автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Общественно-политические взгляды арабо-исламских философов средневековья (IX-XV вв. )

Полный текст автореферата диссертации по теме "Общественно-политические взгляды арабо-исламских философов средневековья (IX-XV вв. )"

АКАДЕМИЯ НАУК СССР

ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ АН СССР

и

На правах рукописи

ИШАТЕНКО Александр Александрович

ОБЩЕСТВЕННО-ПОЖШЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ АРАБО-ИСЛАМСКИХ ФИЛОСОФОВ СРЕДНЕВЕКОВЫ " (IX - ХУ вв.)

(Специальность 09.00.03 - история философии)

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук ,

Москва - 1989

Работа выполнена на кафедре философии и научного социализма Института общественных наук при ЦК КПСС

Официальные оппоненты:

доктор философских наук А.Д.Литман

доктор философских наук А.В.Сагадеев

доктор исторических наук, профессор В.В.Наумкин

Ведущая организация:

кафедра философии АОН при ЦК КПСС

Защита состоится " " 1989 г. в _ часов

на заседании специализированного Ученого совета по истории философии (Д 002,29.01) в Институте философии АН СССР (г.Москва, ул.Волхонка, 14, Институт философии АН СССР).

С диссертацией можно ознакомиться в Научном кабинете Института философии АН СССР.

Автореферат разослан " " 1989 г.

Ученый секретарь Специализированного совета к.ф.н,

Л.В.Поляков

В последние годы во всем мире резко возрос интерес ученых к наследию арабо-исламской общественно-политической мысли, обусловленный в первую очередь постоянно возрастающей ролью арабских народов в мировых процессах. Стремление понять истоки драматических событий на Ближнем и Среднем Востоке выводит исследователей на изучение социальных, в том числе - культурных, а также идейно-политических традиций этих народов - традиций, которые влияют и на образ жизни, и на направление мыслей, и в немалой степени даже на перспективы развития этого региона. Принципы нового политического мысшления требуют уточнения сущностных характеристик этого наследия, которое во многом определяет специфические черты культуры тех, многих, народов, которые в эпоху средневековья приняли ислам и пользовались арабским языком в качестве средства взаимопонимания и научного и литературного творчества-'-. В настоящее время мыслители и политики разных идейных школ в странах мусульманского Востока возрождают это наследие, стремясь внести свой самобытный вклад в становление единого, противоречивого и взаимозависимого мира. Немалую роль играет здесь и их стремление найти у "местных", нередко по-настоящему талантливых, теоретиков прошлого ответы на вопросы, которые ставит современность. "Властителями дум" в арабских странах все в возрастающей степени становятся арабо-исламские философы эпохи средневековья, которые сочетают в себе ряд общих черт, благоприятствующих нынешнему освоению их наследия: исламская религиозно-общинная принадлежность при отсутствии нетерпимости к представителям других вероисповедных групп; теснейшая связь с инокультурным наследием при укорененности в местной почве; ориентированность на научность и рациональность при одновременном признании сугубо духовных факторов эволюции общества; сочетание несомненного гуманизма с "дирижистскими" настроениями в отношении "массы"; наконец, явное тяготение всей философии к общечеловеческому фонду идей о возможности построения идеального общества.

Упомянутые моменты в значительной степени определяют Актуальности разработки той теш, которая была избрана диссертантом: рассмотрение общественно-политических взглядов таких арабо-ислам-ских философов (фалясифа в арабской передаче) периода IX - ХУ ве-

^ Здесь и далее именно в этом смысле употребляется выражение "арабо-исламский".

ков, как аль-Фараби, Чистые Братья, Ибн-Сина, Ибн-Баджа, Ибн-Туфейль, Ибн-Рущц, Ибн-Хальдун, аль-Макризи. Актуальность подобного исследования возрастает еще потому, что упомянутая теш исследована крайне неравномерно по отдельным персоналиям и в определенных странах. Например, аль-Фараби и Ибн-Сина изучаются на кафедрах истории философии народов СССР, на Ибн-Рушда и Ибн-Хальдуна, которые известны в нашей стране значительно меньше, обращают особое внимание североафриканские историки философии. Некоторые философы, например, "Ибн-Баджа, аль-Макризи известны вовсе плохо. Существует немало спорных проблем, скажем, о принад лежности Чистых Братьев к философии. Распространены стереотипы -об индивидуализме Ибн-Баджи, об антифилософском настрое Ибн-Хал1 дуна и др. Своего рода отрицательным итогом подобного положения дел является отсутствие в современной историко-философской литературе цельного исследования общественно-политических взглядов всех перечисленных выше мыслителей не как изложения простой суммы представлений отдельных философов об общественных вопросах,а как реконструкции процесса научного поиска истины, имеющего, наряду о чисто внешними истоками и факторами (античная традиция, общественно-экономические условия, иные идейные течения и т.п.), некую внутреннюю логику движения, реализовавшуюся в поиске альтернативы наличному социуму, постоянней самоотрицании и в конечном счете восхождении к относительно истинному пониманию общества и власти в эпоху средневековья.

Степень изученности темы (Состояние литературы). Исследователь, обращающийся к заявленной теме, оказывается перед большим количеством публикаций, тем или иным образом эту тему затрагивающим.

Плодотворна деятельность по изучению философской и общественно-политической мысли мусульманского Востока эпохи средневековья таких советских исследователей, как ЩС.Асимов, С.М.Бацие-ва, А.М.Богоутдинов, Б.Г.Гафуров, С.Н.Григорян, М.Д.Диноршоев, Х.Д.Додихудоев, Б.С.Брасов, В.Ю.Захидов, А.К.Закуев, Ю.Н.Завадов-ский, А.С.Иванов, А.Х.Касымжанов, Н.С.Кирабаев, А.К.Кубесов, А.Д.Литман, Ш.Ф.Мамедов, В.В.Наумкин, Б.А.Розенфельд, А.В.Сага-деев, А.У.Садыков, С.К.Сатыбекова, М.Т.Степанянц, Л.Р.Сюкияйнен, Б.Я.Ошерович, Н.В.Пигулевская, М.Б.Пиотровский, М.М.Хайруллаев, Е.Д.Харенко, И.М.Филыитинский, Е.А.Фролова, В.К.Чалоян, Г.Б.Шай-мухамбетова, Б.Я.Шидфар и многие другие.

Немалый вклад в изучение наследия арабо-исламской мысли, в том числе - общественно-политических концепций средневековых мыслителей внесен большой плеядой ученых в зарубежных странах: ливанцами Омаром Фаррухом, Хусейном Мурувве, Насифом Нассаром, Мухсином Махди, Фахри Маджидом, Джамилем Салибой, иорданцами Фа-хми Джадааном, Ахмадом Мади, сирийцами Тайибом Тизини, Бу-Али Ясином, Тауфиком Саллшом (Тауфиком Кямилем Ибрахимом), иракцами Мадани Салихом, Хисамом аль-Алюси, Намиром аль-Ани, Хади аль-Аля-ви, египтянами Мухаммедом Амарой, Махмудом Амином аль-Алимом,Абд-ар-Рахманом Бадави, Заки Нагибом Махмудом, Аля Хамрушем, алжирцами Абдельгани Мегерби, Абдельмаджидом Мезьяном, Абдаллой Шурей-том, ОДухаммадом Тальби, тунисцем Хишамом Джайтом, деятелем коммунистической партии Израиля Эмилем Тумой, марокканцами Саидом Бенсаидом, Мухаммедом Абидом аль-Джабири, болгарином Й.Пеевым, испанцем Г.Р.Рамоном, поляками Ю.Белявским и А.Мрозек, гражданином ГДР Г.Леем, французами В.Мансуром Монтеем, И.Лякостом, И.Марке, А.Корбеном, англичанами И.Роузенталом, У.Монтгомери Уоттом, О.Лименом, американцем австрийского происхождения Г.Э.фон Грюне-баумом и др.

Общественно-политические взгляда арабо-исламских философов средневековья рассматриваются как составляющая концепций отдельных философов в общих обзорах - советского историка философии С.Н.Григоряна1, исследователя из 1ДР Г.Лея2, польской ученой А.Мрозек3, ливанских исследователей Хусейна Мурувве'* и Омара Фарруха^, сирийца Тайиба Тизини6, испанца Г.Р.Района', француза А.Кйрбена8, англичанина О.Лимена^, в ряде других обзорных исследований.

1 См.: Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966.

2 См.: Лей Г. Очерк истории средневекового материализма.М.,1962.

3 См.: Mrozek A. Sredniowieozna filozofia arabska. Warszawa, 1967.

^ См.: Мурувве Хусейн. Материалистические тенденции в арабо-исламской философии. Т.1,2. Бейрут, 1978, 1979 (на араб. яз.).

® См.: Фаррух Омар. История арабской мысли до дней Ибн-Хальдуна. Бейрут, 1981 (на араб. яз.).

£

См.: Тизини Гайиб. Проект нового взгляда на арабскую мысль средневековья. Дамаск, 1981 (на араб. яз.). ^ См.: Ramón Guerrero R. El pensamiento filosófico arabo. Madrid, 1985.

® См.: Corbin H. Histoire de la philosophie islamique. Vol.I. Р., 1964.

® См.: Leaman O. An Introduotion to Medieval Islamio Philoaophy. Cambridge, 1985.

Известная и написанная на высоком востоковедном уровне работа И.Роузентала "Политическая мысль в средневековом исламе посвящена философам только частично. В книге рассматриваются и законоведческие интерпретации политики, и "княжьи зерцала", и моралистика. Небольшой объем книги не позволил автору с достаточной полнотой рассмотреть общественно-политические взгляды фа-лясифа, хотя произведение имеет большую ценность, содержит много интересной информации и точных выводов и оценок.

Исследование Фатхийи ан-Нибрави и ВДухаммада Насра Маханы "Развитие политической мысли в исламе"^, будучи посвящено,в сущности, истории мировой политической мысли, начиная с древнего Китая и Индии, уделяет "философам ислама" (так называются рассматриваемые в публикации аль-Фараби, Ибн-Сина и аль-Газали)только один небольшой - 28 страниц из 432 - раздел.

Одна из последних работ по близкой теме, опубликованных на арабеком языке, - "История политической философии" Аля Хамруша^. Книга представляет собой смелую попытку дать с марксистских методологических позиций очерк истории политической философии с древнейших времен до возникновения исторического материализма. Арабо-исламские философы занимают всего один параграф книги (37 страниц из 264). Бегло характеризуются представления аль-Фараби, Ибн-Сины Ибн-Туфейля, Ибн-Рущца и Ибн-Хальдуна.

Недавно опубликованная работа Н.С.Кирабаева^ дает широкую паноралу общественно-политической мысли средневекового мусульманского Востока (без шиизма), знакомит читателей с новыми материалами, способствует пересмотру устоявшихся оценок, например, в отношении юриста-ашарита XI в. аль-Дкувейни. Однако не вполне мотивированное употребление выражения "социальная философия" может ввести в заблуждение, т.к. наряду с взглядами собственно филосо-

* См.: Rosenthal B.I.J, iolitical -thought in medieval islam.

Cambridge, 1958.

^ См.: Ан-Нибрави Фатхийя, Махана Цухаммад Наср. Развитие политической мысли в исламе. Сравнительное исследование. 4.1. Каир, 1982 (на араб. яз.).

^ См.: Хамруш Аля. История политической философии. Каир; 1986 (на араб. яз.).

4

См.: Кирабаев Н.С. Социальная философ ка: Эпоха средневековья. М.: изд. УДН.

Восто-

)

фов (аль-Фараби, Ибн-Сины, Ибн-Баджи, Ибн-Рушда, Ибн-Хальдуна -треть объема публикации) в книге подробно анализируются и не имеющие касательства к философии законоведение (фикх), политические доктрины суннитского ислама.

Все вышеизложенное определило цель работы, которая заключалась в целостном исследовании общественно-политических взглядов арабо-исламских философов средневековья как самостоятельного феномена культурной жизни средневековья. Отбор персоналий осуществлялся на основе следующих критериев: сознательное подключение мыслителя к аутентичной традиции философской мысли, идущей от античности, и превращение ее в исходное содержание размышлений о бытии, человеке, обществе; сознательное же соотнесение каждым мыслителем своего творчества со складывающейся, новой в арабо-исламском культурном круге, традицией- фальсафой; отнесение современниками того или иного мыслителя к фальсафе; формирование исторической последовательности "учительства - ученичества" (аль-Фараби - Ибн-Сина, Ибн-Сина - Ибн-Туфейль, Ибн-Сина -Ибн Рушд и т.д.); одновременное наличие внутренней полемики, ориентированной не на сокрушение, а на совершенствование основоположений фальсафной традиции; обращение того или иного философа к общественной и политической проблематике либо в специфической форме конструирования идеального и гарантирующего всеобщее счастье Града, либо в форме полемики с этой ориентацией без выхода за пределы фальсафы (Ибн-Туфейль, Ибн-Хальдун).

Выполнение цели диссертационной работы потребовало осуществления следующих задач:

I. Решить ряд общих вопросов, связанных с более четким определением самого предмета исследования: характеристика фальсафы (арабо-исламской философии средневековья) как прямого продолжения античной философской традиции в новых историко-культурных условиях; уточнение условий и обстоятельств восприятия античной традиции (роль переводов с сирийского и древнегреческого на арабский, наличие аутентичных и апокрифических источников); определение специфики философского (фальсафного) подхода к общественно-политической проблематике в его отличии и взаимодействии с иными подходами, присущими духовной жизни арабо-исламско-го средневековья; показ на основе анализа источникового материала по теме сущности фальсафного подхода к социально-политической проблематике.

2. Выявить тесную зависимость между социально-политическими установками фалясифа и их общефилософскими взглядами (учение о душе, бессмертии, познании, мироустройстве и т.п.); установит! степень значимости общественно-политической ориентации фалясифа для всей системы их взглядов; выявить единую основу всего их миросозерцания, проявляющуюся без принципиальных модификаций в подходе ко всем классам объектов.

3. Проанализировать общественно-политические взгляды выдающихся представителей фальсафы, вскрыть внутреннюю структуру и взаимозависимость элементов понятийной системы каждого философа, (в частности - взаимосвязь онтологических, гносеологических, психологических и социально-политических представлений), выделить общее и особенное в концепциях рассматриваемых мыслителей.

4. Определить историческое место и роль общественно-политических взглядов арабо-исламских философов средневековья. Показать современные формы освоения социально-философского наследия средневековья в арабских странах.

Теоретической и методологической основой послеттования является разработанная классиками марксизма-ленинизма научная методология, суть которой заключается в рассмотрении идеологических феноменов, к которым относится как средневековая арабо-исламская философия, так и идейно-политическая борьба вокруг нее в настоящее время, в качестве зависимых от общей культурно-исторической ситуации (уровень развития производительных сил, характер производственных отношений, специфика политической надстройки, культурные достижения предшествующего - относительно рассматриваемого - периода, внешне культурные влияния и т.д.). Эта методология предполагает также учет обратного влияния идеологических факторов на базисные структуры общества, что в конечном счете и определяет практическую ценность любого исследования социально-философской мысли прошлого и настоящего. Здесь автор опирался на произведения классиков марксизма-ленинизма, современные марксистские работы советских и зарубежных (особенно арабских) марксистов. Оценки нынешней политико-идеологической ситуации в арабских странах в настоящее время основываются на материалах коммунистического движения (КПСС, коммунистических и рабочих партий арабских стран). Ряд верных наблюдений, оценок, выводов содержит' ся и в исследованиях западных ученых-востоковедов и историков

философии, внесших заметный вклад в исследование разных аспектов духовной жизни народов Востока.

Диссертант считает необходимым особо отметить вопрос об источниках работы. Исследование основано на тщательном изучении возможно более полного корпуса средневековых текстов по теме как философского, так и общественно-политического характера на арабском языке. Диссертант счел необходимым обращаться к оригинальным источникам даже в тех случаях, когда имеются переводы на русский язык, что вызвано рядом причин: спорные, неточные или явно ошибочные трактовки ряда понятий в имеющихся публикациях, подготовка русских переводов на основе устаревших публикаций оригинальных источников при наличии более совершенных, пропуски в русских переводах, отсутствие в них отдельных важных фрагментов. Естественно, собственное понимание текстов диссертант, когда это было возможно, сверял с уже существующими переводами на русский, а также другие языки, обращался к соответствующим комментариям и исследованиям. Такого рода подход к исследуемому материалу представлялся диссертанту необходимым для выяснения терминологи-ческо-понятийной структуры рассматриваемых концепций, установления линий преемственности и т.п.

Научная довизна работы состоит в следующем.

1. В работе дано целостное освещение общественно-политических взглядов арабо-исламских философов средневековья. При этом в научный оборот введен и проанализирован ряд новых источников (отдельные произведения Ибн-Баджи, законоведческие сочинения Ибн-Рушда, труды аль-Макризи). Часть использованных источников находится в рукописях (Парижская национальная библиотека, Ватиканская библиотека, рукописный фонд ЛО ИВ АН СССР и другие хранилища) и до сих пор вообще не анализировалась учеными. Практически впервые широко рассматриваются апокрифы, в немалой степени определившие ориентацию философов на общественную проблематику.

2. Общественно-политические взгляды в рамках фальсафы характеризуются диссертантом как философская утопия, т.е. такие концепции, которые, во-первых, выводили принципы идеального человеческого объединения из философски (т.е. в условиях эпохи научно) постигаемого строения бытия и поэтому, во-вторых, предназначали философов на решающие роли руководителей в этом объединении.

3. Анализ философской утопии в условиях арабо-исламского культурного круга эпохи средневековья раскрывает специфичес-

кую черту этих концепций, отличающих их как от религиозно окрашенных построений (например, идеологии религиозно-политических движений, законоведения)ориентирующих социум по преимуществу на возврат к "золотому веку") так и от этической традиции индивидуального нравственного совершенствования. Фалясифа ставят задачу, выражаясь современным языком, структурного преобразования общества, что приближает их уже к возрожденческой трактовке улучшения "человеческой ситуации". Важно подчеркнуть, что сама эта, более поздняя, трактовка в значительной степени является результатом воздействия на западно-европейскую мысль "жизнерадостного свободомыслия Востока" (Ф.Энгельс), т.е. восточного перипатетизма в его арабо-исламской форме.

4. Наряду с этим показаны конкретные формы диалектической зависимости общественно-политических представлений в рамках фаль-сафы не только от античной философской традиции (что присуще фальсафе "по определению"), но и от исламской политической и за-коноведческой доктрины (например, у Ибн-Сины), эгалитаристской идеологии религиозно-политических движений (например, у Ибн-Руш-да). Продемонстрирована тесная связь (особенно заметная у магри-бинских философов, например, Ибн-Туфейля) этих представлений с условиями начинавшегося культурного упадка арабо-исламского общества.

5. Впервые в советской исследовательской литературе диссертантом подробно рассмотрен исключительно близкий к фальсафе по его рационалистическим установкам жанр "поучений владыкам", в котором фальсафные идеи приобретали форму, доступную для средне образованного человека эпохи средневековья. Подобного рода материал, кроме его функциональной ценности в рамках данной работы может послужить и для реконструкции в будущих исследованиях такого важного вопроса,как формы и пути воздействия философии (фальсафы) на различные аспекты духовной жизни средневековья (через адабную, т.е. назидательно-развлекательную литературу).

6. Диссертант рассматривает Ибн-Хальдуна и его ученика аль-Ма1физи как мыслителей, предпринявших во многом успешную попытку создать новую философскую дисциплину - "социальную физику" и трактовать общественную жизнь как проявление имманентных обществу и независимых от человека законов возникновения и изменения человеческих объединений, цивилизации, политической власти. В

диссертации показана сложная зависимость "социальной физики" от философии (особенно физики), суть расхождений между Ибн-Халвду-ном и предшествовавшими фалюифа - расхождений между ориентацией на утопическое "должное" у всех философов от аль-Фараби до Ибн-Рушда и реалистическим исследованием социально-политического "сущего" у Ибн-Хальдуна и аль-Макризи.

Практическая ценность работы заключается в том, что ее результаты могут использоваться при уточнении таких учебных курсов в ВУЗах, как "история философии", "история политических и правовых учений", "история социалистических учений". В научно-атеистической пропаганде, особенно в зонах распространения ислама,полезным может оказаться использование не только научно-материалистического потенциала средневековой арабо-исламской философии (это уже делается), но и идей фалясифа о нерелигиозном человеческом объединении, в котором игнорируются вероисповедные аспекты, а главный упор делается на научное познание, просвещение, преобразование общества на основе познанной вселенской гармонии. Анализ общественно-политических взглядов в рамках фальса-фы показывает ее потенциальную привлекательность для интеллигенции и правящих групп в развивающихся странах и тем самым помогает прояснить некоторые перспективы идеологической эволюции этих групп. Марксисты-ленинцы, действующие в арабских странах, могут использовать информацию о собственном социально-философском наследии для поиска более адекватных форм распространения научной теории преобразования общества в опоре на национальное культурное наследие.

Дптобашя. Основные положения диссертационного исследования изложены автором в книгах "Ибн-Хальдун" (М.: "Мысль", 1980, 6 п.л., издана в 1986 г. на арабском языке в Каире), "В поисках счастья: Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья" (м.: "Мысль", 1989,20,8 п.л. с илл.), а также в ряде статей.

Идеи автора, касающиеся общественновполитических взглядов арабо-исламских философов средневековья, получили положительный отклик в Советском Союзе и за рубежом: рецензия на книгу "Ибн-Хальдун" в журнале "Философские науки", 1982, № I, в журнале "Аль-Муджахид" , Алжлр, 1981, № 1069, в газете "Аш-Шааб", Алжир, 15.10.1981, изложение выводов книги в журнале "Аль-Джадид", орга-

не Израильской коммунистической партии, 1984, № 8; позитивная оценка позиции диссертанта дана и в рецензиях на сборники, в кс торых он принимал участие: "Философские науки", 1985, № I, "Вопросы философии", 1985, № 5, "Вопросы философии", 1985, № II, газета "Ан-Нида", Бейрут, 04.02.1988, журнал "Ан-Нахдж", Никосия, 1988, № 19. Положения диссертации освещались автором также на конференциях и совещаниях: всесоюзная научная конференция "Марксистско-ленинское идейно-философское наследие, современное идеологическая борьба" (Баку, октябрь 1980 г.), координационное совещание по исламу (АОН при ЦК КПСС, октябрь 1986 г.), междуна родная конференция "Культурные процессы в развивающихся странах (Москва, ноябрь 1986 г.). По теме диссертации в течение ряда ле' читалась спецкурсы в Институте общественных наук при ЦК КПСС.

Ртруктура работы. Диссертация состоит из Введения, трех глав, Заключения и списка источников и литературы.

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается выбор темы, ее актуальность, дается общий обзор состояния зарубежной и советской литературы по данной теме, оценивается степень ее разработанности, определяются предмет, цели и задачи исследования.

Глава 1 ("сту-шътуущ? услутп мзщчрятя и становления общественно-политических представлений в рамках шальсайьг") имеет своей конечной целью продемонстрировать, как социально-политические условия, культурная ситуация, наличный идейно-теоретический материал повлияли на становление фальсафы в ее конкретной исторической форме, на формирование установок философов, на их интерес к общественно-политической проблематике и, наконец, на специфичность реализации этого интереса. Итогом главы и является определение сущностных характеристик трактовки проблем общества и политики в рамках фальсафы. В той или иной степени этой проблематике посвящены все исследования востоковедов-медиевистов и историков философии. Поэтому диссертант обращал особое внимани на те вопросы, которые либо имеют особое значение для освещения темы, либо недостаточно освещены.

Возникновение средневековой арабо-исламской философии (фальсафы) как этап в развитии античной философской традиции в исторических условиях средневековой эпохи - таково содержание § I главы ];. Ближний и Средний Восток - территории, захваченные ара-

II II.

баш во время завоевательных походов под знаменем ислама (УП в.) и стал тем регионом, где буквально с картой в руках можно проследить переход философии от ее античного этапа к этапу ранне-средневековому. Гунди-Шапур, Эдесса, Нисивин, Антиохия, Харран, Багдад - вот города этой карты. В 1унди-Шапуре, в иранских землях, нашли себе убежище неоплатоники, изгнанные из Афин византийским императором Юстинианом (указ 529 г.), здесь же трудились и греческие лекари, и сирийские врачи. В Эдессе была высшая духовная школа христиан-несгориан, где осуществлялись переводы античных произведений на сирийский. В 489 г. она была закрыта по приказу императора Зенона, значительная часть учеников и преподавателей перебралась на территорию Иранского царства, в г.Ни-сивин, расположенный в верхней Мессопотамии. В Антиохию, в позднее в Харран была при халифе Омаре II (717-720) переведена из Александрии греческая медицинская школа. В самом Харране жили са-бии - сироязычная община, религия которой заключалась в почитании небесных светил. Сабии ассимилировали многие положения пифагореизма и неоплатонизма. Это только некоторые факты, свидетельствующие о наличии на территории Византийской империи и иранской Сасанидской державы, ставшими добычей новых завоевателей, многочисленных и крупных центров занятий науками, в частности - философией. И когда в 832 г. халиф аль-Мамун основал в Багдаде Дом мудрости (эта дата традиционно считается вехой, отмечающей начало систематического восприятия античной культуры культурой ара-бо-исламской), то это событие стало в сущности не началом, а продолжением ассимиляции ближне- и средневосточными народами "греческих наук".

Важную роль сыграли в этом процессе следующие обстоятельства. Если до арабского завоевания (УН в.) языком взаимопонимания для разных этнических групп ближневосточных христиан (сирийцев, греков, коптов и др.) был греческий, то после этого и сравнительно скоро арабский, по оценке арабского исследователя-католика Самира Халиля, "стал связующим звеном для всех христиан Востока"-''. И переводы на арабский язык философских произведений, наряду с каноническими и литургическими, сочинение полемических

Халиль Самир. Арабо-христианское наследие и его взаимодействие с арабо-исламской МЫСЛЬЮ //1з1атосг181;1£Ша, Йота. 1982,

N 8. с. 26(на араб. яз.).

трактатов с использованием (наравне с догматическим) философского понятийного аппарата, - все это возникло до начала собственно арабо-исламской философии, дало, вместе с другими факторами, жизнь тому, недостаточно исследованному направлению, которое Ю.Н.Завадовский назвал "христиано-арабским аристотелизмом", подразумевая под ним перипатетизм, развивавшийся христианами Ближнего и Среднего Востока с использованием арабского языка. И имет-но христиане сыграли решающую роль в становлении багдадского Дома мудрости в IX в. (Ибн-Масавейх, Ибн-Исхак, Ибн-аль-Батрик, Джурджус Бохтишо и др.). Во многом складывавшаяся философия восточного перипатетизма была в рассматриваемый период межконфессиональной, если иметь в виду религиозно-общинную принадлежность философов этого направления: аль-Фараби учился в Харране, у христианского философа Иоанна Ибн-Хайляна и в Багдаде - у Матвея Ибн-Юниса. Известный философ-христианин Яхйя Ибн-Ади (893-974) был учеником Ибн-Юниса и аль-Фараби, у него у самого была плеяда учеников из обеих общин - христиане Ибн-ас-Самх (ум. в 1027 г.), Ибн-Зура (952-1008) и др., мусульмане ас-Сиджистани (ум. в 981 г.), Абу-Хайян ат-Тавхиди (ум. ок. 1023 г.), Иса Ибн-аль-Ваэир (914-1001) и др. Свой вклад в становление новой философии внесли и персы. Некоторые (например, Мухаммад Ибн-аль-Мукаффа, Сахль Ибн-Харун, Хасан Ибн-Сахль) работали переводчиками в Доме мудрости. Но их роль проявилась еще раньше. Здесь можно вспомнить как "Кадилу и Димну" в переложении Абдаллаха Ибн-аль-ОДукаф-фы, произведение, которое сделало немало для распространения положительного отношения к философии, так и переводы философских сочинений с греческого на пехлеви и сирийский, начатые еще при Хосрове Ануширване (531-573) и ставшие в Иране поощрявшейся традицией. Велик вклад других народов Востока в становление синкретической арабо-исламской культуры и ее отраслей. В отдельные периоды в Доме мудрости насчитывалось около четырехсот тысяч книг на арабском, греческом, сирийском, пехлеви, коптском и других языках.

Естественно, важнейшим моментом, повлиявшим на становление арабо-исламской философии, является общественно-политическая ситуация в Халифате: приход к власти Аббасидов (в 750 г.), расширение прав и возможностей неарабского населения, прекращение завоевательных походов, облегчение податного гнета, восстановление

Т "з

1 о

и совершенствование искусственного орошения, падение производственного значения рабства, рост ремесленного производства. Ощутимым выражением культурного расцвета, начавшегося в УШ в., стало возникновение и рост городов. Багдад, Куфа, Басра, Самар-ра, аль-Васит в Ираке, Эр-Рамла в Сирии, Каир в Египте, Эль-Мах-дийя и Кайраван в Ифрикии, Фес в Магрибе, Кордова, Севилья, Са-рагосса. Малага в Андалусии, - вот только некоторые нововозник-шие города. Разрастались старые Дамаск, Александрия, Антиохия. Эта средневековая "урбанизация" не могла пройти бесследно для сознания современников. И при том, что Град (Аль-Мадина) социально-политических представлений арабо-исламских философов от аль-Фараби до Ибн-Рушда - трансформированный Полис античных философов (об этом ниже), несомненно и то, что взрывообразный рост городской цивилизации отразился на концепциях фалясифа. Более того, в более поздний период этот процесс становится объектом непосредственного и глубокого анализа - у Ибн-Хальдуна.

Кратко поименованные здесь и более подробно разбираемые в тексте диссертации условия и способствовали расцвету научной и философской мысли в рамках синкретической арабо-исламской культуры.

При том, что абсолютно доказан факт преемственности традиции античного философствования в новых социо-культурных условиях, нельзя считать полностью исследованным вопрос о том, какие письменные источники античной философии, как, в какой форме оказали воздействие на становление фальсафы и представления отдельных мыслителей. Это - один из интереснейших и сложнейших историко-философских вопросов, к которому обращались как западно-европейские востоковеды, и историки прошлого века, так и современные исследователи (например, Р.Вальцер, Ф.Роузентал, Р.Клибанский, М.Мейеряэф). Особого внимания заслуживают в этом отношении последние работы Абд-ар-Рахмана Бадави, фа или Джадаана, Г.Б.Шай-мухамбетовой. Ряду аспектов этого вопроса, важных для темы диссертации, посвящен § 2 главы I ("Источниковая база возникновения и становления средневековой арабо-исламской философии и социально-политических представлений в рамках фальсафы").

Не так уж редко встречается облегченный подход к проблеме: в качестве идейно-теоретического источника фальсафы рассматривается и излагается античная философия в том виде, в каком она из-

вестна нам в настоящее время, но не в том, в каком ее знали сред невековые арабо-исламские мыслители. Подобный подход чреват ошибочным истолкованием и самого содержания фальсафы. В силу некоторых трудностей историко-лингвистического характера (например, отсутствия полного совпадения между двумя понятийно-терминологическими "сетками" - древнегреческой и средаевеково-арабской, что получило отражение даже в художественной литературе: вспомним рассказ Х.Л.Борхеса "Поиски Аверроэса") и историко-культурного свойства (в частности, из-за перевода античных произведений на арабский при посредстве сирийского языка переводчиками-христиана ми, введения в оборот большого количества апокрифов, приписывавшихся античным мыслителям, и т.д.), не говоря уже о констатировавшейся в § I новых исторических условиях,- из-за этих и ряда других причин фальсафа стала не простым и точным переводом на арабский язык содержания античной философии, а сложным духовным образованием, питавшимся не только аутентичной традицией античной философии, но и апокрифической - в дополнение, естественно, к тем влияниям, которые оказывали другие формы, течения и школы мысли, существовавшие в эпоху средневековья.

Что касается аутентичных источников, то вопрос об их восприятии арабо-исламскими философами средневековья достаточно разработан. Значительно меньше исследовано влияние источников апокрифических. При том, что широко известен факт влияния на ара-бо-исламских философов неоплатонического трактата "Теология" псевдо-Аристотеля, в подавляющем большинстве случаев исследователями игнорируются другие апокрифы, влияние которых, особенно на общественно-политические взгляда фалясифа, как выясняется, было значительным. Например, в произведении аль-Фараби "Об общности взглядов двух философов - Божественного Платона и Аристотеля" без особого труда прослеживается, наряду с упомянутой "Теологией", влияние апокрифического послания Аристотеля Платону, приписываемого Аристотелю послания матери Александра Македонского, псевдо-аристотелевского трактата "Письмо Аристотеля к Александру о политике по отношению к городам". Диссертант установил также влияние трактата псевдо-Аристотеля "Тайна тайн" на содержание "Взглядов жителей Добродетельного Града" аль-Фараби. Подобные обстоятельства продиктовали необходимость установить в общем виде в рамках диссертации ту специфическую направленность,

которую придавали философствованию сложно взаимодействовавшие источники двух групп: во-первых, аутентичные, кстати сказать, известные средневековым арабо-исламзким философам не в полном объеме; во-вторых, источники апокрифические. Естественно, самими фалясифа это разделение не осознавалось. Показательно в этой связи традиционное упоминание средневековыми авторами "двух "Политик" (Ас-Сийяса)", причем под первой понималось "Государство" Платона, а под второй - "Тайна тайн" псевдо-Аристотеля.

Что касается аутентичных источников, то средневековые историки (например, Ибн-ан-Надим, Ибн-Аби-Усайбиа) приводят сводный перечень диалогов Платона, почти полностью соответствующий классическому платоновскому корпусу. Правда, ни один диалог не дошел до нас в полном переводе на арабский язык. По оценкам Абд-ар-Рахмана Бадави, общий объем аутентичных отрывков из Платона, обнаруживаемых в средневековых источниках (у аль-Масуди, Мухамма-да Ибн-Закарии ар-Рази, аль-Бируни, Маймонида, аль-Кифти, Ибн-Аби-Усайбиа), не превышает и десятка страниц. Эта пессимистическая оценка не должна обескураживать исследователя: ряд "промежуточных" источников, например, парафраза аль-Фараби "Законов" Платона, его же сочинение "Философия Платона и ее части" свидетельствуют о том, что социально-политические и этические представления этого древнегреческого мыслителя были известны средневековым арабо-исламским философам достаточно хорошо, хотя и дополнялись идеями псевдо-Платона апокрифических сочинений.

С И в. арабам стали широко известны практически все произведения Аристотеля: логические ("Категории", "Об истолковании", "Первая Аналитика", "Вторая Аналитика", "Топика", "О софистических опровержениях"), естественнонаучные ("Физика", "О небе", "Метеорологика", "О возникновении и уничтожении"), психологические ("О душе", "Восприятие и воспринимаемое"), этические ("Нико-махова Этика", "Большая Этика"), метафизические ("Метафизика") и многие другие. Были введены в научный оборот и трактаты комментаторов Стагирита - Порфирия, Симпликия, Иоанна Грамматика, Фе-мистия, Александра Афродисийского. Имеющиеся данные позволяют сделать вывод, что средневековым арабам не была известна "Политика" Аристотеля - главное социально-политическое произведение Стагирита. Упоминаемая средневековыми авторами (например, аль-Фараби, Ибн-Синой, Ибн-Хальдуном) "Политика" представляет собой

апокриф, составленный автором XX в. Юханной (Иоанном) Ибн-аль-Батриком^.

Апокрифические произведения, приписывавшиеся Платону, были довольно многочисленны, среди них были нравственно-назидательные ("Трактат о том, как избавиться от забот и жить аскетом", "Порицание души", "Завет Платона о воспитании юношей", многочисленные "Платониады" - Аль-Ифлятунийят), алхимические и алсимические (от ас-симйя - учение о сокровенном значении букв и их сочетании). Велико количество псевдо-платоновых трактатов об обществе и политике: "Собрание высказываний, воспринятых от Платона, - о политике владык и благих нравах", "Книга законов" (не имеет отношения к одноименному диалогу Платона), "Правильный путь в политике владык", "Платоновы речения, содержание поучения" и др. На протяжении всего средневековья были исключительно популярны "Греческие заветы", приписанные их автором (Ибн-ад-Дая, IX в.) Платону. В основном политическими произведениями был представлен в средневековой арабской библиотеке и псевдо-Аристотель: это и "Трактат о справедливости", и "Письмо Аристотеля к Александру о политике по отношению к городам", и множество небольших "посланий" Стагирита Александру, и, наконец, одна из самых популярных книг средневековья - уже упоминавшаяся "Политика", известная также под названием "Тайна тайн". Существовал также целый ряд произведений, приписывавшихся Плутарху, Птолемею, Пифагору, Порфи-рию и др.

Дальнейшая разработка вопроса об апокрифах философского содержания представляется перспективной, если рассматривать их в более широком контексте апокрифичности целых пластов средневековой письменной культуры. В дополнение к упоминавшимся произведениям псевдо-Платона, псевдо-Аристотеля и других мыслителей античности существовало еще несколько разрядов апокрифических источников: сочиненные после смерти пророка М^хаммада и освященные его именем хадисы (так наз. мавду'ат), а также изречения, приписываемые его ближайшим сподвижникам (например, в значительной степени "Путь красноречия" имама Али); ряд сочинений, выдававшихся за памятники персидской словесности (УТП - IX вв.); произведения,

См.: Псевдо-Аристотель. Книга Политики, или Устроения предводительства, известная также под названием "Тайна тайн" / Публ. А.Бадави // Греческие истоки политических теорий в исламе. Каир, 1954 (на араб. яз.).

приписываемые крупным деятелям, литераторам, законоведам, политикам средневековья (например, "Книга короны" псевдо-Дясахиза, "Поучение владыкам" псевдо-аль-Маварди и др.). Существование целого направления арабской средневековой литературы, использующей имена Платона и Аристотеля даже в нефилософских областях, (часть апокрифов, несомненно, была составлена сравнительно поздно арабоязычными авторами), свидетельствует о том авторитете, какой античная философия имела в глазах образованных людей (не обязательно философов)*.

Исследование источниковой базы возникновения и становления средневековой арабо-исламской философии нельзя считать законченным. Однако уже на этом этапе можно сделать вывод о том, что в представлении средневековых мыслителей античная философия представала как интеллектуальная деятельность, во многом ориентированная на проблемы социума и политики. Отношения наставничества-ученичества, связавшие мудреца-философа Аристотеля и идеального царя Александра Македонского стали для всех воплощением этой, социально-политической, ориентации философии. В немалой степени это представление было следствием распространенности и популярности апокрифов: в сознании образованных людей эпохи Платон ассоциировался с "Греческими заветами". и "Платониадами", Аристотель - с "Политикой" ("Тайной тайн"). Подобная оценка наследия античных философов не могла не сказываться на том, какие цели и задачи ставили перед фальсафой в ходе ее становления и развития наследники античной традиции -фалясифа.

В § 3 Главы X ("Трактовки социума и человека в эпоху арабо-исламского средневековья") в связи с темой диссертации устанавливаются основные характеристики тех направлений арабо-ислам-ской мысли, которые в той или иной форме обращались к рассмотрению вопросов человеческого объединения, политической власти, отношений мевду людьми, а именно - идеологии религиозно-политических движений, мусульманского права, "поучений владыкам" ("княжьих зерцал"), "чистой" этики, социально-политической рефлексии в рамках фальсафы. Тем самым решается двуединая задача: --

х Одним из показательных примеров может быть трактат о военном искусстве, приписанный Аристотелю. См.: Псевдо-Аристотель. Об обязанностях военачальника. Рукопись. Ватиканская апостолическая библиотека. Ед. хр. 523 (Восточный фонд) (на араб.яз.).

с одной стороны, более четко выделяется объект исследования -общественно-политические взгляды арабо-исламских философов, с другой - определяются подходы к рассмотрению того взаимодействия, которое имело место между философскими (фашьсафными) и нефилософскими подходами к социально-политической проблематике. Такая организация исследуемого материала необходима, кроме всего прочего, еще и потому, что ряд философов, находясь под несомненным воздействием современной им идейно-теоретической и политической жизни, соотносили свои общественно-политические представления с иными, нефилософскими, направлениями. Так, у Аверроэса (Ибн-Рупща) обнаруживаются не только чисто философские произведения, трактующие социальные вопросы, но и трактаты, посвященные законоведению, догматическому богословию, идеологии альмохадского движения. И это наложило свой отпечаток на его концепцию Града (роль Закона в жизни людей, эгалитаризм и т.п.). Ибн-Хальдун признавал воздействие на него произведений жанра "поучений владыкам" ("Тайна тайн" псевдо-Аристотеля, "Светильник владык" ат-Тартуши и др.). И своим реализмом в рассмотрении проблем человеческого объединения и власти он во многом обязан духу подобных трактатов. Важным вопросом для исследователей является и рассмотрение того обратного влияния, которое философы оказывали на другие направления социально-политической мысли.

Вся история арабо-исламского средневековья (как, впрочем, и последующего периода) отмечена постоянным существованием в изменяющихся формах религиозно-политических движений, проходивших под лозунгами возвращения к состоянию "золотого века", т.е. к тем условиям, которые якобы царили во времена пророка Мухамма-да и "праведных халифов". Ф.Энгельс писал о подобных движениях, что они были "формально реакцией , мнимым возвратом к старому, простому"-'-. В подавляющем большинстве в них сосуществовали два потока - народный, выражавший протест крестьянства и плебейского населения городов против экономического, этнического и религиозного угнетения, и аристократический, представлявший интересы отдельных группировок господствующего класса феодалов, ущемленные аристократические семейства. И тот и другой сходились под знаменами восстановления справедли-

7—--

-1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.28. С. 210.

вости, но обязательно расходились и переходили ко взаимной враждебности после победы этих движений, причем преимущество оказывалось чаще всего на стороне аристократии и/или господствующих классов ("вечно предаваемой революцией" назвал М.Роден-сон историю ислама). Претензия на монопольное владение истиной, идеологическая нетерпимость - существенный признак участников этих движений.

Мусульманское право как комплекс тесно взаимосвязанных и дополнявших одни другие норм - социальных регуляторов жизни мусульманской общины и ее членов содержало ограниченное количество положений и предписаний, которые можно было бы рассматривать как социально-теоретические. Более того, государствоведческая проблематика сосредотачивалась на разработке теории идеального теократического государства ("халифата", "имамата"), что превращало законоведение в ретроспективу (выражение Й. Шахта), ибо именно в прошой истории велись поиски соответствующей процедуры определения халифа (имама), государственных институтов и т.п. Сложилась специфическая форма теоретизирования, заключавшаяся в более или менее удачной по форме, но всегда заранее заданной по существу интерпретации ограниченного круга исторических фактов и источников. Нереалистичность была присуща такому праву, которое отказалось от анализа политической действительности средневековья. Предпринимавшиеся попытки приблизить исламское право в его государство-ведческой части к реальности (аль-Маварди, аль-Джувейни) не меняли сущности фикха и осуществлялись за счет отказа от его основоположений и обращения к другим направлениям мысли (например, к "поучениям владыкам", как было у аль-Маварди).

"Поучения владыкам" представляли собой обращенные к правителям (халифам, султанам, эмирам и т.п.)наставления о том, каким должен быть идеальный руководитель общины и что он должен делать для поддержания ее существования. "Поучения" отличались реализмом в трактовке разных проблем - экономических, военных, политических и др. Им была присуща своего рода н а д -религиозность, т.к. их авторы, стремясь вскрыть реальный механизм политической власти и обусловленность ее успешного отправления, обращались и к самой действительности, и к "опыту наций". Очень велико влияние на "поучения" античного

наследия философской и общественно-политической мысли. В произведениях жанра мы обнаруживаем и мысли о материальной обусловленности человеческого общежития и власти, и идею об эволюции политических форм.

Этика исключительно близка социально-политическому теоретизированию, но средневековые авторы проводили четкое различие между тремя частями "практической философии" - этикой, домоводством, политикой. Этика трактовала вопросы индивидуального совершенствования через "очищение нравов" и к собственно общественной проблематике не обращалась.

Что касается социально-политической рефлексии в рамках фальсафы, то диссертант выделяет ряд специфических моментов, присущих творчеству философов, обращавшихся к рассмотрению общества и власти. Он считает, что всему строю фальсафы присуща социоцентричность,т.е. сознательная ориентация на рассмотрение и теоретическое решение в специфических формах тех противоречий (имущественных, вероисповедных, этнических), которые были присущи современному им обществу. Этому способствовало не только то, что философы, бывшие, как правило, то приближенными владык, то опальными изгнанниками, имели достаточно объективное представление о социально-политической жизни. Сама органическая логика фальсафы делала ее социоцентричной. Лейтмотивом фальсафы является категория счастья, которое трактуется как достижение человеком высшего совершенства. Само же счастье, или высшее благо, как арабо-мусульманам было известно из "Никомаховой этики", находится в ведении политики, или науки о государстве. Исследование "промежуточных" произведений -парафраз античных произведений (например, диалогов Платона в "Философии Платона" аль-Фараби) показывает, как одной из ключевых категорий становится категория совершенного Града, в котором только и возможно достижение счастья. Град становится теоретической альтернативой реальности и как таковой предполагает идею преобразования общества, перестройки существовавшего социума на новых, разумных началах. Рационализм фальсафы реализуется в области социально-политического теоретизирования в идее направления жизнедеятельности Града Деятельным Разумом, а также в построении этого обще-

ственного объединения в соответствии с познанной разумной гармонией мира. Отсюда - идея структурного единства космоса (мира), социума (Града), человеческого тела. Потребность строить Град в соответствии со структурой мира выводит философов на необходимость постоянного исследования окружающей действительности, что придает фальсафе еще один важный признак - энциклопедичность, присущую отдельным философам в разном объеме и в различных формах, что отражалось и на их социально-политических концепциях. Наконец, рационализм реализуется и как гуманизм: поскольку все люди разумны ("по определению"), то все они могут участвовать в совместном достижении счастья и достичь его.

Таким образом, социально-политические представления фаля-сифа становились не простым воспроизведением соответствующих идей их предшественников, а творческим развитием античного материала в новых социо-культурных условиях, которые противоречиво влияли на становление философской утопии Града - проекта совершенствования средневекового социума.

Глава II "Общественно-политические взгляды Филосос&ов Маш-рика (Арабского Востока)" посвящена рассмотрению концепций аль-Фараби, Чистых Братьев, Ибн-Сины. Выделение восточно-арабских философов в относительно самостоятельный объект исследования обусловлено тем, что ко времени формирования фальсафы в культурных центрах Халифата на Востоке(например,в Багдаде)она практически отсутствовала в Магрибе, на Арабском Западе, где философия при своем возникновении и распространении приобрела ряд специфических, по сравнению с Машриком, черт, о чем идет речь в главе III. Что касается обстоятельств становления фальсафы на Арабском Востоке, то они рассмотрены в предыдущей, главе I.

Первым философом, у которого обнаруживается законченная и разработанная в деталях социально-политическая концепция, является Абу-Наср аль-Фараби (ок. 870 - 950). Ему и посвящен 1_Д улавы II "Аль-Фараби: достижение счастья в Добродетельном Граде". Разные аспекты творчества, в том числе и социально-политические взгляды этого мыслителя, оказавшего самое существенное влияние на все дальнейшее развитие фальсафы, тщательно исследуются многими учеными в СССР и за рубежом,* но многие вопросы остаются дискуссионными.

Абу-Насра аль-Фараби отличала высокая философская и политическая культура: в диссертации в качестве идейных истоков, с которыми мыслитель сложно взаимодействовал (отвергал, принимал, отрицал отдельные аспекты и т.п.), указываются обнаруживаемые в его произведениях следы античных теорий -"антипатии", "симпатии", "насилия", "предка-основателя", "праруководителя", "договора", "совместности". Естественно, идеи Платона и Аристотеля оказали решающее влияние. Свидетельством тому - "Краткое изложение "Законов" Платона", "Философия Платона и ее части" и др., рассматриваемые в диссертации. Неоднозначно отношение философа к исламу. Он выступал против идеи посмертного воздаяния,бессмертия души в религиозно-эсхатологической трактовке и, в сущности, против социоорганизующей роли религии. Во всяком случае роль ислама у него, в отличие, например, от Ибн-Сины, никак особо не оговаривается.

Что касается "подлинного высшего счастья", той конкретной цели, которую призвана осуществлять философия, то оно представляет собой результат многоаспектного процесса: пурификации души, т.е. ее очищения, представляющего собой превращение разумной силы человеческой души в актуальный разум вследствие контакта с Деятельным Разумом; этернизации как своеобразного варианта бессмертия - через партиципацию в вечной Истине, постижение сущего в его интеллигибельности; отождествления души с другими душами, уже достигшими счастья; аккумуляции - умножения и соединения взаимотовдественных душ.

Важным положением концепции аль-Фараби является утверждение, что высшего счастья люди могут достичь только в Добродетельном Граде - особом человеческом объединении, создающем для этого необходимые условия^-. Сравнение этого Града с "недобродетельными город шли" показывает, что он - человеческое объединение, члены которого обладают истинным знанием о счастье и совершают правильные действия, соответствующие постигнутой Истине. Этим он отличается от "невежественного" (отсутствие знаний о счастье и действий, ведущих к нему), "безнравственного" (наличие истинного знания при отсутствии соответствующих действий),

См.: Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Он же. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 303-304.

"заблудшего" (ложное мнение о счастье и ошибочные действия, ведущие к иллюзорному счастью).

Этот Град - альтернатива реальности, т.к. в ней существуют только "недобродетельные города". Поэтому встает вопрос о создании Добродетельного Града. Началом его ("сердцем") становится Глава Града - мудрец-философ, уже достигший счастья, обладающий истинным знанием (или коллективный Глава). Он строит Град, ориентируясь на известную ему структуру вселенной и ее отдельных самостоятельных частей (например, живого человеческого тела), имея в виду взаимосвязь и взаимозависимость частей, разделение функций, соподчинение частей и их подчинение главной, что создает своеобразную иерархию. Аль-Фараби стратифицирует население Града по-разному: в зависимости от отношения к главенству (ри'аса); через реализацию "услужения", под которым понимается не некий сервилизм, а воплощение космического принципа "служения" низших сущностей высшим; в соответствии со способом познания Истины, гарантирующей счастье (от страты мудрецов, постигающих Истину непосредственно,до тех, кто способен это сделать только при посредстве подражательных образов); через проекцию в структуру Града функций человеческой души - от "наиболее достойных" (разумная часть души) до земледельцев, пастырей и купцов ("занимающиеся хозяйством" - воплощение питающей части души). Не должны дифференцироваться жители Добродетельного Града по трем основаниям: имущественному (там нет богатых и бедных), нравственному (порочные люди там отсутствуют), вероисповедному (в Граде нет различных религий). Задачами Главы Града является поддержание этой идеальной структуры в неизменности. Кроме того он должен заниматься образованием и воспитанием всего населения, проводить справедливую политику, основанную на умеренности.

Счастье каждого горожанина складывается из знаний и действий, общих всему Добродетельному Граду, а также специфических для каждой группы дел. В результате происходит совместное достижение счастья в сотрудничестве всех групп, которые и создают разнообразные (как материальные, так и духовные) условия достижения этой общей цели.

Возникшие в X в. Чистые Братья (их взглядам посвящен § 2, главы ту "Сообщество Чистых Братьев: преобразование социума че-

рез просвещение") представляли собой кружок свободомыслящих фи лософов-моралистов, стремившихся создать идеальное неантагонистическое человеческое объединение через распространение идей, почерпнутых в различных философских направлениях, религиях, научных дисциплинах. Такая характеристика Братьев отличает их от сект (в частности от исмаилитов), для которых была характерна идеологическая нетерпимость, обостренное чувство "попранной справедливости". Она же объясняет и структуру, и форму, и соде] жание "Трактатов" Чистых Братьев, которые, несмотря на значительный охват материала, являются не энциклопедией, а скорее "учебником", восприятие и распространение положений которого должно преобразовать общество. "Трактаты" могут рассматриваться как батинистское произведение, если под батинизмом понимать такой подход к тексту священного писания, который предполагал истолкование (та'виль) тех его аспектов, которые расходились либо с рационально познанной действительностью, либо с определенными социально-политическими целями отдельных групп мусульман.

Один из главнейших идейных истоков Чистых Братьев - античное философское наследие (аутентичное и апокрифическое); на этом основании их необходимо отнести к фальсафе. Их социальным идеалом является Град особого рода, который они называют Духовным. Братья колеблются между двумя.трактовками - Град как чисто духовное объединение разбросанных по разным местам единомышленников и Град как особое поселение, географическая локализация которого возможна в будущем. Преобладает второе толкование. Поэтому рассматриваются такие конкретные вопросы, как структура Града, куда входят и ремесленники, и политики, и мудрецы, и другие группы людей. Град основывается первым Законоустановителем, Люди в последующем, руководствуясь разумом и подражая Законоустг ловителю, могут обойтись без какого бы то ни было руководителя. Духовный Град - земной союз единомышленников, стремящихся к "высшей цели - бессмертию в благости"1.

Само сообщество Чистых Братьев представляло собой, по замыслу его основателей, прообраз и зародыш земного Духовного Града. Деятельность сообщества была направлена, как следует из "Тракта-

1 Трактаты Чистых Братьев. Бейрут, 1957. Т.4. С. 172-173 (на араб. яз.).

tob", на поиск подходящих кандидатур для приема в братство среди представителей всех групп средневекового общества (предпочтение отдавалось людям высоконравственным и милосердным)обучение положениям синкретической доктрины Братьев, пропаганду их взглядов в виде "посланий", касающихся разных аспектов Истины. Просвещение превращалось авторами "Трактатов" в способ преобразования социума как части вселенной. Здесь по-особому преломлялся принцип аналогии. Братья считали, что обучение - закон мира: "законоустановители - учители, воспитатели и наставники всех людей. А ангелы - учители законоустановителей. Учитель ангелов - Мировая Душа, а ее учитель - Деятельный Разум. Учитель всего - Всевышний Бог"-'-.

Непосредственным продолжателем традиции, заложенной аль-Фа-раби, стал Абу-Али Ибн-Сина (980-1037). Его взглядам на общество и политику посвящен § 3 главы TI "Ибн-Сина: политика как теория человеческой деятельности". Как верно отмечают исследователи, у Авиценны нет социально-политических трактатов, сравнимых с трудами Абу-Насра. Однако в таких его произведениях, как "Книга исцеления", "Книга знания", "Книга спасения", "Трактат об обосновании пророчеств" и некоторых других есть достаточно материала для реконструкции взглядов этого мыслителя.К тому же до сих пор не обнаружен ряд произведений Авиценны, которые посвящены социально-политической проблематике, - "0 счастье", "0 достижении счастья", "0 божественной политике", "Ведение дел, связанных с войском, мамелюками, воинами, их провиантом и взиманием государственных налогов". Их названия - свидетельство интереса философа к этой проблематике не только в русле чисто философской традиции, но и в рамках жанра "поучений владыкам" (последний трактат).

Ибн-Сина достаточно подробно рассматривает возникновение 1еловеческого общества как необходимый процесс ( потребность человека в удовлетворении своих нужд; невозможность это сделать 5ез использования существующего в природе; обусловленность по-гребления преобразованием природного материала; неспособность

г

Там же. Т.З. С.480, Здесь видно, кроме всего прочего, смешение, как минимум, двух категориальных структур - философской и религиозной. Рационализм сочетался у Чистых Братьев с образно-мифологическим мышлением.

одного человека сделать все, в чем он нуждается; проистекающая из всего этого коллективность трудовой деятельности, разделение труда и обмен)*. Общество, считает Ибн-Сина, нуждается в системе конвенциональных ("существующих путем установления") знаков, необходимых для взаимопонимания между людьми. Чисто человеческими установлениями являются и нормы поведения, которые создаются на разумной основе. Наконец, у лвдей есть некоторое представление о будущем ("надежда" - говорит об этом Ибн-Сина), что позволяет им осуществлять некий проект социума. Поэтому для Ибн Сины является реализацией истинной человечности стремление людей к созданию идеального человеческого объединения, которое он называет Справедливым Градом.

Град Ибн-Сины состоит из выделенных еще Платоном трех разрядов людей - "устроителей", "ремесленников" и "стражников". К ним, отталкиваясь от реальности современного ему общества, он добавляет четвертый - "рабов по природе", "служащих другим" (к ним он относит "тюрков и негров, одним словом, всех тех, кто происходит из неблагоприятных климатов").Не только в этом он ра эошелся с автором "Государства". Основой Града является брак, он есть "первое, что нужно определить законом". Здесь, как и в последующих моментах, ощущается значительное влияние исламских положений. Брак должен фиксироваться явно, чтобы ясными были родственные и, соответственно, имущественные отношения, например, наследование. В соответствии с теми же установками, Авиценна приписывает женщине интеллектуальную ограниченность, предписывает ходить закрытой от чужих глаз, иметь дело только с одним мужчиной (мужем) при том, что полигамия разрешена в Граде. Обязателен там труд, естественно,для тех, кто способен к нему. Для неспособных выделяется содержание из общинной кассы, которая составляется из налогов, штрафов, контрибуций. Запрещена под угрозой наказания (вплоть до смертной казни) любая антиобщественная деятельность, т.е. такая, которая приносит выгоду человеку без соответствующего трудового усилия с его стороны шп приводит к дезинтеграции Града. Первым правителем Града является Законоустановитель. Ему наследует преемник, определяемый также разработанным в исламе способом (выбор сподвижниками Зако-

1 См.: Ибн-Сина. Книга о душе // Он же. Избранные философские произведения. М., 1980. С. 472-473.

ноустановителя или назначение через прямое текстуальное указание Законоустановителя). Развитие Справедливого Града возможно на основе изменения Закона по принципам иджтихада - свободного суждения. Идеи Ибн-Сины о правителе Града - пророке-философе, соединяющем в себе эзотерическое знание теоретической Истины ("наука" по классификации Ибн-Сины) и способного реализовать ее в обществе через действия людей, направляемых его экзотерическими директивами ("политика"), разовьет в дальнейшем Ибн-Рущц (Аверроэс).

Взгляды Ибн-Баджи, Ибн-Туфейля, Ибн-Руша, Ибн-Хальдуна, аль-Макризи рассматриваются в главе IIT:"Соццально-полихичес-ки? концепции Философов Магриба (Арабского Запада)". Выделение их в самостоятельный раздел обусловлено относительной независимостью историко-философского процесса в этом регионе, проявившемся и в сравнительно позднем расцвете фальсафы (с XI в.), и в возраставшей кризисности присущего фальсафе утопического теоретизирования, и в постепенном переходе к преобладанию фило-софско-мистическок тенденции (например, у Ибн-Туфейля, в некоторой степени у Ибн-Баджи), и в возникновении концепции Ибн-Хальдуна - вершины и одновременно отрицания особого социально-политического теоретизирования в рамках фальсафы. Этот факт знаменовал собой возникновение "новой науки" (так ее и называл Ибн-Хальдун), которая, сохраняя свои связи с фальсафой, предлагала ей практически новый, - увы, не реализовавшийся в дальнейшем, -путь развития. Такая эволюция идей являлась также отражением усиливавшегося экономического и культурного упадка средневекового арабо-исламского общества.

Родоначальнику магрибинской философии Абу-Бакру Ибн-Бадже (I082-II38) посвящен § I главы ITT "Ибн-Баджа: добродетельный одиночка в порочном городе". Несмотря на то, что творчеством этого мыслителя занимался ряд серьезных исследователей (М.Асин Паласиос, Д.М.Данлоп, С.Пинес, Омар Фаррух), говорить об авемпа-цеведении (Авемпаце - латинизированное имя Ибн-Баджи) как сложив-лейся дисциплине не приходится. Причин здесь несколько: отсутствие стойкой традиции исследования наследия Ибн-Баджи, ограни-1енность источниковедческой базы (подавляющая часть трудов Ибн-Заджи стала известна в течение нескольких последних десятилетий, j отдельные - совсем недавно), "поистине редкая насыщенность

текстов" (А.Корбен) этого мыслителя и соответственно трудность их восприятия (это понимал и сам Ибн-Баджа, и его современники например, Ибн-Туфейль), стремление к самобытности (Абу-Бакр заявлял о своих отличиях и от Аристотеля, и от аль-Фараби), наконец, незаконченность концепции, неразработанность отдельных ее аспектов (смерть подстерегла философа неожиданно, считается, что он был отравлен).

Однако тщательный анализ понятийного аппарата Ибн-Баджи пс зволяет увидеть тесную взаимосвязь и взаимозависимость всех элементов его концепции, понять место в ней представлений об ос ществе и политике-1-. Своего рода ключ к собственным идеям дал сам мыслитель. "Мы не можем, - писал он, - понять начала наук, пока не рассмотрим душу и не узнаем, что она такое. Что касается гражданских мудростей (науки об обществе. - А.И.), то и о них невозможно связно рассуждать до познания того, что такое Д5 ша"2.

Опуская достаточно тривиальные для перипатетика идеи о суп ности и строении души, Деятельном Разуме, приобретенном разуме, потенциальном и действительном, отметим те пункты, которые помогают понять социально-политические представления философа. Ибн-Баджа совершает далеко идущее переосмысление понятия сура (самое распространенное значение - форма), и оно начинает обозначать у него образ (например, в сенсории, воображении или памяти) , форму (она совместно с материей составляет тело, но может существовать самостоятельно), природу (у тел, не обладающих органами), душу (у естественного тела, обладающего органами), или энтелехию. Наконец, сура оказывается и движителем - мухар-рик (причиной пространственных перемещений - как природа, источ ником движений живых существ - как душа, фактором превращения из возможности в действительность - как энтелехия). Это понятие распространяется на всю многообразную ("многоформенную") действительность. Множественность форм сводится в иерархию. Ибн-Бада обращает особое внимание на формы как таковые, т.е. отрешенные от материи и воспринимаемые силами души. Нетелесность форм имее-

своим источником процесс восприятия и последующего абстрагирова-•-

См. приводимую ниже таблицу.

2 Ибн-Баджа. Книга" о душе. Дамаск, 1961. С. 29 (на араб. яз.).

растительная

вОи 2 ~ ы

1§3

я п> а

="3 Р *Е§ вДЛ л 5 о

ЕЗ»

св в

^ч О г

юс =

2 ® с

я

три пневматические силы

животная

О ¿3 тз а 2 Л

- ЗЕ

я =

к и 2

ов

■ё-я

частные духовные, или промежуточные формы

ОО

0|0 чэ и

ъ-о •ч

1= о 5

"о-о

человеческая

¡1^1

2 5

25

абсолютные

духовные.или

универсалии

Совершенный Град

обладающие

мыслительными

совершенствами

5 о Р 2* =

чз о

ЕЗй

о?

ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ СИЛЫ

~д?шГ

ЛОКАЛИЗАЦИЯ ОТРЕШЕННЫХ ОТ МАТЕРИН ФОРМ

КЛАССИФИКАЦИЯ ФОРМ

ОБРАЗЫ ЖИЗНИ, ИЛИ ГРАДЫ

СТРАТИФИКАЦИЯ

СОВЕРШЕННОГО

ГРАДА

ЛЮДИ КАК РАЗУМНЫЕ ЖИТЕЛИ СОВЕРШЕННОГО ГРАДА

£

3 2 и 2ТЗ £

ния (например, телесные, промежуточные, общие формы). Нетелесность может быть и сущностной, как в случае абсолютных духовных форм, имеющих своим источником Деятельный Разум (универсалии - куллийят). Правда, относительно универсалий Ибн-Баджа колеблется: они могут быть и результатом абстрагирующей деятельности разума. Формы являются движителями относительно человеческих сил ("этажей" души) на соответствующих уровнях: телесные формы переводят из потенции в действительность органы чувств, более высшие - другие силы, вплоть до разумной силы (разума), которая переводится из возможности в действительность интелли-гибельностями, поступающими от Деятельного Разума. Такая постановка вопроса неминуемо толкает Ибн-Баджу на путь абсолютизации форм (превращения их в самостоятельные сущности) и рассмотрения их как внешней причины актуального бытия. Внешний источник форм ставит вопрос об их интериоризации. Каждая форма приобретает или исходно имеет (у универсалий Деятельного Разума) свой локус. Равновесная логика средневекового мыслителя толкает Ибн-Баджу на то, чтобы дополнить интериоризацию экстриори-задией, тем более, что абсолютизация форм им уже произведена.

Здесь - важный пункт его концепции. Экстериоризация форм, локализованных в силах человеческой души, осуществляется через человеческую деятельность - в виде "образов жизни" (сира),или особого рода "городов". Скажем, телесные формы (восприятия в органах чувств) экстериоризируются через производство вещей, которые и создаются-то ради своих телесных форм (пища, питье и другие источники наслаждения). Тем самым реализуется "телесный город". То же самое с "городом украшательства" (реализация через деятельность форм, заключающихся в сенсории), "городом воображения", "городом памяти". Эти образы жизни охватывают практически всю человеческую деятельность, например, "город воображения" - это город поэтов, ремесленников, возбуждающих переживания (инфи'аль) в воображении. "Город памяти" - образ жизни людей, жаждущих славы, чего они добиваются героическими подвигами, и т.п. Реальные города средневековья для Ибн-Баджи - смесь этих образов жизни (он приводит конкретные иллюстрации из окружающей действительности), они же являются условием существования и Совершенного Града, который представляет собой одновременную реализацию форм разума и Разума (разума человека и Разума

Деятельного). Образ жизни Справедливого Града заключается в гармоничных действиях, соответствующих постигнутой Истине бытия, - действиях, исключающих несправедливость, болезни, несогласие, самоё власть. Но Совершенный Град - не самостоятельно от других городов (образов жизни) существующее образование: он включает их в себя (как душа человека есть и все души в единстве и иерархии: растительная, животная, собственно человеческая). Счастье всех жителей Града - цель его существования*.

Что касается мудрецов-философов, то они могут достичь счастья в одиночку. Однако самоизоляция расценивается Ибн-Баджей как противоестественная и допускается им в исключительных обстоятельствах. Философы должны осуществлять род деятельности, присущий только им, - превращать постигнутые ими духовные формы наивысшего порядка в движитель других людей. Сам Совершенный Град оказывается результатом экстериоризации этих форм через своего рода "передатчиков". Иначе такие формы не могут реализоваться из-за своей недоступности для всех, кроме философов, людей. "Ростками" (навабит) идеального общественного устройства становятся мудрецы, постигшие Истину и направляющие людей. Совершенство Града Ибн-Баджи - в истинной человечности. Ведь Град строится в соответствии со структурой души человека.

Ибн-Туфейль (ок. 1110-1185), - его концепция рассматривается в § 2 главы ТТТ "Ибн-Туйейль: робинзонада разума", - не оставил проекта утопического Града. Более того, в своем философском романе "Трактат о Живом, сыне Бодрствующего" он показывает, что людей как "массу" невозможно направить на путь счастья. Герой Ибн-Т^фейля "отчаялся исправить их и оставил надевду быть воспринятым ими"^. Препятствием оказались для Хайя распространенные в обществе нормы, ценности, принципы его организации (в частности, те, которые имеют источник в религии). Самоограничение собственным, индивидуальным счастьем философско-мистического познания мира - такова "развязка" романа.

Исследование Ибн-Туфейля необходимо потому, что он во многих аспектах представляет собой неотъемлемое звено в истории

* См.: Ибн-Баджа. Устроение жизни уединившегося // Он же. Метафизические трактаты. Бейрут, 1968. С.62 (на араб. яз.).

2 Ибн-Туфейль. Роман о Хайе, сыне Якзана // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока 1Х-Х1У вв. М., 1961. С. 390.

фальсафы: он был старшим по возрасту покровителем и учителем Ибн-Рушда, его концепция позволяет выяснить некоторые важные моменты мистического познания (ирфан) у Ибн-Сины, неоспоримо его влияние на западно-европейскую философию. Самое главное в свете рассматриваемой диссертантом темы заключается в том,что став талантливым исключением, Ибн-Туфейль противоречивым образом подчеркнул социальную направленность сложившейся фальсаф-ной традиции. Идо него (аль-Фараби, Ибн-Сина, Ибн-Баджа), и после него (Ибн-Рушд) фалясифа стремились преодолеть изоляционизм философа-мудреца, который, являясь таковым, т.е. постигшим философскую мудрость, уже достиг счастья. Еяу предписывается сделать еще один шаг - к новой, иной деятельности Главы Града, к сугубо социальной функции руководителя, организатора, просветителя. Это - рада осчастливливания всех людей. И порыв Хайя ■ "пойти к ним (к людям. - Л.И.) и раскрыть и разъяснить истину перед ними" - фальсафный, а не только фабульный ход повествования. Неуспех проповеди Хайя - тоже не только поворот сюжета. Это - и поиски социальной философией разрешения от 1руза несоответствий, стремление через самоотрицание придти к какому-то новому качеству, к соответствию той действительности, которая исключала реализацию таких, казалось бы, разумных и основательных, научно фундированных, проектов Града. В этом плане Ибн-Туфейль может считаться предшественником Ибн-Хальдуна. Но до этого была еще одна титаническая попытка воспрепятствовать общественному упадку - пусть даже за счет использования "низких истин" толпы. Ее предпринял Ибн-Рушд (1126-1198).

Ибн-Рушд (его взгляды анализируются в § 3 главы ЦТ "Ибн-Рушд: социально-политическая реформа как возвращение в Добродетельный Град") стал философом, на котором пресеклась линия конструирования утопического Града. Своеобразная социально-политическая ситуация (победа первоначально эгалитаристского движения Альмохадов в Магрибе и постепенное перерождение верхушки движения в династическое государство)»идеологическая обстановка^противостояние примитивных,иррационалистических установок массы аль-мохадского движения и восприятия высших достижений культуры,в тог числе философии, верхушкой новой аристократии), занятия Ибн-Рушда законоведением и судопроизводством в условиях господства за-хиритской правовой концепции (обязательность следования букваль-

ному смыслу положений шариата с практической свободой относительно нерегламентируемых в священном писании действий), наконец, продолжение Ибн-Рушдом фальсафной традиции поисков "всеобщего счастья" (именно ему принадлежит эта формулировка), -таковы главнейшие моменты, определившие тот путь, по которому пошел Аверроэс: стремление решить проблему соотношения социально-значимого истинного знания, доступного немногим (ученым-философам), и основанных на этом знании практических императивов социального действия, распространяемых на всех людей.

Ибн-Рунщ следует уже существовавшему в арабо-исламском культурном круге (и в частности у философов - его предшественников) разделению людей на "массу" (амма) и "элиту" (хасса). Он подробно характеризует эти две группы с точки зрения предрасположенности к истинному познанию и приходит к естественному выводу об ограниченности "массы", невозможности для нее адекватного постижения окружающей действительности. Однако строительство Добродетельного Града (здесь его взгляды во многом совпадают с аль-Фараби) является необходимым для того, чтобы счастья могли достичь все люди, независимо от их познавательных возможностей. И поэтому Ибн-Рущ ставит перед философом сложнейшую задачу "перевода" на язык, доступный "массе", результатов постижения философской Истины. Однако, - и здесь важный момент, опровергающий примитивизирующее Ибн-Рушда толкования в духе "теории двух истин" ("элите" - философия, "массе" -религия), - Аверроэс ставит вопрос об истинных уподоблениях, т.е. доступных "массе" образах, которые бы и ей позволяли постичь Истину, Например, единение с Деятельным Разумом интерпретируется им в этом ключе как проев ещени е , т.е. прибавление Света. Сам же свет доступен пониманию всех: это телесный образ, имеющий давнюю традицию (есть он и в Коране). Ибн-Рущд критикует ряд неистинных уподоблений, например, концепцию посмертного воздаяния, получившую распространение в исламе. И расхождения Ибн-Рупща с теологами-мутакаллимами (к ним он причисляет и аль-Газали) - не столько "антирелигиозность", как не -редко принято думать, сколько, условно говоря, "антиклерикализм" особого рода. Подоплека расхождений Ибн-Рупща с мутакаллимами не только и даже не столько мировоззренческая, сколько социально-политическая. Они, по мнению Аверроэса, способствовали мно-

гим расколам мусульманской общины потому, что попытались использовать философию для интерпретации священного писания, сделали это неподобающим образом, и результаты этой своей деятельности довели до неподготовленной массы в неадекватных ее восприятию формах. Ибн-Рущц предлагает иную программу: свободное научно-философское познание мира (им должен заниматься всякий способный к этому мусульманин); толкование тех мест в божественном законоустановлении, которые расходятся с результатами этого познавательного процесса; доведение до "массы" как научно-философских знаний, так и соответственно интерпретированных положений божественного законоустановления в форме истинных чувственно воспринимаемых образов.

Задача водительства в обществе возложена на мудрецов-философов, которые являются "наследниками" пророка Мухаммада и всех предшествовавших пророков Истины (Платон ставится Ибн-Рушдом в один ряд с Моисеем, Иисусом, Мухаммадом). Однако сама интерпретация пророческой миссии у Ибн-Рупща специфична: пророк не тот, кто совершает чудеса, а тот, кому люди обязаны организующим их законоустановлением, или принципами, регулирующими общественную жизнь. "Наследники" обязаны способствовать претворению в жизнь этого закона. Сравнение пророка и мудреца (еще аль-Фараби обосновал допустимость такого сравнения их контактом, - в двух разных формах, - с Деятельным Разумом) показывает преимущество пророка: "Всякий пророк мудрец, но не всякий мудрец пророк""''. Суть здесь в том, что в дополнение к знанию Истины пророк располагает еще адекватными способами доведения этой Истины до людей. Философы-мудрецы не обладают этим пророческим даром, поэтому они должны, коли взяли на себя задачу водительства "массой',' обращаться к незамутненному, божественному законоустановлению, которое уже доказало свою эффективность как набор социооргани-зующих истинных чувственно воспринимающих образов. Более того, они сами должны следовать в своих поступках этим нормам ради сохранения целостности общины (общества).

Ибн-Рупщ считает, что идеальный Добродетельный Град (в котором познанная Истина реализовалась в адекватных социальных формах) уже не раз существовал в прошлом, в частности в период

Ибн-Рушд. Опровержение "Опровержения". Бейрут, 1930. С. 583

(на араб. яз.).

первоначального ислама. Но затем всегда происходила деградация Града, падение роли законоустановления. Были периоды возрождения, например, в начале властвования Альморавидов. Но постепенно опять начинался упадок. Подобный цикл повторялся неоднократно. Провидчески постиг Ибн-Руищ и то, что Альмохады не стали здесь исключением. Восстановить Добродетельный Град - такой видел задачу Аверроэс.

Социологической концепции Абд-ар-Рахмана Ибн-Хальдуна (1332-1406) и его ученика Таки-д-Дина аль-Макризи (1364-1442) посвящен § 4 главы [ГТ "Ибн-Хальдун: социальная философия кризиса". Ибн-Хальдун выработал в рамках философии новый, оригинальный подход к проблемам общества и политики, в корне расходившийся с установкой его предшественников на поиски идеального общественного устройства. "Совсем иными" называет он свои идеи, сравнивая их с проектами Града*. Эта переориентация вызывает споры среди историков арабо-исламской мысли, часть из них. не включает Ибн-Хальдуна в число философов, тем более, что сам этот мыслитель в "Пролегоменах" достаточно отрицательно отозвался о философии и ее последователях.

Специфичность философской трактовки Ибн-Хальдуном общества и власти вызвана следующими обстоятельствами. Несколько нашествий кочевников на центры цивилизации Ближнего и Среднего Востока (Чингисхана и Хулагу в XIII в., Тамерлана в Х1У в.) и постоянные столкновения мевду бедуинами и горожанами, распад после 1227 г. могущественной империи Альмохадов в Магрибе, возникновение новых ослабленных династических государств (Хафсидов в Ифри-кии, Абдельвадидов в Центральном Магрибе, Маринидов на юге Марокко), разорительные междоусобные и межплеменные войны, реконкиста и конец исламского влияния в Андалусии (Гранадский эмират закончил свое существование в 1392 г.), наконец, но не в последнюю очередь, разрушительная для Египта и Сирии деятельность государства мамлюков (с 1250 г.). Все эти события, катастрофические для арабо-исламской цивилизации, были известны Ибн-Хапьдуну и как историку, автору многотомной "Большой истории", и как непосредственному в них участнику. Мусульманская ойкумена приходила в упадок вопреки любым попыткам остановить этот процесс. Стрем-

1 Ибн-Хальдун. Пролегомены. Бейрут, 1979. С. 540 (на араб. яз.).

ление уразуметь происходящее, несомненный ум, большая образованность, стали субъективным условием возникновения "новой науки" Ибн-Хальдуна.

Большую роль сыграло самодвижение самих социально-политических представлений в рамках фальсафы, "конфихурация" которого была исключительно сложна, но сквозь рывки вперед, отступления, заблуждения довольно четко проступала тенденция поиска наиболее адекватной формы реализации принципа структурного единства мира и его составляющих - переход в конструировании идеального социума от метафизики, или иляхийят (у аль-Фараби) к эсхатологии (у Чистых Братьев), к психологии и частично метафизике (у Ибн-Баджи), к метафизике и гносеологии (у Ибн-Рушда). По классификации Ибн-Хальдуна,философские рационалистические науки состояли из логики, метафизики, математики, физики. И поиск новых общефилософских основоположений (мы бы сейчас сказали "методологических принципов") социальной теории заключался, с одной стороны, в отказе от уже "опробованной" предшественниками метафизики, неоперабельных для этих целей логики (в его представлении - учения о категориях, риторики, поэтики и т.п.) и математики (арифметика, геометрия, астрономия и музыка) и, с другой стороны, в обращении к физике, занимающейся "природными движениями"-*-.

Эта установка, принципиально новая, хотя и укорененная во всем предшествующем развитии арабо-исламской мысли, особенно философии, заставила обратиться Ибн-Хальдуна к рассмотрению общественно-политических изменений как своего рода "природных движений" - имманентных обществу и объективно обусловленных. Он тчал разрабатывать "социальную физику", и общество стало трактоваться им как сложное образование, претерпевающее внутренние трансформационные процессы, которые исключают возможность сознательного и с заданными результатами вмешательства человека в происходящее. Для Ибн-Хальдуна утопия в духе Добродетельного Града неприемлема, как и любая другая. "Природные движения" общества таковы, каковы они есть, и изменить их нельзя: "то, что природно, - незаменимо"^.

Ибн-Хальдун разрабатывает оригинальную теорию общественно-политического развития. Кратко ее можно сформулировать в ряде тезисов, хотя лапидарность и чревата некоторой модернизацией

I Там же. С. 889. ^ Там же. С. 520.

его взглядов. Возникновение человеческого общества объективно обусловлено необходимостью совместного добывания людьми средств к существованию, обеспечения собственной безопасности перед лицом враждебной природы. Общество проходит через два этапа - примитивности и цивилизации. Характер, формы и результаты добывания средств к существованию отличают эти два этапа. "Условия, в которых живут поколения, различаются в зависимости от того, как люди добывают средства к существованию"Граница между ними -производство "превышающего необходимое" (заид). Примитивность и цивилизация могут и сосуществовать в рамках одного региона как два образа жизни - кочевничество и городская жизнь. В этом случае "превышающее необходимое" может стать результатом захвата "примитивами" благ цивилизации. В любом случае переход от одного этапа (или состояния) к другому означает переход от отношений примитивного равенства (асабийя) к господству и подчинению. Второе состояние выражается у Ибн-Хальдуна понятием мульк— "власть-владение". Появляется и государство (давля - бывшая племенная аристократия, превратившаяся в "державных лвдей", создаваемый административный аппарат, постепенно становящееся наемным войско и т.д.), которое постепенно отчуждается от своей социальной основы и становится династической ксенократией. Государство может существовать только при наличии некоторой экономической основы. "Налоги и поборы образуют материю государства"2. Оно вынувдено постоянно вторгаться в экономику (увеличение налогов, торговая монополия, изъятия и т.п.) - для удовлетворения нужд государственного аппарата и всех тех, кто стремится извлечь пользу из близости к власти или участия в ней. И если первоначально государство отличается "простотой", а держатели власти непритязательностью, то со временем оно все больше тонет в роскоши и коррупции. Тем самым государство приводит к упадку экономики. Разрушается "материя" государства, и оно гибнет. Происходит гибель конкретной династической державы, ее территория может стать добычей другой державы или "примитивов", которых достаточно в регионе. Новообразованное государство обречено пройти тот же цикл возникновения, усиления, расцвета, упадка, равный в среднем 120 годам.

1 Там же. С. 210.

2 Там же. С. 667.

Несомненна "привязка" теории Ибн-Хальдуна к условиям развития и стагнации региона Ближнего и Среднего Востока в средние века. Еще более ощущается она в анализе учеником Ибн-Хальдуна Таки-д-Дином аль-Макризи экономической деятельности государства мамлюков в Египте. Нарушения "природного" денежного обращения хода правящей династией (подделка в "централизованном" порядке золотых динаров и серебряных дирхемов, введение в обращение медных монет), систематическое взяточничество, ставшее нормой на всех этажах государственного аппарата, завышение арендной платы за землю, прямой грабеж подданных, - вот та "печаль", которая постигла Египет и Сирию. Упадок сельскохозяйственного производства, рост дороговизны, голод, высокая смертность, экономический кризис - все это результаты вмешательства отчужденного от гражданского общества государства в экономическую жизнь.

Социологической концепцией Ибн-Хальдуна, которую вполне можно рассматривать как научную попытку понять механизм "азиатского государства", закончилось развитие средневековых общественно-политических представлений в рамках фальсафы.

В ^Заключении подводятся итоги исследования, показывается, что интерес к фальсафе и социально-политическим представлениям фалясифа постоянно возрастает, вокруг них идут острые идеологические и теоретические споры в ходе так называемой "культурной деколонизации" и определения путей и форм развития арабских стран. После присущего предшествующему периоду стремления доказать миру в духе "культурного национализма" наличие у арабов в прошлом значительных достижений в области философии и социально-политического теоретизирования в настоящее время в возрастающей степени происходит процесс реального освоения наследия средневековых арабо-исламских философов, особенно - их социально-политических идей и концепций. Ведущая роль принадлежит здесь обращению к концепции Ибн-Хальдуна, эвристически ценной для анализа истории и некоторых аспектов современности арабского мира. Предпринимаются попытки использовать наследие теоретиков утопического Града для конструирования"самобытных" социалистических теорий. Изучение общественно-политических взглядов фалясифа в немалой степени способствует определению тенденций развития духовной жизни арабских стран.

Соискателем опубликовано более 30 научных работ общим объемом, превышающим 80 п.л. Основные из них, относящиеся к теме диссертации, следующие: Монографии:

1. В поисках счастья: Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья. М.: "Мысль", 1989, 20,8 п.л. с илл. То же на араб, яз.: Бахсан ан ас-саада. Москва: "Прогресс". В производстве, темплан 1990 г.

2. Ибн-Хальдун. М.: "Мысль", 1980, 6,05 п.л. То же на араб, яз.: Ибн-Хальдун, Каир: "Марказ иттихад аль-мухамин аль-араб ли-д-дирасат ва-ль-бухус", 1986.

Ряд вопросов освоения в арабских странах культурного, в частности философского, наследия получили освещение в монографиях :

3. Халифы без халифата. М.: "Наука", ГРВЛ, 1988, 14,87 п.л.

4. Ислам на пороге XXI века. М.: Политиздат, 1989, 16,92 п.л. с илл. (в соавторстве).

Статьи, тезисы и т.п.:

5. Проблеш развития арабо-мусульмаяской общественно-политической мысли средневековья (методологический аспект) // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М.: "Наука", ГРВЛ, 1987, 2,1 п.л.

6. Ибн-Хальдун о природе государства // "Народы Азии и Африки", 1981, ЖЕ, 0,8 п.л. Публикация этого же труда на араб.яз.: Ибн-Хальдун хавль табиа ад-давля // Ат-Турас аль-фальсафи аль-ислями фи абхас суфитийя (Исламское философское наследие в советских исследованиях), Бейрут: Дар аль-Фараби, 1987; На англ. ЯЗ.: Ibn Kh&ldun on. the Nature of the State // Muslim philosophy in Soviet Studies. New Delhy« Sterling Publishers, 1988.

7. Философское наследие и современная идеологическая борьба в арабских странах // Философское наследие народов Востока и современность. М.: "Наука", ГРВЛ, 1983, 1,8 п.л.

8. Средневековые "поучения владыкам" и проблематика власти // Социально-политические представления в исламе: история и современность. М.: "Наука", ГРВЛ, 1987, 1,5 п.л.

9. Общественно-политические взгляды Абу-ль-Хасана аль-Маварди (новые аспекты)// "Народы Азии и Африки", 1989, № 4, 1,0 п.л.

10. Идейная борьба вокруг культурного наследия в арабских странах // "Народы Азии и Африки", 1978, № I, I п.л.

11. Рецензия на книгу: Р.Гароди. "За диалог цивилизаций" (Париж, 1977) // "Народы Азии и Африки", 1978, № 5, 0,5 п.л.

12. Секулярные и религиозные тенденции в арабской культуре // Культурные процессы в развивающихся странах. Тезисы международной конференции, ноябрь 1986. М.: ИВ АН СССР,1986,0,2 п.л

Отдельные вопросы освоения духовного наследия прошлого в арабских странах отражены в статьях, разделах учебных пособий и т.п.:

13.Современная мусульманская теология и философия // История и теория атеизма. Учебное пособие для студентов философских факультетов и отделений государственных университетов. М.: "Мысль", 1982, 0,5 п.л.

14. Ислам и современная идейная борьба на Арабском Востоке. М.: ИОН при ЦК КПСС, 1976, 3,5 п.л. То же на араб, яз.: Аль-Ислям ва-с-сира аль-фикри фи-ш-Шарк аль-Араби. М.: ИОН при

ЦК КПСС, 1978.

15. К вопросу об арабском "истинном марксизме" // Сборник информационно-методических материалов для работы со слушателями из стран Ближнего Востока. М.: ИОН при ЦК КПСС, 1977, 1,5 п.л.

16. 0 восприятии марксизма-ленинизма революционными демократами в арабских странах // Проблемы коммунистического движения. Ежегодник 1980. М.: "№юль", 1981, 0,6 п.л.

17. Исламские концепции социально-политического и экономического развития: Ближний и Средний Восток // Философия и религия на зарубежном Востоке. XX век. М.: "Наука", ГРВЛ, 1985,

I п.л.

18. Секуляризация арабского мира // "Народы Азии и Африки", 1985, №2,1 п.л.

19. Боевики, пришедшие из прошлого: Исламский религиозно-политический экстремизм в арабских странах // "Атеистические чтения", вып. 17. М.: Политиздат, 1988, I п.л.

20. В поисках счастья // Настольный календарь 1989 г. М.: Политиздат, 1988, 0,1 п.л.

В производстве:

21. Социум и разум (рационалистические течения в арабо-му-сульманской общественно-политической мысли средневековья) // Рационалистические традиции и современность: Ближний и Средний Восток, М.: "Наука", ГРВЯ, темплан 1989 г., ок. 3 п.л.

Отпечатано в ПМБ Института общественных наук при ЦК КПСС

Объем 2,0 а.л. Тираж 130 экз. Заказ № юдв

Подписано в печать 08.08.1989.