введение диссертации2006 год, автореферат по филологии, Шешунова, Светлана Всеволодовна

Актуальность исследования. В последние годы филология на качественно новом уровне исследует национальное своеобразие словесной деятельности человека. Для современной лингвистики особенно актуальными признаются такие вопросы, как «этнический менталитет, этническая самобытность как объективный, исторически складывающийся культурно-мировоззренческий феномен» и «вербальное выражение менталитета в этнокультуре»1. Данное направление настолько популярно, что выражение «лингвокультурологический бум»2 едва ли можно назвать преувеличением. Между тем, по признанию самих языковедов, решение названных вопросов требует описания этнического менталитета «в рамках парадигм разных наук», в том числе и литературоведения3.

Как показал В.Н. Захаров, необходимо развитие особой литературоведческой дисциплины - энтопоэтики, которая «должна изучать национальное своеобразие конкретных литератур»4. Представляется, что ее можно рассматривать как параллель к этнолингвистике - разделу языкознания, который был основан Э.Сепиром и Б. Уорфом, пережил в 1990-е гг. второе рождение и ориентирует исследователя «на рассмотрение соотношения и связи языка и духовной культуры, языка и народного менталитета, языка и народного творчества»5. Однако в науке о литературе формы воплощения этнического менталитета изучаются намного менее активно, чем в науке о языке.

В работах отечественных литературоведов, опубликованных в последнее десятилетие, можно выделить два подхода к данной проблеме. Во-первых, в качестве определяющего для этнопоэтики фактора рассматривается Язык Миф. Этнокультура Кемерово, 2003. С 3

2 Маслова В А Лингвокультурология М , 2001 С 72

3 Язык Миф Этнокультура С 3-4

4 Захаров В Н Русская литература и христианство // Евангельский текст в русской литературе ХУШ-ХХ веков Петрозаводск, 1994 Вып 1. С 9, Он же Православные аспекты этнопоэтики русской литературы // Евангельский текст в русской литературе ХУШ-ХХ веков Петрозаводск, 1998 Вып 2 С 5-30

5 Толстой Н И Этнолингвистика в кругу гуманитарных дисциплин // Русская словесность М , 1997 С 306 фольклоризм - ориентация писателей на поэтику и жанры устной народной словесности, а также переработка ими отдельных элементов фольклора6. Для обозначения «стилевых и сюжетно-повествовательных координат изображаемого фольклорного мира» В.М. Гацак предложил термин 7 этнопоэтические константы .

Во-вторых, в качестве важнейшего аспекта национального своеобразия русской литературы рассматривается «православный подтекст» 8 или «православный код»9 произведений; именно он осмысляется как центральный предмет этнопоэтики 10 . Как писал в 1995 г. И.А. Есаулов, «осознание христианского (а именно - православного) подтекста русской литературы как особого предмета изучения» является «одной из актуальнейших проблем теоретического литературоведения», которая требует «особого научного инструментария»11. За прошедшее десятилетие проблема не потеряла своей актуальности.

Возникает вопрос: изолированы ли «православный» и «фольклорный» аспекты этнопоэтики в художественном мире отдельных произведений и русской литературы как единого целого? Если нет, в каких отношениях между собой они находятся: взаимодополнения, взаимопроникновения или соотносятся по принципу антитезы? Кроме того, сводится ли проблема этнопоэтики к выявлению в произведении православного подтекста и элементов фольклоризма? Не проявляется ли этническая самобытность в каких-либо еще компонентах художественной системы, и если да, то в каких? Эти вопросы и задали направление данного диссертационного исследования.

6 Далгат У Б Этнопоэтика в русской прозе 20-90-х гг XX века М , 2004

7 Гацак В М Северные этнопоэтические константы // Народная культура Русского Севера Живая традиция Архангельск, 1998 Вып 2 С 7, см также Этнопоэтика и традиция М,2004

ЗахаровВН Русская литература и христианство С 5-11, Есаулов И А Литературоведческая аксиология опыт становления понятия // Евангельский текст в русской литературе ХУШ-ХХ веков Вып 1 С 380, Он же Категория соборности в русской литературе Петрозаводск, 1995 С 5

9 Есаулов И А Категория соборности в русской литературе С 267.

10 Захаров В Н Православные аспекты этнопоэтики русской литературы // Евангельский текст в русской литературе XV Ш-ХХ веков Петрозаводск, 1998 Вып 2, Он же Христианский реализм в русской литературе (Постановка проблемы) // Евангельский текст в русской литературе ХУШ-ХХ веков Петрозаводск, 2001 Вып 3 С 17.

11 Есаулов И А Категория соборности в русской литературе С 5

Изучение творчества русских писателей в контексте православной t. культуры представлено ныне весьма широко . Таковы, в частности, работы И.А. Виноградова и В.А. Воропаева о Гоголе13, В.Н. Захарова и A.B. Бородиной о Достоевском 14, B.C. Непомнящего и Т.Г. Мальчуковой о Пушкине 15 ,

A.M. Любомудрова, O.E. Галаниной и В.Т. Захаровой о Шмелеве16. В связи с этим направлением исследований неизбежно встает проблема литературной (и шире - культурной) традиции, отношение к которой в отечественном литературоведении неоднозначно.

С одной стороны, достаточно популярной остается теория Ю.Н. Тынянова, согласно которой понятие «традиция» является «неправомерной абстракцией» и применимо лишь к эпигонским явлениям 17. Наследование культурных констант при таком подходе неизбежно должно расцениваться как художественная слабость писателя. Исследователи, разделяющие данную аксиологию, обозначают православный подтекст литературных произведений

1Я как «неадекватность» изображения чувств и действий человека . Перед лицом этой научной реальности остается актуальным призыв Г.-Г. Гадамера восстановить в герменевтике «момент традиции»19. О значимости понятия традиции для восприятия литературы писали Т.С. Элиот, М.М. Бахтин, Д.С. Лихачев, Ю.М. Лотман, М.О. Чудакова, высказывания которых обобщил

B.Е. Хализев20. Выявление связей между творчеством русских писателей и христианской традицией много раз обнаруживало свою плодотворность.

12 См , напр • Дмитриев А П Тема «Православие и русская литература» в публикациях последних лет // Русская литература 1995 №1 С 255-269, Дунаев М М Православие и русская литература В 6-ти ч М , 1996-2000

13 Виноградов И А Гоголь - художник и мыслитель христианские основы миросозерцания М, 2000, Воропаев В А Духом схимник сокрушенный Жизнь и творчество Н В Гоголя в свете православия М , 1994, Он же Гоголь в последнее десятилетие его жизни новые аспекты биографии и творчества Автореф дис . д-рафилол наук М , 1997

4 Захаров ВН Система жанров Достоевского Типология и поэтика Л, 1985, Бородина А В Стилевые особенности «Преступления и наказания» как средство отражения мировоззрения Ф М Достоевского М , 2004

15 Непомнящий В С. Пушкин Русская картина мира М, 1999, Он же Да ведают потомки православных Пушкин Россия Мы М, 2001, Мальчукова Т Г. Античные и христианские традиции в поэзии А С Пушкина Автореф дис .д-рафилол наук Новгород, 1999

16 Любомудров А М Духовный реализм в литературе русского зарубежья Б К Зайцев, И С Шмелев СПб, 2003; Галанина ОЕ, Захарова ВТ, Духовный реализм И Шмелева лейтмотив в структуре романа «Пути небесные» Н Новгород, 2004

17 Тынянов ЮН Поэтика История литературы Кино М, 1977. С 272.

18 См , напр . Вайль П , Генис А Родная речь М , 1991 С 102-109

19 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного М , 1991. С 79.

20 Хализев В Е Теория литературы М, 2004 С 362-367

Разнообразные материалы на эту тему вошли в серии сборников «Христианство и русская литература» (СПб., 1994, 1996, 1999, 2002) и «Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков» (Петрозаводск, 1994, 1998, 2001, 2005), а также в посвященные проблеме традиции сборники статей под редакцией

В.Т. Захаровой21. Т.Г. Мальчукова убедительно рассмотрела поэзию Пушкина как синтез античной и христианской традиций, в своей совокупности

22 сформировавших образно-смысловой язык европейской культуры .

С другой стороны, в последнее время обозначилась противоположная тенденция: некоторые из литературоведов, считающих православную традицию значимой и ценной для отечественной культуры, отказывают во всякой причастности к ней большинству выдающихся русских писателей. Именно такова концепция истории русской литературы, предложенная М.М. Дунаевым23 и A.M. Любомудровым24. Показателен список обвинений, предъявленных классикам XIX в.: «.никто (кроме разве Достоевского) не оставил художественных образов монашеской жизни, не написал ни рассказа про старца, про какого-нибудь благодатного батюшку <.>. Не находим строк о паломничествах в обитель, о жизни подвижников. <.> Отсутствует и тема святости.»25. При таком подходе снимается сам вопрос о «православном подтексте»: значимо только прямое изображение в тексте реалий церковной жизни. Согласно A.M. Любомудрову, «православным произведением может считаться такое, художественная идея которого включает в себя необходимость воцерковления для спасения»26. Возражая ему, В.Н.Захаров указывает, что обозначенная концепция истории литературы «знаменует опасную тенденцию превращения Православия в идеологию» . Как констатирует И.А. Есаулов, для данной литературоведческой тенденции характерно «механическое

21 Проблема традиций в русской литературе Н Новгород, 1998, Традиции в русской литературе Н Новгород, 2002

22 Мальчукова T Г Указ соч

23 Дунаев М М Указ соч.

24 Любомудров А М. Указ соч, Он же Церковность как критерий культуры // Христианство и русская литература Сб 4 СПб, 2002 С 87-109 иОн же Духовный реализм в литературе русского зарубежья Б К Зайцев, И С Шмелев С 24-25

26 Он же. Церковность как критерий культуры С 99

27 Захаров В Н Ответ по существу // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков Петрозаводск, 2005 Вып 4 С. 16 транслирование отдельных элементов стройной системы православной догматики на корпус художественных текстов - без понимания значимости их эстетической природы»28. Между тем сама природа любой традиции такова, что она воспроизводится большей частью инстинктивно, подсознательно - не на уровне идей, а на уровне непосредственного восприятия мира. Так, Э.Ф. Шафранская пришла к выводу об укорененности Т. Пулатова в исламской цивилизации не потому, что в его творчестве с почтением говорится о Коране, Мухаммеде или о каком-нибудь благочестивом мулле (этих упоминаний она, напротив, не выявляет), а потому, что «пространство его прозы было сформировано теми культурными ценностями, истоки которых исторически сложились в контексте мусульманской культуры, на молекулярном уровне пронизывающей воздух, бытие, ментальность восточного человека» 29 . Сказанное следует отнести и к связи между творчеством русских писателей и «контекстом православной культуры». Характер этой связи, то есть зависимость между христианской традицией и художественным своеобразием текстов (а не богословской грамотностью их авторов), продолжает оставаться малоизученным.

Цель и задачи работы. Цель работы состоит в описании национального образа мира как целостной системы. Она определяет следующие задачи:

1) рассмотреть соотношение фольклорных и православных мотивов в художественном мире исследуемых произведений;

2) выявить этнокультурные константы, определяющие своеобразие художественного пространства и художественного времени русской литературы;

3) проследить взаимосвязь между выделенными компонентами образа мира.

Материал исследования. Для решения поставленных задач привлекаются около ста романов, рассказов, поэм, стихотворений и эссе более чем сорока

28 Есаулов И А Пасхальность русской словесности М, 2004. С 548

29 Шафранская Э Ф. Мифопоэтика прозы Тимура Пулатова Национальные образы мира М , 2005 С 151 авторов - общепризнанных классиков русской литературы (Пушкин, Островский, Бунин, Пастернак и др.), писателей «второго ряда» (Майков, Короленко, Куприн, Волошин и др.) и литераторов более низкого уровня (Тендряков, Бехтеев и др.). Повторяемость тех или иных мотивов у писателей разных эпох, разной степени таланта, разного мировоззрения позволяет говорить о принадлежности этих мотивов к художественному миру русской литературы как единого и своеобразного целого.

При этом для системного анализа избраны наиболее масштабные, итоговые произведения П.И. Мельникова-Печерского (дилогия «В лесах» и «На горах», 1871-1881) и А.И. Солженицына (эпопея «Красное Колесо», 1937, 1969-1990), а также один из романов И.С.Шмелева («Няня из Москвы», 1933). Другие произведения тех же авторов, как и сочинения иных писателей, рассматриваются не столь подробно. Такое построение работы вызвано тем, что детальный анализ конкретного текста в наибольшей степени удобен для выявления внутренней взаимозависимости отдельных образов и мотивов, которая необходима для описания национального образа мира как системы. Предпринять в рамках одной диссертации столь же подробный анализ большего числа произведений не представляется возможным.

Выбор именно этих писателей имел под собой следующие основания. Во-первых, все трое принадлежат к разным эпохам, и наличие у них одних и тех же мотивов нельзя объяснить, исходя из времени и условий создания произведений. Во-вторых, Мельников-Печерский традиционно рассматривался как автор, в творчестве которого преобладает фольклорное начало, а Шмелев -как столь же очевидный представитель начала православного. Иначе говоря, каждый из них до сих пор был заключен в рамках одного из двух обособленных подходов к этнопоэтике, о которых говорилось выше. Ниже предлагается выяснить, нет ли в дилогии Мельникова-Печерского «православного подтекста», внутренне связанного с ее фольклоризмом, и нет ли в православных мотивах романа Шмелева связи с фольклорной традицией. Творчество же Солженицына (в особенности «Красное Колесо») вообще не соотносилось до сих пор с проблемой этнопоэтики; наиболее распространенной остается репутация этого автора как социально-политического писателя, равно далекого и от «православного кода» русской культуры, и от фольклорной традиции. Таким образом, три названных автора занимают в сознании литературоведов три разных положения по отношению к оппозиции «фольклорная традиция» - «православная традиция».

Научная новизна исследования. В диссертации впервые поставлен вопрос о взаимообусловленности и внутреннем единстве различных мотивов, традиционных для русской литературы. Термин «национальный образ мира» уже использовался некоторыми авторами для обозначения комплекса образов и мотивов, обладающих этнокультурной спецификой . Однако такие работы пока единичны, а употребление термина неустойчиво. Показательно, что при публикации материалов конференции «Николай Клюев: национальный образ

11 мира и судьба наследия» (Томск, 2000) слово «национальный» было опущено . Наиболее известными в этой области остаются книги Г.Д. Гачева из серии «Национальные образы мира», над которой автор работает уже 40 лет. В рамках этого проекта каждый этнос рассматривается как особый «Космо-Психо-Логос»32, т. е. единство местной природы, характера народа и склада его мышления. Автор задается вопросом, как «данный народ улавливает мир и, соответственно, какой космос (в древнем смысле слова: как строй мира, миропорядок) выстраивается перед его очами и реализуется в его стиле существования, отражается в созданиях искусства <.>. Этот особый поворот, в котором предстает бытие данному народу, и составляет национальный образ мира, <. .> а в упрощенном выражении - модель мира» 33 . По словам Г.Д. Гачева, в нем отражается «целостность национальной жизни» и выявляется «основной фонд национальных ценностей, ориентиров, символов, архетипов»34.

30 Ходукина Т И Национальный образ мира в поэзии Пушкина М , 1999, Шафранская Э Ф. Указ соч

31 Николай Клюев образ мира и судьба Томск, 2000

32 Гачев Г Национальные образы мира Соседи России Польша, Литва, Эстония М , 2003 С 9-32

33 Он же Национальные образы мира Курс лекций М , 1998 С 14, 17

34 Там же С 87

Задача научного описания такой целостности действительно актуальна. Однако тексты Г.Д. Гачева могут быть названы скорее эссеистическими, чем научными. Как отмечает В.А. Шнирельман, его тезисы «основываются скорее тс на интуиции, чем на глубоком всестороннем анализе» . Г.Д. Гачев сам признает, что «предавался раздольной игре слов и метафор» 36 . Свою методологию он определил следующим образом: «Для описания национального Космо-Психо-Логоса нужно иметь некий метаязык <.>. В качестве такового я использую древний натурфилософский язык четырех стихий. "Земля", "вода", "воздух", "огонь" (в двух ипостасях: "жар" и "свет"), понимаемые расширительно и символически <.> - суть слова этого метаязыка» 37. Очевидно, что это не язык научного анализа.

По контрасту, менее известная монография А.Ф. Кофмана «Латиноамериканский художественный образ мира» представляет собой системное литературоведческое исследование. Разделяя убеждение Г.Д. Гачева в том, что оперировать понятием «национальный образ мира» можно и необходимо 38 , автор предпринял анализ творчества около сорока латиноамериканских писателей. Не углубляясь в диалектику национального и регионального, А.Ф. Кофман убедительно показал, что в литературе двух десятков стран Южной Америки воплощена система устойчивых мотивов и мифологем, отражающих специфику латиноамериканской культуры как целостного феномена.

На отечественном материале исследование подобного масштаба до сих пор не проводилось. Предлагаемая диссертация представляет собой первую попытку описать национальный образ мира в русской литературе Х1Х-ХХ вв. Не представляется возможным назвать и такие работы, где национальный образ мира был бы разносторонне описан на материале творчества отдельных русских писателей. В небольшой работе Т.Н. Ходукиной, посвященной национальному образу мира в поэзии Пушкина, заявленная тема ограничена

35 Там же С 409

36 Там же С 5

37 Там же С 47.

38 Кофман А Ф Латиноамериканский художественный образ мира М , 1997 С 20-21 лишь хронотопом дороги и некоторыми мотивами {дом, свет, совесть), а в объемной монографии B.C. Непомнящего «Пушкин: Русская картина мира» не дано определения, какие именно элементы художественного мира писателя

39 относятся к этой картине .

При этом существуют плодотворные опыты описания отдельных лейтмотивов, традиционных для отечественной словесности. «Каждая национальная литература имеет свою систему излюбленных, устойчивых мотивов, характеризующих ее эстетическое своеобразие. <.> Русская литература в этом отношении изучена недостаточно», - отмечал М.Н. Эпштейн40. Чтобы восполнить названный пробел, он проследил на материале творчества более 130 поэтов судьбу наиболее устойчивых и национально-характерных пейзажных образов русской лирики («зима», «береза» и т. д.). Столь же обширное исследование на ином материале провел С.Я. Сендерович. Высказав родственную мысль о том, что «каждая культурная традиция представляет собой переплетение лейтмотивных линий»41 , он выделил в качестве одной из таких линий мотив Георгия Победоносца и рассмотрел его трансформации в отечественной словесности от «Слова о полку Игореве» до прозы Пастернака. Фундаментальным вкладом в исследование своеобразия русской литературы стали работы И.А. Есаулова о соборной доминанте словесности42, В.Н.Захарова и И.А. Есаулова о пасхальности43. Задача данной диссертации - не просто выделить на избранном материале ряд подобных мотивов, но и описать их взаимосвязь, благодаря которой создается целостный образ мира.

История вопроса. Категория образ мира появилась в отечественной гуманитарной науке на рубеже 1970-x-l 980-х гг. и была первоначально связана

39 Непомнящий В С Пушкин Русская картина мира М,1999

40 Эпштейн М Н «Природа, мир, тайник вселенной » Система пейзажных образов в русской поэзии М , 1990 СЗ

41 Сендерович С Я Георгий Победоносец в русской культуре страницы истории М , 2002 С 9

42 Есаулов И А Тоталитарность и соборность два лика русской культуры II Вопросы литературы 1992 Вып 1 С 148-170, Он же Категория соборности в русской литературе

43 Захаров В Н Пасхальный рассказ как жанр русской литературы // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков Вып 1 С 249-261; Он же Символика христианского календаря в произведениях Достоевского II Новые аспекты в изучении Достоевского Петрозаводск, 1994 С 37-49, Есаулов И А Пасхальность в русской литературе//Ист вестник 2001 №2/3 С 456-461, Он же Пасхальность русской словесности М,2004 с когнитивными исследованиями44. Обобщив результаты когнитивного подхода к данной категории, O.E. Баксанский и E.H. Кучер определили образ мира как «иерархическую систему когнитивных репрезентаций»45. В рамках этого подхода В.Г. Щукин выстроил «филологический образ мира» - показал, как моделирует объективную действительность система филологических терминов 46 . Д.М. Поцепня в книге «Образ мира в слове писателя» проанализировал экспрессивные качества стиля М. Горького и рассмотрел принципы лексикографии этого автора в свете современной теории художественной речи47. Очевидно, что национальный образ мира - совсем иная область исследования.

В искусствоведении и культурологии употребляются близкие по смыслу термины картина мира48 и модель мира49. Стоящее за ними понятие «определяется как сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции, взятых в их системном и операционном аспектах»; оно не относится к числу эмпирических, поэтому носители данной традиции могут воспроизводить модель мира подсознательно50. Культурологи В.С.Жидков и К.Б.Соколов подчеркивают, что своей картиной мира обладает и каждый человек, и каждый этнос; эти авторы разграничивают этнические и субкультурные картины мира, решают вопрос о специфике фольклорной картины мира, рассматривают место героических и сказочных персонажей в народной картине мира и т. д.51.

В зарубежной и отечественной лингвистике в последнее время чрезвычайно широко используется понятие «языковая картина мира» (реже «языковая модель мира»). Ученых интересует, каким образом в языке, прежде всего в его лексике, «явлена картина мира данного этноса, которая становится

44 Об истории термина см Баксанский О Е , Кучер Е Н Современный когнитивный подход к категории «образ мира» // Вопросы философии 2002 № 8 С 52-69 43 Там же С 69

46 Щукин В Г О филологическом образе мира (философские заметки)//Вопросы философии 2004 №10 С 58

47 Поцепня Д М Образ мира в слове писателя СПб, 1997.

48 Хренов Н А Художественная картина мира как культурологическая проблема // Пространства жизни М , 1999 С 389-415

49ТопоровВН Модель мира//Мифы народов мира Энциклопедия В2т.М,1991.Т 2 С 161-164

30 Там же С 161.

31 Жидков В С , Соколов К Б Искусство и картина мира СПб, 2003 фундаментом всех культурных стереотипов. Ее анализ помогает понять, чем разнятся национальные культуры» 52 . Значительные результаты здесь достигнуты благодаря работам А. Вежбицкой (Австралия)53, Т.В. Булыгиной54, А.Д. Шмелева55, Е.В. Урысон56 и многих других57. Исследуются, в частности,

58 языковые картины мира, воплощенные в отдельных фольклорных жанрах и авторских художественных мирах59. Так, Н.В. Курбатова считает, что самый мощный источник интерпретации национальной картины мира - это фразеологический фонд, включая пословицы и поговорки 60 . Выявляя этнокультурную специфику мотивации оценок внешности и языковые средства выражения таких оценок, В.М. Богуславский ввел понятие национальный образ внешности; предпринятый им анализ художественных текстов и фразеологических источников продемонстрировал «достаточно определенное представление о национальном образе внешности как важном фрагменте национальной картины мира»61.

Отсюда уже один шаг до понятия национальный образ мира. Подчеркнем, однако, что его введение в научный оборот не сопровождалось определением его объема и содержания. Так, сборник «Язык и национальные образы мира» включает в себя статьи по многим проблемам (языковая личность, тендер как лингвистический феномен и т. д.), но нигде не разъясняет, что именно понимается под национальным образом мира . Аналогична ситуация и с

52 Маслова В А Указ соч С 68

53 Вежбицкая А Сопоставление культур через посредство лексики и прагматики М , 2001, Она же Понимание культур через посредство ключевых слов М , 2001

54 Булыгина Т В , Шмелев А Д Языковая концептуализация мира М , 1997

55 Шмелев А Д Русская языковая модель мира Материалы к словарю М , 2002

56 Урысон Е В Проблемы исследования языковой картины мира Аналогия в семантике М, 2003.

57 Никитина С Е Культурно-языковая картина мира в тезаурусном описании На материале фольклорных и научных текстов Автореф дис . д-ра филол наук М , 1999, Буров А А Когниолингвистические вариации на тему русской языковой картины мира Пятигорск, 2003, Чулкина НЛ Мир повседневности в языковом сознании русских лингвокультурологическое описание М , 2004; Яковлева Е С Фрагменты русской языковой картины мира (модели пространства, времени и восприятия) М , 1994

58 Тройская ОН Языковая картина мира немецкой народной сказки Автореф дис . д-ра филол наук СПб, 1998, Иванова Е В Пословичные картины мира (на материале английских и русских пословиц) СПб, 2002

59 Тильман Ю Д Культурные концепты в языковой картине мира (поэзия Ф И Тютчева) Автореф . к-та филол наук М , 1999

0 Курбатова Н В Паремии, паремические выражения и народные суждения как отражения национально-культурной специфики языковой картины мира Автореф дис канд филол наук Краснодар, 2002 С 6

61 Богуславский В М Человек в зеркале русской культуры, литературы и языка М , 1994 С 17

62 Язык и национальные образы мира Майкоп, 2001 другим сборником, в название которого входит данное понятие63. В этих изданиях термины образ мира и картина мира употребляются как взаимозаменяемые 64 . Выражение картина мира встречается и в литературоведческих работах65; однако литература представляет собой, по выражению Б.Л. Пастернака, «образ мира, в слове явленный», и данное словосочетание выглядит применительно к ней более предпочтительным.

Исходя из того, как понимают картину мира социологи и психологи, B.C. Жидков и К.Б. Соколов описывают ее как «сложно структурированную целостность», которая включает в себя «совокупность наглядных образов природы, человека, его места в мире, взаимоотношений с миром и другими людьми», «общие категории пространства, времени, движения», а также «особый склад мышления, систему своих категорий или особое соотношение понятий»66. Применяя эту дефиницию к художественной литературе, элементы образа мира следует искать, прежде всего, в особенностях художественного пространства и времени, а также системы персонажей. Именно пространство и время в первую очередь привлекают тех немногочисленных литературоведов, которые исследуют образ мира. Например, И.И. Коган, описывая эмигрантский период творчества Н. Коржавина, утверждает: «В образе мира господствующей становится пространственная координата. Она вытесняет время, подавляет его ощущение»67.

Следовательно, национальный образ мира может быть описан через выявление этнической специфики художественного пространства и времени. А.Ф. Кофман пошел именно по этому пути. Э.Ф. Шафранская, описывая национальный образ мира в творчестве Пулатова, также остановилась на пространственных символических мотивах и «кораническом хронотопе»; кроме того, выявила в произведениях писателя элементы поэтики хасидов (исламских

63 Кавказский текст национальный образ мира как концептуальная поликультурная система Пятигорск, 2005

64 См также Языковая семантика и образ мира Казань, 1997.

63 См , напр Адоньева С Б Сказочный текст и традиционная культура СПб , 2000 С 54, 141; Семенов А Н Картина мира прозы А И Солженицына (на примере рассказа «Один день Ивана Денисовича») Ханты-Мансийск, 2003

66 Жидков В С , Соколов К Б Указ соч С 70

67 Коган И И Образ мира в поэзии Наума Коржавина//Литература «третьей волны» Самара, 1997 С 260 Q аналогов житий) . Что же касается «особого склада мышления», который выражается в «системе своих категорий» (собственных для каждой картины мира), он может быть соотнесен с системой культурных концептов.

Приступая к описанию языковой картины мира, лингвисты в первую очередь выделяли «ключевые слова» - лексические единицы, которые могут «служить ключом к пониманию каких-то важных особенностей культуры народа, пользующегося данным языком»69. Например, «чувства, описываемые русскими словами радость, грусть, тоска, значимы именно для русской культуры и русского языка; а, скажем, в английском языке нет точных эквивалентов для грусти и тоски, но есть такие слова, как sadness, melancholy, spleen и nostalgia, характеризующие чувства, в чем-то родственные грусти и тоске, но все же не тождественные им. Сказанное не означает, что носитель англосаксонской культуры не способен испытывать грусти или тоски, однако соответствующие чувства не являются специально выделенными в данной культуре»70. «Немецкие словари пословиц и поговорок содержат много выражений со словом Ordnung <.>. Еще более примечательным, чем эти поговорки, является общераспространенное употребление в разговоре выражения Alies in Ordnung (букв, "все в порядке") для передачи самых различных типов речевых актов. Можно даже сказать, что фраза Alies in Ordnung представляет собой немецкий культурный эквивалент англоамериканского ключевого слова о'key. Однако эти два выражения имеют различные пресуппозиции и отражают различные иерархии ценностей»71. Соответственно, Ordnung относится к ключевым словам немецкой, а тоска-русской языковой картины мира. В качестве более строгого синонима выражения ключевое слово используется термин концепт12. Им обозначается

68 Шафранская Э Ф Указ соч

69 Шмелев А Д Указ соч СП.

70 Вежбицкая А Сопоставление культур через посредство лексики и прагматики С 9-10

71 Там же С 215

72 См, напр - Логический анализ языка Культурные концепты М, 1991, Никитина СЕ Концепт судьбы в русском народном сознании//Понятие судьбы в контексте разных культур М , 1994 С.130-142, Степанов Ю С Константы Словарь русской культуры М, 2001; Комова ТА Концепты языка в контексте истории и культуры М, 2003, Карябкина И Н Обзор понятия «концепт» в современной лингвистике и принципы единица коллективного знания / сознания (отправляющая к высоким духовным ценностям), имеющая языковое выражение и отмеченная этнокультурной спецификой» . Общепризнано, что концептосферы разных народов могут иметь немало общего, однако в каждой национальной культуре есть неповторимые концепты, уникальный их набор74. Представление о концепте как основной единице языковой картины мира можно считать утвердившимся.

По словам С.Г. Воркачева, одним из компонентов «семантики языкового концепта является культурная память слова - смысловые характеристики языкового знака, связанные с его исконным предназначением, национальным менталитетом и системой духовных ценностей носителей языка»75. Такое понимание концепта позволяет использовать этот термин и при литературоведческом анализе словесного творчества. Например, Т.А. Маховец рассматривает воплощение концептов родное и чудо в произведениях Шмелева как проявление его укорененности в православной культуре; при этом автор не употребляет выражение национальный образ мира, предпочитая концепцию мира, но речь, по сути дела, именно о нем76.

Однако подобные литературоведческие работы единичны, и это, если задуматься, весьма странно. Если этнокультурной спецификой обладают отдельные слова, то ею закономерно должны обладать и созданные из этих слов образы. Если «культурная память», возводящая к «системе духовных ценностей», есть у языковых единиц, то она должна присутствовать и в художественных текстах, из этих единиц состоящих. Формы отображения в литературе национально значимых культурных концептов заслуживают такого же внимания, с каким А.Д. Шмелев подробно рассматривает «сквозные мотивы выделения этических концептов//Язык Миф Этнокультура С 145-152, Сокровенные смыслы Слово Текст Культура М , 2004 С 601-729

73 Воркачев С.Г. Счастье как лингвокультурный концепт М , 2004. С 51

74 Лихачев Д С. Концептосфера русского языка // Русская словесность С 280-287, Кирнозе 3 И О национальной концептосфере//Филология и культура Тамбов, 2001 С 80-82

75 Воркачев С Г Указ соч С 27-28

76 Маховец Т А Концепция мира и человека в зарубежном творчестве И С Шмелева Йошкар-Ола, 2004 русской языковой картины мира»77. Но в лингвистике это направление исследований популярно, а в литературоведении - нет.

Признаки, по которым лингвоспецифичные концепты выделяются среди слов и выражений, не обладающих этнической спецификой, в лингвистических работах не названы. Это касается и наиболее полного на данный момент исследования в указанной области - названной монографии А.Д. Шмелева. Его «материалы к словарю» русской языковой модели мира собраны, по всей видимости, эмпирическим путем. По признанию А.Ф. Кофмана, этим путем шел и он: «Перечитывая латиноамериканскую литературу, автор подмечал повторяемость некоторых образов, мотивов, сюжетных ходов <.>. Повтор одного художественного элемента у разных писателей дважды или трижды еще можно объяснить случайностью, но если этот элемент встречается десятки раз по и у многих писателей, то это уже <.> закономерность» . Объяснить эту закономерность эпигонством не представляется возможным, поскольку речь идет о крупнейших писателях, которых трудно обвинить в подражательности. В свою очередь, заимствование каких-то мотивов писателями «второго ряда» также показательно: оно свидетельствует о том, что именно эти мотивы и образы оказались более удобными для воспроизведения. По тому же принципу отбирались сквозные мотивы (концепты) и в данном исследовании.

Творчество писателей, избранных для подробного анализа, изучено в разной степени. История исследования произведений Мельникова-Печерского рассмотрена в монографиях Е.В. Гневковской , И.В. Кудряшова и Ю.А. Курдина80. Вплоть до начала XXI столетия в центре внимания ученых находились фольклорные источники дилогии «В лесах» и «На горах» (далее

О f О1!

JIF) и особенности ее языка . В последнее время особое внимание привлекла

77 Шмелев А Д Указ соч. С 16

78 Кофман А Ф. Указ соч С 8

79 Гневковская Е В Мастерство романиста П И Мельникова-Андрея Печерского H Новгород, 2003 С 3-8

80 Кудряшов И В, Курдин Ю А Дилогия «В лесах» и «На горах» в контексте творчества П И Мельникова-Печерского Арзамас, 2004 С 6-23.

81 Виноградов ГС Фольклорные источники романа Мельникова-Печерского «В лесах» // Мельников-Печерский ПИВ лесах M-Л, 1936 CV11I-LXVII, Власова ЗИ ПИ Мельников-Печерский // Русская литература и фольклор Вторая половина XIX века Л, 1982 С94-130, Курдин ЮА Фольклор в дилогии ПИ Мельникова-Печерского «В лесах» и «На горах» Автореф дис канд филол наук M , 1988 своеобразная характерология Мельникова-Печерского; два разных подхода к ней представлены в работах И.В. Мотеюнайте, рассмотревшей на материале его романов образ «цельного человека» 83 и Е.В. Гневковской, описавшей

84 важнейшие характерологические средства, примененные писателем .

По мнению Л.А. Аннинского, ЛГ «не стала событием русской интеллектуальной жизни» потому, что «не получила духовно-значимой интерпретации в отечественной критике»85. И.В. Кудряшов и Ю.А. Курдин указывают на то, что богатейший фольклорно-этнографический материал этой дилогии заслонил от литературоведов ее философско-религиозную проблематику, внимание к которой позволило бы включить ЛГ в общелитературный контекст; в результате «творчество Мельникова-Печерского до сих пор остается как бы в стороне от национально-литературного процесса»86. Это замечание представляется справедливым. Так, Мельников-Печерский даже не упоминается в монографиях, посвященных сюжету

87 блудного сына» (хотя мотив блудного сына-один из сквозных в его оо творчестве) и категории соборности в русской литературе (хотя эта категория многое определяет в его художественном мире). Согласно одной точке зрения, пл такое положение естественно, ибо ЛГ - «явление маргинальное» . По другой, его нельзя признать удовлетворительным, поскольку творчество писателя «не стоит особняком от нравственно-философских исканий русской литературы

82 См , напр • Пилашевский П О К вопросу о композиции и стиле романа Мельникова-Печерского «В лесах» // Известия Нижегород ун-та Н Новгород, 1928 Вып 2 С330-347, Марков ДА Особенности лексики романа ПИ Мельникова-Печерского «В лесах» Автореф дис . д-ра филол наук. М, 1962; Шукурова АД Фразеология романов П И Мельникова-Печерского «В лесах» и «На горах» Автореф дис канд филол наук Тбилиси, 1980

83 Мотеюнайте И В Образ «цельного» человека в хрониках Н С Лескова «Соборяне», «Захудалый род» и дилогии П И Мельникова-Печерского «В лесах», «На горах» Псков, 2004

84 Гневковская Е В Проблемы поэтики дилогии П И Мельникова (Андрея Печерского) «В лесах» и «На горах» характерология, художественное пространство и время Автореф дис . канд филол наук Н Новгород, 2003 83 Аннинский Л А Три еретика М , 1988 С 205

86 Кудряшов И В Хронотоп «лесов» и «гор» в философском контексте дилогии П И. Мельникова-Печерского // Жизнь провинции как феномен духовности Н Новгород, 2004 С 252, Он же, Курдин Ю А Указ соч С 87.

87 «Вечные сюжеты» русской литературы «Блудный сын» и другие Новосибирск, 1996, Радь ЭА. Трансформация сюжета о блудном сыне в произведениях русской литературы Стерлитамак, 2003

88 Есаулов И А Категория соборности в русской литературе

89 Мотеюнайте И В «Слово о себе» и «слово о мире» в дилогии П И Мельникова-Печерского «В лесах» и «На горах» // Забытые и второстепенные писатели ХУИ-Х1Х веков как явление европейской культурной жизни Псков, 2002 С 282 второй половины XIX века»90. Высказав это утверждение, И.В. Кудряшов и Ю.А. Курдин рассмотрели образную систему ЛГ в свете категорий гордыни и смирения, что позволило им сопоставить ее идейную структуру с проблематикой творчества Достоевского91. Но этот вопрос занимает в их монографии сравнительно небольшое место; авторы сосредоточены в основном на специфике предметной детализации (классификация портретов персонажей, функции пейзажа и интерьера). М.М. Дунаев, напротив, подробно описал именно религиозную проблематику дилогии; однако его работа анализирует скорее высказывания автора и персонажей на религиозные темы, чем

О? собственно художественный мир писателя . В данной диссертации разделяется мнение о том, что ЛГ заслуживает соотнесения с общим контекстом классической русской литературы. Отнюдь не выдвигая это произведение в «первый ряд» словесности, предлагаемое исследование выделяет в нем те мотивы, которые объединяют ЛГ с вершинами русской классики, поскольку определяют специфику русской культуры как таковой.

По контрасту с Мельниковым-Печерским, Шмелев и Солженицын стали активно исследоваться сравнительно недавно. При этом роман «Няня из Москвы» (далее - НМ) изучался значительно меньше, чем другие произведения Шмелева - «Лето Господне», «Богомолье», «Пути небесные». Так, в наиболее крупных работах о творчестве этого автора - монографиях О.Н. Сорокиной93 и A.M. Любомудрова94 - НМ рассматривается только в общих чертах. Уже упоминалось, что за Шмелевым обоснованно закрепилась репутация писателя, укорененного в православной традиции; связь содержания НМ с христианским вероучением прослеживалась неоднократно95. Однако и в этом аспекте НМ

90 Кудряшов И В , Курдин Ю А Указ соч С 87

91 Там же С 88-91.

92 Дунаев ММ Указ соч. Ч IV С 360-381

93 Сорокина О Н. Московиана Жизнь и творчество Ивана Шмелева М,2000 С 209-219

94 Любомудров А М Духовный реализм в литературе русского зарубежья Б К Зайцев, И С Шмелев С 136-138

95 Зайцева Л Е Религиозные мотивы в позднем творчестве И С Шмелева (1927-1947 гг) Автореф дис . канд фипол наук М, 1999, Мартьянова С А Типы праведников в произведениях И С Шмелева («Неупиваемая Чаша», «Лето Господне», «Богомолье», «Няня из Москвы» // И С Шмелев и духовная культура православия Симферополь, 2003 С 79-89, Таянова T А Творчество Ивана Шмелева как феномен религиозного типа художественного сознания в русской литературе первой трети XX века Автореф дис канд филол наук Магнитогорск, 2000 оставалась в тени других произведений писателя; в книге, специально посвященной православным основам творчества Шмелева, этот роман даже не упоминается 96 . Рассматривались также особенности языка НМ 97 и своеобразный характер проявившегося здесь историзма 98 . Проблема корреляции православных мотивов НМ с другими элементами художественного мира этого романа (прежде всего, фольклорными мотивами) в данной диссертации ставится впервые.

Красное Колесо» (далее - КК) - самое масштабное и во многих отношениях уникальное произведение русской литературы. «Повествованье в отмеренных сроках», как определил его жанр сам автор (определение «эпопея» закрепилось за КК условно), было задумано им в ранней юности и формировалось на протяжении полувека. Однако это итоговое и самое значительное произведение писателя до сих пор остается и самым неизученным. Так, в посвященных творчеству Солженицына монографиях М.А. Шнеерсон" и Ю.А. Мешкова100 текст КК вообще не анализируется. И если М.А. Шнеерсон обосновала это тем, что эпопея в то время была еще не закончена101, то Ю.А. Мешков, отметив, что КК «стало главной книгой» писателя 102, никак не объяснил отсутствие его анализа в своей работе, вышедшей после публикации этого произведения. Весьма небольшое место

1 т отведено КК в книге М.М. Голубкова «Александр Солженицын» .

В литературной критике сложилась традиция объяснять такое положение невысокой художественностью произведения. Так, А.Д. Синявский в 1985 г. утверждал, что в КК «идеолог <.> пожирает того художника, каким когда-то

96 Мельник В И , Мельник T В , Макаров Д В Русская литература в контексте Православия M , 2003

97 Черников АП Проза И С. Шмелева Концепция мира и человека Калуга, 1995 С 251-258, Сорокина О H Указ соч С 217-218, Мартьянова С А Слово как творение души сказ в романе И С. Шмелева «Няня из Москвы» // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков Петрозаводск, 2005 Вып 4 С 585-595

98 Маховец T А Указ соч С 104-114.

99 Шнеерсон M А Александр Солженицын Очерки творчества Frankfurt а/М , 1984

100 Мешков Ю А Александр Солженицын Екатеринбург, 1993

101 Шнеерсон M А Указ соч С 13

102 Мешков Ю А Указ соч С 91

103 Голубков M M Александр Солженицын М,2001 был Солженицын»104. И.А. Дедков также заявил, что для Солженицына как автора КК «художественное стало <.> чем-то второстепенным по сравнению с задачами идеологического и политического свойства» 105 . По контрасту, P.O. Якобсон, успевший прочитать лишь первый из четырех «Узлов», составляющих основной текст КК, отметил именно художественную ценность этой книги: «Солженицын является первым современным русским романистом, оригинальным и великим. <.> Своеобразие онтологической временной перспективы расширяет все три составные части этого последнего романа, усиливает его напряженность и новизну и сбивает с толку ленивого читателя» 106. По убеждению P.O. Якобсона, в своей эпопее Солженицын

1П7 проявил себя как «грандиозный мастер слова» . Столь же высокую оценку художественности КК дал H.A. Струве: «В этой книге есть удивительные страницы, достойные того, чтобы войти в любую антологию русской художественной прозы»108. «Сжатый, нервный, синтаксически напряженный, насыщенный метафорами, от тома к тому все более лапидарный стиль» КК вызвал восхищение и англо-американского исследователя Р. Темпеста109.

Видимо, причины невнимания к этому произведению следует искать в другом. Среди таких причин можно выделить, во-первых, действительно трудный для восприятия объем (десять томов, более шести тысяч страниц), а, во-вторых, необычную эстетику КК. Как заметил М.М. Голубков, «традиционная художественность не могла вынести такой содержательной нагрузки» 110 . По мнению A.B. Молько, именно несводимость КК к классическим жанровым моделям долгое время побуждала рассматривать его «не столько как явление искусства, сколько как историческую штудию»111.

104 Синявский А Д Солженицын как устроитель нового единомыслия // Терц А (Синявский АД) Путешествие на Черную речку и другие произведения M , 1999 С 333

105 Дедков И А Любить? Ненавидеть' Что еще"? Александр Солженицын от «Августа Четырнадцатого» - к «Марту Семнадцатого»//Свободная мысль 1991 №13 С 34

106 Якобсон Р О Заметки об «Августе Четырнадцатого»//Лит. обозрение 1999 №1 С 19

107 Там же

108 Струве H А Православие и культура M , 2000 С. 568

109 Темпест Р. Герой как свидетель Мифопоэтика Александра Солженицына//Звезда 1993 №10 С 188

110 Голубков M M Указ соч С 24

111 Молько AB «Красное Колесо» А Солженицына историософия и поэтика (К постановке проблемы) // Литература «третьей волны» С 95

Наконец, существует точка зрения, согласно которой «изучать Солженицына трудно еще и потому, что эта фигура русской литературы XX столетия предстает вне контекста равновеликих и равновесных явлений» 112 . Не способствуют объективному исследованию творчества Солженицына и новые разоблачительные» труды B.C. Бушина113 и А. Островского114.

Однако в последние годы работа по изучению КК ведется все более успешно; особенно значим посвященный этому произведению сборник статей под редакцией A.B. Урманова 115. Чаще всего исследователей привлекала проблема синтеза в этом произведении документального и художественного начал; ее рассматривали Н.М. Щедрина116, Т.В. Клеофастова117, В.А. Юдин118 и др. Это естественно, поскольку скрупулезная точность автора КК в изображении исторических событий и лиц (даже малоизвестных) для художественной литературы уникальна. Эту точность подтверждают, в частности, H.H. Рутыч119 и Д.М. Штурман, специально изучавшая проблему

120 историзма «ленинских» глав . По словам H.A. Струве, «такого сплава научно выверенной истории <.> и художественности мы в русской литературе еще не знали, всегда страдала та или другая сторона»121. Кроме вопроса о природе художественности КК, активно обсуждались жанровая специфика этого

199 произведения , проблема его полифонизма (согласно другой концепции

112 Голубков М М Указ соч С 5 шБушинВС Александр Солженицын М.2003.

114 Островский А Солженицын Прощание с мифом М , 2004

115 «Красное Колесо» А И Солженицына Художественный мир Поэтика Культурный контекст Благовещенск, 2005.

116 Щедрина НМ Проблемы поэтики исторического романа русского зарубежья (М Алданов, В Максимов, А Солженицын) Уфа, 1993, Она же Исторический роман в русской литературе последней трети XX века Автореф дис . д-рафилол наук М,1996

117 Клеофастова Т В Художественный космос эпопеи Александра Солженицына «Красное Колесо» Киев, 1999

118 Юдин В А Исторический роман русского зарубежья Тверь, 1995 С 100-119

119 Рутыч НН Военная интеллигенция в творчестве Солженицына//Рутыч Н Н Думская монархия СПб, 1993 С 76-84

120 Штурман ДМ Городу и миру. О публицистике А И Солженицына П , Нью-Йорк, 1988 С 414

121 Струве Н А. Указ соч С 505

122 Герасимова Л Е «Приемы эпопей» (А Солженицын и В Гроссман) // А И Солженицын и русская культура Саратов, 1999 С 28-35, Щедрина Н М Романная традиция в русской литературе 70-80-х гг XX в и проблема жанрового синтеза в «Красном колесе» А И Солженицына // Русский роман XX века Духовный мир и поэтика жанра Саратов, 2001. С 298-304, Спиваковский П Е Жанр романа и типология эпических жанров в интерпретации А И Солженицына // Там же С 304—310, Клеофастова Т В Художественный феномен рубежа тысячелетий - историко-исследовательский роман-эпопея «Красное Колесо» А И Солженицына И «Красное Колесо» А И Солженицына Художественный мир Поэтика Культурный контекст С 281-301 стереофонии) 123 , особенности структуры повествования 124 и системы персонажей 125 . Обратившись к символике эпопеи, A.B. Урманов и

П.Е. Спиваковский обнаружили в ней ряд устойчивых мотивов (семячек, 1 топора , Вавилонской башни, мирового колодца, солнечного затмения, псевдопасхи, гуннов и руки ), которые образуют в КК единую систему и являются формой воплощения авторской концепции бытия.

Одна из задач диссертации - не только выделить в КК еще не изученные образы и мотивы, но и показать, каким образом они включены в образ мира, укорененный в национальной традиции. В таком аспекте ни КК, ни какое-либо другое произведение Солженицына еще не изучалось. Для сравнения, в работе

A.Н. Семенова, посвященной картине мира в «Одном дне Ивана Денисовича» рассматриваются только универсальные, лишенные этнокультурной специфики аспекты художественного пространства и времени названного произведения

1 9Й оппозиции «вечность - время», «земля - небо» и т. д.).

Методологической основой работы является соединение культурно-исторического, сравнительно-типологического и системного подходов. В интерпретации русской литературы как целостного явления исследование опирается на работы И.А. Есаулова и В.Н. Захарова. Теоретической основой исследования послужили также труды А.Н. Веселовского, Ю.М. Лотмана,

B.Я. Проппа и др. При выявлении фольклорных истоков творчества писателей используются прежде всего труды Н.И. Толстого и его сотрудников, издавших под его редакцией первые тома этнолингвистического словаря «Славянские

123 Спиваковский П Е Феномен Солженицына новый взгляд М, 1998 С 42-67, Урманов А В Творчество Александра Солженицына М,2003 С 304-310

124 Ванюков А И «Красное Колесо» А Солженицына1 Поэтика заглавия и структура повествования (Узел 1 «Август Четырнадцатого») // «Красное Колесо» А И Солженицына Художественный мир Поэтика Культурный контекст С 244-280, Щедрина Н М Стилевые приемы кинематографа в «Красном Колесе» А Солженицына//Там же С 115-132, Молько А В Указ соч С98-100

125 Гуськов В В. Система персонажей исторической эпопеи А И Солженицына «Красное Колесо» как форма воплощения эстетических принципов и мировоззренческих позиций автора Автореф дис . канд филол наук Владивосток, 2006

126 Урманов А В Указ соч С 321-334

127 Спиваковский П Е Феномен Солженицына новый взгляд С 28-34; Он же Символика Вавилонской башни и мирового колодца в эпопее А И Солженицына «Красное Колесо» // Вестник Моек ун-та Сер 9 Филология 2000 № 2 С 27-39, Он же Символические образы в эпопее А И Солженицына «Красное Колесо» // Известия РАН Серия лит-ры и языка 2003 № 1 С 30-40

128 Семенов А Н Указ соч С 13,35,39

129 тт древности» . Данная диссертация включает некоторые элементы лингвостилистического анализа текстов, а также религиозно-философского подхода, который позволяет учитывать онтологический аспект содержания произведений. Поэтому в ней использованы результаты не только литературоведческих, но и лингвистических исследований (работы А.Д. Шмелева, И.Б. Левонтиной, А.А. Зализняк и др.), а также богословские статьи о. А. Шмемана, о. А. Кураева и др.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографического списка. Исследование продвигается от фольклорных мотивов (один признанный аспект этнопоэтики) через выделение пространственно-временных констант к православным мотивам литературы (второй аспект этнопоэтики) и позволяет соединить изучение тех аспектов поэтики, которые ранее изучались как не зависимые друг от друга объекты.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Национальный образ мира в русской литературе"

3. 5. Выводы

Как следует из сказанного, ЛГ выделяется среди других произведений явной поэтизацией бытового устава (чина, порядка, закона), который занимает здесь необычно большое место. Категория закона во многом является определяющей для поведения персонажей. Однако милость оказывается в художественном мире ЛГ более высоким благом, что сближает дилогию

129 Солженицын А И Публицистика T 2 С 503

130 Лепахин В В Икона и иконичность С 52

131 Солженицын А И Публицистика T 1 С 7-8

Мельникова-Печерского с классическими романами Пушкина и Достоевского. Проявления любви к ближнему, не регламентированные порядком и законом, в ЛГ связаны с любовью к Христу, что позволяет говорить о присутствии соборного начала в художественном мире произведения. Ярче всего это начало проявляется в развязках сюжетных линий Насти Чапуриной и Дуни Смолокуровой.

Формы воплощения соборности в ЛГ и НМ во многом близки: это мотивы благословения (прежде всего, родительского) и молитвы. В обоих произведениях молитва предстает не только как обращение к Богу, но и как путь к любовному единению людей (чаще всего, семейному). Действенность молитвы и благословения эксплицированы в сюжетах ЛГ и еще более - НМ. При этом в НМ мотив благословения непосредственно связан с ролью иконы в развитии действия. Икона выполняет у Шмелева прежде всего посредническую функцию: передаваемая из рук в руки, она становится зримым центром соборного единения; иконе уподобляется и сама героиня-рассказчица. В кульминации НМ решающее значение приобретает «Господень Крест, а на Кресте Спаситель»: развязка объясняется личным вмешательством Христа (как спасение Дуни в ЛГ - заступничеством епископа Амвросия, жившего в V в.).

По контрасту, в КК мотив благословения отсутствует. Соборное начало связано, прежде всего, с образом Христа. Во сне Варсонофьева Христос появляется как вершитель судеб мира, от которого исходит «космический взрыв» (символ революции - главной темы эпопеи). Образ Христа в КК эксплицитно соотносится с иконой «Спас Нерукотворный» (и со сквозной темой нерукотворности мира), имплицитно - с иконографией типа «Спас в силах» (Судья мира, у ног которого - красное колесо), «Спас Эммануил» и «Спас Благое Молчание» (изображение Христа-мальчика). При этом два крупных эпизода КК сопоставимы с кульминацией НМ в том, что персонажи переживают перед иконой Христа Его личное присутствие в собственной жизни.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, национальный образ мира может быть определен как многоуровневая художественная структура, комплекс взаимодействующих компонентов литературного текста, обладающих этнокультурной спецификой. Подобно языковой картине мира, национальный образ мира в литературе является вербальным выражением этнического менталитета.

Компоненты, определяющие национальный образ мира, выявляются в образном строе, сюжетно-композиционной и пространственно-временной организации текста. Это взаимосвязанные образы и мотивы, порожденные культурной традицией данного этноса. Благодаря их взаимосвязи в литературном тексте возникают мотивные диады, триады и многочленные цепочки мотивов, обладающих национально-культурным своеобразием.

Так, в процессе анализа КК обнаружилось, что пространственный мотив обрыва связан и с концептом простора, и с лейтмотивом Креста. Последний является структурообразующим для художественного времени эпопеи, поскольку лейтмотив поста и оппозиция мотивов воскресение - псевдопасха соединяются здесь через описание праздника поклонения Кресту, который приходится на период Великого поста и предназначен для приготовления к Пасхе. Мотивы Креста и воскресения, в свою очередь, образуют единое целое с образом Христа, который создается в КК с опорой на традиции православной иконографии. Эти традиции воплощены в тексте Солженицына как эксплицитно (мотив иконы Спаса), так и имплицитно - в частности, через соотнесение образа Христа с символическим образом Красного Колеса, восходящее к иконографии типа «Спас в силах». Вместе с тем анализ образа Колеса выявил его связь с народными представлениями о нечистой силе и с присутствующими в тексте КК мифологическими мотивами вихря и солнечного затмения.

В НМ мотивы молитвы перед иконой и благословения являются определяющими как для развития сюжета (вплоть до кульминации и развязки), так и для образа героини-рассказчицы, которая закономерно именуется «иконкой». Вместе с тем в образе няни, как и в образах некоторых других персонажей НМ, проявляются черты героев народной волшебной сказки: «иконка» одновременно исполняет роль и «бабушки-задворенки», и Василисы Премудрой. Сюжет НМ выстроен в соответствии с традициями того же фольклорного жанра, а во временном плане обнаруживает теснейшую связь с православными праздниками - Рождеством, Сретением и особенно Вознесением, завершающим пасхальный праздничный цикл. Развязка, отсылающая читателя к народной волшебной сказке (чудесное превращение, пир, долгожданное соединение влюбленных, уподобление устроившей его няни Серому Волку) одновременно интерпретирована в тексте романа как личное вмешательство Христа в судьбы героев. Путешествие «на тот свет», описанное в соответствии с фольклорной традицией (золотое царство), в то же время изображается как пребывание в аду - в качестве наказания за отпадение от Бога. Перечисленные мотивы образуют единый мотивный комплекс.

Если условно представить национальный образ мира в виде системы координат, то ее горизонтальную ось будут составлять мотивы, восходящие к фольклору, в том числе к народным мифологическим верованиям (Китеж, вихрь, затмение, Ярило, Соловей-разбойник, золотое царство и т. д.), а вертикальную - мотивы, порожденные христианской традицией (пасхальное воскресение, икона, благословение, крест, соборная молитва и т. д.). В КК на пересечении этих осей располагается ключевой мотив эпопеи - образ огненного Колеса. Он связан, с одной стороны, с фольклорным образом вихря как демонической силы, а с другой - с библейской темой Страшного Суда и явлением вершащего этот Суд Христа Вседержителя. В свою очередь, образ Христа в КК эксплицитно соотносится с иконой «Спас Нерукотворный» (и со сквозной темой нерукотворности мира), имплицитно - с иконографией типа «Спас в силах» (Судья мира, у ног которого - красное колесо), «Спас

Эммануил» и «Спас Благое Молчание» (изображение Христа-мальчика). При этом два крупных эпизода КК сопоставимы с кульминацией НМ в том, что персонажи переживают перед иконой Христа Его личное присутствие в собственной жизни. Образ Христа венчает собой не только систему персонажей КК, но и вертикальную ось национального образа мира.

Выделенные христианские мотивы непосредственно связаны с категорией соборности. В ЛГ и НМ формы воплощения этой категории во многом близки: это мотивы благословения (прежде всего, родительского) и молитвы. В обоих произведениях молитва предстает не только как обращение к Богу, но и как путь к любовному соединению людей (чаще всего, семейному). Действенность молитвы и благословения эксплицированы в сюжетах. При этом в НМ мотив благословения непосредственно связан с ролью иконы в развитии действия. Икона выполняет у Шмелева прежде всего посредническую функцию: передаваемая из рук в руки, она становится зримым центром соборного единения; иконе уподобляется и сама героиня-рассказчица. В кульминации НМ решающее значение приобретает «Господень Крест, а на Кресте Спаситель»; в кульминации одной из основных сюжетных линий ЛГ ту же функцию выполняет живописное изображение святителя Амвросия Медиоланского. В первом случае благотворный поворот в судьбах персонажей объясняется вмешательством Христа, во втором - заступничеством епископа Амвросия, жившего в V в.

ЛГ выделяется из произведений русской литературы поэтизацией устава, порядка, закона, который занимает здесь необычно большое место в жизни персонажей. Однако милость оказывается в художественном мире ЛГ более высоким благом, что сближает дилогию Мельникова-Печерского с классическими романами Пушкина и Достоевского. Проявления любви к ближнему, не регламентированные порядком и законом, здесь неразрывно связаны с любовью к Христу, что позволяет говорить о значимости в ЛГ категории соборности, которая во многом определяет лицо отечественной словесности.

Проведенное исследование побуждает скорректировать привычную интерпретацию фольклорных мотивов в литературе как синтеза христианского и языческого начал. В одном из рассмотренных случаев («В лесах» Мельникова-Печерского) автор действительно вводит и поэтизирует мифологические образы именно в качестве языческих, однако контекст художественного целого трансформирует эту апологию и независимо от намерений автора подчиняет ее христианским ценностям. В других рассмотренных произведениях для оппозиции «языческое» - «христианское» нет оснований: образы и мотивы, восходящие к славянской мифологии, оказываются неотделимыми от христианских представлений о мире. Таковы мотивы КК, восходящие к традиционным славянским верованиям: огненное колесо, вихрь, солнечное затмение, святой вещий дед, оползание храма, заливание креста воском. Все они связаны с центральной проблемой эпопеи -проблемой личного нравственного выбора человека, его способности противостоять демонической стихии разрушения и обмана; идея такого противостояния воплощается также в сказочном образе богатыря с мечом, стоящего на распутье перед битвой с чудовищем. В НМ характерные для волшебной сказки мотивы золотого царства и переправы через море осмыслены как следствие исторического грехопадения русского народа, его отпадения от Бога. Иначе говоря, при анализе фольклорных мотивов в НМ и КК разграничить в них христианское и дохристианское начала не представляется возможным.

В данном аспекте просматривается параллель между романами Шмелева и Солженицына и творчеством таких христианских апологетов XX в., как К.С. Льюис и Дж.Р.Р. Толкиен. Для обоих английских писателей национальный фольклор их страны был частью христианской, а не языческой культуры. Последний из них специально остановился на этом принципиально важном для него понимании фольклора: Евангелие, по его словам, «не искоренило, а освятило легенды, в особенности счастливую концовку» («О волшебных сказках»)1. Несколькими десятилетиями ранее в своем эссе «Чудища и Средние века» родственную мысль высказал Г.К. Честертон: «Когда Европа стала христианской, чудища явились снова, но с ними случилась странная вещь. В очень старой версии легенды о св. Георгии рыцарь не убил дракона, а окропил святой водой. Именно это и произошло с теми глубинами сознания, где рождаются дикие, диковинные образы <.>. Когда мы это поймем, мы поймем и многое другое, скажем - нашу собственную цивилизацию» . Книга того же автора «Ортодоксия» (1909), написанная в защиту церковной веры, включает главу «Этика эльфов», где Честертон в споре с противниками христианства опирается на материал английских народных сказок3. Заметим, что британский фольклор действительно дает богатую основу для такого рода обобщений. Например, в шотландской сказке «Рыцарь-эльф» герой ограждает себя от злых чар тем, что носит на себе «знак Святой Троицы - трилистник»; этот священный знак «позволяет ему видеть всё, как на самом деле», а не как представляется под влиянием волшебства4.

На основе народных сказаний созданы образы эльфов и гномов во «Властелине Колец» Дж.-Р.-Р. Толкиена (1955), волшебника Мерлина в «Мерзейшей мощи» К.С.Льюиса (1945), гномов и великанов в его же «Хрониках Нарнии» (1950-1955). Но если в творчестве Льюиса опора на Евангелие очевидна, то «Властелину Колец» нередко отказывают в принадлежности к христианской культуре. Однако существует и мнение, согласно которому есть непреложная «связь между католической верой Толкина и суровым, но благородным миром, в котором живут его герои»5. Она проявляется, например, в календаре «Властелина Колец»: 25 декабря братство Кольца выступает в поход против Черного Властелина, 25 марта по его царству наносится смертельный удар6. Учитывая, что время в эпопее рассчитано с большой тщательностью, трудно считать случайным совпадение этих дат с

1 Толкин Дж Р Р. Указ соч С 438

2 Цит по кн : Кураев А В «Гарри Попер», попытка не испугаться С 169-170

3 Честертон Г К. Вечный Человек М , 1991 С 388-401

4 Сказки туманного Альбиона Британские рыцарские сказки СПб, 2004 С 16, 18

5 Толкин Дж Р Р. Приключения Тома Бомбадила и другие истории С 457-458

6 Он же Властелин Колец Приложения Л, 1991 С 1079,1081 днями Рождества и Благовещения. Обобщая свои наблюдения над творчеством английских писателей, отечественный богослов заявил, что называть присущие у им сказочные мотивы языческими по меньшей мере некорректно . Разделяя этот тезис, мы не можем, однако, согласиться с тем, что в русской православной культуре с фольклором сложились принципиально иные отношения, чем в английской8. Как следует из всего сказанного, в данном аспекте речь должна идти, скорее, о типологическом их родстве.

Между обозначенными выше осями национального образа мира располагаются те его элементы, которые нельзя непосредственно отнести ни к фольклорным, ни к православным мотивам. Эти элементы нередко соответствуют ключевым словам (лингвоспецифичным концептам) этнической языковой картины мира (быт, простор и т. д). Особенности художественного пространства русской литературы связаны с ключевыми для географического пространства России топонимами (петербургский текст, московский текст, волжский текст), с мотивами усадьбы и дороги (пути). Эти характерные для отечественной словесности локусы и мотивы присутствуют в художественных мирах ЛГ, НМ и КК. При этом в КК мотив дороги связан с идущей от Гоголя мифологемой «Русь-тройка» (и эта дорога символически заканчивается обрывом), а в НМ является частью мифопоэтического пространства, система мотивов которого восходит к фольклору (сказка, духовный стих, обрядовая поэзия) и древнерусской литературе (жанр хождения).

Концепт простора в немалой мере определяет семантику обрыва, и оба этих мотива являются в русской литературе сквозными. Обрыв связан с темой гибели (Гончаров, Островский, Солженицын и др.). При этом в ряде эпизодов КК именно на пространстве обрыва персонажи (Самсонов, Харитонов, Воротынцев) обретают готовность взять свой крест (во втором случае мотив креста эксплицирован), что в художественном целом эпопеи является залогом возрождения. Простор и быт образуют пространственную оппозицию, которая

7КураевАВ «Гарри Попер» попытка не испугаться С 41-42,46-47

8 Там же С 40 в рассмотренных произведениях не является оценочной антитезой: Мельников-Печерский, Шмелев и Солженицын поэтизируют как простор, так и быт; благоустроенный быт изображается у всех трех писателей как важная часть национальной жизни. Между тем в русской литературе существует и не менее прочная традиция их оценочного противопоставления (Гоголь, Блок и др.), что не отменяет значимости этих концептов в соответствующих художественных мирах.

В аспекте художественного времени и его корреляции с сюжетом структурообразующим для национального образа мира является тот феномен, который Ю.М. Лотман определил как архетип «смерть - ад - воскресение», И.А. Есаулов - как пасхальный архетип, a B.C. Непомнящий - как пасхальную доминанту русской литературы. В данной диссертации тезис о его фундаментальной значимости для отечественной словесности был подтвержден языковыми данными и разнообразным литературным материалом, до сих пор не попадавшим в поле внимания исследователей. Многочисленные произведения писателей русского зарубежья эмиграции (Зайцева, Лукаша, Савина, Шмелева и др.) манифестируют веру во всеобщее воскресение из мертвых и само празднование Пасхи как важнейшее средство национально-культурной идентификации. По контрасту, отказ от отечественной традиции, который стал базой новой, советской культуры, проявился в попытке заменить прежнюю Пасху своей, коммунистической (лирика Маяковского). Вместе с тем в творчестве тех русских писателей, которые жили в СССР, но осознавали себя наследниками прежней русской культуры (Ахматовой, Булгакова, Пастернака и др.), сохранялся традиционный пасхальный архетип. Ярким примером тому является КК, в идейной структуре которого значима антитеза революционной псевдопасхи и подлинного воскресения из мертвых; одним из лейтмотивов повествования эпопеи является пост, а композиционным центром -Крестопоклонная неделя. Отказ народа от православного календаря и, прежде всего, от соблюдения постов (основанных на принципе добровольной жертвы и самоограничения) показан у Солженицына как свидетельство забвения о Боге, которое писатель считает важнейшей причиной общенациональной катастрофы XX века.

Характерное для произведений русской литературы соотнесение церковного календаря с сюжетом типологически и онтологически родственно иконографической обратной перспективе: человек с его текущей повседневной жизнью оказывается предстоящим перед Богом и святыми. Как и обратная перспектива, подобная организация художественного времени позволяет соотнести события жизни персонажей с событиями священной истории, осмыслить их в свете христианского представления о мире. Такова главная художественная функция Рождества, Сретения и Вознесения в художественном времени НМ, Крестопоклонной недели - в КК. Сказанное определяет также закономерность взаимосвязи между подобной организацией художественного времени, с одной стороны, и мотивами креста и иконы, с другой стороны.

Благодаря системным связям, лежащим в основе национального образа мира, универсальные мотивы приобретают национально-культурные коннотации. Так, мотив лестницы, унаследованный Шмелевым от универсальной мифопоэтической модели пространства, приобретает в НМ национальную специфику благодаря соположению с завершающим празднование Пасхи днем Вознесения (народные обычаи празднования этого дня связаны с лестницей). Ключевой для КК образ Красного Колеса сочетает в себе как общеевропейскую символику, так и специфический семантический компонент, укорененный в восточнославянских представлениях о нечистой силе. Двойственная (демоническая и космическая) семантика, которой этот образ наделен в народной культуре, у Солженицына раскрывается во всей своей полноте.

Рассмотренная система образов и мотивов является одной из форм проявления культурного бессознательного. Отдельные компоненты национального образа мира могут быть рационально осмыслены писателем, более того - это осмысление подчас эксплицируется в художественном произведении или в других текстах (письмах, интервью и т. д.), однако в большинстве случаев они воспроизводятся интуитивно. Например, мотивы поста и Креста, присутствующие в КК, в свое время стали специальными предметами авторской рефлексии, однако сближение ключевого мотива эпопеи (1огненного Колеса) с народным образом нечистой силы произошло, по всей вероятности, помимо воли Солженицына.

Для сравнения, при анализе языковой картины мира, как свидетельствуют ее исследователи, «важно не то, что утверждают носители языка, а то, что они считают само собою разумеющимся, не видя необходимости специально останавливать на этом внимание. Так, часто цитируемая строка Тютчева Умом Россию не понять свидетельствует не столько о том, что в самооценке русских Россия является страной, которую трудно постичь, пользуясь лишь средствами рационального понимания (эта точка зрения неоднократно оспаривалась другими русскими авторами), сколько о том, что для русской языковой картины мира инструментом понимания является именно ум, а не, скажем, сердце, как для древнееврейской и арамейской картины мира»9. Данный подход оправдан и в литературоведении: причастность того или иного писателя национально-культурной традиции определяется не тем, что он заявляет о своей приверженности этой традиции (подлинно художественное произведение - это не декларация и не проповедь), а тем, что с ней генетически связаны образы и мотивы его творчества - временные, пространственные и т. д. С этой точки зрения, в художественной структуре КК важно не то, что говорят или думают персонажи о значении христианства, а то, что в центр композиции поставлены Крест и слова о воскресении из мертвых; в ЛГ - не то, что авторская речь прославляет бога Ярилу и объясняет его почитанием едва ли не все весенне-летние праздники, а то, что построение сюжета возвышает благодать над законом и в своих кульминационных точках включает мотив христианской соборной молитвы. Именно эти особенности поэтики, а не авторские

9 Шмелев А Д Русская языковая модель мира С 13 высказывания Мельникова-Печерского и Солженицына говорят об их укорененности в православной традиции. Как показал проведенный анализ, «православный код» литературы воплощается в особенностях системы персонажей произведения (соборное единение героев, включение в эту систему образа Христа), сюжета и композиции (функции молитвы и благословения в развитии и особенно кульминации действия), художественного времени (соотнесение происходящих событий с православными праздниками, особенно с днем Воскресения).

В творчестве того или иного писателя национальный образ мира может проявляться в разном объеме. Он может обнаруживать себя в виде отдельных мотивов или многочленных цепочек мотивов. Мотивы, обладающие национально-культурной спецификой, в художественном мире отдельного автора могут быть фундаментальными, структурообразующими, а могут -периферийными, и в различных текстах их доминанты выражаются по-разному. Например, образ Волги как воплощения шири и удали является структурообразующим для произведений Островского и Мельникова-Печерского, периферийным - для произведений Маяковского и Солженицына. Быт выступает структурообразующим элементом в ЛГ, где он является одной из фундаментальных ценностей; в художественном пространстве НМ быт перифериен, что в целом нехарактерно для творчества Шмелева.

Лингвистические исследования показывают, что языковая картина мира не статична - она меняется со временем. Так, Е.С. Яковлева показала, как в истории русского языка были переосмыслены прилагательные чистый, крепкий, красный: в Древней Руси они не просто имели больше возможностей для применения, но и соотносились с «идеей истинного, хорошего вообще», употреблялись не «как обозначения независимых и объективных характеристик предмета, но в перспективе некоторого образца, эталона»10. B.C. Жидков и К.Б. Соколов также отмечают, что любая «картина мира - это не нечто

10 Яковлева ECO языковой картине мира в аспекте ее динамики переосмысление старых значений // Слово в тексте и в словаре M , 2000 С 281-285 застывшее, но исторически изменчивый процесс», она «представляет собой систему подвижных образов»11. Сказанное в полной мере относится и к национальному образу мира в литературе. В частности, И.А. Есаулов проследил радикальную трансформацию пасхального начала в ряде произведений советского периода и механизм замещения этого традиционного для русского сознания мистического пласта иным его типом12; Е.В. Душечкина раскрыла сложный процесс вхождения в литературу (и в концептосферу русской

1Ч культуры) образов Деда Мороза и Снегурочки , который шел с конца XIX до середины XX вв. и завершился радикальной деформацией обоих образов в постмодернистской поэзии14.

В данной диссертации процесс вхождения в национальный образ мира нового структурного элемента был показан на примере китежского мотива. В русском фольклоре легенда о граде Китеже имеет отчетливо выраженный христианский характер, что проявляется в его корреляции с мотивами соборной молитвы и всеобщего воскресения (второго пришествия Христова). Полагаем, что именно связь с важнейшими для русской культуры категориями соборности и пасхальности обеспечила китежскому сказанию наибольшую популярность среди всех народных легенд. Появившись в художественной литературе последней трети XIX в. как элемент местного колорита (локальная нижегородская легенда, проявление менталитета старообрядцев), китежский мотив к 1910-м гг. вступил в теснейшую связь с образом России как исторического целого -то в качестве семантического эквивалента, то в качестве антипода. Обращение к текстам почти двадцати авторов (от Мельникова-Печерского и Майкова до Солженицына и Крусанова) позволило заключить, что образ Китежа претерпел в истории литературы несколько трансформаций: у разных писателей он приобретал совершенно разный, даже противоположный смысл. Те авторы, которые в той или иной мере приняли

11 Жидков В С , Соколов К Б Указ соч С 56-57,65

12 Есаулов И А Пасхальность русской словесности С 321-352,438-523

13 Душечкина ЕВ Дед Мороз этапы большого пути (К 160-летию литературного образа) // Новое лит обозрение 2001 № 47 С 253-262, Она же Снегурочка и ее лики в русской культуре // «Снегурочка» в контексте драматургии А Н Островского С 137-148

14 Там же С 145-146 разрушение старой России, либо придавали образу Китежа негативную окраску, либо соединяли его с языческими мотивами. И напротив: писатели, ощущавшие свою преемственность по отношению к преобладавшей до 1917 г. национальной традиции (религиозной, государственной и т. д.), сохраняли христианский характер народной легенды. К середине XX в. китежский мотив утратил привязанность к конкретному географическому пространству (озеро Светлояр и его окрестности) и стал выражать авторское восприятие мира как такового - исторического бытия, загробной жизни и т. д. Итак, еще в середине XIX в. Китеж не имел отношения к национальному образу мира; сейчас он, безусловно, является одним из его компонентов. Волга, напротив, уже в пушкинскую эпоху была неразрывно связана с лингвоспецифичными концептами простора, удали, разгула, поэтому литературный образ этой реки достаточно рано (в первой половине XIX в.) стал восприниматься как средоточие национального образа пространства. В дальнейшем образ Волги сохранил мотивы простора и раздолья как свое базовое семантическое ядро, а его «разбойничья» семантика ушла в прошлое. Вместе с тем Волга не претерпела в литературе XX в. таких радикальных трансформаций, как Китеж.

Становясь компонентом национального образа мира, тот или иной мотив обретает полисемантичность. Этим объясняется, в частности, возможность метафорического употребления слов Волга (Цветаева, Хлебников, Клюев), Китеж (Ахматова, Солженицын и др.), Пасха (Шмелев, Солженицын).

Связь воплощенного в литературе национального образа мира с общекультурной традицией представляется двусторонней. С одной стороны, образ мира в литературе складывается под воздействием соответствующей национальной культуры, с другой - он сам оказывает формирующее влияние на эту культуру. Так, мотив града Китежа, введенный в литературу XIX в. Мельниковым-Печерским, повлиял на создание оперы Римского-Корсакова, а впечатление, произведенное оперой, в свою очередь выдвинуло Китеж в ряд ключевых концептов русской культуры и тем самым породило новые обращения писателей к китежской легенде.

Как следует из сказанного выше, выявление компонентов национального образа мира в их структурной и семантической взаимосвязи позволяет не делить этнопоэтику на «фольклорную» и «православную», а рассматривать традиции народного творчества и христианской культуры как единую культурную почву, породившую русскую литературу как целостный и своеобразный феномен. Привлеченный в диссертации круг имен (около сорока писателей от Языкова до Кибирова) и произведений (около ста романов, рассказов, поэм, стихотворений и эссе, а также корпус фольклорных текстов -пословиц, народных драм, духовных стихов) представляется достаточно широким, чтобы определить контуры национального образа мира как целого. Однако данная работа не претендует на исчерпывающий перечень компонентов этого целого - динамической системы, которая, как и сама породившая ее культура, находится в постоянном развитии.

Список научной литературыШешунова, Светлана Всеволодовна, диссертация по теме "Русская литература"

1. ИСТОЧНИКИ МАТЕРИАЛОВ

2. АверченкоА.Т. Записки Простодушного / Сост., послесл., примеч. О.В. Сергеева. М.: АО «Книга и бизнес», 1992. - 364 с.

3. АкунинБ. Пелагия и белый бульдог: Роман. М.: ООО «Изд-во ACT», 2000. -400 с.

4. Ахматова A.A. Собр. соч.: В 6 т. (Т. 7, 8 доп.) / Сост., подг. текста, коммент. и статья Н.В. Королевой. М.: Эллис Лак, 1998-2002. - Т. 1, 3.

5. БетакиВ. Китеж // Бетаки В. Европа остров. - Париж: «Ритм», 1981. - С. 3440.

6. Бехтеев С. Песни русской скорби и слез / Сост. и предисл. прот.

7. A. Шаргунова. М.: Новая книга, 1996. - 80 с.

8. Блохин Н. Глубь-трясина. М.: МАКЦЕНТР Изд-во, 1999. - 239 с.

9. Боборыкин П.Д. Василий Теркин. М.: Типогр. т-ва И.Д. Сытина, 1895. - 528 с.

10. Бунин И.А. Публицистика 1918-1953 годов / Под общ. ред. О.Н.Михайлова; Вступ. ст. О.Н. Михайлова; Коммент. С.Н. Морозова, Д.Д. Николаева, Е.М. Трубиловой. М.: ИМЛИ РАН, Наследие, 2000. - 640 с.

11. Бунин И.А. Собр. соч.: В 8 т. Сост., коммент., подгот. текста А.К. Бабореко; Вступ. ст. Ф.А. Степуна. М.: Моск. рабочий, 1993-2000. - Т. 3,4.

12. Ю.Волошин М.А. Молюсь за тех и за других: Стихи, поэмы, статьи. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001.-382 с.

13. B.А. Воропаева, И.А. Виноградова. М.: Рус. книга, 1994. - 604 с.

14. ХЗ.Гончаров НА. Собр. соч.: В 8 т. / Под общ. ред. С.И. Машинского. М.: Худож.лит., 1977-1980.-Т. 4,5. М.Град Китеж Рассказы. Легенды. Предания: Сборник. / Сост., вступ. ст. и прим. В.Н. Морохин. Горький: Волго-Вятское кн. изд-во, 1985. - 287 с.

15. Горький М. Собр. соч.: В 30 т. М.: Гослитиздат, 1949-1955. - Т. 13, 14.

16. Григорьев A.A. Поэзия. Проза. Воспоминания; Фет A.A. Поэзия. Проза. Воспоминания. / Сост., предисл., коммент. Журавлевой А.И., Зыковой Г.В. М.: СЛОВО / SLOVO, 2000. - 653 с.

17. Замятин Е.И. Избранные произведения: Повести. Рассказы. Сказки. Роман / Сост. А. Ю. Галушкин; Предисл. В.Б. Шкловского; Вступ. ст. В.А. Келдыша. -М.: Сов. писатель, 1989. 766 с.

18. ИваскЮ. Афон // Поэзия русского зарубежья. М.: СЛОВО / SLOVO, 2001. - С. 577-584.

19. Кибиров Т. Стихи. М.: Время, 2005. - 854 с.

20. Клюев H.A. Сердце Единорога: Стихотворения и поэмы. СПб.: Изд-во Рус. христиан, гуманитар, ин-та, 1999. - 1071 с.

21. Короленко В.Г. Собр. соч.: В Ют. / Подгот. текста и примеч. C.B. Короленко и Н.В. Короленко-Ляхович. Т. 3: Рассказы и очерки. М.: Гослитиздат, 1954. -479 с.

22. Краснов П.Н. От двуглавого орла к красному знамени: Роман: В 3 кн.-М.: ТЕРРА-Кн. клуб, 2001. Кн. 1-3.

23. Крусанов П. Укус ангела: Роман. СПб.: Амфора, 2001. - 349 с.

24. Кузмин М.А. Стихотворения / Вступ. ст., сост., подгот. текста и примеч. H.A. Богомолова. СПб.: Академ, проект, 1999. - 832 с.

25. Лесков Н.С. Собр. соч.: В 11 т. / Предисл. Б. Эйхенбаума и П. Громова. М.: Гослитиздат, 1956-1958. - Т. 4, 7.

26. Ъ2.ЛукашИ.С. Голое поле: Книга о Галлиполи, рассказы / Публ., вступ. ст.

27. A.C. Кручинина // Москва. 1997. - № 6. - С. 57-99. 33.ЛукашИ.С. Соч.: В 2 кн. / Сост., вступ. ст. М.Д.Филина. - М.: НПК

28. Мережковский Д.С. Собр. соч.: В 4 т. М.: Правда, 1990. - Т. 1,2.

29. Мицкевич А. Свитязь. Пер. П. Карабина //Мицкевич А. Собр. соч.: В 5 т. / Общ. ред. и примеч. М.Ф. Рыльского и др. М.: Гослитиздат, 1948. - Т. 1. - С.260-265.

30. Народная проза / Сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. С.Н. Азабелова. -М.: Сов. Россия, 1992. 605 с. (Библиотека рус. фольклора. Т. 12)

31. Народный театр / Сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. А.Ф. Некрыловой, Н.И. Савушкиной. М.: Сов. Россия, 1991. - 544 с. (Библиотека рус. фольклора. Т. 10)

32. Некрасов H.A. Собр. соч.: В 8 т. / Под общей ред. К.И.Чуковского. Т. 1:

33. Стихотворения и поэмы. 1843-1860. М.: Худож. лит., 1965. - 422 с. М.ОстровскийА.Н. Полн. собр. соч. В 12 т. / Общ. ред. Г.И.Владыкина. - М.: Искусство, 1973-1980. - Т. 2, 6-8.

34. Памятники литературы Древней Руси: XIII век. Сб. текстов. / Вступ. статья Д.С. Лихачева; Сост. и общ. ред. Л.А. Дмитриева, Д.С. Лихачева. М.: Худож. лит., 1981.-620 с.

35. A4.Пастернак Б.Л. Собр. соч.: В 5 т./ Редкол.: А.Вознесенский, Д.Лихачев, Д. Мамлеев и др. М.: Худож. лит., 1989-1990. - Т. 2, 3.

36. Православный молитвослов. М.: Изд.-во Моск. Патриархии, 1988. - 256 с.

37. Пушкин A.C. Полн. собр. соч.: В 17 т. (Т. 18 доп.) М.: Воскресенье, 1994-1997. - Т. 3, 6, 8.

38. Светлое Воскресение: Произведения русских писателей / Сост., примеч. С.Ф. Дмитренко. М.: Рус. книга, 1994. - 336 е., ил.

39. Северянин И. Стихотворения. Поэмы / Вступ. ст., сост. и коммент. В.А. Кошелева, В.А. Сапогова. Архангельск-Вологда: Сев.-Зап. кн. изд-во: Вологод. отд-ние, 1988. - 381 с.

40. Сказки туманного Альбиона: Британские рыцарские сказки. / Пер. с англ. Н. Шерешевской и М. Клягиной-Кондратьевой. СПб.: Азбука, 2004. - 23 с.

41. Солженицын А.И. В круге первом. М.: Вагриус, 2004. - 783 с.

42. Солженицын А.И. Дороженька. М.: Вагриус, 2004. - 415 с.

43. Солженицын А.И. Красное Колесо: Повествованье в отмеренных сроках. М.: Воениздат, 1993-1997. - Т. 1-10.

44. Солженицын А.И. На изломах: Малая проза. Ярославль: Верхняя Волга, 1998.-608 с.

45. Солженицын А.И. Публицистика: В 3 т. Ярославль: Верхне-Волжск. кн. изд-во, 1995-1997.-Т. 1-3.

46. Солженицын А.И. Раковый корпус. М.: Вагриус, 2003. - 479 с.

47. Стихи духовные / Сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. Ф.М. Селиванова. М.: Сов. Россия, 1991. - 336 с.

48. Хлебников В. Собр. соч.: В 3 т. СПб.: Академ, проект, 2001. - 480 с. - Т. 1, 2.

49. ХомяковA.C. Стихотворения и драмы / Вступ. статья, подготовка текста и примечания Б.Ф. Егорова. JI.: Сов. писатель, 1969. - 595 с.

50. Христос воскресе! Православный молитвослов. М.: Свеча, 2003. - 32 с.

51. Шмелев КС. Гассан и его Джедди. -М.: Издание ред. ж-ла «Юная Россия», 1917.-33 с.

52. Шмелев КС. Под горами // Шмелев Ив. Рассказы. Т. 2. СПб.: Издат. тов-во писателей, 1912. - С. 159-266.вв.Шмелев КС. Собр. соч.: В 5 т. (Т. 6, 7, 8 доп.) М.: Рус. книга, 1998-2000. -Т. 1-8.

53. ЯзыковН.М. Сочинения / Сост., вступ. статья, примеч. А.А.Карпова. Л.: Худож. лит., 1982. - 448 с.1.. СЛОВАРИ И СПРАВОЧНИКИвЪДаль В.К Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. СПб., ТОО «Диамант», 1996. - Т. 1-4.

54. Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. М.: Сов. энциклопедия, 1991. -Т. 1-2.

55. Русская мысль и речь: В 2 т. / М.И. Михельсон; Предисл. и коммент. В.М. Мокиенко. М.: АО «Рус. словари», 1994. - Т. 1-2.

56. Русский демонологический словарь / Авт.-сост. Т.А. Новичкова. СПб.: Петербург, писатель, 1995. - 639 с.

57. Русский семантический словарь. Толковый словарь, систематизированный по классам слов и значений / РАН. Ин-т рус. яз.; Под общей ред. Н.Ю. Шведовой.-М, 2002.-Т. 1.-800 с.

58. Славянская мифология: Энциклопедический словарь. М. Эллис Лак, 1995. -416 с.

59. Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под общей ред. Н.И. Толстого. М.: Междунар. отношения, 1995-2004. - Т. 1-3.

60. Словарь славянской мифологии / Сост. Грушко Е.А., Медведев Ю.М. -Н. Новгород: «Рус. купец», «Братья славяне», 1995. 368 с.

61. Словарь-указатель сюжетов и мотивов русской литературы: Экспериментальное издание. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2003. - Вып. 1. -343 с.

62. Тресиддер Дж. Словарь символов / Пер. с англ. С. Палько. М.: Гранд: ФАИР-ПРЕСС, 1999.-443 е., ил.

63. Фразеологический словарь русского литературного языка: В 2 т. / Сост. А.И. Федоров. Новосибирск: Наука: Сиб. изд. фирма, 1995. - Т. 1-2.

64. ХоллДж. Словарь сюжетов и символов в искусстве. М.: Крон-Пресс, 1996. -655 с.

65. I. НАУЧНАЯ И МЕМУАРНАЯ ЛИТЕРАТУРА

66. Авсеенко В.Г. Художественное изучение раскола // Рус. вестник. 1874. - № 1. -С. 355-378.

67. Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря: Весенне-летний цикл. М.: Индрик, 2002. - 816 с.

68. Адоньева С.Б. Сказочный текст и традиционная культура. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2000. - 181 с.

69. Азадовский K.M. Жизнь Николая Клюева: Документальное повествование. -СПб.: Изд-во ж-ла «Звезда», 2002. 368 с.

70. Анисимова М.С., Захарова В.Т. Мифологема «дом» и ее художественное воплощение в автобиографической прозе русского Зарубежья: Монография. -Н. Новгород: НГПУ, 2004. 154 с.

71. Аннинский JI.A. Три еретика: Об А.Ф.Писемском, П.И. Мельникове-Печерском, Н.С. Лескове / Вступ. ст. С. Чупринина. М.: Книга, 1988. - 350 с.82 .Антоний, митр. Сурожский. Беседы о вере и Церкви.-М.: СП Интербук,1991.-319с.

72. Баксанский O.E., Кучер E.H. Современный когнитивный подход к категории «образ мира» (методологический аспект) // Вопросы философии. 2002. - № 8. -С. 52-69.

73. Бальмонт К.Д. Иван Сергеевич Шмелев // Шмелев И.С. Родное. М.: ГУП Издатцентр «Старая Басманная», 2000. - С. 7-13.

74. Баран X. Поэтика русской литературы начала XX века: Сборник: Авториз. пер. с англ. / Предисл. Н.В. Котрелева; Общ. ред. Н.В. Котрелева и А.Л. Осповата. -М.: Издат. группа «Прогресс»-«Универс», 1993. 368 с.

75. Барская H.A. Сюжеты и образы древнерусской живописи. М.: Просвещение, 1993.-223 с.

76. Ю.Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества / Сост. С.Г. Бочаров; Примеч.

77. С.С. Аверинцева и С.Г. Бочарова. М.: Искусство, 1979. - 424 с. 88 .Березович E.JI. Русская топонимия в этнолингвистическом аспекте.

78. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2000. 532 с. 89.Библейские мотивы в русской культуре и литературе / Под ред. Ч. Андрушко.

79. Познань: Uniwersytet im. А. Mickiewicza, 2000. 204 с. 90 .БокМ.П. П.А.Столыпин: Воспоминания о моем отце.-М.: Современник,1992.-316 с.

80. Богоявленская ИМ. Сказки И.С. Шмелева: Автореф. дис. . канд. филол. наук (10.01.01). Днепропетровск, 1995. - 23 с.

81. Богоявленская ИМ. Сказочно-публицистический стиль в эпопее И. Шмелева «Солнце мертвых» // Вопросы русской литературы. Симферополь, 1998.- № 3 (60). - С.13-23.

82. Богуславский В.М. Человек в зеркале русской культуры, литературы и языка. -М.: Космополис, 1994. 238 с.

83. Борисова JI.M. Тень Мейерхольда в романе И.С. Шмелева «Няня из Москвы» // И.С. Шмелев и литературный процесс накануне XXI века / Сб. материалов междунар. науч. конференции. Симферополь: Таврия-Плюс, 1999. - С. 69-71.

84. Букс Н. Эшафот в хрустальном дворце: О русских романах Владимира Набокова. М.: Новое лит. обозрение, 1998. - 198 с.

85. Булыгина Т.В., Шмелев А.Д. Языковая концептуализация мира (на материале русской грамматики). М.: Школа «Языки рус. культуры», 1997. - 576 с.

86. Буслакова Т.П. Литература русского зарубежья: Курс лекций. М.: Высш. шк., 2003. - 365 с.

87. Буров A.A. Когниолингвистические вариации на тему русской языковой картины мира. Пятигорск: Изд-во Пятигор. гос. лингвист, ун-та, 2003. - 361 с.

88. Бушин B.C. Александр Солженицын. М.: Алгоритм, 2003. - 368 с.

89. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. XI-XVII века.-М.: Мысль, 1992.-637 с.

90. ВайльП., Генис А. Родная речь: Уроки изящной словесности / Предисл. А. Синявского. М.: Независимая газ., 1991. -191 с.

91. Вайскопф М. Отрицательный ландшафт: имперская мифология в «Мертвых душах» // Вайскопф М. Птица тройка и колесница души: Работы 1978-2003 годов. М.: Новое лит. обозрение, 2003. - С. 219-233.

92. Васюточкин Г. Петербург Солженицына // Посев.- 2003. № 5. - С. 18-20; № 6. - С. 37-39.

93. Вежбицкая А. Сопоставление культур через посредство лексики и прагматики / Пер. с англ. А.Д. Шмелева. М.: Языки слав, культуры, 2001. -272 с.

94. Виноградов Г. С. Фольклорные источники романа Мельникова-Печерского «В лесах» // Мельников П.И. (Андрей Печерский). В лесах. М.-Л.: Academia, 1936. - С. VIII-LXVII.

95. Виноградов И.А. Гоголь художник и мыслитель: христианские основы миросозерцания. К 150-летию со дня смерти Н.В. Гоголя. - М.: ИМЛИ РАН, Наследие, 2000. - 448 с.

96. Виноградова JI.H., Толстая С.М. Мотив «уничтожения-проводов нечистой силы» в восточнославянском купальском обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М.: Наука, 1990.-С. 99-118.

97. Власова З.И. П.И. Мельников-Печерский // Русская литература и фольклор. Вторая половина XIX в. Л.: «Наука», 1982. - С. 94-130.

98. ВоркачевС.Г. Счастье как лингвокультурный концепт.-М.: ИТДГК «Гнозис», 2004. 236 с.

99. Воропаев В.А. Гоголь в последнее десятилетие его жизни: новые аспекты биографии и творчества: Автореф. дис. . д-ра филол. наук (10.01.01). М., 1997.-48 с.

100. Воропаев В.А. Духом схимник сокрушенный. Жизнь и творчество Н.В. Гоголя в свете православия. М.: Моск. рабочий, 1994. - 159 с.

101. ГаврюшинН. Литостратон, или Мастер без Маргариты // Вопросы литературы. -1991. № 8. - С. 75-88.

102. ГадамерГ.-Г. Актуальность прекрасного / Пер. с нем. М.: Искусство, 1991.-367 с.

103. Галанина O.E., Захарова В. Т. Духовный реализм И. Шмелева: лейтмотив в структуре романа «Пути небесные»: Монография. Н.Новгород: НГПУ, 2004. -116 с.

104. Гацак В.М. Северные этнопоэтические константы // Народная культура Русского Севера. Живая традиция. Архангельск: Изд-во Помор, гос. ун-та им. М.В. Ломоносова, 1998. - Вып. 2. - С.7-10.

105. ГачевГ.Д. Национальные образы мира: Курс лекций. -М.: Издат. центр «Академия», 1998. 432 с.

106. ГачевГ.Д. Национальные образы мира. Соседи России. Польша, Литва, Эстония. М.: Прогресс-Традиция, 2003. - 384 с.

107. ГерасимоваJJ.E. Двучастные рассказы А.И.Солженицына // Постигая прошлое и настоящее: Межвуз. сб. науч. тр. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1997.-С. 139-147.

108. Герасимова Л. Е. «Приемы эпопей» (А.Солженицын и В.Гроссман) // А.И. Солженицын и русская культура: Межвуз. сб. науч. тр. / Отв. ред., сост. проф. А.И. Ванюков. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1999. - С. 28-35.

109. Герчикова H.A. Образ праздника в романе И.С.Шмелева «Пути Небесные» // Праздник в русской культуре, фольклоре и литературе: Сб. статей Пушкинских чтений-97. СПб.: ЛГОУ, 1998. - С. 62-70.

110. Герчикова H.A. Роман И.С.Шмелева «Пути Небесные»: жанровое своеобразие: Автореф. дис. канд. филол. наук (10.01.01). СПб., 2004. - 25 с.

111. Гневковская Е В. Мастерство романиста П.И.Мельникова Андрея Печерского (Дилогия «В лесах» и «На горах»: характерология, художественное пространство и время): Монография. - Н. Новгород: Изд-во «Вектор ТиС», 2003. - 200 с.

112. Гневковская Е.В. Проблемы поэтики дилогии П.И.Мельникова (Андрея Печерского) «В лесах» и «На горах»: характерология, художественноепространство и время: Автореф. дис. канд. филол. наук (10.01.01). -Н. Новгород, 2003. 25 с.

113. Голубков М.М. Александр Солженицын: В помощь преподавателям, старшеклассникам и абитуриентам. 2-е изд. - М.: Изд-во МГУ, 2001. - 112 с.

114. Горюнова P.M. Память жанра: О роли фольклоризма в эпопее И.С. Шмелева «Солнце мертвых» // Вопросы русской литературы. -Симферополь, 2000. № 6(63). - С. 12-20.

115. Горянин А Б. Мифы о России и дух нации. М.: Pentagraphic, Ltd., 2002. -336 с.

116. Грек A.A. Православный быт в творчестве И.С.Шмелева как художественно-эстетическая категория. // И.С. Шмелев и литературный процесс накануне XXI века / Сб. материалов междунар. науч. конф. -Симферополь: Таврия-Плюс, 1999. С. 56-59.

117. Громыко М.М., БугановА.В. О воззрениях русского народа.-М.: Паломникъ, 2000. 543 с.

118. Громыко М.М. Православие как традиционная религия большинства русского народа // Ист. вестник. 2001. - № 2-3 (13-14). - С. 19-33.

119. Громыко М.М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М.: «Наука», 1986. - 275 с.

120. Гронская О.Н. Языковая картина мира немецкой народной сказки: Автореф. дис. д-ра филол. наук (10.02.04). СПб., 1998. - 34 с.

121. Гуськов В.В. Система персонажей исторической эпопеи А.И. Солженицына «Красное Колесо» как форма воплощения эстетических принципов и мировоззренческих позиций автора: Автореф. дис. . канд. филол. наук (10.01.01). Владивосток, 2006. - 26 с.

122. Далгат У.Б. Этнопоэтика в русской прозе 20-90-х гг. XX века (Экскурсы). М.: ИМЛИ РАН, 2004. - 212 с.

123. Дедков И.А. Любить? Ненавидеть? Что еще?.: Александр Солженицын: от «Августа Четырнадцатого» к «Марту Семнадцатого» // Свободная мысль. -1991.-№ 13.-С. 20-40.

124. Дмитриев А.П. Тема «Православие и русская литература» в публикациях последних лет // Рус. литература. 1995. - №1. - С.255-269.

125. ДмитриеваЕЕ, Купцова О.Н. Жизнь усадебного мифа: утраченный и обретенный рай. М.: ОГИ, 2003. - 528 е., ил.

126. Джексон Р.Л. «Человек живет для ушедших и грядущих»: О рассказе А.П. Чехова «Студент» // Вопросы литературы. 1991. - № 8. - С. 125-130.

127. Дунаев М.М. Православие и русская литература. В 6-ти частях. М.: Христ. литература, 1996-2000.

128. Дурылин С.Н. Русь прикровенная. М.: Паломникъ, 2000. - 333 с.

129. Душечкина Е.В. Дед Мороз: этапы большого пути (К 160-летию литературного образа) // Новое лит. обозрение. 2001. - № 47. - С. 253-262.

130. ДушечкинаЕ., БаранX. Настали времена всеобщего веселья. // Чудо рождественской ночи: Святочные рассказы. СПб.: Худож. лит.: Санкт-Петербург. отд-ние, 1993. - С.5-32.

131. Душечкина Е.В. Русский святочный рассказ: Становление жанра. СПб: Язык, центр СпбГУ, 1995. - 256 с.

132. Елисеев Н.Л. «Август Четырнадцатого» Александра Солженицына-сквозь разные стекла // Звезда. 1994. - № 6. - С. 145-153.

133. Есаулов И.А. Гипотеза А.Н. Веселовского о соотношении христианское / языческое в русском национальном сознании и современнаянаука // Об исторической поэтике А.Н. Веселовского: Сб. статей. Самара: Изд-во Самар. гуманит. академии, 1999. - С. 39-45.

134. Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 1995. - 287 с.

135. Есаулов И.А. «Место» автора в художественном целом произведения // Дискурсивность и художественность: К 60-летию В.И.Тюпы. Сб. науч. трудов. -М.: Изд-во Ипполитова, 2005. С.267-275.

136. Есаулов И.А. Мистика в русской литературе советского периода (Блок, Горький, Есенин, Пастернак). Тверь: Твер. гос. ун-т, 2002. - 67 с.

137. Есаулов И.А. Пасхальность в русской литературе // Ист. вестник. 2001. -№ 2/3. - С.456-461.

138. Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М.: Кругъ, 2004. -560 с.

139. Есаулов И.А. Тоталитарность и соборность: два лика русской культуры // Вопросы литературы. 1992. - № 1. - С. 148-170.

140. Есаулов И.А. Христианский реализм как художественный метод Пушкина и Гоголя // Гоголь и Пушкин: Четвертые Гоголевские чтения. Сб. докладов под общей ред. В.П. Викуловой. М.: Книжн. дом «Ун-т», 2005. - С. 100-108.

141. ЕременкоЛ.И., КарповаГ.И. Родной мир в рассказе И.С.Шмелева «Весенний плеск» // Литература в школе. 2003. - № 8. - С. 7-8.

142. Еремин М.П. П.И. Мельников (Андрей Печерский) // П.И. Мельников (Андрей Печерский). Собр. соч. В 6 т. М.: Правда, 1963. - Т. 6. - С. 377-418.

143. Ершова Л.В. Усадебная проза И.А. Бунина // Филол. науки. 2001. - № 4. -С. 13-22.

144. Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия / Ред. Е.В. Петровская, А.Т. Иванов; Предисл. М. Рыклина. М.: РИК «Культура», 1993.- 199 с.

145. Жантийом И. Мой дядя Ваня. Шмелев в повседневной жизни. Пер. с фр. Б.В. Егорова // Москва. 2000. - № 6. - С. 188-205.

146. ЖапловаТ.М. Усадебная поэзия в русской литературе XIX века: Монография. Оренбург: Изд-во ОГПУ, 2004. - 232 с.

147. Жидков B.C., Соколов КБ. Искусство и картина мира. СПб.: Алетейя, 2003. - 464 с.

148. Журавлева А.И. А.Н. Островский комедиограф. - М.: Изд-во Моск. унта, 1981.-216 с.

149. Журчева О.В. Образы времени и пространства как средство выражения авторского сознания в драматургии М. Горького: Монография. Самара: Изд-во СПГУ, 2003.-250 с.

150. ЗайцеваJI.E. Религиозные мотивы в позднем творчестве И.С.Шмелева (1927-1947 гг.): Автореф. дис. канд. филол. наук (10.01.01). М., 1999. - 29 с.

151. Захаров В.Н. Ответ по существу // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сб. науч. трудов. / Отв. ред. В.Н. Захаров. Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. унта, 2005.-Вып. 4.-С. 5-16.

152. Захаров В.Н. Пасхальный рассказ как жанр русской литературы // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сб. науч. трудов. Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 1994. - Вып. 1. - С. 249-261.

153. Захаров В.Н. Символика христианского календаря в произведениях Достоевского // Новые аспекты в изучении Достоевского: Сб. науч. трудов. -Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 1994. С. 37-49.

154. Захаров В.Н. Система жанров Достоевского. Типология и поэтика. JL: Изд-во ЛГУ, 1985. - 209 с.

155. ЗахароваВ.Т. «Мир Волги» в путевых очерках В.Розанова «Русский Нил» // Жизнь провинции как феномен духовности / Под ред. Н.М. Фортунатова. -Н. Новгород: Изд-во «Вектор ТиС», 2006. С. 96-98.

156. Иванов В.В. Образ Богомладенца в творчестве Достоевского (рассказы «Мальчик у Христа на ёлке» и «Сон смешного человека») // «Педагопя» Ф.М. Достоевского: Сб. статей. Коломна: КГПИ, 2003. - С. 42-51.

157. Иванова Е.В. Пословичные картины мира (На материале английских и русских пословиц). СПб.: Филол. ф-т Санкт-Петерб. гос. ун-та, 2002. - 153 с.

158. Измайлов A.A. Бытописатель взыскующих града // Нива: Ежемес. лит. приложение. 1908. - № 11. - С. 455-482.

159. Ильин И.А. Духовный смысл сказки // Ильин И.А. Собр. соч. в 10 т. М.: Рус. книга, 1996. - Т. 6: Кн. II. - С. 259-273.

160. Ильин И.А. О России. Три речи // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. М.: Рус. книга, 1996. - Т. 6: Кн. И. - С. 7-34.

161. Ильин И.А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин Ремизов - Шмелев // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. Т.6: Кн. I. - М.: Рус. книга, 1996.-С. 183-406.

162. Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. - 431 с.

163. Ильин И.А. Собр. соч.: Переписка двух Иванов (1927-1934) / Сост., вступ. ст. и коммент. Ю.Т. Лисицы; Расшифр. и текстол. подгот. писем И.С. Шмелева О.В. Лисицы. М.: Рус. книга, 2000. - 560 с.

164. Иоанн Сан-Францисский, архиеп. Избранное / Сост., авт. вступ. статьи Ю. Линник. Петрозаводск: «Святой остров», 1992. - 575 с.

165. Кавказский текст: национальный образ мира как концептуальная поликультурная система / Мат-лы междунар. науч.-практич. конф. Пятигорск: Пятигор. гос. лингв, ун-т, 2005. - 242 с.

166. КазариР. Дилогия Мельникова-Печерского (проблемы литературного геопоэзиса) // Slavica tergestina. 8. Художественный текст и его гео-культурные стратификации. Trieste, 2000. - С. 289-298.

167. Козин A.J1. Пушкин и чудо: К постановке проблемы (На материале пушкинских сказок) // Христианство и русская литература: Сб. 3. СПб.: «Наука», 1999.-С. 67-91.

168. Карпова Е.А. Древнеанглийская пространственная лексика как отражение древнеанглийской поэтической модели мира (опыт лингвокультурологического анализа): Автореф. . канд. филол. наук (10.02.04). Иваново, 2002. - 19 с.

169. Катасонов В.Н. Хождение по водам (религиозно-нравственный смысл «Капитанской дочки» A.C. Пушкина). // Пушкин A.C. Капитанская дочка. -Калуга: Изд-во Н. Бочкаревой, 1999. С. 115-174.

170. Кириллова И. Литературное воплощение образа Христа // Вопросы литературы. -1991. № 8. - С. 60-74.

171. КирнозеЗ.И. О национальной концептосфере // Филология и культура: Материалы III-й Междунар. науч. конф. Тамбов: Изд-во Тамб. гос. ун-та им. Г.Р. Державина, 2001. - Ч. 2. - С. 80-82.

172. Кияшко JI.H. Христианская символика в повести «Неупиваемая Чаша» // И.С. Шмелев и духовная культура православия. / Сб. материалов междунар. науч. конф. Симферополь: Таврия-Плюс, 2003. - С. 57-63.

173. Клеофастова Т.В. Художественный космос эпопеи Александра Солженицына «Красное Колесо» / Киевский гос. лингвист, ун-т. Киев: Collegium, 1999.-331 с.

174. Коган И.И. Образ мира в поэзии Наума Коржавина // Литература «третьей волны»: Сб. науч. статей. Самара: Изд-во «Самар. ун-т», 1997. - С. 254-267.

175. Кожевникова Н.А. Топонимика в литературе русского зарубежья // И. С. Шмелев и литературный процесс накануне XXI века / Сб. материалов междунар. науч. конф. Симферополь: Таврия-Плюс, 1999. - С. 192-195.

176. Колесова КС. Соборность русского православного искусства: Автореф. дис. канд. филос. наук (09.00.13). Екатеринбург, 2002. - 26 с.

177. Комарович В.Я. Китежская легенда: опыт изучения местных легенд. М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1936. - 184 с.

178. Комова Т.А. Концепты языка в контексте истории и культуры: Курс лекций. М.: МАКС Пресс, 2003. - 120 с.

179. Корниенко Н.В. О некоторых книжно-читательских темах шолоховского текста // Постсимволизм как явление культуры: Материалы междунар. науч. конф. / Отв. ред. И.А. Есаулов. М.-Тверь, 2001. - Вып. 3. - С. 37-46.

180. КофманА.Ф. Латиноамериканский художественный образ мира. М.: Наследие, 1997.-320 с.

181. Кошелев В.А. А.С.Хомяков, жизнеописание в документах, в рассуждениях и разысканиях. М.: Новое лит. обозрение, 2000. - 512 с.

182. A.B. Урманов. Благовещенск: Изд-во БГПУ, 2005. - 332 с.

183. Крупянская В.Ю. Народная драма «Лодка» (генезис и литературная история) // Славянский фольклор. М.: Наука, 1972. - С. 258-302.

184. Кудряшов КВ., Курдин Ю.А. Дилогия «В лесах» и «На горах» в контексте творчества П.И. Мельникова-Печерского. Арзамас: АГПИ, 2004. - 302 с.

185. Кудряшов И.В., Курдин Ю.А. «Китежская легенда» в интерпретации

186. B.Г. Короленко («В пустынных местах») и П.И. Мельникова-Печерского («В лесах») // Короленковские чтения. 15-16 окт. 1996: Тезисы докладов науч.-практич. конф. Глазов, 1996. - С. 6-9.

187. Кудряшов И.В. Хронотоп «лесов» и «гор» в философском контексте дилогии П.И. Мельникова-Печерского // Жизнь провинции как феномен духовности / Под ред. Н.М. Фортунатова. Н. Новгород: Изд-во «Вектор ТиС», 2004.- С. 252-255.

188. Кулагина A.B. Легенда о граде Китеже в свете экспедиционных записей XX начала XXI века // Народные культуры Русского Севера: Фольклорный энтитет этноса. - Архангельск, 2004. - Вып. 2. - С. 131-141.

189. Курбатова Н.В. Паремии, паремические выражения и народные суждения как отражение национально-культурной специфики языковой картины мира: Автореф. дис. канд. филол. наук (10.02.19). Краснодар, 2002. -20 с.

190. КурдинЮ.А. Фольклор в дилогии П.И. Мельникова-Печерского «В лесах» и «На горах»: Автореф. дис. . канд. филол. наук (10.01.01). М., 1988. -16 с.

191. КураевА.В. Гарри Поттер: попытка не испугаться. М.: Изд-во «Андреевский флаг», 2004. - 207 с.

192. Кураев А., диакон. «Мастер и Маргарита»: за Христа или против? М.: Изд. Совет Рус. Правосл. Церкви, 2004. - 160 с.

193. Кураев А., диакон. Школьное богословие. Изд. 2-е, испр. и доп. - М.: Фонд «Благовест», 1999. - 364 с.

194. Лазарева А.Н. Идеи соборности и свободы в русской религиозной философии. М.: ИФРАН, 2003. - 151 с.

195. Левонтина И.Б., Шмелев А.Д. Родные просторы // Логический анализ языка. Языки пространств / Отв. ред.: Н.Д. Арутюнова, И.Б. Левонтина. М.: Языки рус. культуры, 2000. - С. 338-347.

196. Легенды и предания Волги-реки: Сборник / Сост. В.Н. Морохин. -Н. Новгород: Изд-во «Нижегород. ярмарка», 1998. 541 с.

197. Легенды и предания земли Нижегородской: Учеб. пособие / Сост. М.П. Шустов. Н. Новгород: Изд-во НГПУ, 2001.- 183 с.

198. Лепахин В.В. Икона в русской художественной литературе. М.: Изд-во «Отчий дом», 2002. - 736 с.

199. Лепахин В.В. Икона и иконичность. Изд. 2-е, перераб. и доп. - СПб.: Успенское подворье Оптиной Пустыни, 2002. - 399 с.

200. ЛихачевДС. Историческая поэтика русской литературы. СПб.: Алетейя, 1997.-508 с.

201. Лихачев ДС. Концептосфера русского языка // Русская словесность: От теории словесности к структуре текста. Антология / Под ред. В.П. Нерознака. -М.: Academia, 1997. С.280-287.

202. Литературные архетипы и универсалии / Под ред. Е.М. Мелетинского. -М.:РГГУ, 2001.-433 с.

203. Ловелл С. Дачный текст в русской культуре XIX века / Пер. с англ. Д. Протопоповой. // Вопросы литературы. 2003. - № 3. - С. 34-73.

204. Лопачева М.К. Праздничные рассказы в творчестве JI.H. Андреева // Праздник в русской культуре, фольклоре и литературе: Сб. статей Пушкинских чтений-97. СПб.: ЛГОУ, 1998. - С. 51-62.

205. Лопухина-Родзянко Т.А. Духовные основы творчества Солженицына. -Frankfurt а/М.: Посев, 1974. 178 с.

206. ЛотманЛ.М. Роман из народной жизни. Этнографический роман // История русского романа: В 2 т. М.-Л.: «Наука», 1964. - Т. 2. - С. 405-415.

207. ЛотманЮ.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII начало XX в.). - СПб.: Искусство, 1994. - 398 с.

208. ЛотманЮ.М. Заметки о художественном пространстве // Труды по знаковым системам. 19: Семиотика пространства и пространство семиотики.-Тарту, 1986. (Учен. зап. Тартуского гос. ун-та; вып. 720). С. 25-43.

209. ЛотманЮ.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Успенский Б.А. Избранные труды. 2-е изд., испр. и доп. - М.: Школа «Языки рус. культуры», 1996. - Т. 1. - С. 338-380.

210. Лотман Ю.М. Роман A.C. Пушкина «Евгений Онегин». Комментарий: Пособие для учителя. Л.: Просвещение, 1983. - 416 с.

211. ЛотманЮ.М. Сюжетное пространство русского романа XIX века // ЛотманЮ.М. В школе поэтического слова: Пушкин. Лермонтов. Гоголь: Кн. для учителя. М.: Просвещение, 1988. - С. 325-344.

212. ЛупановаИ.П. Русская народная сказка в творчестве писателей первой половины XIX века. Петрозаводск: Гос. изд-во Карельской АССР, 1959. - 504 с.

213. Любомудров A.M. Духовный реализм в литературе русского зарубежья: Б.К. Зайцев, И.С. Шмелев. СПб.: «Дмитрий Буланин», 2003. - 272 с.

214. Любомудров A.M. Церковность как критерий культуры // Христианство и русская литература. Сб. 4. СПб.: «Наука», 2002. - С. 87-109.

215. МакаровД.В. Церковь и мир в рассказах «Пасхальный крестный ход» А.И. Солженицына и «Лихорадка» И.С. Шмелева // А.И. Солженицын и русская культура: Научные доклады. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2004. - С. 184-188.

216. Максимов C.B. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб.: ТОО «ПОЛИСЕТ», 1994. - 448 с.

217. Мальчукова Т.Г. Античные и христианские традиции в поэзии

218. A.C. Пушкина: Автореф. дис. д-ра филол. наук (10.01.01). Новгород, 1999. -68 с.

219. Манн Ю.В. Поэтика Гоголя. Вариации к теме. M: «Coda», 1996. - 474 с.

220. Марков Д. А. Особенности лексики романа П.И. Мельникова-Печерского «В лесах»: Автореф. дис. д-ра филол. наук. М., 1962. - 42 с.

221. Мартьянова С.А. Слово как творение души: сказ в романе И.С. Шмелева «Няня из Москвы» // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сб. науч. трудов. / Отв. ред.

222. B.Н. Захаров. Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 2005. - Вып. 4. - С. 585595.

223. Маслова В.А. Лингвокультурология: Учеб. пособие. М.: Academia, 2001.-202 с.

224. Маховец Т. А. Концепция мира и человека в зарубежном творчестве И.С. Шмелева. Йошкар-Ола: МарГУ, 2004. - 146 с.

225. Между двумя юбилеями (1998-2003): Писатели, критики и литературоведы о творчестве А.И.Солженицына: Альманах / Сост. H.A. Струве, В.А. Москвин. М.: Рус. путь, 2005. - 554 с.

226. Мельник В.К, Мельник Т.В. «Неупиваемая Чаша» И. Шмелева // И.С. Шмелев и литературный процесс накануне XXI века: VII Крымские

227. Международные Шмелевскне чтения. / Сб. материалов междунар. науч. конф. -Симферополь: Таврия-Плюс, 1999. С. 28-31.

228. Мельник В.И., Мельник Т.В., Макаров Д.В. Русская литература в контексте Православия: Учеб. пособие. М.: МИИТ, 2003. - 73 с.

229. Мешков Ю.А. Александр Солженицын: Личность. Творчество. Время. -Екатеринбург: Диамант, 1993. 98 с.

230. Миронов Б. Время деньги или праздник? Трудовая этика российских крестьян // Родина. - 2001. - № 10. - С. 62-65.

231. Михнюкевич В.А. «Евангелия детства» и поэтика детских образов Ф.М. Достоевского // «Педагопя» Ф.М. Достоевского: Сб. статей. Коломна: КГПИ, 2003.-С. 32-41.

232. МолнарА. Поэтика романов И.А.Гончарова. М.: Компания Спутник+, 2004.- 157 с.

233. Молько A.B. «Красное Колесо» А. Солженицына: историософия и поэтика (К постановке проблемы) // Литература «третьей волны». Сб. науч. статей. -Самара: Изд-во «Самар. ун-т», 1997. С. 95-100.

234. Морохин В.Н. Таинственный мир града Китежа // Град Китеж / Сост., вступ. ст. и прим. В.Н. Морохин. Горький: Волго-Вятское кн. изд-во, 1985. - С. 5-40.

235. Москва в русской и мировой литературе: Сб. статей. М.: «Наследие», 2000. - 304 с.

236. Москва и «московский текст» в русской литературе и фольклоре: Мат-лы VII Виноградовских чтений. М.: МГПУ, 2004. - 244 с.

237. Москва и «московский текст» русской культуры: Сб. статей / Отв. ред. Г.С. Кнабе. М.: РГТУ, 1998. - 224 с.

238. Мотеюнайте И.В. Образ «цельного» человека в хрониках Н.С. Лескова «Соборяне», «Захудалый род» и дилогии П.И. Мельникова-Печерского «В лесах», «На горах». Псков: ПГПИ, 2004. - 160 с.

239. Мяло К.Г. Космогонические образы мира: между Западом и Востоком // Культура, человек и картина мира. М.: Наука, 1987. - С. 227-261.

240. НалепинА. Иллюзии «жирного царства» // Лит. учеба. 1990. - № 2. - С. 96-99.

241. Неелов Е.М. Змей-машина: о «нераскрытых» возможностях фольклорной волшебной сказки // Литература и фольклорная традиция: Сб. науч. тр. К 70-летию проф. Д.Н. Медриша / Науч. ред. и сост. А.Х. Гольденберг. Волгоград: Перемена, 1997. - С. 31-41.

242. Неелов Е.М. О жанровом содержании «Сказки о царе Салтане»

243. A.C. Пушкина // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сб. науч. трудов / Отв. ред.

244. B.Н. Захаров. Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 2001. - Вып. 3. - С. 149162.

245. Неелов Е.М. Сказка и житие // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сб. науч. трудов / Отв. ред. В.Н. Захаров. Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 1998. - Вып. 2.-С. 61-72.

246. Неклюдов С.Ю. Время и пространство в былине // Славянский фольклор. М.: Наука, 1972. - С. 19-37.

247. НемзерА.С. Рождество и Воскресение: О романе Александра Солженицына «В круге первом» // Лит. обозрение. 1990. - № 6. - С. 31-37.

248. Непомнящий B.C. Да ведают потомки православных: Пушкин. Россия. Мы. М.: Сестричество во имя прпм. Вел. Кн. Елисаветы, 2001. - 398 с.

249. Непомнящий B.C. Пушкин: Русская картина мира. М.: «Наследие», 1999. - 542 с. (Пушкин в XX веке: Ежегод. изд. Пушк. комиссии: Вып. 6).

250. Нива Ж. Возвращение в Европу: Статьи о русской литературе / Пер. с фр. Е.Э. Ляминой; предисл. А.Н. Архангельского. М.: Высш. шк., 1999. - 304 с.

251. Нива Ж. Поэма о «разброде добродетелей» // Континент. 1993. - № 75. -С. 286-295.

252. Нива Ж. Солженицын. М.: Худож. лит., 1992. - 189 с.

253. Никитина Е.В., Михеева О.В. Категория соборности в романе Ф.М. Достоевского «Бесы»: Монография. Йошкар-Ола: МарГУ, 2004. - 131 с.

254. Никитина С.Е. Концепт судьбы в русском народном сознании // Понятие судьбы в контексте разных культур. М.: Наука, 1994. - С. 130-142.

255. Никитина С.Е. Культурно-языковая картина мира в тезаурусном описании: На материале фольклорных и научных текстов: Автореф. дис. . д-ра филол. наук (10.02.19). М., 1999.

256. Никитина С.Е. Устная народная культура и языковое сознание. М.: Наука, 1993.- 187 с.

257. Николай Клюев: образ мира и судьба. Мат-лы Всерос. конф. «Николай Клюев: национальный образ мира и судьба наследия». Прил. к ж-лу «Вестник Томск, ун-та». Томск: ТГУ, 2000. - 224 с.

258. Ничипоров Б.В. Введение в христианскую психологию: Размышления священника-психолога. М.: Школа-Пресс, 1994. - 192 с.

259. Новиков В.И. Раскрепощение: Воспоминания читателя // Знамя. 1990. -№3.-С. 210-216.

260. Новикова T.JI. Агиографические мотивы в романе Ф.М. Достоевского «Идиот» // Русская литература XIX века и христианство. М.: Изд-во МГУ, 1997.-С. 328-336.

261. О великом инквизиторе: Достоевский и последующие / Сост., предисл., ил. Ю.И. Селиверстова; Послесл. Г.Б. Пономаревой и В.Я. Курбатова. М.: Мол. гвардия, 1992. - 270 с.

262. Образ Петербурга в мировой культуре: Материалы междунар. конф. 30 июня 3 июля 2003 г. / Отв. ред. В.Е. Багно. - СПб.: Наука, 2003. - 581 с.

263. Образ Петербурга на уроках литературы: Учеб.-метод. пособие. СПб.: Паритет, 2003. - 284 с.

264. Образ Спасителя в мировой культуре: Материалы науч. конф., сост. в Оружейной палате Моск. Кремля. Март 2000. М.: Госуд. Акад. слав, культуры, 2000. - 122 с.

265. Островский А. Солженицын: Прощание с мифом.-М.: Яуза; Пресском, 2004. 733 с, ил.

266. Осьминина Е.А. Нянина сказка // Москва. 1993. - № 8. - С. 12-13.

267. Пилашевский П.О. К вопросу о композиции и стиле романа Мельникова-Печерского «В лесах» // Известия Нижегород. ун-та. 1928. Вып. 2. - С. 330-347.

268. Поддубная Р.Н. Литературная судьба фольклорного мотива («Магический круг») // Литература и фольклорная традиция: Сб. науч. тр.: К 70-летию проф. Д.Н. Медриша / Науч. ред. и сост. А.Х. Гольденберг. Волгоград: Перемена, 1997.-С. 41-52.

269. ПоцепняД.М. Образ мира в слове писателя. СПб.: Изд-во С.-Петербург, ун-та, 1997.-264 с.

270. Проблема традиций в русской литературе: Межвуз. сборник науч. трудов. Н.Новгород: Изд-во НГПУ, 1998. - 228 с.

271. Прокофьева А.Г., Прокофьева В.Ю. Анализ художественного произведения в аспекте его пространственных характеристик. Оренбург: Изд-во ОГПУ, 2000.- 159 с.

272. Прокофьева В.Ю. Локус «Россия» в русской поэзии начала XX века//Язык и текст в пространстве культуры: Сб. статей научно-методич. семинара «ТЕХТиБ» / Под ред. К.Э. Штайн. СПб.-Ставрополь: Изд-во СГУ, 2003.-Вып. 9.-С. 92-96.

273. Пронягин В.М. Соборность как художественное явление в русской прозе 60-х-90-х годов XX века. Владимир: Маркарт, 2000. - 80 с.

274. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2000. - 336 с.

275. Радь Э.А. Трансформация сюжета о блудном сыне в произведениях русской литературы: Учеб. пособие. Стерлитамак: Стерлитамак. гос. пед. ин-т, 2003.- 167 с.

276. Роднянская КБ. Уроки четвертого узла // Роднянская И.Б. Литературное семилетие. М.: Книжный сад, 1995. - С. 6-16.

277. Романов Б.Н. Христос в русской поэзии // Христос в русской поэзии XVII-XX вв. / Сост., вступ. ст. и примеч. Б.Н. Романова. М.: Ключ; Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. - С. 5-70.

278. РутычН.Н. Военная интеллигенция в творчестве Солженицына// Рутыч H.H. Думская монархия. СПб.: Logos, 1993. - С. 76-84.

279. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. - 608 с.

280. Рябов О.В. «Матушка-Русь»: Опыт тендерного анализа поисков национальной идентичности России в отечественной и западной историософии. М.: Ладомир, 2001. - 202 е., ил.

281. Сазонова JI.K. Литературная генеалогия гоголевской птицы-тройки // Поэтика русской литературы: К 70-летию проф. Ю.В. Манна: Сб. статей. М.: РГГУ, 2001. - С. 161-183.

282. Сдобное В.В. Русская литературная демонология: этапы развития и творческого осмысления. Тверь: Твер. гос. ун-т, 2002. - 316 с.

283. Северный текст в русской культуре: Материалы междунар. конф.: Северодвинск, 25-27 июля 2003 г. / Отв. ред. Н.И. Николаев. Архангельск: Поморский ун-т, 2003. - 272 с.

284. СеменовА.Н. Картина мира прозы А.И.Солженицына (на примере рассказа «Один день Ивана Денисовича»): Учеб. пособие / Югор. гос. ун-т. -Ханты-Мансийск, 2003. 65 с.

285. Семенова С. «Всю ночь читал я твой завет.»: Образ Христа в современном романе // Новый мир. 1989. - № 11. - С. 230-243.

286. Семенова С.Г. Поэт «поддонной» России (религиозно-философские мотивы творчества Николая Клюева) // Николай Клюев: Исследования и материалы. М.: Наследие, 1997. - С. 21-53.

287. Сендерович С.Я. Георгий Победоносец в русской культуре: страницы истории. М.: АГРАФ, 2002. - 368 с.

288. Сердюченко В. Футурология Достоевского и Чернышевского: Князь Мышкин и Рахметов как ипостаси Христа // Вопросы литературы. 2001. - № 3. - С. 66-84.

289. Синявский А.Д. Солженицын как устроитель нового единомыслия // Терц А. (Синявский А.Д.). Путешествие на Черную речку и другие произведения. М.: Захаров, 1999. - С. 328-346.

290. Сокровенные смыслы: Слово. Текст. Культура: Сборник статей в честь Н.Д. Арутюновой / Отв. ред. Ю.Д. Апресян. М.: Языки слав, культуры, 2004. -880 с.

291. Солнцева U.M. Китежский павлин: Филологическая проза. Документы. Факты. Версии. М., «Скифы», 1992. - 423 с.

292. Сорокина О.Н. Московиана: Жизнь и творчество Ивана Шмелева. 2-е изд., доп. - М.: Моск. рабочий, 2000. - 408 с.

293. Спаситель мира: Образ Христа Спасителя в православной культуре / Авт.-сост. Т.И. Шевцова. М.: ОЛМА-ПРЕСС Гранд, 2003. - 240 с.

294. Спиваковский П.Е. Символика Вавилонской башни и мирового колодца в эпопее А.И. Солженицына «Красное Колесо» // Вестник Моск. ун-та. Сер. 9. Филология. 2000. - № 2. - С.27-39.

295. Спиваковский П.Е. Символические образы в эпопее А.И.Солженицына «Красное Колесо» // Известия РАН. Серия лит-ры и языка. 2003. - № 1. - С. 3040.

296. Спиваковский П.Е. Феномен Солженицына: новый взгляд (К 80-летию со дня рождения). М.: ИНИОН РАН, 1998. - 135 с.

297. Спиваковский П.Е. Формы отражения жизненной реальности в эпопее А.И.Солженицына «Красное Колесо»: Автореф. дис. . канд. филол. наук (10.01.01).-М, 2000.-21 с.

298. СтепановЮ.С. Константы: Словарь русской культуры. 2-е изд., испр. и доп. - М.: Академ, проект, 2001. - 990 с.

299. Струве H.A. В Кресте всё содержание нашей веры // «YMCA-PRESS» в Архангельске. Встречи с H.A. Струве: лекции, интервью, беседы. -Архангельск: Община храма Сретения Господня, 2002. С. 7-8.

300. Струве H.A. Православие и культура. 2-е изд. - М.: Рус. путь, 2000. -632 с.

301. Субботина М.В. Символические образы в лирике М.Ю. Лермонтова и A.A. Блока (сопоставительный анализ): Автореф. дис. . канд. филол. наук (10.01.01).- Воронеж, 1998. 19 с.

302. Сузи В.Н. Христос в поэзии Ф.И. Тютчева // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. науч. трудов. Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 2001. - Вып. 3. - С. 309327.

303. Сурат И. «Стоит, белеясь, Ветилуя.» // Новый мир. 1995.- № 6. - С. 200-208.

304. Тарасов КГ. Пасхальные мотивы в творчестве В.И. Даля // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 1998. - Вып. 2. - С. 295302.

305. Тарпанов Е.З. Петербург в русской лирике двух столетий // Рус. литература. 2003. - № 4. - С.236-238.

306. Таянова ТА. Творчество Ивана Шмелева как феномен религиозного типа художественного сознания в русской литературе первой трети XX века: Автореф. дис. канд. филол. наук (10.01.01). Магнитогорск, 2000. - 24 с.

307. Темнеет Р. Герой как свидетель: Мифопоэтика Александра Солженицына//Звезда. 1993.-№ 10. - С. 181-191.

308. Тильман Ю Д. Культурные концепты в языковой картине мира (поэзия Ф.И. Тютчева): Автореф. . к-та филол. наук (10.02.19). М., 1999. - 25 с.

309. Толкин Дж.Р.Р. О волшебных сказках / Пер. с англ. С. Кошелева // Толкин Дж.Р.Р. Приключения Тома Бомбадила и другие истории: Сборник / Пер. с англ., сост. О. Неве. СПб.: Академ, проект, 1994. - С. 366-450.

310. Толстая С.М. Ритуальные бесчинства молодежи // Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. -М.: Наука, 1986.-С. 12-14.

311. Толстой Н.И. Введение // Славянский и балканский фольклор: Этногенетическая общность и типологические параллели. М.: Наука, 1984. -С. 3-4.

312. Толстой НИ. Из славянских этнокультурных древностей: 1. Оползание и опоясывание храма // Труды по знаковым системам. 21: Символ в системе культуры. Тарту, 1987. (Учен. зап. Тартуского гос. ун-та; вып. 754). - С. 57-77.

313. Толстой Н.И. Этнолингвистика в кругу гуманитарных дисциплин // Русская словесность. От теории словесности к структуре текста: Антология / Под ред. проф. В.П. Нерознака. М.: Academia, 1997. - С.306-315.

314. Толстой Н.И. Язычество древних славян // Очерки истории культуры славян. М.: Изд-во «Индрик», 1996. - С. 145-160.

315. Топоров В.Н. Петербургский текст русской культуры: Избр. труды. СПб.: «Искусство-ПБ», 2003. - 616 с.

316. Традиции в русской литературе: Межвуз. сборник науч. трудов. -Н.Новгород: Изд-во НГПУ, 2002. 245 с.

317. Трубецкой Е. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке // Лит. учеба. 1990. - № 2. - С. 100-118.

318. Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. / Сост., подг. текста и коммент. В.М. Живова; Вступ. статьи Н.И. Толстого, Л.Н. Гумилева. М.: Прогресс: Универс, 1995. - 797 с.

319. Трубицына М.Ю. На пути к Лету Господню (Онтология веры в художественной эволюции И.С.Шмелева): Автореф. дис. . канд. филол. наук (10.01.01). Череповец, 1998. - 21 с.

320. Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М.: Наука, 1977. -574 с.

321. Ульянов Н.И. После Бунина // Критика русского зарубежья: В 2 ч. М.: Изд-во «Олимп», Изд-во «ACT», 2002. - Ч. 2. - С. 298-325.

322. Урманов A.B. Поэтика прозы Александра Солженицына. М.: «Прометей», 2000. - 231 с.

323. Урманов A.B. Творчество Александра Солженицына: Учеб. пособие. М.: Флинта: Наука, 2003. - 384 с.

324. Урысон Е.В. Проблемы исследования языковой картины мира: Аналогия в семантике. М.: Языки слав, культуры, 2003. - 223 с.

325. Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры (На материале «Хожения за три моря» Афанасия Никитина) // Успенский Б.А. Избранные труды. 2-е изд., испр. и доп. - М.: Языки рус. культуры, 1996. - Т. 1. - С. 381-432.

326. Хализев В.Е. Теория литературы: Учебник. 4-е изд., испр. и доп. - М.: Высш. шк., 2004. - 405 с.

327. Ходукина Т.И. Национальный образ мира в поэзии Пушкина. М.: ГГУКИ, 1999. - 49 с.

328. Холодный В.И. A.C. Хомяков и современность: зарождение и перспективы соборной феноменологии. М: Академ, проект, 2004. - 526 с.

329. Хренов H.A. Художественная картина мира как культурологическая проблема // Пространства жизни. К 85-летию академика Б.В. Раушенбаха / Сост. Т.Б. Князевская, Э.В. Сайко. М.: Наука, 1999. - С. 389-415.

330. Хрестоматия по географии России. Образ страны: Пространства России / Авт.-сост. Д.Н. Замятин, А.Н. Замятин; Под общ. ред. Д.Н. Замятина; Предисл. JI.B. Смирнягина; Послесл. В.А. Подороги. М.: МИРОС, 1994. - 156 с.

331. Церковно-народный месяцеслов на Руси / Сост. И.П. Калинский. М.: ТЕРРА; «Книжная лавка-РТР», 1997. - 304 с.

332. Чередниченко Т. Традиция без слов. Медленное в русской музыке // Новый мир. 2000. - № 7. - С. 173-194.

333. ЧерниковА.П. Проза И.С.Шмелева: концепция мира и человека. -Калуга: Калуж. обл. институт усовершенствования учителей, 1995. 344 с.

334. Черных JI.B. А.Н. Островский // Русская литература и фольклор. Вторая половина XIX в. Л.: «Наука», 1982. - С. 369-416.

335. Честертон Г.К. Вечный Человек: Пер. с англ. М.: Политиздат, 1991. -544 с.

336. Чулкина H.JI. Мир повседневности в языковом сознании русских: лингвокультурологическое описание. М.: Изд-во Рос. ун-та дружбы народов, 2004. - 256 с.

337. Шайтанов И. «Бытовая» история // Вопросы литературы. 2002. - № 2. -С. 3-6.

338. Шамаева С.Е. Апология сказки. Воронеж: Левый берег, 1996. - 270 с.

339. Шафранская Э.Ф. Мифопоэтика прозы Тимура Пулатова: Национальные образы мира. М.: Едиториао УРСС, 2005. - 160 с.

340. Шестаков В.П. Эсхатологические мотивы в легенде о граде Китеже // Шестаков В.П. Эсхатология и утопия: Очерки русской философии и культуры: Учеб. пособие. М.: ВЛАДОС, 1995. - С. 6-32.

341. Шкуропат М.Ю. Авторские самоопределения в эпопее И. Шмелева «Солнце Мертвых» (заголовок и подзаголовок) // Литературовед, сборник. -Донецк: ДонГУ, 2003. Вып. 14. - С. 132-145.

342. Шмелев А.Д. Русская языковая модель мира: Материалы к словарю. М.: Языки слав, культуры, 2002. - 224 с.

343. Шмелев А.Д. «Широта русской души» // Логический анализ языка: Языки пространств. М.: Языки рус. культуры, 2000. - С. 357-367.

344. Шмелев КС. «Я верю в воскресение России.»: Неизвестные письма Ивана Шмелева // Лит. газета. 2003. - № 39 (5942), 24-30 сент.

345. Шмеман А., прот. Воскресные беседы. М.: Паломник, 1993. - 248 с.

346. Шмеман А., прот. Литургия и жизнь: христианское образование через литургический опыт. М.: Паломникъ, 2003. - 159 с.

347. Шмеман А., прот. Проповеди и беседы. М.: Паломникъ, 2003. - 207 с.

348. Шнеерсон М.А. Александр Солженицын: Очерки творчества. Frankfurt a/M.: Посев, 1984.-297 с.

349. Штурман ДМ. Городу и миру: О публицистике А.И. Солженицына. -Париж; Нью-Йорк: Третья волна, 1988. 432 с.

350. ШукуроваА.Д. Фразеология романов П.И. Мельникова-Печерского «В лесах» и «На горах»: Автореф. дис. . канд. филол. наук (10.01.01). Тбилиси, 1980.-21 с.

351. Шулъц С.А. Хронотоп религиозного праздника в творчестве Н.В. Гоголя // Русская литература XIX века и христианство. М.: Изд-во МГУ, 1997. - С.229-232.

352. Шустов МЛ. Сказочная традиция в русской литературе XIX века. -Н. Новгород: Нижегор. гос. пед. ун-т, 2000. 243 с.

353. Щедрина КМ. Исторический роман в русской литературе последней трети XX века: Пути развития. Концепция личности. Поэтика: Автореф. дис. д-ра филол. наук (10.01.01). М., 1996. - 45 с.

354. Щедрина K.M. Метафоризация мотива маскарада в романе А. Солженицына «Красное Колесо» // Литература «третьей волны». Сб. науч. статей. Самара: Изд-во «Самар. ун-т», 1997. - С. 100-112.

355. Щедрина K.M. Проблемы поэтики исторического романа русского зарубежья (М. Алданов, В. Максимов, А. Солженицын). Уфа: Изд-во Башкир, ун-та, 1993.-176 с.

356. Щедрина K.M. Функции хронотопа в романе А.Солженицына «Красное Колесо» // Поэтика русской прозы XX века: Межвузовск. науч. сб. Уфа: Изд-во Башкир, ун-та, 1995. - С. 81-99.

357. Щукин В.Г. Миф дворянского гнезда. Геокультурологическое исследование по русской классической литературе. Krakow: Wydaw. Uniw. Jagiellonskiego, 1997-315 с.

358. Щукин В.Г. О филологическом образе мира (философские заметки) // Вопросы философии. 2004. - № 10. - С. 47-64.

359. Щукин В.Г. Поэзия усадьбы и поэзия трущобы // Из истории русской культуры. T. V (XIX век). М.: «Языки рус. культуры», 1996. - С. 575-579.

360. Эпштейн М.Н. «Природа, мир, тайник вселенной.»: Система пейзажных образов в русской поэзии. М.: Высш. шк., 1990. - 303 с.

361. Этнопоэтика и традиция: К 70-летию чл.-корр. РАН В.М. Гацака. М.: Наука, 2004. - 432 с.

362. Юдин В.А. Роман-исследование А. Солженицына «Красное Колесо» // Юдин В.А. Исторический роман русского зарубежья. Тверь: ТвГУ, 1995. - С. 100-119.

363. Язык и национальное сознание: Вопросы теории и методологии. -Воронеж: Воронеж, гос. ун-т, 2002. 314 с.

364. Язык и национальные образы мира: Мат-лы междунар. науч. конф. -Майкоп: Изд-во АГУ, 2001.-431 с.

365. Язык. Миф. Этнокультура / Отв. ред. JI.A. Шарикова. Кемерово: ИПК «Графика», 2003. - 308 с.

366. Языкова И.К. Богословие иконы: Учеб. пособие. М.: Изд-во Общедоступ. Правосл. ун-та, 1995. - 212 с.

367. Языковая семантика и образ мира / Тезисы Междунар. науч. конф.: В 2 кн. Казань: Изд-во Казан, ун-та, 1997. - Кн. 2. - 300 с.

368. Якобсон Р. О. Заметки об «Августе Четырнадцатого»/ Пер. с англ. Т.Т. Давыдовой; Коммент. П.Е. Спиваковского // Лит. обозрение. 1999. - № 1. -С. 19.

369. Яковлева Е.С. Фрагменты русской языковой картины мира (модели пространства, времени и восприятия). М.: «Гнозис», 1994. - 343 с.

370. Ярская В.Н. Время в эволюции культуры: Философские очерки. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1989. - 149 с.

371. Esaulov I. The categories of Law and Grace in Dostoevsky's poetics// Dostoevsky and the Christian Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.-P. 116-133.

372. Kasack W. Christus in der Russischen Literatur: Ein Gang durch die Literaturgeschichte von ihren Anfängen bis zum Ende des 20. Jahrhunderts. / "Arbeiten und Texte zur Slawistik". Hrsg. von Wolfgang Kasack. Bd. 67. -München: Sagner, 1999. 295 S.

373. Nicholson M. Solzhenitsyn, exile and the genius loci II Canadian-American Slave Studies. 33. 1999. - Nos. 2-4. - P. 307-334.

374. Ollivier S. Icons in Dostoevsky's works II Dostoevsky and the Christian Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. - P. 55-67.