автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Негативное как категория социальной онтологии

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Гаспарян, Диана Эдиковна

Введение.

Глава 1. НЕГА ТИВНОЕ КАК СОЦИАЛЬНАЯ КА ТЕГОРИЯ.

Глава 2. ПРИЗНАКИ ТОТАЛИЗАЦИИ ИММАНЕНТНОГО КАК ВЫРАЖЕНИЕ ДУХА ЭПОХИ.

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Гаспарян, Диана Эдиковна

Притом, что от предмета исследования требуется не только выполнять представительную роль по отношению к самому исследованию, но и удерживать его целостность, связность и тождественность, наш предмет исследования является таковым, что может отвечать этим требованиям лишь негативным образом. Правила и критерии логики, при этом ни в коем случае не оспариваются, напротив, все делается с оглядкой на них. Как могли бы мы, тематизируя отрицание, предполагать за ним серию утвердительных самопрезентаций и функцию поддержания тождества исследования? Именно поэтому, категория негативного, заявленная в качестве предмета настоящего исследования, обязывала обращаться с отрицанием подобающим образом, а именно не ждать утвердительных милостей от него, 110, тем не менее, исследовать его работу, функции и значение для определенных сфер Бытия, т.е., в некотором смысле, его производительность. Это, в свою очередь, означало пройти тот путь, который и приводит в самые недра социального.

При этом следует отметить некоторый междисциплинарный налет в работе, но междисциплинарность эта особого свойства, т. к. стыкует она не смежные частные области, одной из которых является область социального, а позиционирует себя так, что по отношению к вопросу, поднимаемому исследованием, социальное является настолько же частным, насколько являются частными и иные отрасли гуманитарною знания. Иными словами, мы собирались исследовать достаточно емкий вопрос, скорее эпистемологического или онтологического свойства на примере отдельно взятого региона бытия. И рассчитывая на то, что он не является чуждым иным регионам, мы надеялись построить относительно целостный нарратив в отдельно взятом сегменте, и применить сделанные выводы к существенно более расширенному комплексу областей знания. Впрочем, изоморфизм предельных оснований в самых различных сферах приложения разума - не единственная причина нашего выбора. Признание того, что возможности успешной экстраполяции могли бы привести нас к постижению природы социального, явилось бесспорной вдохновляющей силой. Однако, притом, что жажда постижения общетеоретических истин подвигла нас к работу с социальным материалом в надежде на плодотворность исследований, опирающихся на вышеупомянутый изоморфизм, эта причина не может быть названа ведущей, но лишь прибавляющей работе искомую оправданность. Приступание к исследовательской работе только потому, что выводы исследования одной частнопрактической дисциплины можно успешно экстраполировать на все прочие, в том числе и на те, что позиционируют себя как метанарративные, выглядело бы излишне сложносочиненным мотивом. Следовательно, мы обязаны назвать более существенные причины, побудившие пас к данному исследованию.

Как известно, философия XX века ставила вопрос, исследуя негативное, дано ли оно объективно как бытие или субъективно как сознание1. В кантианской манере этот вопрос

Довольно показателен в этом смысле А. Бергсон, посвятииший значительное количество своей исследовательской активности вопросу о природе отрицаний. Не углубляясь в логику его рассуждений, лишь резюмируем итог тон части его «Творческой эволюции» где исследуется подлинное происхождение следует задать иначе: полагать ли негативное предметом (тем, что уже обработано рассудком) или категорией рассудка (инструментом, который собственно и обрабатывает)? Тот же сюжет, но другие персонажи преобразовывали вопрос следующим образом: надлежит ли искать негативное на стороне человека или природы? Наконец, все больше осваивая прикладные области человеческого бытия, исследовательский интерес обозначил дилемму таким образом: не появляется ли негативное там, где проявляется социальная жизнь в противовес той природной жизни, где все свершается как тождественное себе (Кожев, Сартр)? Иначе говоря, миру была явлена пара понятий: негативное/человеческое и тождественное/природное. Эта пара должна была читаться как тезис о некоей видимой связи между категорией негативного и, собственно, человеческого, с одной стороны, и категорией утверждения и природного, с другой.

Мы беремся усилить этот тезис и утверждаем родственный характер этой связи, а также рождение признанной социальной мысли из духа той интеллектуальной энергии, которая в минувшем столетии была израсходована на уяснение смысла негативного. В связи с этим мы преследовали цель вывести идею конститутивного значения негативного для социального знания, придав ей максимум правдоподобия. На этом пути мы столкнулись с необходимостью провести ряд интеллектуальных экспроприации, в частности, пересмотреть традиционно присваиваемую философией сознания проблему негативного, которую мы пытались отчудить в социальный план. Законность этого присвоения мы старались, если не оспорить, то хотя бы добиться признания правопреемственности вследствие очевидного родства между Сознанием, Человеком и Обществом. Основания же присвоения негативного Сознанием принято оправдывать тем, что все загадки и разгадки небытия продуцирует сознание, вынужденное постоянно регистрировать бытие как небытие (поскольку бытие и мысль о бытии суть различное), а небытие как бытие (поскольку мысль о небытии дана как наличное), и только так и мыслить. Но если сохранить за бытием хотя бы минимум автономии, к примеру, способность нас аффицировать, то социальная онтология достаточно независимая реальность, чтобы ее претензию на истолкование проблемы негативного нельзя было игнорировать, а если принять во внимание ее тайное намерение объявить во всеуслышание: «Негативное - это Я», то роль этой онтологии представится весьма интригующей.

В этой части мы полагаем, что наше исследование является собственно философским, а пространство, в котором это исследование может быть развернуто, понимается нами как свойственной человеку способности отрицать. Отрицательные формулировки выглядят обманчиво естественными. Тем не менее, простейший анализ показывает, что в любой .момент I человека окружает исключительно позитивно утвердительная данность, ибо бытие никогда не предъявляет нам отрицательных качеств предметов. Офпцание представляется отличным от утверждения потому, что утверждение есть констатация вещных отношений (регистрация предъявленных миром состояний). Отрицание же есть результат , скрытого или явного общения, это всегда коммуникация с Друшм, или с собой (Другим в себе) в режиме рефлексии. Если бы человек имел дело только с вещами объектною мира, аффир.матнвная тотальность его мышления ничем и никем не была бы нарушена. Но именно в имплицитном и никогда не покидающем нас взаимодействии с другими эта тотальность раеша1ывается. Мы начинаем сослагать, сопоставлять, сравнивать, оценивать, имея перед собой всегда две наличности — одну для-себя и вторую для-другого. Форма же лексической передачи этго несовпадения двух данностей и есть отрицание. философия социального и, собственно, в той мерс, в которой область этой философии специфицирована и размечена социальным, в этой мере она оказывается актуальной для наших исследовательских усилий.

Структура настоящей работы может склонить к мысли о присущей ей интенции к парадоксализации самих аксиоматических для здравого рассудка положений. Однако само наше направление исследования сложилось таким образом, что та концептуальная трудность, о которой мы писали, будучи конструктивно встроенной в текст, и определяла некоторую парадоксальность письма, т. к. оказалось, что писать о-противоречии можно только противоречивым способом.

Это нисколько не удивительно, если учесть, что объектом поисков был некий топос или некое имя, маркированные как трансцендентное. Здесь мы должны обозначить ту позицию, для которой трансцендентное и негативное выступают как субституты друг друга. Трансцендентное есть небытие, потому, что бытие мыслится как все, что есть, как имманентное. Тогда трансцендентное оказывается в сложном положении - оно пытается быть (иначе, как его мыслить?), но конструирует себя вне мира, понимаемого как полнота бытия. Т. е. оно несет на себе черты небытия со всем комплексом проблем его представимости и его мыслимое! и, в том числе и для пространства социального. Здесь же можно сразу объявить, что поиски наши успехом не увенчались, поскольку это место/имя так и не было найдено. Однако сработал эффект, действующий в науке, когда отрицательный результат не отменяет своей результативности и регистрируется как в известном смысле позитивный. Кроме того, можно ли всерьез ожидать, что искомое негативное будет обнаружено как некое позитивное? Нечто, призванное делать «го не тем или не этим» само не может быть «чем-то», иначе неумолимая логика применения и к нему формы «не то» укажет лишь на то, что наше искомое отрицаиие отрицается из другого места, а найденное то саиое отрицание в действительности не оно, поскольку отрицается неким иным отрицанием. Следовательно, чтобы найденное «не» всегда оставалось самим собой (чего требует закон тождества), остается вообразить ситуацию, когда отрицание само себя отрицает, что, конечно, нельзя признать логически безупречным умозаключением из соображения его противоречивости. Этому парадоксу, изложенному в различных редакциях и авторских исполнениях с той или иной степенью латентности (в свойственной современной мысли элегантной манере скрывать свои подлинные интенции) ХХ-ое столетие отдало достаточно сил, хотя и имело впоследствии богатый урожай в виде выведенных из него довольно любопытных следствий.

Из сказанного ясно одно: в нашем случае критерии освидетельствования найденного как искомого затруднены. Тем не менее, эта отрицательность стала предметообразующей, поскольку она дала имя трансцендентному и, одновременно, указала на его впенаходимость. Топологическая неопределенность стала определенной посредством указания на ее принципиальную бне-паходимость. Одним словом, освидетельствовав свою работу как некий перечеркнутый хайдеггеровский знак, мы решили оставить поиски трансцендентного, но исследовать саму область его отсутствия, поскольку странным образом застали себя в этой области фактом написания настоящей работы. А исследовав это место, пришлось констатировать, что либо трансцендентное там и было, но уже ушло как раз в связи с нашим приходом, т.е. диагностировать его отсутствие в микроситуативном смысле, либо клиницировать смерть этого трансцендентного в макроситуативном масштабе.

За последним утверждением надежно закрепился статус некоего интеллектуального трюизма, причем культурологического масштаба, пренебрегать которым не следует, поскольку ни для кого не является откровением, кроме, может быть, самого трансцендентного, что ХХ-ый век прошел под знаком множественных смертей трансцендентного в разных вариациях и при различных обстоятельствах. Для нас же этот мотив оказался важным, поскольку все становление социальных наук в том виде, в котором мы их знаем сегодня, оказалось застигнутым неким событием - низвержением трансцендентного, имеющим свою обратную сторону, свое Alter Ego в расширении имманентного. Ситуация устранения трансцендентного вплоть до его растворения в имманентном давно уже конституирует смысл современных социальных теорий, как, собственно и самого социального. Однако задачу демонстрации и обоснования этих заявлений мы и берем на себя. Исследуя единый эффект, имеющий две стороны: диверсификацию имманентного и интериоризацию трансцендентного, мы пытались обосновать положение о направленном влиянии этого открытия па социальное знание, вывести это прозрение как место рождения тех непосредственно социологических или сопричастных социологии стратагем, которые нуждаются в дополнительном генеалогическом исследовании. Нам хотелось привлечь внимание к тому, что принято относить на счет влияний духа эпохи, изменчивости интеллектуального климата, и потому относимому к неким побочным силам, придающим знанию некий привкус, оттенок, или, если угодно, моделирующим некий окончательный изгиб формы, но никогда не признаваемым родителями по праву, дающими первую жизнь целым массивам знания, где появляются на свет не только концепты, теории, модели накопления, обработки и передачи знания, но и более обширные регионы - парадигмы, метанарративы и целые дискурсивные среды. Исследуемый концепт, который мы готовы назвать способом или даже стилем мышления, имеет свою программу развития, тайную логическую пружину, скрытую, но активную, которая, возможно, хорошо была бы принята психоанализом, везде ищущим некий симптом. Наше негативное, сохраняя за собой описанные черты, имеет, правда, и менее зловещие очертания. Оно, по большей, части выполняет функцию свернутой формулы или логического кода, имеющих конечное число выводных следствий. Под логическим кодом мы понимаем не формальный конструкт, но вполне содержательный концепт. Подобное толкование внушает теоретикам гуманитарного знания надежду влиться в стройные ряды научно-технологической машинерии, обеспечивающей тип и постоянство современной жизни, одновременно вручая человечеству дар богов - прогностическую функцию. Помимо сказанного, обнаружение скрытых кодов имеет успокоительное влияние на умы, оставляя чувство безмятежности и уверенности, поскольку гарантирует результат при подстановке в формулу. Мы не хотели бы, однако, быть заподозренными в прямолинейном использовании в работе достижений структурализма, ибо мы слишком ориентированы на время, предписывающее отзываться о структурализме как о плодотворном, но историческом рубеже.

Сказанное, мы надеемся, отчасти проливает свет на избранную нами проблему, а также методически разработанную стратегию изложения. Заметим, что в нашем случае разведение на предмет и метод - довольно трудоемкое занятие. Помимо прочего оно и опасно, поскольку грозит предъявить нам не тот предмет или неадекватный метод. Негативное, заявленное как предмет, требует определенных ухищрений по разысканию средств его описания. Поэтому в тех местах, где мы слишком близко приближались к этому концепту, мы старались проявлять эпистемологическое смирение. Чаще же мы использовали некую проекцию от того концепта, который имелся в виду, помещая в радиус действия дескрипций его следствия или эпифеномены. Мы воздерживались от апофатического стиля, по обращение к «негативному» при движении к трансцендентному принималось нами за единственно возможный мыслеообраз, конструкт для получения доступа к способности говорить или писать об этом.

Со времен зарождения философской мысли негативным занимались и занимаются в той стилистике, которая требует окончательного и закрывающего вопрос решения. При этом руководствуются единственной целью: негативного быть не должно2. Под этим знаменем проходит античность, онтологизирующая негативное как несуществующее и предпочитающая либо относиться к несуществующему, как к несуществующему (Парменидовское решение), либо впустить его в Бытие на условиях содействия созиданию мира (Платоновское решение). С появлением христианства и открытием субъектности способность сослагать мир в темпоральности адресуется человеку, но и связывается только с ним. Субъективность, противопоставленная миру, объявляется источником негативного; способность поставить мир под вопрос, подняться над миром в акте познания окончательно отходит к человеку и закрепляется только за ним, как существом, лишь отчасти принадлежащим миру налично данного и связанным с Богом узами изначального родства. Эта нить, связывающая человека не столько с миром, сколько с надмировым, сохраняется и в трансцендентализме. Способность отрицать мир в познании объясняется очень просто -самим внемирским происхождением этой способности. Негативное укоренено в трансцендентальном аппарате, но отсылает к трансцендентному как своему источнику. Наконец, опыт постгегелевских осмыслений приводит к необходимости вернуть негативное миру посредством человека, являющегося частью мира. Это включение негативного в структуры Бытия, т.е. по сути онтологизация Не-Бытия шло через антропологизацию негативного, позволяя сделать праксис частью мира и, тем самым, если не устранить парадоксы существующего и несуществующего, то, по меньшей мере, лучше представлять источник их происхождения. Практика, которая в этом случае должна была пониматься как практика изменять мир, т.е. порождать нечто новое через деятельную активность человека, могла войти в мир на правах конститутивного элемента. Социальное измерение отныне не 2 Чанышсв Л. П., Трактат о небытии. Вопросы философии, №10, 1990, с. 56-61 есть побочный эффект, следствие или проявление изначальной автономии мира, но есть та форма, через которую сбывается мир.

Мышление в XX веке было отчетливо инспирировано задачей снятия удвоения мира, стремясь показать его синтетическое единство. Это мышление противопоставляло себя ветхой метафизике прошлого, работавшей с одними абстракциями, гипостазированными сущностями, которые могли быть извлечены из мира дискретным сознанием, но, к сожалению, не могли быть возвращены континуальности мира, без того, чтобы не обнаружились явственные противоречия. «Иллюзия задних миров» (Ницше) как программный тезис к ниспровержению трансцендентного может быть конкретизирован в стремлении избавиться от модели расколотого Быгия, которая неизбежно дискриминирует феноменальное в пользу ноуменального. У трех ведущих законодателей мысли XX в.: феноменологии, лингвистики и социологии можно обнаружить одну общую цель -включение соответственно сознания, языка и деятельности в мир как конститутивные его части, в результате которых дуализм устраняется. Тогда если сознание, язык и деятельность исчерпывают представление о человеке, они равно исчерпывают представление о мире.

Но если и существует признак произошедших в умах изменений, благодаря которым в минувшем столетии проблематизируется негативное, то таким признаком является возврат к Гегелю. Диалектический разум становится тем узлом, вокруг которого стягивается социальная мысль. С 30-х годов вплоть до 60-х диалектика, из которой проистекает все современное, служит методом основных социальных направлений - марксизма и экзистенциализма. При этом категория негативного — категория, одно признание которой требует диалектического мышления, становится социальной категорией и переходит под юрисдикцию социально-политических программ. Это тридцатилетие является для диалектического разума триумфальным. Но после 60-х ситуация изменяется коренным образом: диалектику не минует судьба фаворитов истории - то, что считалось передовым и с чем связывались надежды на освобождение, предстает реактивным и репрессивным; то, что следовало развивать, теперь следует преодолевать. В свою очередь негативность представляется не освободительным ресурсом, как это было в раннем марксизме или раннем экзистенциализме, но скорее структурой подавления и вытеснения. Таким образом, во время заката гегельянства опять говорят о Гегеле, а диалектика по-прежнему остается в центре социально-исторического и общественно-политического внимания. Отрицательное отношение к диалектическому разуму не отменяет главного - пристального внимания к его роли и значению в исторических событиях ХХ-го века.

Концептуальная сторона этого процесса возвышения и забвения диалектики представляется не менее значимой для контекста социального знания. Уже в программе трансцендентализма впервые было произведено различение на «свой» и «чужой» разум, оппозиция, которая обеспечивала самоидентичность аналитического разума (как «своего»). Однако то, что позволительно аналитическому разуму, диалектический разум дискредитирует. Мысль недиалектическая ограничивается противопоставлением «своего» и «чужого», рационального и иррационального, но мысль, стремящаяся стать диалектической, по определению должна положить начало движению разума к тому, что ему глубоко чуждо, к иному. Весь вопрос отныне состоит в том, чтобы выяснить, действительно ли в этом движении иное будет сведено к тождественному или же, чтобы одновременно объять рациональное и иррациональное, тождественное и иное, разум должен будет измениться, утратить свою изначальную идентичность, перестать быть тем же самым разумом и превратиться в Иное по отношению к иному. Провозглашение программы изучения своего как чужого, а того, что кажется нам чуждым, как своего, принадлежит Мерло-Понти, который в начале века все самое прогрессивное в социальном плане связывал с правильным прочтением Гегеля3. Однако эту задачу расширения рационального можно понимать двояко, хотя самим Мерло-Понти эта двойственность остается незамеченной. С одной стороны, в этом расширении можно видеть нечто большее, чем простое раздвижение границ -подлинное преобразование разума, когда речь идет не о колонизации и присвоении, а о возможности собеседования и взаимодействия, исключающих захват чужого и растворение его в своем. Этого толкования придерживался и сам Мерло-Понти, не замечая второй версии прочтения, - разум расширяет свои владения и берет власть над чуждыми ему до сих пор областями, проявляя все оттенки репрессивного духа. Именно из этой двойственности проистекает объяснение того очевидного раскола в отношении к диалектике — диалектика как путь к свободе (с 30-х по 60-е годы) и диалектика как апология насилия (после 60-х).

Этой двойственности соответствует и иная двойственность в интерпретации тезиса о диверсификации ' имманентного. Она напрямую касается категории негативного. Негативность в социальном измерении означает в первую очередь критический ресурс -способность его выработать и им распорядиться. Оппозиционный критический дискурс, противостоящий дискурсу власти или господствующей идеологии, является неотъемлемой частью удержания равновесия социальной и общественно-политической системы. Соответственно в период возвышения диалектики негативность служит синонимом свободы; эта отрицательная сущность свободы определяется через возможность противопоставить критическое «нет» всему тому, что просто дано. Крупнейшие последователи этой идеи Александр Кожев, Жан Поль Сартр и отчасти Дьердь Лукач представлены в настоящем исследовании. Но в период, когда слава диалектики померкнет, автономия и суверенитет негативного окажутся под подозрением. Деятельная работа отрицания представится механизмом, встроенным в саму систему, которая сама же и имитирует критику или оппозицию, в действительности же ими единовластно распоряжается. Самые яркие представители этого поколения «разочарованных» - теоретики Франкфуртсткой школы -также освещаются в настоящей работе.

Что, однако, из этого следует для субъекта социальных отношений? Именно то, что он мыслится как существо историческое и практическое. Если угодно, здесь восстанавливается кантовский вопрос и кантовский ответ - как возможно успешное познание вещей? Кант давал ответ - возможно постольку, поскольку сознание само и создает эти вещи. По сути, то же говорится и в XX - ом столетии, но с акцентуацией на праксисе: мир - это мир, созданный трудом человека; человек познает вещи постольку, поскольку узнает в них плоды человеческого труда. Однако это вхождение в мир не является безусловным, оно вполне

3 М. Мерло-Понти. «Знаки». Изд-во Искусство, М., 2001. отмечено рядом императивов, экспликация которых растянулась на целое столетие. Среди них особый статус рациональности, требования к социальным нормативам, разделяемым субъектом, его способность к действию, и осознанию свободы этого действия и также свободы распоряжения своей свободой и пр. Поскольку же нас интересует включение негативного в структуры имманентного, то мы остановимся на концептуальной части этого вопроса, а именно исследуем те мыслеобразы, которые делают доступной эту интуицию включения. В принципе любые интеллектуальные техники преследуют одну цель - мыслить негативное непротиворечиво. Возможно, именно из этой максимы «непротиворечивого мышления», рождается результат интроекции негативного в структуры имманентного.

Поэтому мы преследовали две цели. Во-первых, наш интерес в своем движении захватывал пространства чужого авторства, в которых наш интерпретирующий голос находил бы подтверждение, хотя в силу бесконечности познания (массива авторских теорий и концепций) и ограниченности знания (эрудиции) такой культурологический экскурс был задействован только периферически. Во-вторых, это интерпретирующее прочтение способствовало иллюстрации самой проблемы, так как наш интерес удерживался, в первую очередь задачей, развертывания смыслосодержащих последствий присвоения концепта негативного социальной средой. Таким образом, в поле рассмотрения попали главные тематизаторы выведения негативного в социальный контекст, а именно: Кожев, Сартр, Слотердайк, выведший новый социальный тип человека - циника, имманентиста par exellence; Луман, с его проблематикой безграничности мира социального, испытывающего дефицит метадескрипций; и др. Анализ работ этих авторов позволяет вскрыть наличие имплицитно работающего в них механизма интроецированного негатива или попыток обнаружить его в условиях диверсифицированной текстуры имманентного в социальных системах современного типа. В качестве же, если угодно очевидцев негативного мы реставрировали такую галерею мыслителей: Парменид, Платон, Гегель, Хайдеггер. Особое место в ряду этих фигур, принадлежит, конечно, Гегелю как первому социологизатору исконно философской категории негативного. Соссюр, выступающий как отец-вдохповитель целой эпохи, стимулировал нас к разработке дополнительной ветви исследования о связи социологии и лингвистики, толкующей язык как систему, представленную одними негативными отношениями. Наконец, все, что мы могли найти у Ж. Делеза и Ж. Деррида, в их концептуализациях различия, призванного быть отличным от диалектического различия, которое удерживается операцией отрицания, использовалось в качестве соответствующего фона, демонстрирующего суть произошедших изменений, в том числе актуальных для социальной мысли.

К трудностям, с которыми мы столкнулись, мы отнесем следующие: во-первых - это вопрос терминологического выбора. К сожалению, не существует нейтральных, не отягощенных породившим их контекстом, понятий. Практика использования понятий — это всегда поток незапланированных ассоциаций. Это имеет, безусловно, положительную сторону, о которой, возможно, нетактично заявлять в академической работе — без особых усилий со стороны автора текст самопроизвольно наполняется небесполезными смыслами, что особенно небесполезно, если мысль рождается в незакрепощенной идейной определенностью стихии становления. С другой стороны, если автор полагает, что владеет неким статуарным смыслом, то многоразовое использование терминов служит дурную службу, наделяя текст некой свободой воли, что не прибавляет автору уверенности в его субъектной привилегированности. Это напрямую касается задействованных нами терминов «трансцендентное», «имманентное», «бытие», а также серии отрицательных понятий: «негативное», «негация», «небытие».

Впрочем, отчасти мы имеем историческое оправдание, поскольку старались сохранить историческое значение рабочих терминов, тем более, что наше исследование имеет заметную историческую ретроспективу.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Негативное как категория социальной онтологии"

Заключение

Все сказанное выше, конечно, может быть истолковано как разновидность интеллектуального самоотвода, как если бы мы взяли слово, чтобы объявить всем, что то, что мы могли бы сказать, по известным причинам сказано быть не может. И, затем, живописали бы эти причины, или вовсе бы сослались на пример с ненаписанной второй частью витгенштейновского трактата188. Такой исход, однако, избегал бы принятого нами призыва Ницше - с такой же силой волить ничто, с какой нас могут склонять ничто не

189 волить .

Поэтому попытаемся резюмировать некий позитивный итог предпринятого нами исследования категории негативного и выяснить, что следует из него, в первую очередь для социальности субъекта? Для начала только то, что с конца 19-го вплоть до конца 20-го столетия субъект мыслится как существо историческое, и практическое. Соответственно мир понимается как созданный трудом человека, и потому человек познает вещи постольку, поскольку узнает в них плоды человеческого труда190. Единичное Я, эмпирическое сознание, субъект проявляются через форму радикальной негативности, поставленной перед чистой позитивностью наличного Бытия, и в этом смысле, субъект помещается вне мира. Однако он в той мере входит в мир, в какой овладевает смыслами предъявленной ему истории. Поскольку он становится историческим существом, он научается понимать Бытие и существовать в нем. Равно Бытие не есть полное в своей наличности самовоспроизводящееся повторение, - с таким Бытием у субъекта не было бы никаких связей. Это есть историческое Бытие других людей, куда субъект может войти.

Однако там где должно войти в Бытие, возникает вопрос, который на несколько десятилетий вперед предопределяет направление философского интереса: если Иное должно быть интегрировано в Бытие, войдет ли оно туда как есть, расширив Бытие и изменив его, или будет сведено к основам Бытия, потеряв свое особенное и лишившись инаковостхР. Субъект познания в классической философии решительно отторгал Иное - не отвечающее критериям разумного было неразумием или безумием. Милосердие, проявленное к иному разума, могло считаться мистикой или религией, но не философией. Диалектика Гегеля, впервые, после долгого метафизического забвения поднимая этот вопрос, ставит себя в сложное положение - Иное должно быть ассимилировано субъектом, по и субъект должен быть сохранен, в том смысле в каком должна быть сохранена целостность его рацио. Здесь впервые со всей отчетливостью звучат весьма иезуитские мотивы такого подхода. Некогда еретик мог войти в царство божье, лишь отрекшись от своих заблуждений или, умерев (быть отринутым означало смерть). Кажется, что гегелевский Абсолют напоминает такое царство божье, куда не войдет ничто иное, не став тождественным. Эта, в известном смысле отвлеченная тема, ставится во второй половине ХХ-го столетия как проблема социальная.

88Л. Витгенштейн Логико-философский трактат

189 Ф. Ницше Генеалогия морали, Ит.-Сов. Издательство «Сирин», 1990 г.

190 Эта тема бурно развивается феноменологией Мерло-Понти, а также философией истории.

В этой связи поколение 30-60-х годов минувшего столетия можно по праву причислить к разряду добросовестных учеников Канта и Гегеля, переросших своих учителей: первого в отношении предостережений разуму не преступать собственных границ и мыслить лишь по эту сторону, второго же - по поводу призыва не останавливаться ни перед какими границами, поскольку всегда уже имеет место ситуация совершившегося перехода. По-видимому, самое остроумное, что можно предпринять в подобной ситуации конфликта предельных интерпретаций - это обратить всю силу прозорливого ума па саму демаркационную линию: если столько споров разгорелось вокруг установленного предела, он и должен привлечь самое пристальное внимание, заставляя усомниться в его неангажированности.

В начале XX столетия интеллектуальная задача века видится как программа ликвидации всяких границ, что в социальном аспекте означало упразднение устаревших запретов и табу. Критический дискурс вдохновлялся именно этой интенцией - надлежит устремить освободительные силы к тем областям, которые вытеснены и репрессированы и, произведя слом границ, продуцирующих оппозиционность нормального и ущербного, расширить ареал естественности, увеличив, таким образом, объем доступного. Тогда, имеет смысл реабилитировать Иное на правах Тождественного, или, напротив, расширить права и обязанности Тождественного так, чтобы там нашлось место и Иному. То, что маркировалось трансцендентным, поскольку мыслилось запредельным, виделось и называлось сокрытым и потаенным надлежало сделать доступным для видения, мысли и речи, а также вывести в поле легитимных коммуникаций. Область негативного оказалась весьма достойным претендентом на подобную амнистию во имя обновленного разума. Именно к этой теме и обращается пристрастное внимание социальной и политической мысли. Остается определить, в какой сфере онтологии может корениться это негативное.

Из этого вопроса рождается в общем виде программа антропологизации и социализации негативного и, в частности, проект осмысления человеческого действия как некой внутримировой стихии, способной порождав новые события изнутри, путем одной силы отрицания наличного данного. Действие, направленное на изменение мира, притом, что любое действие имеет эту направленность, приобретает совершенно особый онтологический статус: не покидая границ мироздания, оно каждое мгновение пересматривает их, поскольку оно и само себя сменяет. Действие нарождается из чистого небытия, и потому помечено двойным отрицанием: оно, во-первых, отрицает то, что есть, чтобы утвердить то, чего нет и оно, во-вторых, отрицает свободу, как некое извечное ничто, в котором уравниваются все причинно-следственные побуждения. Действие отрицает также и эту свободу, свободу длить бездействие или пребывать в условиях отсутствия необходимости совершить действие. Принципиальный онтологический разрыв, предшествующий каждому человеческому поступку удостоверяет его (поступка) негативное происхождение.

Этот мотив известен: необходимо вывести субъекта из цепи причинно-следственных связей или объяснить как возможно, что он уже выведен. Это достигается двумя способами: интериоризацией трансцендентного (негативного) или тотализа11ией имманентного. Иными словами: или 1. посредством созидательной силы отрицания (Гегель), являющегося исключительной привилегией человека (Кожев), и потому «обреченного на свободу» (Сартр), или 2. посредством радикальности утверждения - такого действия, которое соотносится лишь с самим собой, ничему не сопричастное и никем не направляемое (Ницше). По сути такая активная сила утверждения должна была бы черпать из единственного источника, - воли, - являющегося собственным causa и telosew. Собственно, об этом все книги Ницше или, по крайней мере, их этическая часть. Здесь можно обнаружить обширную область разверток, что увело бы нас далеко за рамки исследования. Следовало бы лишь акцентировать несколько аспектов. Можно увидеть, что в том, как вводится у Ницше власть, могут быть узнаны те стратегии проблематизации всего поля социально-общественных отношений, которые востребуются в ХХ-ом веке. Речь идет об эффекте тотализации воли и дальнейшем ее истолковании как отношении сил. Под тотализацией мы понимаем эффект всеохватности и предельности или иначе - нет ничего помимо воли, воля же есть всегда. Именно этой мысли Ницше адресовал свой паралогизм, под грифом которого мы и хотели бы сформулировать наше заключение: аскстизм - это пе угасание и смерть воли, не ее превращение в ничто, но горячее и безудержное воление Ничто191.

Этот образ тотализации (или равно имманентизации) очень характерен для мысли ХХ-го века. Перефразировав Сартра, который писал в связи с феноменологией сознания: не бывает успокоенного или тревожного сознания, но сознание спокойствия или сознание тревоги192, мы могли бы сказать - не существует непримиримой или напротив, сломленной воли, но лишь воля к поражению. Здесь акцентируется аспект свободы. Растворение субъекта в собственных предпосылках аннигилируется аспектом метафизического волюнтаризма, а субъектность волевых начал приходит на смену психологизму объектной мотивации. Под субъектностью воли мы подразумеваем ситуацию сопринадлежности целей и предпосылок единому источнику. Объектность мотивации, напротив, указывает на наличие всегда внешних для нее стимулов и целей, - в финальные моменты рефлексивного постижения, мотивация, в отличие от воли, не имеет права сослаться на самую себя. Если каузальный механизм воли замкнут па себя, то мотивация предполагает открытую причинно-следственную связь. Другой аспект касается того, что некоторое из характеристик воли могут склонить нас видеть в ней некое субстанциональное образование. Среди этих качеств -тотальность, замкнутость и всеохватность. Это серьезно бы исказило мысль Ницше, поскольку понятие субстанции как causa sui входило в число тех важнейших опор западной метафизики, которые следовало разрушить. Поэтому Ницше настаивает на ином понимании воли - как отношении сил. Этот процесс самозамкнут и каждая его часть отсылает ко всем остальным. Здесь уже легко может быть угадано современное социально-экономическое или общественно-политическое измерение, которое объемлет все события, поскольку распоряжается всеми интерпретациями, области и участки ее невозможно обойти, поскольку все они уже учтены и поименованы, исключая возможность нейтрального действия.

В начале XX столетия человеческая идентичность открепляется от измерения всевозможных трансцендентностей и замыкается в себе. Эта детрансцендентализация в

191 Ницше Генеалогия морали, Ит.-Сов. Издательство «Сирин», 1990 г.

192 Ж.П. Сартр Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., Республика, 2000 сфере социального имеет последствием рассредоточение нормативных границ. В частности, табуирование, используемое в прошлом расстабуируется - нет запрещенных деяний, есть деяния, которые предполагают разный вид ответственности. Преступление, образованное от глагола "преступать", преступать за черту, - имеет в современной юридической кодификации эквивалент "правонарушение", обозначающее не выход за пределы установленного порядком, а зачисление в ячейку, предусмотренную самим порядком. Изгнания и отлучения, применяемые к преступникам прошлого, символизировали некий вид отторжения общиной инородного себе элемента, активность применяемого возмездия к которому, могла быть минимальна, поскольку преступник и сам отпадает от человеческого начала, теряя жизнеспособность и основания укоренения в общественном и метафизическом бытии. Налагаемое изгнание означало потерю топоса в человеческом пространстве, в котором просто не находилось места для субъекта запрещенного действия. Само прсступание канонов добродетели или праведности виделось совершенным уже вне круга добропорядочности, поскольку попытка поместить его вовнутрь разомкнуло бы этот круг. Отсюда все имена от "падших", "отверженных" и ''отступников" означает одно -принципиальную несовместимость, отсутствие логики перехода между допустимым и поощряемым, и недопустимым и порицаемым.

Однако принципиально иной порядок дискурса предлагает постгегегелевское столетие. Область социальных значений уподобляется пространству языка - она не имеет смысловых промежутков и разрывов, которые не были бы кодифицированы и поименованы изнутри. Всякое действие, совершенное в пределах социальной среды, пределы которой отвечают признакам вненаходимости, поскольку семантическое расширение может быть только продолжено, но не завершено, всякое действие отвечает условию презентации некоего социально декодируемого смысла. Будь то бездействие или уклонение от действия -и то и другое занимает область смысла действия, и потому имеет форму действенной силы.

Итак, все особенности постгегелевской эпохи могут быть сконденсированы в единый программный тезис, под знаком которого проходит ХХ-ое столетие, еще не расторгнувшее своих связей с современностью наших дней, - это тезис о детрапецендировании мира. Из этого положения могут быть с легкостью выведены все те следствия, которые мы и пытались рассмотреть в настоящем исследовании.

В частности из упразднения трансцендентной модели многое выносит экзистенциализм. После Фейербаха у Сартра встречается тот же энтузиазм в возвещении рождения нового человека - того, который должен занять место Бога. Собственно социальность начинается там, где каждый ответственен не перед Богом, но Другим. Человек, поставленный не перед лицом Бога, но перед лицом Другого, дающего ему смысл и цель, признает в этом Другом себе подобного и только так обретает чувство идентичности. Как известно экзистенциализм, в начале минувшего столетия, рассуждал так: мы уже что-то есть, но мы еще должны чем-то стать.Последовавшая за этим интенсивная критика идеологий конца века, проявляет явное недоверие к проекту незавершенного человека. Трансцендирующее формирование образа и цели понимается как идеология или то измерение, где может укрыться идеология. Ниспровержение трансцендентного диктует иную логику: в действительности никакого приписывания субъекту долженствующих прескрипций не существует, потому, что нет такого времени t, когда субъект был бы выведен за пределы социального бытия. В этом смысле то, что он есть и то, чем оп может стать, есть «узоры одного ковра». Образ естественной сформированное™ субъекта - это некая двусторонняя модель, вещь с двойным дном, где вверху обозначена автономия в отношении социального влияния, а внизу вмонтирована социальная константа.

Власть все реже мыслится централизованной, но скорее предстает как собрание не упорядоченных, спонтанно возникших и основанных на самых различных принципах техник обеспечения относительных порядка, спокойствия и послушности. Все чаще вспоминают, что уже в Х1Х-ом столетии буржуазии удается выработать «глобальные стратегии», такие как парламентаризм, пресса, информация и пр., вполне автономных, чтобы к ним не требовалось примысливать не только некий управляющий центр, но и субъекта. Это устранение образа субстантивированной власти роднит пространство властных отношений с областью тематизации языка, как процесса взаимоотношения дифференцированных величин. Десубстантивация товарной формы (Маркс), десубъективация социальных ролей (Маркс, Лакан) деценграция власти (Фуко), успешно коррелируют с заявленной Соссюром моделью свободной игры отношений, которые одни в состоянии порождать любые эффекты - если центра, то подвижного, если субстанции, то временной и т.д. Образ, подаренный лингвистикой, неожиданно увидевшей разгадку всех загадок так близко, что только поэтому тысячелетняя история ее не замечала - в языке, послужил неким научным применением апофатической интуиции, столетиями служившей споеобом мыслить трансцендентное. Постольку поскольку опыт постсоссюровских рефлексий приводит к пониманию автореферентности языка, т.е. тотализации пространства означающих, то речь идет уже о том, что письмо, освободившись от темы выражения, отсылает к себе самому, т.е., по сути, пе противостоит миру, удваивая его. Принимая, эти констатации, имеющие очевидный налет выведенной немногим ранее Ницше самодостаточности воли можно указать на то, что и подобным образом понимаемая власть освобождается от необходимости чему-то противостоять, кроме, разумеется,. самой себя. Развертывание этого сюжета обычно связывают с авторитетом главного «микрофизика» власти М. Фуко193.

Можно сказать, что не менее тривиальная антитеза Субъект/Общество получает новое толкование. Где есть только классический субъект - носитель cogito, - нет общества, по крайней мере, в том смысле, в котором общество это не простое количественное скопление носителей cogito, но гетерономный сложный и многофункциональный организм. Речь идет, во-первых, об объявлении субъектности эпифеноменом отношений объективных сил (Фейрбах, Маркс, Ницше, Фрейд), и во-вторых, об изначальности Другого, как условии возможности появления Я (Маркс, Лакан).

Итак, ницшевский лозунг: «Бог умер» обозначает ни что иное, как смерть трансцендентного, а расширение имманентного успешно коррелирует с волей к власти, извлекающей все из самой себя. Регулятив, норматив, финальная цель не впеположены, но

193 М. Фуко Воля к знанию. - В кн.: М. Фуко. Воля к истине: 11о ту сторону знания, власти и сексуальности. М. Магистсриум Касталь, 1996 г. вызревают изнутри. Ответ на вопрос, как это возможно, дает проект рождения сверхчеловека, который единолично, самовластно устанавливает ценности. Человек есть единственное основание всех ценностей - окончательная цель и сама истина. Это так поскольку само сущее бесценно и бесцельно. Тогда все ценности - суть категории, имеющие техническую важность и обслуживающий характер для ни с чем не считающейся воли к власти - самовозрастающей жизни. Сама жизнь (воля) утверждает свое абсолютное происхождение. «Гиперболическая наивность» (Ницше) думает, что есть что-то вне мира, сверх мира, но ведь сам мир в логике Ницше абсолютен194. Но, вот что здесь важно. Напрашивается думать, что человек как бы не замечает, что это он сам устанавливает ценности. В чем-то это «неузнавание» предстает в качестве аналога решения проблемы тождества бытия и мышления в трансценденталистской технике. Субъект конструирует бессознательно, а реконструирует сознательно. Так и здесь субъект ценностей основополагает ценности как Норматив, бессознательно, а распознает как Благо, сознательно. Имеем тождество ценности как норматива и ценности как блага. Debo ergo portes195 заменяется на Debo ergo volens196. Кажется именно эту максиму современная социология пытается сделать императивом этической и моральной жизни обществ (трансцендентально-прагматический подход К— О. Апеля или «моральное сознание» Хабермаса).

Однако до сих пор мы касались только одной стороны механизма расширения имманентного - его (имманентного) тотализации. В то же время, мы заявляли и об оборотной стороне этого процесса - интериоризации негативного. В контексте тсоретизаций, направленных на описание общества как замкнутого организма, а также власти, как сетки пронизывающих ее изнутри отношений, под интериоризованным негативным полагается сокрытым сам критический дискурс, делающий возможным раскрытие тайных основ детрансцендированного социального универсума. В наибольшей степени этот интроецированный взгляд актуален при артикуляции проблемы властных отношений. В каком-то (или даже любом) месте тотальной власти локализуется подвижный сегмент, ответственный за критику собственных оснований или вскрытие подлинных мотивов, скрытых целей и конфиденциальных намерений самой власти. Подобные констатации важно не подвергнуть ошибочному прочтению. Тезис о вписанности отторжения власти в само поле властных отношений может привести к повторному возвышению трансцендентного. Кинематографируя этот образ, представим это так, как если бы зловещая фигура Власти, изгнанная из нашего фронтального поля зрения, неожиданно оказалась позади нас, продолжая свое манипулирование нами, другими, еще более изощренными способами, или, продолжая сравнение, - низвергнутая с высот транспозитивного возвышения, очутилась бы в подвалах нашего сознания, обусловливая и определяя пашу активность. Обе из этих картин не отвечают функционалистической теории, поскольку сохраняют за властью модальность бытия как вещи, в то время как ее (теории) целью является указание на способ бытия власти

194 М. Хайдеггер «Европейский нигилизм»

195 Должен значит можешь (лат.), формула Канта

196 Должен значит хочешь (лат.) как отношения. Это последнее понимание власти лучше иных версий объясняет загадку разложения духа свободы, изначально пронизывающей все революционные проекты, однако гибнущей, как только программы революционных изменений оказываются поставленными в условия реализации своих лозунгов не оппозиционными методами борьбы («Все, что исходит от действующей власти лживо»), по легитимными способами отправления власти. Ирония заключается в том, что с этого момента все, что отвергалось революционными борцами как преступное, лживое или репрессивное используется ими с целью утверждения собственных идеалов. Подтверждением сказанному служат многочисленные примеры из истории государственных переворотов, революций и прочих смен государственного правления. Революции превращаются в режимы197.

Этот последний жест разочарования ложится в основание самых критически настроенных теорий второй половины ХХ-го века, имеющих основательное подкрепление в области социальной реальности тех лет. В первую очередь, речь идет о необходимости осмыслить опыт второй мировой войны, давшей повод к многочисленным разговорам о крахе гуманистического проекта, крахе, причины которого все чаще рекомендуют искать в одержавшем наибольшее число интеллектуальных побед гегельянстве. Вина репрессивного духа, потенцированного в самых существенных основоположениях диалектического разума обсуждается представителями Франкфуртской школы, а именно Т. Адорно, М. Хоркхаймером и Г. Маркузе. Однако тема угасания и девальвации критических интенций общества сохраняет свою актуальность по настоящее время. В вышедшем в 1981 году двухтомнике нашего современника П. Слоттердайка выводимый феномен цинизма отвечает всем критериям дефляции негативного ресурса в условиях диверсифицированного имманентного. Цинический модус рациональности позволяет пролить свет на проблему стагнации критического ресурса и объяснить, почему на смену ключевой парадигмы «бездействие проистекает из незнания» приходит формула нигилизма «даже всезнание не ведет к действию». Дух Антипросвещения может быть резюмирован в этой цинической ремарке о том, что вера в тождество знания и действия или, по меньшей мере, в их глубокую нерасторжимую связь есть вера иллюзорная, реальность же такова, что знание и действие могут так никогда и не встретиться.

В самом общем виде эти и другие стратегии осознания прошлого и настоящего, проходившие под знаком глубокого разочарования, можно списать на счет обширного кризиса теории Просвещения, кризиса, вылившегося в конечном итоге в очаговые манифестации движения Антипросвсщения, движения, имеющего достаточно размытые культорологические контуры. Однако в той мере, в которой этими настроениями заправляет некий скрытый философский подтекст, имеющий свою логическую пружину, мы сочли возможным исследовать его здесь.

Итак, вся история негативного, притом, что история всегда есть история негативного может быть представлена следующими периодами. Первоначальный период онтологизации

197 Заметим, что отличием по сравнению с организованным восстанием может служить стихийный бунт, не имеющий иной цели и значения как спонтанное отрицание довлеющей реальности. Интуитивно это понимал ничто, представлен серией репрезентирующих его парадоксов. В этой рубрике вопрос имеет вид апорийной трудности: принадлежит ли ничто бытию, т.е. бытийствует ли ничто? Если учесть, что негативное в онтологическом плане передает природу времени, движения и онтологического статуса природы изменений, то этот вопрос обретает еще и недостающей ему на первый взгляд принципиальной важности. На этом уровне проблематизации вопроса может быть предложено две стратегии решения: аналитическая198 и диалектическая. Первая предлагает исключить негативное из плана существующего, вторая же, напротив, включить негативное в структуры бытия. На этом уровне мы имеем дело со следующей оппозицией: либо дуалистическая картина мира, удвоенная имманентным и трансцендентным измерениями, либо монистическая, исходящая из их тождества. В качестве имен, символизирующих эту пару, мы выводили фигуру Канта для первого случая и фигуру Гегеля для второго.

Второй период коренным образом изменяет диспозиции этой проблематики. Негативное выводится из под власти онтологии и с ним происходит та метаморфоза, которая лучше всего передается термином аптропологизацт. В той мере, в которой негативное связывается с человеком, или правильнее с человеческим в человеке, негативному приписывается качественно иной онтологический статус. Теперь об этом говорят так: человек пичтожит в бытии не так как бытие существует. Этим переводом из плана онтологии в план социологии надеялись устранить надежно поселившиеся в философии парадоксы,

199 равно как предложить некоторую альтернативу автодстрансцендированию канговскои системы и явно романтическому натурфилософскому200 налету системы Гегеля. Этим путем идут Кожсв и Сартр, пытаясь поместить негативное внутрь бытия, но автономизировав при этом способ его существования. В действительности предпринимаемые ими усилия есть попытки построить дуалистическую онтологию и на этом пути обращение к человеку неизбежно, ибо только человек вписан в мир ровно настолько, насколько он из него выпадает. Дальнейшая задача сводится к выявлению собственно человеческого в человеке, именно того, что делает человека человеком. В обеих исследовательских программах речь идет об активности, но для Кожева эта активность воплощается в действии, а для Сартра в свободе.

Впрочем, задача устранения парадоксов и создания новой редакции дуализма через интериоризацию трансцендентного вскоре откладывается на неопределенный срок, но прочно закрепившийся за негативным статус социальной категории позволяет ему входить во все социально-политические контексты, организуя порядок их практического применения. экзистенциализм, в том виде, в котором об этом высказывался Сартр - беспроигрышным варианюм революции является перманентное отрицание, свержение любых статуарностей в безостановочном движении негации. 100 м

Отметим дополнительно, в виду некоторой неочевидности, что трансцснденталисткос решение мы относим к аналитическому подходу, хотя бы потому, что трансцендентальный принцип априоризма отказывает времени в объективном существовании.

100 „

Речь идет о свойстве саморазмыкания кантовского ноуменального, качества, которое лучше всего передано второй частью ставшего хрестоматийным выражения Якоби: «. с вещыо-в-себе в кантовской философии невозможно оставаться».

200 У Гегеля как известно природа диалектична. Неокантианство относилось к этому положению как к фундаментальному заблуждению диалектики и считало его не более как неспособностью Гегеля отказаться от

В первую очередь негативное революционизируется. Оно приобретает силу критического противостояния миру статуарных и реактивных смыслов201. Далее носителем негативности прямо объявляется рабочий класс202, причем дополнительно отягощенный соответствующими диалектическими коннотациями, в числе которых неизбежная победа пролетариата, поскольку если история, как мы уже говорили, есть история негативного, то вся история есть история пролетариата, т.е. пролетарская история. Можно сказать, что эти настроения начинают и закрывают первую половину ХХ-го века.

Вторая половина того же столетия в буквальном смысле переворачивает все значения первой половины на прямо противоположные. Негативное подпадает под подозрение в ангажированности системой, а в последующем критический дискурс совершенно утрачивает свой властный авторитет.

Наконец, негативное, и в данном случае лучше сказать трансцендентное, напрямую связывается с идеологичностью, поскольку идеологии есть системы, заполняющие область трансцендентного.

Однако после того как негативность изымается отовсюду, последовательно переставая быть революционной силой, консервативным симулякром, состоящим на службе у тоталитарной системы, идеологией или областью, где идеология может укрыться, после всех самоотрицаний негативного, оно сохраняет свое имя, но теряет место. Но парадоксальным образом отсутствие негативного подрывает присутствие позитивного. Само позитивное грозит диссеминироваться в пространстве, которое ничем не ограничено. Из этой угрозы вырастает сложный маневренный путь по локализации негативного. В условиях глобализовапного мира предпринимаются отчаянные попытки объективировать негативное и постоянно держать его в поле зрения, поскольку контуры социальной системы не должны быть размыты.

И в этом месте маятник вновь качнется в сторону Ницше, требующего окончательной детрансцендированности мира; мира, который должен стать процессом отношения сил, т.е. пространством взаимных различений в контексте порождения социальных смыслов и конкурентным столкновением интересов в плане порождения социальных событий. Ведь интсриоризация трансцендентного имеет два равнозначных интерпретирующих следствия -первое определяет ее (интериоризацию) как смерть трансцендентного; это, однако, пс означает ложности его существования, но лишь обнаруживает его конец. Второе следствие, если угодно постпицшеанское, более опасно - оно демонстрирует то, что трансцендентное есть эффект внутренней игры, присущей имманентному, то, что оно встроено в саму референтную систему.

При таком понимании негативное в полной мере реализует свое только функционалистическое предназначение. Оно позволяет дифференцировать мир социального, включения романтической философии природы, не принимавшей механистической картины природы в духе 11ьютона.

201 Сартр видел в этой революционности простую способность говорить «нет» всему существующему. Поэтому часто его революционные лозунги выглядели как апофатические манифесты — следовало просто отрицать все то, что кем-то утверждалось.

2 В настоящем исследовании подобная интерпретация рассмотрена нами на примере Д. Лукача. поскольку он десубстантивирован. Как ни странно именно это забывается во многих концептах 20-го столетня, поскольку, объявляя негативное то дискурсом просвещения, то революционной силой, то пролетариатом, его подвергают недопустимой в отношении несуществующего субстантивации. Сохранив за негативностью единственный статус организовывать движение различений и только различать, мы избегли бы и парадоксов, известных классической философии и разочарований, сопутствующих социально-политической мысли постклассического столетия. Если элементы социальной среды циркулируют только как взаимно-различенные, то поле социально-значимых атрибуций, представленное парами контрарных дивергенций, но в пределе имеющее взаимно-референциальный вид, получит наиболее адекватный язык описания. Ведь о негативном удается говорить лишь пробегая категориальный круг, обнаруживая его упорное ускользание, но, раскрывая то фундаментальное обстоятельство, что и сама неустанность погони и сама неминуемость ускользания принадлежат единому полю категориальных применений. В системе, где даны лишь имманентные связи, все отношения поддерживаются беспрерывным движением взаимных референций. В конечном итоге - безостановочный характер генезиса смыслопорождений (игра ассиметричных смещений и сдвигов) -несомненный трюизм для постклассической рефлексии. Но он дает, ключ к пониманию сложной природы негативного, которая, с одной стороны, указывает на невозможность строить онтологию негативного, а, с другой, эксплицирует то, что ниспровержение трансцендентного, это такой шаг, который позволяет остаться на месте. Но, кажется, что и в том, и в другом случаях без труда угадывается имманентистский дух.

Если же допустить эту акцептуацию имманентного в сфере социальных отношений, то нивелируется аспект социального центра. Тогда, к примеру, власть уже не ставит границы, не опредёливает, не придает форму внутреннему социального порядка, но оказывается рассеянной по всей плоскости имманентного, чтобы организовать дискретную текстуру, делая из нее частное (событие, мгновение, локализуемую единичность). Пустота, делающая возможным событие, сопротивляется символизации - не ясно как это происходит. Кажется, что в рассуждении о социальных различиях не должно быть места неозначенной пустоте, но именно потому, что она всегда уже здесь, можно рассуждать об этих различиях. 11егативное вовлечено в движение имманентного, в противном случае, последнее не могло бы сдвинуться с места и оно располагается не по ту сторону, а в самой сердцевине имманентного, но это сердцевина не локализуема, не дана ядерно, поскольку негативное распылено по всей сфере внутреннего.

Таким образом, негативное дает о себе знать посредством придания структурности имманентному (творит мир из хаоса), но так, что уже впитывается в него без остатка и потому вне-находимо. Поэтому имманентное это не то, что вне трансцендентного, но то, что стало имманентным благодаря трансцендентному, само будучи трансцендентным. Ведь трансцендентное - это то, что всегда иное, оно не имеет валентности на распознавание другого, а имманентное распознает трансцендентное как себе другое. Не показывает ли это их сопринадлежность, случившуюся ассимиляцию, причем такую, которую приходится мыслить в обратном хронологическом порядке - она сначала должна была быть выполнена по законам имманентного и только затем привести к его рождению?

Ответ на этот вопрос заключается в том, что мир замкнулся. Это не значит, что раньше он был открыт на пути к трансцендентному, а теперь этот путь закрыт. Сказанное значит лишь то, что мир замкнулся вместе с самим трансцендентным. И первое, о чем следует спросить того, кто отважится на столь смелые заявления, - это: каким образом это трансцендентное может обрести себе область в имманентном, если в последнем нет ни имени, ни места для него. Каким образом может быть произведен этот контрабандный провоз трансцендентного с его последующим нелегальным присвоением и анонимным пребыванием в мире имманентного?

Собственно, двадцатый век открыл, что самое невозможное уже произошло. Человек уже находится в свете постижения непостижимого - в объективации самого Бытия, как предмета, которому человеческий дискурс, адресуясь, противостоит. Если бы оказалось возможным ответить на вопрос, из какого собственно места человек вопрошает о Бытии, проблема трансцендентного была бы десакрализована. Не удивительно тогда, что в 20-ом столетии человек был обожествлен. Открылось, что и кто является источником негации, ничтожения в умопостигании мира - тех свершений, которые по праву принадлежат Богу. Спрашивать Бытие, находясь вне-Бытия. стало доступным человеку. Позже границы языка, ставшие границами мира субъекта, ограничат власть субъекта «отсылаться к Бытию» самими пределами языка. Когда Винтгенштейн говорил, что язык никогда не выпустит нас к Бытию , то уже имелось в виду, что расстояние между Языком и Бытием стремительно сократилось, вплоть до их полного совпадения. Но все же только из языка можно вопрошать Бытие, тогда язык предшествует Бытию, но так, что это предшествование всегда запаздывает, приходит вторым, как бы вслед за «Бытием, которому предшествует язык». Подобные круговые блуждания выдают замкнутую окружную поверхность, где точка начала только и может совпадать с точкой конца" . Бытие есть только потому, что есть движение референциальной сети смыслоозначений, порождающих «Бытие» как своеобразный эффект, возникающий в цепи определенных смещений, создающих завершенный контур, смысловые очертания которого при желании могут быть продолжены при условии сохранения замкнутости. Как при попадании в любую точку окружности ее возможно мыслить лишь в безостановочном осциллирующем движении, не признающем никаких фиксаций начальных или конечных пунктов, так и в самой референциальной сети не возможно удержание в постоянном, тождественном себе фрагменте - условием этой схватываемое™ фрагмента служит его рассредоточенное!ь, узнавание себя в другом месте и в другим виде. Однако надо заметить, что все эти пояснения должны были бы быть оглушены или стерты, или написаны непроявляющимися чернилами - это условие функционирования языка, если он детрапецендирован. Сделанные же нами только что пояснения для того, чтобы достигать того смысла, который имелся в виду, должны были бы быть написаны неким трансцендентным письмом, которое письмом (не) является.

203 Л. Витгенштейн Логико-философский трактат

20' Вспомним Козьму Пруткова: «Где начало того конца, которым заканчивается начало»?

Здесь открывается странное утверждение трансцендентного - кажется, будто все уже случилось, ведь адресоваться к Бытию можно только из области трансцендентного, как если бы нами уже вещал его голос. Достигнутая победа в этом случае грозит обернуться поражением. Опыт освоения трансцендентного достижим лишь в такой манере, в какой все о нем сказанное вплоть до абсолютного отрицания уже есть результат освоенного трансцендентного.

В этом месте уже со всей очевидностью проступает сбывшийся ницшеанский мотив: с той же неизбежностью, с какой мы не могли приблизиться к трансцендентному, оно ни на минуту нас не покидало.

173

Список научной литературыГаспарян, Диана Эдиковна, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Адорно Т. Негативная диалектика. М.: Научный мир, 1996.

2. Апель К.-О. Проблема феноменологической очевидности в свете трансцендентальной семиотики /3. / Хрестоматия по истории философии. Ч. 2. М., 1994.

3. Апель К.-О. Трансформация философии. М., 2001.

4. Аристотель. Метафизика. // с.с. в 4-х тт. Т. 1. М., 1976.

5. Аристотель. Об истолковании.// с.с. в 4-х тт. Т. 2., 1976.

6. Аристотель. Физика. // с.с. в 4-х тг. Т. 3. М., 1976.

7. Аутвейт У.Действие, структура и философия реализма,в кн. СоциЛогос, Общество и сферы смысла, вып.1, М. «Прогресс», 1991.

8. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997.

9. Батай Ж. Психологическая структура фашизма. \\ Новое литературное обозрение. М., № 13 (1995)

10. Батлер Дж. Тендерное беспокойство

11. Гл.1. Субъекты пола/гепдера/желания) // Антология тендерной теории. Минск, 2000.

12. Беккер Д. В обществе об обществе, в кн. Социо-Логос, Общество и сферы смысла, вып.1, М. «Прогресс», 1991, с. 191

13. Бенвенист Э. Общая лингвистика. Благовещенск, 1998.

14. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности.

15. Трактат по социологии знания, Московский философский фонд «Асас1егта-Центр», М. 1995

16. Бергсон А. Творческая эволюция, М. 1999.

17. Бжезинский 3. Великая шахматная доска. Международные отношения. М. 2004

18. Бланшо М. Опыт-предел //Танатография эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994.

19. Бодрийар Ж. Насилие глобализации // Логос, № 1 (36). М., 2003.

20. Бодрийяр Ж. Забыть Фуко. М., 2000.

21. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.

22. Бодрияр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального, Изд-во Уральского Университета, Екатеринбург, 2000

23. Бодрияр Ж. Америка, Спб, 2000.

24. Борисов Е. Проблема интерсубъективности в феноменологии Э. Гуссерля // Логос, №1 (11). М., 1999.

25. Бубер М. Я и Ты. М., 1993.

26. Бурдье П. Социальное пространство и символическая власть. Начала., М., 1994.

27. Бхаскар Р. «Общества», в кн. Социо-Логос, Общество и сферы смысла, вып. 1, М. «Прогресс», 1991.

28. Быкова М. Гегелевский феномен современности, или насколько Гегель близок к модерну. // «Логос» № 5-6 (31), М., 2001.

29. Вальденфельс Б. Мотив чужого. Минск, 1999.

30. Вальденфельс Б. Ответ Чужому: основные черты респонзивной феноменологии

31. От Я к Другому: проблемы социальной онтологии в постклассической философии. Минск, 1998.

32. Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о «Чужом» // Логос, № 6. М., 1994.

33. Визгин В.П. На пути к Другому: От школы подозрения к философии доверия. М., 2004.

34. Виндельбанд В. О принципе морали //Избранное. Дух и история. М.,1995.

35. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат.

36. Витгенштейн Л. Философские работы (часть I). М., 1994.

37. Витгенштейн Л. Философские исследования,в кн. Философские работы. Часть 1., М.: Изд-во «Гнозис», 1994.

38. Гадамер Г.-Г. Человек и язык //

39. От Я к Другому: Сб. пер. по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997.

40. Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе XX века. Вопросы философии, 1991, №6.

41. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М. 1994.

42. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М. 1994.

43. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа (Система наук. Ч. 1). С-Пб., 1992.

44. Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 2. М., 1971.

45. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977.

46. Грамши А. Тюремные тетради. Часть первая. М., 1991.

47. Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум), Как избежать разговора: денегации. — Минск, 2001.

48. Гурко Е. Тексты деконструкции. Томск, 1999.

49. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998.

50. Дебор Г. Общество спектакля. М.: «Логос» 1999.

51. Делез Ж. Логика смысла // Делез Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum. Екатеринбург, 1998

52. Делез Ж. Мишель Турнье и мир без Другого // Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб. С-Пб., 1999.

53. Делез Ж. Ницше и философия. Ad marginem., 2003

54. Делез Ж. Различие и повторение. С-Пб., 1998.

55. Деррида Ж. Насилие и метафизика //

56. Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000.

57. Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000.

58. Доброхотов А. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

59. Дюркгейм Э., D u г k h е i m Е. The elementary forms of the religious life/ Translated from the French by J. W. Swain. N. Y., 1965. P. 21цит. по А. Ф. Филиппов «Социология и Космос» в сб. Социологос, вып. 1, М., «Прогресс», 1991.

60. Дюфрен М. О Морисе Мерло-Понти. // Интенциональность и текстуальность. Томск, 1998.

61. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. Худ. Журнал, М., 1999, с. 58-59

62. Жижек С. 13 опытов о Ленине, М.: Ад Маргинем, 2003.

63. Жижек С. Война в Ираке: В чем заключается подлинная опасность? // Логос, №1 (36). М., 2003.

64. Жижек С. Добро пожаловать в пустыню Реального. М., 2002.

65. Жижек С. Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие. М., 2003.

66. Иванов Д.В. Гуманизм и парадоксы демократии // Государственная служба, №1 (7). М., 2000.

67. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М., 1998.

68. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.

69. Ингарден Р. Введение в философию Эдмунда Гуссерля. М., 1999.

70. Инишев И. Бытие как феномен: к феноменологическим истокам фундаментальной онтологии. // Исследования по феноменологии и философской герменевтике. Минск, 2001.

71. Исупов К.Г. Смерть «Другого» // Бахтинология. СПб., 1995.

72. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное, О.Г.И, 2003.

73. Кант И. Критика практического разума. // с.с. в 8-и тт., Т. 4, М., 1994.

74. Кант И. Критика чистого разума. // с.с. в 8-и тт., Т. 3, М., 1994.

75. Кант И. Опыт введения в философию понятия отрицательных величин, Соч. в шести т., т.2, Изд-во «Мысль», М., 1964, с. 121.

76. Касавин Н.Т., Сокулер З.Л. Рациональность в сознании и практике. Критический очерк. М., 1989

77. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998, с. 203

78. Кожев А. Диалектика Реального и феноменологический метод у Гегеля, в кн. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998.

79. Лакан Ж. Психоз и Другой // Метафизические исследования. ' Вып. 14. Статус Иного. СПб., 2000.

80. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М. 1999.

81. Лаку-Лабарт Ф. Трансценденция кончается в политике. // Социологос. М., 1997.

82. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлениию М., 1999.

83. Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.

84. Левинас Э. Тотальность и Бесконечное. // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М., СПб., 2000.

85. Леви-Стросс К. Первобытное мышлениею М. 1999.

86. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.-СПб., 1998.

87. Лукач Г. История и классовое сознание.

88. Исследования по марксистской диалектике. М.: «Логос-Альтера», 2003.

89. Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены:

90. Пер. с нем./Лукач Д.; Ред. И.Н.Нарский, М.А.Хевеши-М.: Прогресс, 1991.

91. Луман Н. «Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества», в кн.Социо-Логос, Общество и сферы смысла, вып.1, М. «Прогресс», 1991.

92. Луман Н. Социальные системы; Очерк общей теории

93. Западная теоретическая социология 80-х годов. Реферативный сборник. М. 1989.

94. Майборода Д.В. Отрицательный ответ: диалогическая конструкция и реальность Ты или Другой? // От Я к Другому: проблемы социальной онтологии в постклассической философии:1. Сб. докл. Минск, 1998.

95. Малахов В. Парадоксы мультикультурализма // Иностранная литература, 1997, №11.

96. Мамардашвили М. Превращенные формы \\ Как я понимаю философию. М. 1996.

97. Марков Б.В. Мораль и Разум, в кн. Юргена Хабермаса Моральное сознание и коммуникативное действие, С.-П., «Наука», 2000.

98. Маркович М. Маркс об отчуждении. Вопросы философии, 1989, №9

99. Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие. \\ Изб. Соч. в 9-ти томах, т. 4, М., 1987

100. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844г -К. Маркс, Ф. Энгельс Из ранних произведений. М., 1956

101. Маркс. К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1., Москва, 1973, с. 105

102. Маркузе Г. Одномерный человек. Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества. М., 19Z

103. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. М., 1995.

104. Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992.

105. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.

106. Миронов В.В. Специфика гуманитарного познания и философия как интерпретация (деконструктивизм и конструктивизм) // Вестник МГУ. Серия «Философия». 1998, №6.

107. Молчанов В. Предпосылки и беспредпосылочность феноменологической философии //Логос, №10 (20). М., 1999.

108. Момджян К. X. Введение в соцальную философию. М. 1997.

109. Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М. 1997

110. Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Минск, 2004.

111. Ницше Ф. «Генеалогия морали», Итало-Советское Издательство «Сирин», 1990.

112. Ницше Ф. «По ту сторону добра и зла», Итало-Советское Издательство «Сирин», 1990.

113. Новая философская энциклопедия в 4 т. Т. 1. М., 2000.

114. Нойманн И. Использование «Другого»:

115. Образы Востока в формировании европейских идентичностей. М., 2004.

116. Ойзерман Т. П. Размышления о реальном гуманизме, отчуждении и «позитивизме. Вопросы философии. 1989, №10

117. Ортега-и-Гассет X. «Заметки о мышлении, его теургии и его демиургии. Кризис интеллектуала и кризис мысли».\\ Позиции современной философии.

118. Выпуск 1. Новые образы философии XX века, С.-П., Алетейя, 1999.

119. Остин Дж. Как совершать действия при помощи слов? // Остин Дж. Избранное. М., 1999.

120. Остин Дж. Чужое сознание // Остин Дж. Избранное. М., 1999.

121. От Я к Другому: проблемы социальной онтологии в постклассической философии: Сб. докл. Минск, 1998.

122. Платон. Софист // Платон. Сочинения в 3-х т. Т. 2. М., 1970.

123. Платон. Тимей // Платон. Сочинения в 3-х т. Т. 3 (1). М., 1972.

124. Поппер К. Логика социальных наук. В: Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. М., 2000.

125. Рикер П. Время и рассказ. Т.1. Интрига и исторический рассказ. М.; СПб., 1998.

126. Рикер П. Время и рассказ. Т.2. Конфигурация в вымышленном рассказе. М.; СПб., 2000.

127. Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью. М., 1995.

128. Рикер П. Кант и Гуссерль. // Интенциональность и текстуальность. Томск, 1998.

129. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995.

130. Риккер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике, «Асас1егта-Центр» «Медиум», М., 1995.

131. Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Психолого-типологический аспект. М., 2003

132. Рыклин М. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами, Логос, М., 2002 г.

133. Сартр Ж.П. Экзистенциализм это гуманизм, в кн. «Сумерки богов», М., Изд-во политической литературы, 1989.

134. Сартр Ж.П. Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., Республика, 2000.

135. Сартр Ж.-П. Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность // Проблема онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988.

136. Слотердайк П. Критика цинического разума, Екатеринбург, Изд-во Уральского университета, 2001.

137. Современная западная философия. М., 1991.

138. Сокулер З.А. Знание и власть: наука в обществе модерна. СПб., 2001.

139. Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. МЛ 933. ■ 130. Социальная философия в начале XX в.

140. Сб. Науч. Ст. под ред. Момджяна К. X. и др.; МГУ им. М. В. Ломоносова.

141. Социальная философия Франкуфуртской школы. М., 1978

142. Сулез А. Истина со свойством действия.«2», философско-культурологический журнал, №1-2. М., 2000.

143. Ткаченко Г.А. Прощание с «потенциальным текстом» культуры

144. Труды по культурной антропологии.\\ Издательская фирма «Восточная литература» РАН, М., 2002.

145. Тугендхат Э. Хайдеггеровская идея истины.

146. Исследования по феноменологии и философской герменевтике. Минск, 2001.

147. Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб. С-Пб., 1999.

148. Фейербах JI. К критике философии Гегеля, Соч в 2-х томах, Изд-во Наука, М.,1995 г.

149. Филиппов А. Ф. «Социология и Космос» в сб. Социологос, вып. 1, М.,». Прогресс», 1991.

150. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии, в кн. «Сумерки богов», М., Изд-во политической литературы, 1989.

151. Фромм Э. Человек для самого себя. М., 1993.

152. Фуко М. Воля к знанию. В кн.: М. Фуко.

153. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М. Магистериум Касталь, 1996.

154. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997.142. Фуко М. О трансгрессии //

155. Танатография эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994.

156. Фукуяма Ф. Конец истории?, Вопросы философии, 1990, №3.

157. Фуре В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. Минск, 2000.

158. Хабермас 1991: Хабермас Ю. К логике социальных наук. Теория коммуникативного действия // Современная западная теоретическая социология (реферативный сборник).

159. Юрген Хабермас. Вып. 1., М., ИНИОН РАН, 1991.

160. Хабермас 1992: Хабермас Ю. Модерн незавершенный проект // "Вопросы философии", 1992, № 4.

161. Хабермас 1994: Хабермас Ю. Примирение через публичное употребление разума. Замечания о политическом либерализме Джона Роулса // "Вопросы философии", 1994, № 10.

162. Хабермас 1995: Хабермас Ю. О субъекте истории. Краткие замечания по поводу ложных перспекти // Философия истории. М., 1995

163. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие, С.-П., «Наука», 2000.

164. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. М., 1995.

165. Хабермас Ю. Зверство и гуманность // Логос, №5 (15). М.,1999.

166. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003.

167. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

168. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993.

169. Хайдеггер М. Положение об основании. СПб., 1999.

170. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.

171. Хайдеггер М. Тождество и различие. М., 1997.

172. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

173. Хомский Н. 9-11. Логос. М., 2001.

174. Хомский Н. Классовая война. Праксис., М. 2003.

175. Хомский Н. Прибыль на людях. Праксис., М. 2002.

176. Хоркхаймер М. Критическая теория. М., 1997.

177. Хюбнер Б. Произвольный этос и принудительность эстетики, Минск, Пропилеи, 2000.

178. Чанышев А. Н. Трактат о небытии. Вопросы философии. №10, 1990

179. Шпеман Н.,Предисловие к книге Петера Козлвски «Общество и государство: неизбежный дуализм», М.: Республика, 1998.

180. Barth F. Enduring and Emerging Issues in the Analysis of Ethnicity

181. Anthropology of Ethnicity: Beyond "Ethnic Groups and Boundaries". Amsterdam, 1994.

182. Bauman Z. Postmodern Ethics. Oxford, 1992.

183. Bernstein R. J. The New Constellation: The Ethical-Political Horizons of Modernity / Postmodernity. Cambridge, 1991.

184. Bozovic, Miran and Slavoj Zizek. An Utterly Dark Spot:

185. Gaze and Body in Early Modern Philosophy. University of Michigan Press., 2000.

186. Braidotti R. Nomadic Subjects:

187. Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory. N.-Y., 1994.

188. Brown G. S. Laws of form, London, 1969

189. Butler, Judith, Ernesto Laclau and Slavoj Zizek. Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left. Verso Books. London, 2000.

190. Chomsky N. Culture of Terrorism, New-York, 2000.

191. Chomsky N. Necessary Illusions, New-York, 2000.

192. Chomsky N. Secrets, Lies, and Democracy (Real Story). New-York, 1999.176. Connolly W.E. Identity

193. Difference: Democratic Negotiations of Political Paradox. Ithaca, N. Y., 1991.

194. Copjec, Joan, Slavoj Zizek and Alain Badiou.

195. Umbr(a): Science and Truth. Center for Psychoanalysis and Culture., 2000.

196. Ferster fon G. Observing Systems Cal., 1982.

197. HartmannN. New ways of Ontology. Chicago, 1953.

198. Harvey Irene E. Derrida and the Economy of Difference. Indiana Univ. Press, 1986.

199. Haugeland John. Having Thought: Essays in the Metaphysics of Mind. London, 1998.

200. Kristeva J. Strangers to Ourselves. N.-Y., 1991.

201. Laclau E., Mouffe Ch. Hegemony and socialist strategy: towards a radical democratic politics. London, 1990.

202. Luhmann N. Society, Meaning. Religion Based on Self - Reference., 1985.

203. Merleau-Ponty M. The primacy of perception and its philosophical consequences // The primacy of perception and other essays on phenomenological psychology,the philosophy of art, history and politics. Evanston, 1964.

204. Mouffe C. For a Politics of Nomadic Identity // ravelers' Tales: Narratives of Home and Displacement. London, 1994.

205. Norton A. Reflections on Political Identity. Baltimore, 1988.

206. Ricoeur P. Oneself as Another. Chicago, 1992.

207. Ricoeur P. Philosophy of will and action // Phenomenology of will and action. The second Lexington conference on pure and applied phenomenology. Pittsburgh (Pa), 1967.

208. Simons Peter. Parts. A Study in Ontology. Oxford, 1987.

209. Zizek S. Looking Awry. Cambridge, 1991.

210. Zizek S. The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology. London, 2000.

211. Zizek, Slavoj. Did Someone Say Totalitarianism?:

212. Four Interventions in the Misuse of a Notion. Verso Books. London, 2001.

213. Zizek, Slavoj. For They Know Not What They Do: Enjoyment As a Political Factor (Phronesis). Cambridge, Verso Books., 1996.

214. Zizek, Slavoj. Tarrying With the Negati ve:

215. Kant, Hegel, and the Critique of Ideology (Post-Contemporary Interventions).Durham, 1993.

216. Zupancic, Alenka and Slavoj Zizek. Ethics of the Real: Kant and Lacan (Wo Es War). Verso Books., 2000.1. Публикации

217. Основные материалы диссертации отражены в перечисленных ниже публикациях: в 5-ти статьях в журналах 1-5., в 2-ух препринтах [6-7] и 2-ух тезисах [8-9] конференции и конгресса:

218. Гаспарян Д.Э. Негативное, чем оно является или не является // Объединенный научный журнал. The integrated scientific journal 2005.- №13. Философия. - С. 13-16

219. Гаспарян Д.Э. Отрицание, что оно производит или не производит II Объединенный научный журнал. The integrated scientific journal. 2005.- №13. Философия. - С. 16-19

220. Гаспарян Д.Э. Как возможны контрарные дивергенции // Объединенный научный журнал. The integrated scientific journal. 2005.- №13. Философия. - С. 19-21

221. Гаспарян Д.Э. Некоторые последствия ниспровержения транс1\ендентного для социального знания // Вопросы гуманитарных наук. 2005. - №3. Философские науки. Социальная философия. - С. 112-116

222. Гаспарян Д.Э. Эффект диверсификации имманентного в микрофизике власти Мишеля Фуко II Научное обозрение. 2005.- №3. Гуманитарные науки. - С. 48-59

223. Гаспарян Д. Э. Существование несуществующего в языке// Журнал Московского музея искусства, ДИ, находи гея в печати.

224. Гаспарян Д. Э. Отрицание не может иметь образа//Журнал Московского музея искусства, ДИ, находится в печати.

225. Гаспарян Д.Э. Цинизм как социокультурное следствие диверсификации имманентного // Материалы XII Международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов-2005», 12-15 апреля. Философия, т. V. - С. 44-45

226. Гаспарян Д.Э. Негативное в классической и неклассической концепциях языка И Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005 г.). Т. 1. С. 11-12