автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Онтогносеологические основания науки в России

Полный текст автореферата диссертации по теме "Онтогносеологические основания науки в России"

Государственный комитет Российской Федерации по высшему образованию

Уральский государственный университет имени A.M. Горького

J "'Vir; На правах рукописи

■» •'v'

БРЯНИК Надежда Васильевна

ООТОГВОЕЕОЛОГИЧЕСМЕ ОСНОВАНИЯ ПАУКИ

5 РОССИИ

09.00.01 — Диалектика и теория познания

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Екатеринбург 1995

Работа выполнена на кафедре' философии Института по переподготовке н повышению квалификации преподавателей гуманитарных и социальных наук при Уральском государственном университете имени A.M. Горького

Научный консультант — доктор философских наук, профессор Лойфман И.Я.

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор В.А. Бажанов,

доктор философских наук, профессор В.А. Кайдалов,

доктор философских наук, профессор В.В. Скоробогацкий

Ведущая организация: Институт философии и права Уральского отделения Академии наук Российской Федерации

Защита состоится « /¿\ .^¿tA^UZ 1995 г. в час.

на заседании специализированного совета Д 063.78.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук в Уральском ордена Трудового Красного Знамени государственном университете имени A.M. Горького (620083, г. Екатеринбург К-83, проспект Ленина, 51, комн. 248).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Уральского университета.

Автореферат разослан «_

/3 » 1995 г.

Ученый секретарь специализированного сове доктор философских наук, профессор Г.П. Орлов

.-Л £*лл. 1 ; - -лчА глС^ I Ъ*

Актуальность псследопття. Когда предметом исследования являете.« иаукаГ аморальность теми раскрывают, как правило, через демонстрацию ескналмю-практичспсой значимости науки. И это, бесспорно, важный момент. Но зримые и чувственно-ощутимые результаты положительного (а нередко и негативного) использования науки в жизни человеческого общества порою заслоняют собой более глубокие пласты ее влияния.

Сегодня становится все более очевидным — наука должна быть исследована не только со стороны тех сложных механизмов, которые позволяют ей, по сути своей вращающейся в сфере сугубо интеллигибельных, теоретических конструкций, превосходно вписываться в реально-чувственный мир и ставить з зависимость от себя даже повседневную жизнь человека (воздух, воду, п!'.щу, рождение и смерть); наука должна -быть понята со стороны собственно человеческого измерения нашей лахзпедсятсльпсст:; — со стерспм культуры. Культур?, незримо, как воздух, присутствует и сопровождает всю нашу жизнь (и индивидуальную, и историю всего человечества). В культуре представлен способ творчества, заложенный в образе жизни и сформированный тем типом отношения к миру, который присущ носителям той или иной культуры.

Всякие упования на науку как единственно надежное средство прогресса в современных условиях должны покоиться на сознании того, что наука впитывает и- преломляет через себя культурно-национальные особенности среды своего обитания. На этом должна строиться долговременная политика как в отношения организации самой науки, так и подготовки научных кадров.

Как вписана наука в культуру, которая является глобальным измерением человеческого бытия? Вот ''вопрос, который обрел актуальное звучание, когда стали обнаруживаться явные различия в реальном существовании науки в несходных между собой культурно-исторических регионах.

В последние десятилетия в философии науки наметилась тенденция культурологического объяснения природы науки. В этой связи актуальность исследования онтогносеологических оснований науки в России видится в том, что предпринята

попытка обнаружить конкретный механизм культурно-исторической обусловленности науки, причем не на уровне отдельных научных идей или теорий, а в понимании науки как некоторой целостности; важен также поиск тех смыслов культуры, которые могут быть сопоставлены с наукой.

Вопрос об онтогносеологических особенностях науки в России чрезвычайно важен в плане самоопределения как русской науки, так и русской культуры. Как правило, европейской культуре приписывают способность органично порождать науку и на ней строить рациональный способ отношения к миру, тогда как с русской культурой науку связывают внешним образом, она якобы не вытекает из ее (культуры) духа. Так ли это? Как тогда быть с мировыми достижениями в науке русских ученых? Или они в науке творили по меркам и образцам европейской культуры, будучи русскими по духу и образу мыслей?

Сегодня, в переломный момент истории, когда Россия стоит перед выбором нового пути развития, выяснение истоков и оснований собственной культуры обретает первостепенную важность. Эта проблема нуждается именно в философском исследовании еще и потому, что вокруг нее возникает много политических спекуляций.

И, наконец, хотелось бы отметить и такой момент. В своем исследовании мы обращаемся к работам русских философов религиозного направления (по сути дела вновь открываемых для нас), в плане интересующей нас темы проведен методологический анализ идей русской религиозной философии. А эта задача, несомненно, весьма значима для современной отечественной философии, поскольку она находится в поиске новых форм методологии взамен унифицированного ее варианта. Эта задача важна и в плане культурно-национального самосознания, поскольку именно на философах лежит миссия осмысления истоков нашей культуры, а значит, и ее судеб.

Степень разработанности проблемы и теоретическая база исследования Сама постановка проблемы самобытности русской науки и поиск путей ее решения были сопряжены с необходимостью обращения к широкому кругу отечественных и зарубежных исследований. Всю освоенную автором литературу можно условно разделить на три группы.

В первую группу можно объединить те работы по общей

философии, а также собственно философии, истории и методологии науки, которые позволили осознать всю сложность философского подхода к раскрытию природы науки. Это работы J1. Витгенштейна, Э. Гуссерля, А. Койре, К. Поппера, А.Н. Уайтхеда, М. Хайдеггера, В.А. Кайдалова, В.В. Кима, Л.М. Косаревой, А.Ф. Кудряшева, JI.A. Микешиной, И.Я. Лойфма-на, Н.В. Мотрошиловой, Д.В. Пивоварова, B.C. Швырева.

Задавшись целью понять и объяснить специфику научного способа отношения к миру в сравнении с практическим, религиозным, нравственно-эстетическим и пр., автор вынужден был признать относительность критериев отличия, известную их условность, преходящий характер при кажущейся стабильности и непререкаемости критериев научности. К идее изменчивости критериев научной рациональности побуждали исследования таких авторов, как Н.С. Автономова, В.А. Бажанов, П.П. Гайденко, В.Е. Кемеров, В.А. Окладной, И. Пришжин, Д.И. Рожанский, B.C. Степин, а также Т. Кун, П. Фейера-бенд, М. Фуко, Дж. Холтон, О. Шпенглер.

Сам факт признания вариативности науки повлек за собой и следующий шаг в развертывании лотки исследования: требовалось отыскать факторы, обусловливающие изменчивость науки. Историко-научные исследования, которые пришли на смену логико-теоретическому подходу в философии науки со всей очевидностью демонстрировали временную зависимость критериев научности. При этом все отчетливей становилась мысль, что нет вневременной сущности науки, что природа науки исторична. Слишком абстрактным представлялся поиск критериев научности вообще. Сравнительному сопоставлению подвергались античная, средневековая и классическая разновидности европейской науки, а также основания естественных наук, с одной стороны, и того, что мы относим к социально-гуманитарной области научного знания — с другой.

В условиях гуманитаризации философии за последние 1015 лет в области философии науки заметно оживилось культурологическое направление. Помимо ряда работ, отстаивающих на уровне общих принципов взаимозависимость науки и культуры (Л.М. Андрюхина, Л.И. Баткин, С.Б. Крымский, В.А. Лекторский, М.К. Мамардашвили, М.К. Петров, М.В. Попович, М. Рихтер, Дж. Холтон, И. Элкана и др.), все отчетливее обозначается идея о существовании культурно-историче-

ских типов науки. И хотя историки науки уже давно оперируют понятием культурно-исторических разновидностей науки (индийская, египетская, арабская, греческая и пр.), они, как правило, касаются творчества отдельных ученых, тех или иных научных идей, отраслей науки, форм ее организации и способов функционирования в том или ином культурном регионе, не касаясь при этом вопроса о" культурно-исторической обусловленности самой природы науки.

С.И. Вавилов, Г.Д. Гачев, Н.Я. Данилевский, E.H. Молод-цова, К.А. Свасьян, О. Шпенглер, И. Элкана — немногие исследователи, в работах которых наука напрямую рассматривается как культурно-исторический по своей природе феномен. Но во времена и Данилевского, и Шпенглера эта идея не была доминирующей, а главное — она не проникла еще в область философии науки, специализирующейся на исследовании природы науки.

Следует отметить, что в тех случаях, когда философы и историки науки стояли на позиции признания культурно-исторической обусловленности природы науки, имелась в виду все-таки европейская наука, и это считалось само собой разумеющимся. Тем значимее для нас имена мыслителей, в той или иной форме свидетельствовавших о существовании или хотя бы возможности существования русской науки.

Наука — своеобразный феномен культуры в том смысле, что в ней (в отличие от других измерений культуры) труднее обозначить зависимость от каких-то частных признаков или ситуативных проявлений того, что мы связываем с культурой; наука органично вписывается в наиболее глубокие пласты культуры, поэтому она должна быть соотнесена с ее предельными основаниями. Предельные основания нашего бытия, сокровенные, глубинные смыслы, обретенные ходом русской истории, трудно улавливаются с позиций социально ориентированной методологии. Не случайно поэтому вторую группу источников составили тексты русских философов преимущественно религиозного направления, которые, с нашей точки зрения, пытались выразить глубинные смыслы, интенцию и дух русской культуры.

Существенное влияние на формирование авторских представлений о метафизических основаниях русской культуры (анализ которых и позволяет решить принципиальную для на-

lücro исследования проблему — имелись ли возможности для возникновения самобытного типа русской науки) оказали философские идеи таких мыслителей, как H.A. Бердяев, В.И, Вернадский, Н.Я. Данилевский, И.Л. Ильин, К.Д. Кавелин, К.Н. Леонтьев, А.Ф. Лосев, Н.Ф. Федоров, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, Г.Г. Шпет, В.Ф. Эри, П.Д. Юркевич, а также труды В.А. Бажанова, С.И. Вавилова, В.И. Копалом, И.И. Мочалова, В.В. Скоробогацкого и др. Автор во многом обязан той атмосфере и тому отношению к русскому философскому наследию, которые сложились на философском факультет". Уральского университета благодаря исследовательской л нро-светитсльской деятельности Б.В. Емельянова.

И, наконец, третью группу составили источники либо напрямую связанные с наукой, либо сделавшие се темой своего анализа. Работа над этими источниками была наиболее сложным этапом нашего исследования в силу того, что необходимо было отобрать наиболее репрезентативные тексты, в которых за общезначимым!! :: интернациональными признаками науки проглядывали бы уже узнаваемые черты того, что получило название метафизических смыслов русской культуры. Среди многочисленных текстов в наибольшей степени названным критерием отвечают научные работы В.И. Вернадского, К.Э. ЦиОлковского и А.Л. Чижевского.

В содержательном плане самобытность русской науки была продемонстрирована через философское осмысление научной идеи космизма. В последние годы появляется все больше и больше исследований по русской идее космизма (С.Г. Семенова, С.С. Хору^сий, В.В. Казютинский, Ф.И. Гиренок, Л.Э. Венцковский, М.И. Потапенко и др.). В нашей работе акцент сделан именно на научной идее космизма.' Мы старались идти собственно от самих научных текстов, а не вслед за многочисленными интерпретациями.

Культурно-национальные проявления науки обнаруживаются не только в предметно-содержательном плане, но и в ожидаемых и реально обретаемых наукой социальных смыслах и функциях. В этой связи многое для нас прояснили размышления Д.И. Менделеева, М.А. Бакунина, П.А. Кропоткина, К.Д. Кавелина, Н.Ф. Федорова, A.A. Любищева, В.П. Филатова и других.

Цель и задачи исследования. Цель работы — установить

предпосылки (или отсутствие таковых) и возможность "существования самобытной русской науки, что реализуется через сравнение онтогносеологических оснований русской и западноевропейской науки. Для достижения данной основной цели исследования были поставлены следующие задачи:

— определить критерии и границы современного философского подхода к науке как феномену культуры;

— исследовать метафизические основания русской культуры и раскрыть свойственный ей тип рациональности, без которой наука в принципе не может состояться;

— выделить характерные для русской культуры принципы познания, которые задают горизонт научно-исследовательской деятельности;

— показать своеобразие антропокосмической и практической ориентации русской науки.

Методология исследования. Конец 80-х — начало 90-х годов XX века проходят под знаком радикальных изменений во всех областях нашей жизни, не является исключением и философия. Помимо внутренней логики изменений, претерпеваемых философией науки, накладывают свой отпечаток и реальности самой жизни. Сочетание и взаимоувязывание внутренних и внешних по отношению к философии изменений выражается в отходе от социально ориентированной методологии, царившей во всех сферах исследовательской деятельности, включая исследование науки. Этот отход не следует воспринимать как полный отказ от марксистской методологии. Речь может идти только об установлении ее границ, отрицании ее универсального характера при одновременном признании иных, в том числе и альтернативных методологий. Философ-ско-метафизический подход позволяет вписать науку в целостность человеческого бытия, в его предельные основания; сравнительно- исторический подход позволяет сопоставить основания русской и западноевропейской науки; культурологический подход позволяет выявить культурно-историческую обусловленность науки.

В исследовании онтогносеологических оснований русской науки мы пытались органически сочетать философско-метафи-зический, сравнительно-исторический и культурологический подходы, которые, как нам представляется, и по сути своей тесно связаны между собой.

Научная новизна положений, выносимых на защиту.

1. В проведенном исследовании предпринята попытка расширить и углубить традиционный гносеологический подход к науке до философско-метафизического ее рассмотрения. Поиск предельных смыслов человеческого бытия, которым отвечает наука во всемирной истории, с неизбежностью ведет к признанию культурно-исторической обусловленности природы науки. А это, в свою очередь, с необходимостью заставило предпринять сравнительный анализ культурно-исторических типов научной рациональности. Оригинальность авторского подхода заключается в том, что точкой отсчета и предметом непосредственного изучения стала русская наука.

2. Принятая за основу идея зависимости науки от культурной среды обитания в национальном ее выражении позволила автору осуществить поиск таких характеристических черт русской культуры, которые имеют свое отражение и в научном творчестве.

Наука — это прежде всего особый способ отношения человека к миру. Такие отличительные черты онтологии русской культуры, как религиозно-нравственная ориентация, своеобразное формирование человека-личности, человека-творца, особый способ мировидения и миропонимания, позволили высказать предположение: в своих метафизических основаниях русская культура самобытна. А в той мере, в какой русская культура в своих основополагающих началах отлична от культуры Запада, она способна порождать свой тип научного отношения к миру,

3. Обосновано положение о том, что русской культуре имманентна рационалистичность особого типа. Поскольку эта характеристическая особенность русской культуры чаще всего отрицается ее исследователями, автор показывает, что русской историей сформирован особый тип мышления, на основе которого и создается неевропейский тип рациональности. В определенной логической последовательности раскрываются и обосновываются такие признаки этого мышления, как конкретность и жизненная наполненность, антиномичносгь и логос-ность, словесность и софийность.

4. Выдвигается идея о существовании специфических гносеологических оснований, в которых отражаются все составляющие русской культуры. Эти основания при всем внешнем

сходстве принципиально отличны от гносеологических посылок европейской культуры. Раскрыты такие важнейшие гносеологические принципы, выделяющие русскую культуру, как единство познания и жизнетворчества, нераздельность субъекта и объекта познания, сопряженность истины, добра и красоты, неразрывная связь и взаимозависимость способов непосредственного усмотрения истины (мистики) с интеллектуальными и чувственными представлениями о мире.

5. Выдвинуто и обосновано положение о том, что отечественные мыслители в лице Н.А. Бердяева, B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, Н.Ф. Федорова, С.Л. Франка и др. не только настаивали на самобытности русской культуры, но допускали возможность развития на этой основе и особой, отличной от европейской, науки. В исследовании реконструирована предполагаемая ими модель новой, нетрадиционной науки. Эта наука построена на религиозном основании, с принципиально отличными от европейской целевыми установками, своеобразным пониманием самого предмета науки, системы науки, природы научного закона и некоторыми другими моментами.

6. Показаны онтогносеологические основания антропокосми-ческой ориентации русской науки (преимущественно естествознания), которая находит свое воплощение в предметно-содержательных аспектах научного знания. Методологический смысл идеи антропокосмизма раскрыт на примере научного творчества таких ученых, как В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, А.Л. Чижевский. Установлено сходство во взглядах русских ученых-космистов и философов всеединства.

7. Выдвинута идея об особом социальном предназначении науки, связанной с русской историей., Раскрывается тезис о своеобразии утилитарного подхода к науке в российском менталитете; сопоставляются требование утилитарной значимости, предъявляемое к русской науке,' и установка европейской науки на практическое ее использование. Предпринята попытка осмыслить истоки и понять причины классово-партийной ориентации, периодически навязываемой ученым, творящим в условиях российской действительности.

Апробация и значимость результатов исследования. Постановка проблемы самобытности русской науки открывает пути нетрадиционного осмысления природы науки, раскрывает конк-

рстный механизм исследования науки как феномена культуры. Поиск решения данной проблемы представляет интерес в плане осознания истоков русской культуры и перспектив ее развития.

Онтогносеологический анализ идеи русского космизма со всей очевидностью демонстрирует возможность нового, нетрадиционного подхода, прорывающего узкий горизонт классического рационализма в видении человека и мира.

Основные идеи исследования представлены в монографии «Самобытность русской науки: предпосылки и реальности 00 п.л.) и в цикле научных статей. Материалы диссертации нашли применение в курсе лекций по философии науки и в спецкурсе «Русская культура и русская наука» для студентов философского факультета Уральского госуниверситета. Результаты исследования прошли апробацию на конференциях в Екатеринбурге (Свердловске) (1977, 1980, 1981, 1985, 1986, 1990, 1992, 1994), Москве (1981), Иркутске (1983), Новосибирске (1983), Уфе (1992), на семинаре докторантов и философском факультете Уральского госуниверситета.

Диссертация обсуждалась на кафедре философии Института по переподготовке и повышению квалификации преподавателей гуманитарных и социальных наук при Уральском государственном университете (Екатеринбург, 1994) и была рекомендована к защите.

Структура диссертации. Диссертация состоит из Введения и 4-х разделов, Заключения и библиографии, содержащей 306* наименований. Общий объем работы 31Ъ с.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы, показывается степень разработанности заявленной проблемы, ставится цель, формулируются задачи и методологические принципы исследования, раскрывается практическая значимость полученных результатов.

В первом разделе «Проблемы философского исследования науки» выясняются критерии и допустимые границы философского подхода к науке, рассматриваются аргументы и контраргументы по поводу культурно-исторической обусловленности природы науки, обосновывается правомочность идеи культур-

но-национальных особенностей науки, вытекающей из признания самобытности культуры, на почве которой способна рождаться и воспроизводиться наука.

В первой главе «Альтернативные концепции природы науки» обосновывается тезис о том, что на статус общефилософского вправе претендовать только такой подход к науке, который вписывает ее в целостность человеческого бытия и позволяет называть науку формой жизни. Любые другие исследования, замыкающиеся на собственно науку или какие-то ее отдельные измерения, остаются в рамках самой науки либо ее методологии.

В диссертации выделены три типа альтернативных концепций природы науки и, соответственно, входящие в них через оппозицию смыслы науки.

Первая альтернатива представлена через противоположение концепций науки В.И. Вернадского и П. Фейерабенда. Центральный пункт, по которому проходит водораздел между позициями данных мыслителей, связан с вопросом: обладает ли наука превосходством над другими формами жизни?

По П. Фейерабенду, у науки нет никаких преимуществ даже в отношении к таким формам жизни, как мифы или религия. В.И. Вернадский, напротив, настаивал на приоритетной значимости науки в современной жизни. Если для В.И. Вернадского наука — синоним свободы, демократии и прогресса, то у П. Фейерабенда мы находим стройную систему аргументации, разоблачающую прогрессивную миссию современной науки; он считает, что наука несет с собой угрозу демократии во всех ее смыслах.

Взгляды этих мыслителей полярньг и в оценке культурной миссии науки. В.И. Вернадский, усматривая в науке интернациональную природу, предсказывал создание «научного мозгового центра человечества», при этом науке он придавал основополагающую роль культурного объединителя человечества, намечая этапы этого процесса. П. Фейерабенд, напротив, говоря о распространении науки во все уголки планеты, называет этот процесс не иначе, как «экспансией» или «агрессией» европейской по своей природе науки, ее «шовинистической наклонностью».

Альтернативные концепции науки П. Фейерабенда и В.И. Вернадского с известной долей условности могут быть отнесе-

ны к оппозиции антисциентизма — сциентизма.

Следующая альтернатива предстает через противоположность воззрений на природу науки К. Маркса и М. Хайдегге-ра. Это оппозиция социально-философского, политизированного и философско-метафизического подходов в понимании науки.

Для К. Маркса важно прежде всего социально-практическое назначение науки. Именно из этого следуют характеристики науки как носительницы системы всеобщей полезности, фактора производства, непосредственной производительной силы общества, как важнейшего фактора отчуждения, разрушающего в буржуазном обществе родовую сущность человека труда через превращение его лишь в физического субъекта.

В рамках философско-метафизического подхода, который по оценке Хайдеггера, предстает как глубинный уровень осмысления науки, дается ответ на вопрос о том, что происходит в самих основаниях человеческого бытия с появлением науки. Уникальность науки видится им в том, что мир сущего предстает в ней через предметную противопоставленность, и это стало возможно только в Новое время, когда человек обрел качества субъекта, став точкой отсчета для всего сущего. При таком рассмотрении наука — лишь один из возможных способов, каким для человека предстает мир сущего.

Если у М. Хайдеггера наука вписана в предельные основания целостного бытия человека, то К. Маркс исследует конкретно-исторический уровень существования науки, связанной с социально-практическими интересами и статусом отдельных групп капиталистического общества.

Третья альтернатива, весьма типическая по общему смыслу (позитивизм — антипозитивизм), представлена нетипичной оппозицией взглядов О. Конта и B.C. Соловьева. Противоположность воззрений этих мыслителей легко устанавливается в понимании ими хода человеческой истории.

У О. Конта прогрессивный ход человеческой истории заключается в движении от религиозно-теологической через метафизическую к позитивно-научной стадии существования человечества. Интеллектуально-мыслительная деятельность — вот то главное," что отличает человека, и когда на высшей стадии развития человечество открывает преимущества позитивно-научных знаний, то именно наука становится решающим фактором прогресса и рационального порядка общественной жизни.

У B.C. Соловьева все наоборот: человеческая история постепенно освобождается от господства науки, затем рациональной философии и движется к утверждению свободной научной теософии как основы нового этапа развития человечества. Этот ход истории — не прогрессивное шествие человечества, а поиск пути совершенствования человека и человечества; при этом мыслительно-интеллектуальные и природные способности человека — это лишь условные начала его жизнедеятельности. Полнота человеческой жизни предполагает существование и безусловного начала — мира всечеловеческих, высших смыслов бытия. Позиция B.C. Соловьева — это антипозитивизм в том только смысле, что он отрицал безусловную ценность науки, оценивая ее как необходимое средство человеческой жизни, но подчиненное высшим, собственно человеческим формам его бытия.

Анализ альтернативных подходов проясняет в плане методологии ряд моментов. Прежде всего, неверно было бы лишь один из отмеченных подходов оценивать как истинный, адекватно представляющий существо науки. Далее, каждая из изложенных позиций вправе претендовать на философское представление науки, поскольку и В. И. Вернадский, и П. Фейера-бенд, и К. Маркс, и М. Хайдеггер, и B.C. Соловьев, и О. Конт рассматривают науку как измерение человеческого бытия. И, наконец, в целях нашего исследования наибольший интерес вызывает философско-метафизический подход М. Хай-деггера, поскольку он позволяет вписать науку в целостность человеческого бытия. Целостность бытия и может быть понята только на уровне предельных смыслов, которые являют собой предмет метафизики.

Во второй главе «Культурно-историческая обусловленность науки: 'за и против» раскрывается необходимость культурологического анализа природы науки. Именно этот анализ во многом проясняет название и главную идею данной диссертации.

В рамках философско-культурологического подхода центральными для нас стали концепции Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера. Хотя эти мыслители манифестируют миропонимание разных культур, общим у них является не только идея культурно-исторических типов, но также и понимание природы науки.

Кантонскому принципу априорности и неизменности форм познания О. Шпенглер противопоставил идею изменчивости и историзма стилей познания и мыслительных форм. В его представлении они зависят от времени и культуры и, следовательно, имеют культурно-историческую природу. О. Шпенглер показывает, что в каждой данной культуре существуют глубинные отношения и соответствия между различными составляющими культуры. Эти взаимозависимости позволяют проводить параллели и обнаруживать соответствие одновременно между скульптурой и театром, живописью и музыкой, принципами государственного устройства и наукой и т.п. Соединившись в целое по принципу корреляции и взаимозависимости, они составляют тот неповторимый лик, который свойствен каждой данной культуре — греческой или египетской, римской или арабской, русской или китайской и т.д. Если наука реально существует в определенных культурно-исторических формах, то ее природа может быть раскрыта только через сравнительный анализ этих форм.

Следует отметить, что в среде западных мыслителей по вопросу о природе науки превалирует европоцентризм в многообразных его оттенках. По Э. Гуссерлю, например, наука и тесно связанная с ней философия — явления сугубо европейские по своей сути. Их возникновение и знаменовало собой рождение европейского человечества в лице греческого народа, а их единственными наследниками стали западноевропейские нации. И что для нас методологически важно: для Э. Гуссерля появление науки манифестировало рождение нового типа отношения человека к миру, появление нового рода историчности — научной культуры. Именно по этому основанию европейское человечество противостоит всему остальному «донаучному человечеству». Это не значит, что он отказывает другим культурам в возможности приобщиться к науке, но это может быть только европейская наука, с определенной ее адаптацией к той или иной традиции.

Другой видный западный философ К. Поппер отстаивает позицию европоцентризма в более завуалированной форме, категорически не признавая иррационализма, важнейшим элементом которого он считает релятивизм. По К. Попперу, релятивистский подход ставит мыслительно-познавательный процесс в зависимость от интеллектуальных предпосылок, а так-

же от так называемого «концептуальною каркаса», которые в контексте его позиции могут быть истолкованы как культурные предпосылки и основания.

В теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского науке отводится весомая роль. Утверждая, что каждая из известных цивилизаций способна к преимущественному развитию лишь некоторых сторон человеческой деятельности, науку Н.Я. Данилевский соотносил прежде всего с европейской культурой, но при этом полагал, что и другие культуры способны развивать науку. Констатируя слабое развитие науки на современной ему стадии славянского культурно-исторического типа, он не отлучал славянские народы от науки раз и навсегда. Н.Я. Данилевский считал, что занятие науками ожидает славянские народы, Россию в частности, в будущем, когда достигнут своего расцвета все предваряющие науку стадии развития культуры. Как видим, этот мыслитель признает возможность национальных форм науки, зависимость национальных проявлений науки от лежащих в их основании культурно-исторических типов.

Идея культурно-национальной зависимости науки, а главное, ее контекст — теория культурно-исторических типов — стали предметом оживленных дискуссий 70-90-х годов XIX столетия в среде российской интеллигенции. Концепция Н.Я. Данилевского имела как своих сторонников (К.Н. Леонтьев, H.H. Страхов), так и противников (B.C. Соловьев).

Теоретическим оппонентом Н.Я. Данилевского, обосновывающим общечеловеческий смысл науки, предстает В.И. Вернадский. Во взглядах В.И. Вернадского есть идеи, близкие по смыслу концепции Н.Я. Данилевского.* он не признавал идеи единой и целостной всемирной истории человечества. И если Н.Я. Данилевский распространяет этот принцип на все формы культуры, в том числе и на науку, то В.И. Вернадский из всех проявлений культуры выделяет науку как уникальное по своей сути образование, которое имеет единый, непрерывный ход развития, а следовательно, носит интернациональный, общеобязательный характер.

В позиции В.И. Вернадского наблюдается и некоторая двойственность. С одной стороны, он рассматривает науку как элемент культуры, признает, что зачатки науки могут произрастать и во вненаучных формах культуры, допускает сущест-

сование культурно-географических регионов, где наука как элемент культуры отсутствует, но для него наука культурно-исторически обусловлена лишь по форме, а не по содержанию, лишь во внешних своих проявлениях, а не по сути, не в своих основаниях.

Во взглядах отечественных мыслителей можно обнаружить позицию, суть которой заключается в признании культурно-исторической природы науки, но таким образом, что наука оказывается уникальным европейским феноменом. Такой позиции придерживается, например, крупнейший советский востоковед С.Ф. Ольденбург.

Как видим, по ¿опросу о культурно-исторической обусловленности науки напрашиваются определенные параллели во взглядах Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера, В.И. Вернадского и К. Поппера, С.Ф. Ольдепбурга и Э. Гуссерля (хотя имена могли быть и другими).

В данной диссертации реализована идея культурно-исторической зависимости науки. При этом мы не отбрасываем механически достижения универсалистского подхода, ратующего за общезначимую природу науки. Этот подход интересен не только своим конкретным материалом по западноевропейской науке (именно с ее признаками, как правило, и отождествляют критерии науки вообще), но и рядом своих теоретических положений.

В третьей главе «Проблема самобытности русской науки: П. Флоренский и Г. Шпет» в самой формулировке проблемы уже заявлена реальность такого феномена, как русская наука.

Заданной проблеме мы придали реальность и конкретику, организовав по ходу исследования полемику Павла Флоренского и Густава Шпета. Г. Шпет, осмысляя пути развития русской философии, пытается понять, становится ли русская философия наукой щи остается донаучной. И в этой связи его интересуют предпосылки и условия существования всякой научной мысли.

Для Г. Шпета наука в строгом смысле слова — феномен чисто европейский. Он считал, что именно в науке концентрируются и в максимальной степени раскрываются интеллектуальные потенции человека. Духовная почва России и исторический климат ХУ1-ХУШ вв. не способствовали возникновению и развитию науки в России. Российская действительность

не создала условий для научной деятельности еще и потому, что в ней не сложился тот узкий слой, профессиональным делом которого могла бы стать наука.

В «Очерке развития русской философии» Г. Шпет весьма оригинально представил этапы становления и развития национальной интеллигенции. С его точки зрения, научной интеллигенции в ХУ1-ХУШ вв. в России не было. Русское духовенство в отличие от западного не способно было осуществлять научную деятельность, оно готово было лишь к просвещению и воспитанию. Невежественный клир, по словам Шпе-та, сменился не аристократической (как на Западе), а «правительственной» и «бюрократической» интеллигенцией, которая в силу своего положения не способна была к подлинному творчеству. И если на Западе на завершающей стадии появляется национально-сознательная интеллигенция, которая знаменует складывание европейского стиля творчества, европейского типа науки и ученого, то в России на смену правительственной и бюрократической интеллигенции шла волна нигилистической интеллигенции. Творчество и у нее не в чести, она желала не образовывать, а воспитывать; отличительная же черта нигилистической интеллигенции, по Шпету, — партийность. По этому принципу производится селекция всего на то, что служит делу революции и что не является таковым.

Вывод Г. Шпета однозначен: такая почва, которая сложилась в России, не способна порождать науку. А тот факт, что наука в российской действительности все-таки существует, он объясняет только тем, что она, как и вся культура, была заимствована. Для Шпета европеизация России — несомненно решающий фактор формирования ее культурного облика. Отчего же такая несхожесть между Россией и Европой? Ответ философа недвусмыслен: европеизация России проходила в искаженных формах. Она всячески ущемлялась институтами российской государственности.

Итак, с позиции западников, которую мы реконструировали из размышлений Г. Шпета, наука по своей природе — явление сугубо европейское. Ни о какой самобытности русской науки не может быть и речи.

Казалось бы, все продумано в этой позиции, а логические аргументы западников зиждутся на неоспоримых фактах российской истории и культуры. Но ознакомимся и с противопо-

ложной позицией, которую представим через взгляды П. Флоренского. Те фрагментарные суждения о науке, которые мы обнаружили в двух основных его произведениях — «Столп и утверждение истины» и «У водоразделов мысли», вписаны в столь фундаментальную и оригинальную концепцию о смысле и предназначении русской культуры, что дают нам достаточный простор для экстраполяции его принципов исследования и на другие формы культуры, в том числе и на науку. Не будем забывать и о том, что П. Флоренский профессионально занимался наукой.

Его взгляды на проблему самобытности русской науки покоятся на совершенно ином мировоззренческом основании. Культура Запада для него противоестественна: она не отвечает общечеловеческим ценностям. П. Флоренский выступал против ценностей буржуазной цивилизации, начало которой положила эпоха Возрождения. Вместе с этими ценностями человек впитывал и неприемлемое для него мироотношение. Это неприемлемое мироотношение во многом задавалось наукой.

По Флоренскому, «есть, в конечном итоге, только два опыта мира — опыт общечеловеческий и опыт «научный», т.е. кантовский, как есть только два отношения к жизни — внутреннее и внешнее, как есть два типа культуры — созерцательно-творческая и хищнически-механическая»1.

В отличие от Г. Шпета, П. Флоренский не только не преклоняет голову перед западным типом мироотношения, но настроен к нему весьма критично. Принципы этого мироотношения (аналитичность, дробность, эклектичность и пр.) находят свое выражение и в европейском, кантовском типе науки.

Иной тип отношения к жизни П. Флоренский усматривает в русской культуре. В основаниях русской культуры, как он считает, лежит естественный способ мировидения и миропонимания. То жизнеотиошение, на котором построена русская культура, не рассудочно, но и не иррационально. Оно сверхрассудочно.

1. Флоренский П. А. У водоразделов''мысли II Собр. соч.: В 3 т. Париж, 1985. Т. 1. С. 133.

Для Флоренского европейский научный опыт не тождествен науке вообще. Каков тип культуры, такова и наука, поскольку научный опыт — лишь одна из сторон жизнеотношения.

Обращаясь к истокам и развитию русской культуры, П. Флоренский принципиально расходится в своих оценках со Г. Шпетом. Русская культура не могла быть заимствована у Запада, поскольку с момента осознания русским народом самого себя решающее значение в его жизни приобрели совершенно иные, не европейские ценности. Для П. Флоренского не интеллект — высший показатель человека, а потому и не интеллигенция в первую очередь оставляет след в культуре. Духовность, ее состояние, да и вообще наличие или отсутствие таковой — вот главный показатель культуры. Культуру создают ее духовные отцы. П. Флоренский ведет отсчет самобытной русской культуры, в том числе и самобытной русской науки, наряду с остальными формами культуры, с того момента, когда Русь обретает свою историческую самостоятельность. Складывание собственной государственности, обретение нравственной идеи, создание уникальной иконот:.«;, особых форм зодчества знаменуют собой появление самобытного типа культуры. Поэтому уже изначально русская наука могла быть только уникальной. Определив свое историческое место в мировой цивилизации, обретя свой культурный облик в XVI-XVII вв., дальнейшую череду столетий Русь заполняет самотворчеством.

Не грешит ли Флоренский против истины? Ведь влияние Запада на Россию, казалось бы, факт достаточно общепризнанный. Флоренский признает влияние иных культур, но все дело в том, как он истолковывает это влияние. Он пишет об эллинском влиянии, непосредственных связях с Византией, не отрицает он и* западное влияние в период Московско-Петербургской Руси. Но в этот последний период на фоне внешне 'очевидных заимствований вызревало то, что уже составляло стержень русской культуры в Х1У-ХУП вв.

Итак, по Флоренскому, предпосылки для складывания самобытной науки на Руси были заложены еще до возникновения европейского типа науки. Если культура самобытна и уникальна, то самобытной и уникальной должна быть и наука. Вопрос о том, в каких пластах науки, в каких ее составляющих искать эту самобытность.

Научный организм состоит не только из тела науки, представленного в виде содержания научных истин. Наука отвечает каким-то общечеловеческим смыслам, оправдывающим ее существование. Посредством этих смыслов она и укореняется в культуре, отвечая ее требованиям. Можно выделить два пласта, два уровня этих смыслов. Наиболее глубокий их пласт, напрямую смыкающийся с культурой, — это метафизические основания науки. Метафизические основания науки и других феноменов культуры для каждого отдельно взятого культурно-исторического типа тождественны. Они задают ориентацию и характеристические особенности всей кул -туры. Второй пласт смыслов, входящих в организм науки, составляют гносеологические предпосылки,- которые, в свою очередь, задаются метафизическими основаниями культуры.

Во втором разделе «Метафизические основания русской науки» исследуются характеристические особенности русской культуры. Именно метафизика являет собой предельные, жиз-неполагающие смыслы человеческого бытия (если трактовать метафизику в духе Хайдеггера), именно в ней таятся самые сокровенные и родные корни человеческой жизни (если в понимании метафизики следовать за Флоренским).

В первой главе «Метафизические основания русской культуры и науки в оценке философов всеединства» объектом исследования стала духовность русской культуры. Как показывает анализ, первооснову духовности культуры русская религиозная философия усматривает в духовности мира.

В противовес трансцендентному монотеизму, который вынуждал оттачивать изощренные интеллектуальные средства постижения Бога, и имманентному пантеизму, который по сути сводил на нет смысл Божества как первоистока мира, православие толкует его не отвлеченно-абстрактно, а как «Живое Единящее Начало». Такое толкование мы находим у П. Флоренского. Единение Бога и мира, соприсутствие, сопричастность мира божественного и сотворенного порождает постоянную динамическую двойственность, антиномичность их единения, доходящую порой до парадоксальности. Тварь, по теистической онтологии, обладает самостоятельностью, самозаконностью и самоответсгвенностыо.

Внутренняя и непосредственная связь человека с Богом приоткрывает и в самом человеке неочевидные в его повсед-

невном бытии грани. То возвышение человека, которое произвело христианство, объединив человека и Бога, Н. Бердяев назвал величайшей духовной революцией, которая позволила освободить человека от власти общества и государства, открыв в нем духовное начало. В трактовке человека как человеко-бога православие демонстрирует не только религиозный, но и всечеловеческий смысл. Таким образом, оно высвечивает собственно человеческое в человеке через идею Божества как / Абсолютной ценности мира.. Человек в своих поступках и помыслах человечен тогда, когда он поднимается над потребностями только существа природного, когда за условностями повседневной стихии он видит некое безусловное начало.

В контексте рассуждений о человеческом всеединстве следует сказать о такой неотъемлемой черте русской культуры, как соборность. Соборность указует на реальную значимость и живое единство такого собирательного целого, как человечество. Она противостоит идеалам протестантского индивидуализма и католической авторитарности, отражая нечто, превосходящее отдельного человека и в то же время остающееся конкретным, живым и реальным.

Приобщение к универсальному, абсолютному и безусловному не умаляет индивидуальности й неповторимости личности человека. Если Божество сопричастно мне, если оно в отношении меня «Ты», то и я способен стать сотворцом, и нет никаких ограничений для форм творчества, в том числе и для творчества научного.

Распространено мнение о том, что вся русская история — это история умаления личного, индивидуального начала в человеке; в лике русского человека в первую очередь проступает общественное начало, мир его общины. Логическое завершение это широко распространенное ч мнение находит в отрицании личного начала в русской истории, в утверждениях, что русский человек вообще не знал личностной закалки и всегда любил жить «в тепле коллектива».

Что же видят в человеке или хотели бы видеть в нем признанные авторитеты русской философской мысли, которые и являют собой уста русской культуры? Все они выделяют два принципиально различных способа отношения к человеку, которые манифестируют собой два типа культуры. При первом отношении, Н. Бердяев называет его «частным» взглядом,

в человеке видят только «эмпирическую личность» (это выражение П. Флоренского нередко использовал и С. Франк). Частный взгляд останавливается на поверхностном, эмпирическом бытии человека. Это мир природных зависимостей между людьми, в нем господствуют прежде всего материальные интересы. Этот взгляд на человека, по почти единодушному мнению русских мыслителей, отражен в европейской культуре.

Русские философы утверждают иной принцип понимания человека. Частному взгляду на жизнь Н. Бердяев противопоставляет исторический. Историческое, всемирное трактуется им как сверхличное, божественное. В. Соловьевым оно названо безусловным, тем что поднимает человека до личности, позволяет осознать себя звеном в «абсолютном целом» человеческого бытия.

Возвышенный смысл божественного в человеке объясняет, почему русские философы религиозного толка не разделяли восторга и не испытывали священного трепета перед европейской идеей гуманизма, которая и до сих пор волнует нас как недосягаемая мечта о человеке как цели исторического прогресса. Они отвергали европейский гуманизм и считали его ошибочным на том основании, что, признав человеческую самодостаточность, мы тем самым принижаем его вселенскую миссию на Земле.

В воззрениях П. Флоренского культурно-исторические ориентации как на возвеличивание божественного и сакрального в человеке, так и на пестование собственно человеческого начала переводятся в более глубокий пласт — в оппозицию внутреннего и внешнего. Если человек стремится заставить окружающий мир служить его собственным целям и замыслам, если его творческая энергия в первую очередь обращена вовне, то тем самым он обрекает себя на несвободу. Подлинная живая свобода личности реализуется не во внешнем мире, а прежде всего в самом человеке, когда он сознает себя творческой субстанцией всех тех изменений, которые происходят с ним. Радость бытия личность испытывает не от подвластности мира, а от осознания того, что сама творит себя, строит храм своей жизни. А потому высшая форма объективации внутреннего мира человека — не предметно-чувственная, не материальная, она заключается в способности зажечь искру духовной жизни в других людях.

Связь русской культуры с внутренним принципом жизнеустройства — естественным и духовным в своей органической целостности, а западной — с внешним, условно-искусственным, вещно-рациональным отражается многими русскими мыслителями, облекаясь в специфическую для них систему понятий.

Адаптируясь и одновременно подчиняя себе природный мир, европейский человек и свою жизнь пытается сделать столь же управляемой и законосообразной. Чтобы быть таковым, мир человеческого бытия для начала должен стать понятийно выразимым. Но понятийно ухватывается лишь внешняя, объективированная сторона человеческой жизнедеятельности. Самой адекватной формой осмысления объективно-вещных отношений человеческого бытия — личностного и природного — является наука, причем наука, отвечающая критериям классического естествознания.

Русская культура, обращенная к внутреннему, духовному началу человека, не могла следовать по западному пути. Внутренний, сокровенный мир человека, через который и происходит приобщение к абсолютным, высшим ценностям жизни, недоступен для пытающихся проникнуть в него извне, как в мир вещных отношений. Построенный по принципу внутреннего жизнеустройства, мир русской культуры востребовал и особый путь своего постижения. Постичь жизнь духа только понятийно-вещными средствами вряд ли возможно. Требовался принципиально иной тип науки, отличной от классического естествознания.

К характеристическим особенностям культуры относится и способ жизневидения. Как преломляется сквозь призму культуры реальный мир человеческого бытия, каким он предстает в мыслях и чувствах носителей этой культуры? Призма культуры — это своеобразно понятый принцип соответствия. Культурологический принцип соответствия выражает дух и стиль отношения к миру, свойственные данной культуре, вошедшие в глубинные структуры сознания ее носителей.

Постановку и решение этой проблемы мы находим у П. Флоренского. В европейском миропонимании П. Флоренский усматривает два внешне противоположных принципа отношения к мир у — условно-рационалистический и условно-сенсуалистический. Принцип соответствия в первом из них позволя-

ет увидеть моменты общего и определенный параллелизм между инструментальной музыкой, немецкой идеалистической философией и протестантизмом как проявлениями европейской культуры. Причем для П. Флоренского данный принцип соответствия наиболее зримо представлен в гравюре. Все эти проявления европейской культуры в максимальной степени стремятся освободиться от чувственности, воплотить в себе мир как абстрактный образ, как схему, подчиняя видимый мир собственным представлениям о нем и совершенно не следуя жизненным реалиям при его воссоздании. Образы, построенные на основании подобного принципа соответствия, являются по сути дела произвольными, созданными по прихоти творца, не обусловленными чувственными восприятиями и жизненным миром человека.

Другой вариант принципа соответствия, также рожденный в лоне европейской культуры, внешне прямо противоположен условно-рационалистическому, поскольку целиком погружен в чувственную реальность. Образный мир, построенный по этому принципу, стремится подменить собой саму эту чувственную реальность, стать ее двойником. Принцип соответствия в этом мировидении может быть назван принципом подобия или имитации. Данный вариант принципа соответствия позволяет провести параллели между католическим вероисповеданием, . живописью масляными красками (где каждый мазок объемен и красочен), органной музыкой (звуки которой как бы материально наполняют пространство) и некоторыми другими Явлениями культуры. Все они насыщены конкретностью. '

Как бы ни был близок образный мир этого принципа 'ёоот-ветствия самому чувственному миру, П. Флоренский и^ нему относится с критическим недоверием, оценивая его как замаскированный субъективизм и натурализм. Этот способ миро-видения по сути своей упраздняет культуру, поскольку в нем сливаются воплощаемое и воплощенное. Да и само воплощаемое понимается сугубо натуралистически, как мир непосредственно воспринимаемый. Возможно ли в нем увидеть мир человеческих ценностей, которые присутствуют в чувственной реальности, но сущность их сверхчувственна? Создавая чувственные двойники, мы проходим мимо ценностей человеческого мира.

Естественный способ мировидения и жизнепонимания

П. Флоренский усматривает в русской культуре, этот способ конкретизируется им как принцип символизма и реализма. Реальный символизм как принцип соответствия, на котором построены многообразные явления русской культуры, свое предельное выражение находит в русской иконе.

В отличие от абстрактно-рационалистической схемы икона — конкретный способ мировидения, она наглядно представляет изображение. Но в то же время не стоит в иконе искать соответствий чувственной реальности. Природа иконы символич-на. Она должна своей конкретностью и наглядностью пробуждать осознание реальности мира высших ценностей, который и являет собой мир подлинной сущности человеческой жизни.

Для П. Флоренского принцип символического реализма имеет общекультурное значение. С позиций данного принципа он объясняет не только смысл иконописи как средоточие русской культуры, в этом же ключе он раскрывает и природу науки в статье, название которой говорит само за себя — «Наука как символическое описание».

Итак, суммируя взгляды философии всеединства на характеристические особенности русской культуры, можно отметить следующее. Свои отношения с миром русский человек строит исходя из признания некоего высшего, абсолютного начала человеческой жизни. В этом усматривают религиозность русской культуры, из этого же проистекает и примат нравственного начала над всеми остальными сферами жизни. В русской культуре исторически сформировался и особый тип человеческой личности, пренебрегающий узами формальной, внешней свободы, стремящийся обрести внутреннюю свободу, свободу духа. Принцип внутреннего жизнеустройства здесь всегда господствует над внешним. А в способах восприятия и осмысления мира русская культура отличается от западной преобладанием естественности над условностью и искусственностью.

Сравнение метафизики русской и западной культур дает возможность утверждать: в той мере, в какой русская культура отлична в своих основополагающих началах от культуры Запада, она способна порождать свой тип научного отношения к миру, свою самобытную науку.

Но еще один принципиально важный культурологический вопрос был сознательно оставлен без внимания. Речь идет о проблеме рациональности. Рациональность напрямую связыва-

ют с научным отношением к миру: рациональной считают саму природу науки, научное воздействие оценивают как процесс рационализации.

Рационалистична ли русская культура? Если да, то она должна укоренить это свое качество и в порождаемой ею науке. А если нет, если русская культура нерациональна, то обессмысливаются все предпосылки для возможной самобытности русской науки.

Решение данной проблемы предложено во второй главе «Рационалистична ли русская культура?»

Подавляющее большинство исследователей разных сфер культуры именно в рационалистичности западной культуры видит ее основополагающее отличие от русской культуры. Отстаивая самобытность русской культуры, отечественные мыслители почти единодушны в оценке рационализма как самого тяжкого греха европейской культуры перед лицом всемирного человечества. Pix суждения о рационализме строятся примерно одинаково: все они начинают с критики западного рационализма, показывают его односторонность и ограниченность, а далее предлагают свою трактовку границ и смысла рационалистического отношения человека к миру. Отвергая западный рационализм как искушение и смертный грех Европы, они одновременно с необходимостью признают включенность рационалистического отношения к миру в целостную структуру жизнедеятельности, которая кардинально меняет сам смысл этого отношения.

По В. Соловьеву, рационализм своим возникновением обязан протестантству. Сущность «чистого рационализма» он усматривал в признании самозаконности человеческого разума и его притязаний на то, чтобы диктовать законы всему сущему. И.В. Киреевский не останавливается лишь на констатации факта влияния начал рационализма на западные ветви христианства — католичество и протестантизм, он рассматривает внутренний механизм развертывания этих начал и постепенного завоевания рационализмом всей европейской культуры. Как отметил И.В. Киреевский, в основу веры легли логика и силлогизм, и сама церковь оказалась построенной на логических началах.

Следует отметить, что В. Соловьев достаточно высоко оценивал роль разума в человеческой истории: и в дохристиан-

ский, и в христианский период разум трактуется им как действующее и образующее начало. Критикуя человекоцентрист-ский рационализм европейцев, Соловьев в определенной мере сам проникся его идеями: смена типов рациональности означала трансформацию действующего и образующего начала — разума божественного в разум человеческий. Из концепции В. Соловьева следует, что в истории человечества происходит не только смена типов рациональности, но и идет процесс рационализации. Рационалистическое отношение пронизывает собой все слои бытия — и божественный мир, и жизнь отдельного человека и всего человечества. Рационализм В. Соловьева проглядывает в том, что, ограничив область рационалистических отношений одной из сфер божественного мира — умственной (идеальной), он прорывает им самим заданные границы и наделяет признаками рационалистической деятельности первоначала божественного мира.

П. Флоренский усматривает онтологическую подоплеку рационалистического отношения к миру в признании разумности всей сферы быгия. Духовная жизнь, питающая русскую кульТУРУ> не подвластна рассудку. Она сверхрассудочна, но при этом и не иррациональна. Сверхрассудочность — это особый разум, прежде всего церковный разум, который трактуется Флоренским как конкретный и наглядный разум.

Разумность бытия можно усмотреть, лишь будучи погруженным в саму жизнь, ее конкретику, Флоренский и говорит о «наглядной разумности» или «разумной наглядности». Его размышления пестрят словами ум, умный, умопостигаемый, разум, разумный, мысль, идея и т.п. Ум, по его представлениям, — средоточие всего человеческого существа. Но у Флоренского ум (или разум) как средоточие человеческого существа рядоположен с феноменами явно не логико-понятийного характера. Ум образует гармонию с «духовной теплотой» и «благоуханием», с красотой и сердечностью. Отсюда суть рационального отношения к миру состоит в «уразумении сердцем». Сердечное уразумение красоты и доброты мира, целостное его постижение, а не по отдельным аспектам и частям — вот характеристики особого разума православной культуры. Н. Бердяев в противовес рассудочной деятельности называл его высшим типом мышления, у Флоренского это — целомыслие, целоразумие, благодатное мышление. Именно такой тип мыш-

ления и способен питать духовную жизнь. Тотальность и целостность русской мысли в противовес дифференцированности и разделенности на категории, отвлеченности западноевропейской мысли, претендующей при этом на объективную истину — вот то, что отстаивали отечественные мыслители.

Страстно проповедовал необходимость целостного мышления Н. Федоров, трактовавший ее весьма своеобразно. Он надеялся, что именно России удастся воссоединить разъединенные Западом теоретический (созерцающий) и практический разум. Его идеал — целостно-синтетический разум, проективный по своей направленности, поскольку он должен стать мышлением о деле, деле воскрешения отцов, а не только сферой идеальных сущностей.

В концепции непостижимого С. Франка эта черта русского мышления предстает самым неожиданным образом. Рациональное мышление беспомощно останавливается перед «моим-быти-ем-с-Богом», и только целостное мышление способно признать и самодовлеемость этих миров и их нерасторжимую связь. С. Франк называет такую связь мышления «антиномистическим монодуализмом», «трансрациональным синтезом».

Объединяющим центром, который сплетает воедино духовность и осмысленность человеческого бытия в мире сущего, а также творческое начало мира и его конкретную наполненность, является мышление-Логос. Логосность культуры оборачивается требованием конкретной словесной выразимости ~ и логичности, предъявляемым и к индивидуальному мышлению, и к религиозным учениям. С логосностью русской культуры связана такая ее черта, как софийность. П. Флоренский называл Софию «вечной Невестой Слова Божья». Признание со-фийности мысли должно настраивать на ее деятельный смысл и деятельность, но понятую не в активистском духе, а как деятельность духовно-внутреннюю, преобразующую самого человека. Софийность придает мысли благородство и красоту, царственность и совершенство.

Проведенное исследование позволило дать утвердительный ответ на вопрос о том, рационалистична ли русская культура. Русская культура построена не на умалении мышления и разума, а напротив, на их безоговорочном признании. Но при этом мышление и разум берутся не в своей собственной стихии, не возвышаются над окружающим миром, а погружаются

б полноту и сложность человеческого бытия. Русская культура, обретя ставшие формы, готова была к рождению и такой своей формы, как наука, поскольку обладала своеобразно развивавшимися интеллектуальными средствами, мыслительным арсеналом, без которых наука невозможна.

Метафизические основания культуры задают глубинную смысловую ориентацию науке. Непосредственно в самой науке обнаружить влияние характеристических черт культуры достаточно сложно.

Но есть слой смыслов в исторической реальности культуры, который в некотором роде выступает как посредник между метафизикой культуры и наукой. Этот слой смыслов заложен в гносеологических принципах культуры. Их исследованию посвящен третий раздел работы «Гносеологические предпосылки русской науки».

О гносеологических принципах культуры можно говорить наряду с се эстетическими постулатами, нравственными устоями, стилем политической жизни и им подобными явлениями. Это означает, что нет каких-то инвариантных гносеологических принципов, кочующих из культуры в культуру, а есть разные гносеологии, служащие выражением тех или иных культурно-исторических типов. Другими словами, мы признаем непосредственное влияние метофизических оснований культуры на ее гносеологию.

В первой главе «Сопричастность человека миру как принцип познания» раскрываются важнейшие положения той новой гносеологии, на которую претендовала русская культура в лице отечественных мыслителей. Новую гносеологию они выстраивали как оппозицию» традиционной европейской гносеологии. В силу сложившихся в Новое время обстоятельств европейская гносеология была востребована наукой, поскольку глубинный смысл науки видели в удовлетворении познавательной интенции человека. То, что гносеология стала прямой апологетикой науки, — это еще полбеды, главный грех европейской гносеологии состоит в том, что она омертвляет сам процесс познания. Эта гносеология замыкается в себе, у нее нет предпосылок и корней, нет потребности в выходе за собственные пределы, за границы науки.

Главный принцип гносеологии, отстаиваемой русскими мыслителями, можно выразить таким образом: познание не может

быть самодовлеющей, обособленной сферой человеческой жизни. Поэтому гносеология должна быть онтологической гносеологией. Природа познания должна раскрывать все грани онтологии человеческого пребывания в этом мире. Гносеология полнится бытием — оно ее содержание. Безусловно, речь идет о глубинных структурах человеческого бытия, оставляющих свой след в культуре эпохи, цивилизации.

В рамках такого подхода отрицают возможность чистого познания и настаивают не просто на жизненной привязанности познания, но по сути отождествляют познание и жизнь. А коль скоро утверждается жизненная природа познания, оно — не объективированное, а экзистенциально-духовное познание. Ощущение жизненности и конкретности познания усилится, если обозначить круг тех проявлений человеческой жизни, с которыми сопрягают познавательный процесс русские мыслители. Так, большинство из них устанавливает связи между познанием и любовью. Познание держится на любви, потому что между познающим и познаваемым есть существенное сродство. И значит, отношения между ними не могут быть беспристрастными и только объективно-вещными. Подлинное познание возможно не только при полной открытости и устремленности к миру высших ценностей человеческой жизни, но и при родственном соучастии, взаимном соприкосновении с миром ближнего, который одновременно является все-челове-чеством.

Идея сопричастности, таящаяся в интимном чувстве родства Я и Ты и в сущностном космическом сродстве Я и мира, дает основание для названия новой гносеологии соборной, сверхрациональной (С.Л. Франк), научной теософией (B.C. Соловьев) или мистическим реализмом (H.A. Бердяев). Сторонники нетрадиционной гносеологии нередко само слово «познание» берут в кавычки или вообще отказываются от него. У П. Флоренского речь идет не о познании, а о «просветительном взаимоприкосновении», «о духовном видении», смысл которых не в поступлении информации извне, а в постижении глубин собственного бытия.

Из сказанного становится понятным другой важнейший принцип гносеологии русской культуры — нераздельность субъекта и объекта. Эта гносеология не знает разделенности субъекта и объекта познания, но не потому что не подозрева-

ет о возможности такого разделения. Она категорически не приемлет этот грех традиционной гносеологии, сознательно стараясь преодолеть его. Выделение субъекта и объекта познания — само по себе уже является результатом рационально-рефлексивной деятельности. Субъект и объект — это результат, вторичный продукт живого мира сущего, который пронизан целостным церковно-соборным сознанием.

Можно было бы заподозрить русских философов в заимствовании принципа тождества субъекта и объекта, их гносеологической нераздельности у Гегеля. Однако глубинная подоплека данного принципа — в самобытной русской идее космизма.

Неразрывность субъекта и объекта вносит негласное требование в культуру — относиться ко всему сущему как к лицу, а не как к безжизненному и мертвому объекту. Требование относиться ко всему сущему как к лицу помогает понять, почему познание способно соединиться с любовью. Если же гносеология культуры зиждется на стремлении познать мир, чтобы подчинить его себе, то в таком случае субъект должен располагать средствами, которые бы раскрывали законы существования этого мира самого по себе. Мир сам по себе — это и есть мир, понятый как объект, отделенный от субъекта. О любви к объекту говорить неуместно, им можно владеть, управлять, он может выйти из подчинения, но все это отношения принципиально иного рода, чем любовь.

Вне живой связи с миром, какой бы хитростью ни обладал человеческий разум, он не способен на творчество, а лишь на более или менее механически-бездушное, рассчитанное и рационализированное существование в мире. Идее творчества в русской гносеологии принадлежит особое место.

Тайну и сущность творчества отечественные мыслител! усматривали в богоподобной природе человека. Их подход к проблеме творчества соединяет то, что мы традиционно называем онтологией, гносеологией и эстетикой, поскольку они считали, что только в произведениях искусства человеческое творчество находит подлинное свое воплощение, в них раскрывается бззус-ловное, божественно-космическое начало, свойственное природе человека. Подлинно свободное Я — это творческая субстанция, тоща как гносеологический субъект пользуется только одной из форм свободы — эмпирической, он условен, схематичен, а следовательно, лишен подлинного творчества.

Гносеологическую ориентацию русской культуры Н. Бердяев называет «творческим реализмом», что для него равнозначно «мистическому реализму». Отождествление творческого с мистическим не случайно. Если человек подвиг себя на непосредственный путь связи с миром высших ценностей, то совершенно иначе перед ним предстанут и пути постижения мира сущего. Мистически объятые эмпирия и рацио меняют свой смысл — познание природы перестает быть внешним и чуждым подлинной природе человека и утрачивает свой самодовлеющий характер. При этом мистический элемент утрачивает исключительно религиозный смысл. Открытие мира пробуждает все человеческие силы: и духовно-нравственные, и чувственно-эмоциональные, и интеллектуально-волевые. В своей целостности они представляют живой опыт, пронизанный и нравственными сомнениями, и эстетическими чувствами, и представлениями о совершенном и несовершенном. Превалирование любого из перечисленных элементов трансформирует целостность человеческих отношений к миру и лишает способности мистического проникновения в мир сущего.

Наиболее зримо и целостно гносеология предстает в учении об истине. Русские мыслители наделяют истину всеми признаками жизненного явления, погружают ее в жизнь, делают истину ответственной за нее. Поскольку русский образ жизни в первую очередь выверяется нравственными критериями, то и в понимании истины мы обнаруживаем нравственное начало, причем не как отдельную сторону ее, а как само существо истины. Ценность истины в том, что она выступает живой правдой и является праведным бытием. Теоретическая же истина способна убедить только в необходимой связи вещей, поскольку по своей сути истина в классической европейской гносеологии носит вещный характер, как и основы этой культуры в целом.

Почти все русские философы различают Истину и истины. Истоки, питающие частные истины, в том числе и научные, надо искать в целостной, единой Истине, которая есть одновременно и сущее, и единое, и Все. Выделение Истины и истин производно от теолого-онтологической иерархии. Именно мир высших смыслов, абсолютных ценностей человеческого бытия несет в себе подлинную живую Истину. Внутренне связаны и неразделимы истина и любовь: без любви нет истины,

но и любовь без истины — лишь подобие любви. Как видим, все отличительные принципы новой гносеологии реально претворяются в учении об истине.

Итак, предпосылки для складывания самобытной науки обнаруживаются и в той гносеологии, которая откристаллизовалась в истории русской культуры.

Во второй главе «Научное освоение мира в представлении отечественных мыслителей» из отрывочных и на первый взгляд случайных размышлений о науке, вкрапленных в философские, искусствоведческие и теософские произведения русских философов религиозного направления, мы попытались воссоздать довольно слаженный и внутренне стройный облик науки, в своих основаниях принципиально отличный от ставшей уже стандартной европейской науки.

Так, Н.Ф. Федоров различал городскую, или, как он еще называл ее, ремесленно-мануфактурную науку европейского толка, и сельскую, крестьянско-христианскую науку, которая пускала свои корни еще в Византии, но имеет реальный шанс найти свое продолжение в России.

П. Флоренский, признавая реальность европейской науки, настаивал на ее неподлинности и говорил о насущной потребности создания науки на иных основаниях. В противовес «тюрьме понятий», в которую упрятано современное естествознание, он говорит о «чувстве природы» — именно оно, это особое чувство единения с природой, гармонии с ней, и является реальной предпосылкой подлинной науки. Согласно П. Флоренскому, сотворенный мир в лике человеческом, будучи проникнутым чувством свободы, способен задаться вопросом о природе окружающего мира и проникнуть в его глубь. Как видим, П. Флоренский последователен: приняв религию за основу культуры, к ней же как к первопричине он сводит и природу науки, являющейся элементом культуры.

Религиозный смысл науке придавал и В. Соловьев. Для него наука не просто одна из форм человеческой жизнедеятельности, ей присущ высший смысл, и заключается он в том, что человек живет не только в природном мире, который становится предметом науки, но и в мире безусловных, абсолютных ценностей.

В ином ключе о религиозной природе науки писал Н. Федоров. Для него наука, отделенная от религии и искусства, —

это неполная, а главное, неподлинная наука. Именно с религией он связывал главное человеческое дело — дело воскрешения предков, а наука в этом деле выступает все-таки как средство. Наука, не ориентированная на великое религиозное дело, — пустая, зряшняя наука, она способна лишь тешить себя забавами мануфактурного дела, которое есть суета, отдаляющая от собственного человеческого в человеке.

В представлении философов всеединства предпосылки и смысл русской науки глубоко религиозны, для своего возникновения она требует не отточенного интеллекта, не веками пестуемой рационалистической подготовки мышления, а воспитания утонченно-интимного чувства природы. Есть существенные отличия и в понимании других составляющих науки.

Предмет европейской науки, как к нему ни подходи, — это уже мыслительно обработанное бытие и именно потому рационально постижимое. Отечественные мыслители отстаивали онтологическую основу мира науки. Мировая закономерность, понятая как стройность и ладность мира, космос твари — вот достояние науки. Мир науки поддается рациональному и теоретическому постижению в силу того, что он погружен в логосное по своей природе, внутренне осмысленное пространство бытия.

Наука имеет и свои пределы. По Флоренскому, вне средств и методов научного исследования стоят такие проявления человеческой жизни, как вдохновение, творчество, свобода, устремление к красоте, любовь к цели, подвиг, ценность плоти и многое другое, что у Франка предстает как непостижимо-чудесное. Перечисленные проявления человеческой жизни есть не что иное, как мир онтологической иррациональности.

Фундаментальным для науки является понятие закона. В размышлениях русских мыслителей обнаруживаются такие тонкие слои смыслов, которые с точки зрения традиционной науки ^ были бы попросту отброшены как ненаучные. Закон указует допустимые пределы, меру естественного, истинного состояния явлений, переход за границы которой разрушает гармонию, и целостную связность мира. Выход за кон есть хаос и власть беззакония. А поскольку в понятиях «космос» и «закон» воплощается и нравственно-религиозный смысл, то беззаконие и хаос оцениваются как грех. Из толкования мира науки, отстаиваемого отечественными мыслителями, следует,

что помимо безличной сферы сущего она включает в себя нравственное и религиозное начала. .И, стало быть, сама сердцевина утверждаемой ими науки несет в себе принципиально иное содержание в сравнении с европейской.

Каким же образом становится мир науки? П. Флоренский — один из немногих, кто ставил данную проблему. Наиболее интересна и значима в этом отношении его статья «Наука как символическое описание». Флоренский настаивает на том, что наука, как и музыка, поэзия, живопись и другие сферы человеческой деятельности, имеет символическую природу.

Как же символизм может отвечать духу научного исследования? Научная теория по этой концепции предстает как модель-описание, которая не подменяет собой сути изучаемого явления, а становится лишь одним из возможных образов (системой образов), манифестирующих эту сущность. При таком толковании научные теории могут быть отнесены к явлениям культуры, поскольку символ как воплощение не совпадает с воплощаемым и в то же время будит внимание и познавательную активность.

При каких условиях способно состояться научное творчество? По Флоренскому, необходимо аскетическое трезвение, сдерживающее буйство творческих порывов. Исходя из этого, он допускает канон и такое конкретное его проявление, как догмат, и в науке. Для него канон — это «сгущенный разум человечества», несущий в себе всечеловеческий смысл. В догмате же осуществляется сверхрассудочный синтез, и потому он антиномичен. Он по сути своей являет собой некую новую духовную реальность, неподвластную логике доказательств, он самодоказателен, а потому и сверхлогичен. В этом контексте правомерно будет говорить о каноническом характере отстаиваемой русскими мыслителями науки.

И, наконец, обратимся к системе науки: какой виделась отечественным мыслителям иерархия научного знания, какие зависимости и соподчинения они допускали в ней? Их подход к решению этой проблемы принципиально отличен от европейского: в ином свете предстает и сама иерархия науки, и основания для ее построения.

В. Соловьев признавал законность требования создать целостную и связную систему наук, но основанием такой системы у него служит субординация трех основных начал человече-

ской жизни: природного (изучаемого естествознания), интеллектуального (с которым связана сфера философского знания) и безусловного начала, которое постижимо лишь мистическим способом. Великий синтез должен вылиться в свободную научную теософию, где соединение указанных сфер будет органичным и жизненным.

Подход Н. Федорова к данной проблеме также неординарен. Вся система наук должна прежде всего соответствовать сельскому образу жизни. Особое место в системе наук Н. Федоров отводит астрономии: она способна объединить под своей эгидой все отрасли знания — механику, физику, химию, биологические дисциплины, историю, палеонтологию и др. Астрономия выходит за горизонт земных связей и придает небесно-космический характер предметам исследования всех наук.

Федоровская единая наука, как и соловьевская, мыслится в пространстве искусства — искусство придает науке реальность, вне искусства наука остается лишь проектом.

Итак, в трактовке философов всеединства наука предстает в весьма необычном обличил. Она впитывает в себя характеристические особенности русской культуры.

В четвертом разделе работы «Антропокосмйческая ориентация и социокультурные смыслы русской науки» поставлена задача — показать, каким образом были реализованы онтог-носеологические возможности русской культуры в научном творчестве русских ученых. Для этого мы обратились к реальным проблемам существования и развития науки в России. Очевидна безуспешность поиска чистой самобытности, абсолютной неповторимости того, что создано в науке российскими учеными. Реальная наука, культурно-географически связанная в Россией, во всех своих многообразных чертах и проявлениях исторически и по сей день являет собой органический сплав самобытных и заимствованных элементов.

В первой главе «Антропокосмйческая ориентация в русской науке», анализируя научные идеи В.И. Вернадского, К.Э. Циолковского, А.Л. Чижевского, мы попытались перейти от зб-щих рассуждений о самобытности русской науки к конкретному осмыслению выступающей в ней картины мира.

Первый шаг на этом пути мы сделали, обратившись к предмету науки. У целого ряда крупнейших российских ученых предмет науки выстраивается таким образом, что он од-

п

/

новременно является и развертыванием идеи космизма.

Предмет науки, пронизанный идеей космизма, ломает сложившиеся устои, преобразует традиционные области научного знания. Космизированная наука сливает воедино ранее «расквартированные» и специализированные по отраслям знания на прочном основании научной идеи космизма. Сложные наименования новообразованных областей знания — биогеохимия, палеогеоантропология, гелиобиология, астрономическая медицина, астрофизика и т.п. — выражают неразрывную связь наук. Неотъемлемой составляющей подобных областей науки являются астрономические знания (отсюда и постоянный компонент их названий: космо-, гелио-, селено-, астро-), дающие представления о космосе.

Научное творчество В.И. Вернадского, К.Э. Циолковского, А.Л, Чижевского убеждает в том, что сфера исследований русских ученых не укладывается в прокрустово ложе традиционного понимания предмета науки вследствие органической взаимосвязи, синкретизма и спаянности в их исследованиях, казалось бы, совершенно нестыкуемых областей знания. И не будем забывать, что процессы космизации в русской науке происходили в период усиленной дифференциации знаний. К открытию космической природы земных процессов В.И. Вернадский пришел в 1916 году. АЛ. Чижевский считал 1915 год временем, когда он впервые осознал, как научным способом выразить и обосновать свое космическое мироощущение. К этому же периоду можно отнести и формирование космического миропонимания у К.Э. Циолковского. В десятые-двадца-тые годы XX столетия идея космической обусловленности всего происходящего на Земле, в том числе человека во всех его проявлениях, обрела прочное научное основание, и приоритетную роль в этом процессе сыграли русские ученые.

В диссертации дается концептуальный анализ научной идеи космизма. На конкретном материале показано, в чем русские мыслители усматривали космическую природу неорганической материи.

В мире, простирающемся от атомов и молекул до звезд, от микрокосма до макрокосма, нет границ между тем, что является космосом, и тем, что им не.является, — «Вселенная повсюду». Ее каждомоментным присутствием определяется все происходящее на Земле, вплоть до физико-химических процес-

сов. Принцип космизма должен учитываться не только в физике и химии, но и в таких научных дисциплинах, как геология, минералогия, палеонтология и др.; он играет не вспомогательную роль, выступает не как идея, создающая только общий фон для исследования земных процессов, а предстает как научный принцип, без учета которого исчезает подлинная суть исследуемого.

Не должно складываться представления об односторонних причинно-следственных связях, о линейных зависимостях, когда учитывается только воздействие космоса на составляющие его элементы (галактики, звезды, Солнце, планеты, атомы...), влияние макрокосма на микрокосм. Микрокосм не пассивен в восприятии космических процессов. Особенности его внутреннего мира, в свою очередь, через сложные зависимости влияют на космическую организацию.

Обыденному сознанию и сейчас трудно воспринять мысль, что все живое на Земле не ею главным образом определяется, а космосом. Признание закономерного характера пребывания живого в космосе — это то положение, которое было внесено в биологию идеей биосферы Вернадского. Живое кос-мично по своей природе и закономерно для космоса. Космич-ность жизни, приравненная к жизненности космоса, несет в себе еще один смысл — единство всего живого. Идея единства живого, закономерности его появления в условиях планеты Земля, а значит, и всех подобных космических образований и космоса в целом роднит концепции Вернадского и Циолковского. Живое обращено не только к небу, но, участвуя в земных процессах, оно способно соединять в себе и земное, и космическое. Поскольку живое непрерывно дает начало новым физико-химическим процессам, постоянно нарушает «химическую косность» вещества земной поверхности, постольку можно говорить применительно и к этому уровню организации материи о влиянии живого на космос. Концепция биогенной природы явлений, традиционно рассматриваемых как неорганические, с трудом входила в науку и еще в начале XX века была далеко не общепризнанной.

- Если в системе научного знания взять за отправной пункт" биологические науки, то трудно придерживаться традиционных представлений об их связях с другими науками. С одной стороны, такие области знания, как, например, химия, геология,

метеорология, должны предшествовать комплексу биологических дисциплин, но в определенном смысле, напротив, и химия, и метеорология, и геология основаны на биологии, и одновременно все они связаны с науками о космосе.

Научный принцип космизма включает еще одно важное положение — периодичность воздействия космических сил. У А.Л. Чижевского этот феномен становится главной темой его исследований.

Периодичность как важнейшая составляющая принципа космизма означает закономерный характер космических изменений, их повторяемость и относительную воспроизводимость. Внутреннюю сторону явлений периодичности (ритмичности) космических процессов раскрывает принцип эха, который по смыслу тождествен принципу резонанса, отзвука, отзывчивости. Его обнаружил и научно обосновал А.Л. Чижевский. Если принять во внимание оборотную сторону принципа космизма — неизбежное ответное воздействие земных процессов, то эффект эха должен быть понят как соэффект.

Какова с позиций космизма природа человека? Мы переходим в область, пограничную между естествознанием и гуманитарными науками. Ученым-космистам приходилось мужественно преодолевать границы господствующей социальной методологии в исследовании существа человека и его деятельности. Уникальность человеческого способа бытия настолько превозносилась, что традиционно учитывались лишь взаимосвязи с факторами ближайшего окружения человека. В идее ноосферы Вернадского этот горизонт значительно расширен: в качестве основополагающих факторов он называет планетарные, а через них, опосредованно, и космические как самые глубокие. Для А.Л. Чижевского не только мир живого, но и человек со всей своей уникальностью связаны с космосом, его лучами, потоками и полями. К.Э. Циолковский безоговорочно признавал космическую природу человека и как живого существа, и как носителя разума — высшего достижения человечества.

Итак, человек космичен и как существо мыслящее, социальное, окультуривающее среду своего обитания. Опосредованные, отдаленные связи человека с космосом (материальные, энергетические, информационные) обнимают собой все остальные его проявления и заставляют признать, что наша родина не только Земля, но и космические просторы.

На первый взгляд, говорить о влиянии человека на космос просто абсурдно. Но если мы возьмем сущностное отличие человека, его разум, то оборотная сторона принципа космизма предстанет как поиск разумности космоса. Идея ноосферы Вернадского без каких-либо искусственных натяжек может быть рассмотрена и в этом ключе. Если учесть, что планета Земля — космическое тело, то можно сказать, что человек как HOMO SAPIENS производит космический эффект.

Космическое мировоззрение пронизывает творчество многих выдающихся русских ученых. В работе представлены концепции В.И. Вернадского, К.Э. Циолковского, А.Л. Чижег.:сого, мы коснулись идей А.П. Павлова, П.К. Анохина. Идея космизма своими разнообразными гранями проявляется в произведениях М.В. Ломоносова, П.Н. Лебедева, В.А. Обручева, K.M. Бэра, H.A. Умова, В.В. Докучаева.

Совершенно очевидно, что воззрения русских ученых-кос-мистов перекликаются и звучат в унисон с идеей космизма, философски осмысленной H.A. Бердяевым, С.Л. Франком, П.А. Флоренским, Н.Ф. Федоровым и др. Это созвучие можно объяснить общими истоками — русской культурой.

Методологический смысл принципа космизма состоит в том, что при изучении любого явления надо предполагать существование более широкого, чем общепризнано на сегодняшний день, горизонта исследования и стремиться к нему, в перспективе выводя его в бесконечность. Принцип космизма ориентирует также на раскрытие прямых и обратных связей, из которых ни первые, ни вторые не могут быть названы первичными или вторичными. Следовательно, методология космизма не сводит объективные связи к линейным, причинно-следственным.

И, наконец, еще один важный методологический смысл принципа космизма. Ритмика, пульсации космоса придают стройность, гармоничность, порядок динамике природы. Признание космичности всего происходящего настраивает исследователя на поиск этого порядка, этой стройности. Именно в таком свете с позиций космизма предстает закон. Закон как гармония, противостоящая хаосу, отличается от закона, понятого как повторяющаяся, всеобщая, необходимая связь явлений.

На основании сказанного можно утверждать, что космизм

— это и не чисто научный, и не сугубо философский феномен; русское космическое миропонимание — своеобразный сплав научных, философских, религиозных воззрений. Будучи самобытным феноменом русской культуры, космизм позволяет объединить целый ряд выдающихся деятелей русской науки и плеяду ученых-космистов, отличающуюся своеобразным видением предмета науки и особым стилем мышления.

Антропокосмичсская ориентация в русской науке ярко демонстрирует самобытный окрас ее содержания. Но есть и другие ипостаси науки, которыми может быть подкреплена иде;; уникальности исследуемой нами национально-культурней ее формы. Их раскрытию посвящена вторая глава «Социокультурные смыслы русской науки». В ней уникальность исследуемого нами феномена обнаруживается не в самом «теле науки», а в определенных ее ориентациях и связанных с ней общественных ожиданиях, которые не могли не влиять на непосредственный поиск научной истины.

И по этому вопросу мнения и оценки представителей русской науки, а также отечественных философов совпадают. Общность их позиции заключается в признании утилитарной значимости науки и в том, как понимать эту полезность и утилитарность.

Стремление к жизненной приложимости научных результатов вовсе не кажется уникальным русским явлением. Но сами творцы науки оценивают ориентацию на ее приложение либо как особый этап, к которому в конце концов подошла й русская наука, либо как перманентное состояние, отличающее ее от науки европейской.

Поскольку в России на науку всегда смотрели только с точки зрения возможности ее утилитарного использования, она долгое время существовала и развивалась не в самостоятельных, профессионально отшлифованных формах, а в конкретных практических видах деятельности, требовавших научных знаний. Невычлененность науки, ее постоянная практическая нагруженность, и в этом смысле не-чистота русской науки проявляли себя самым неожиданным образом.

Творцы русской науки, а также ее устроители и организаторы, т.е. те, ог кого зависит ее существование и развитие, сумели предать неповторимый колорит русской науке неотступными требованиями утилитарной значимости и полезности.

Наука — функция жизни, а потому должна быть прочно с нею связана,. Концептуально эта идея наиболее ярко выражена Н.Ф. Федоровым. Он обвинял западную науку в кабинетном, университетско-школ!фском характере, а те мянуфактурно-торг-овые приложения, которые она продемонстрировала к XIX столетию, считал мнимыми, не истинными приложениями.

О каком же приложении науки мечтал сам Федоров? Практическая ориентация науки будет истинной, когда наука сможет удовлетворить настоящую потребность человека, живущего среди живой природы, в реальных условиях своего обитания на Земле. Главным делом науки Федоров считал не достижение с ее помощью чувственно-осязаемых результатов, а воскрешение предков.

Д.И. Менделеев усматривал цель науки в ориентации на изменение внешнего и внутреннего мира человека. Указания на науку как важнейший, а по сути единственный канал просвещения народа были весьма распространены в среде русской интеллигенции. В науке видели средство формирования народного самосознания, ожидали, что с ее проникновением в широкие массы народ обретет совершеннолетие, избавится от религиозного невежества. Образовательная и просветительная миссия науки была подлинной заботой многих видных русских ученых. Д.И. Менделеев реформу образования в России на рубеже веков связывал с необходимостью широкого введения естествознания в программы высших и средних учебных заведений. Именно так может произойти переход от классического образования к реальному. Реализм в образовании он понимал как жизненность его, связь с действительной жизнью страны и людей.

Надежды на науку возлагались главным образом потому, что от нее ожидали наибольшей суммы счастья и жизненности. Существо русской науки не может быть раскрыто без учета ее нравственной установки. Нравственной оценки подлежит все, что связано с наукой, причем критериями служат вполне конкретные и легко узнаваемые нравственные ценности — благо народа и правда жизни. Наука, произраставшая на почве русской культуры, была не только погружена в атмосферу морально-нравственных требований, но и насыщена ими в своем содержании, тогда как в европейской науке ценностные мотивы были настолько трансформированы и скрыты

за содержанием самой этой науки, что создавалось впечатление-ее ценностной нейтральности.

Упование на науку как способ разрешения • социальных проблем, возложение на нее освободительной миссии привело " к тому, что у определенного слоя русской интеллигенции вера в науку замещает веру в религию.

Нельзя обойти и негативных явлений, периодически происходивших в русской науке, дабы определиться с тем, выражена ли в них какая-то отличительная ее особенность или это случайные явления в ее истории. Господство лысенковщины в биологии — не исключение, под идеологическим обстрелом находились кибернетика и математическая статистика, математическая экономика и языкознание. Одиозность отмеченных событий заключается в том, что на науку смотрели с партийно-классовых позиций, она становилась объектом политического вмешательства.

Мы склонны сегодня все списывать на большевизм, революцию и советскую власть, тем самым представляя прошедшие события досадным эпизодом, исключением в истории русской науки. Анализ показывает, что истоки и корни этих событий гораздо глубже.

Так, почти столетие отделяет М. Бакунина от Т. Лысенко, но их классово-политические оценки в сущности ничем не отличаются: «попы от науки» (у Бакунина) и «кулаки от науки» (у Лысенко) и, соответственно, «апостолы революционной науки» и ленинцы-сталинцы мичуринского направления, которым приходится бороться с вейсманистами-морганистами в биологических науках и т.д. Оказывается, есть науки «буржуазные» и «народные» в зависимости от того, кому они служат.

Классово-политическая оценка всех событий, в том числе и научной деятельности — это, по-видимому, бич русской истории, а не эпизодическое явление в русской науке. Особенность развития науки в России проявляется в дифференциации концепций или отдельных идей, целых научных дисциплин на подлинно научные и ненаучные, как правило," с вненаучных, идеологических позиций, коща в качестве критериев подлинности науки выдвигаются соображения народной пользы, правды жизни и прочие. Отмеченные ориентиры, вненаучные по своей сути, западные методолога квалифицируют как иррациональные. В нашей трактовке эти моменты предстают как особость русской науки.

В Заключении подводятся итоги проведенного исследования и намечаются перспективы дальнейшей научной разработки поставленных проблем.

Основное содержание работы отражено в следующих публикациях:

1. Самобытность русской науки: предпосылки и реальность. Екатеринбург, 1994. 10 п.л.

2. Рационалистична ли русская культура? // Судьба России: прошлое, настоящее, будущее. Доклады Всероссийской конференции. Екатеринбург, 1994. 0,8 п.л.

3. П. Флоренский о типах миропонимания в европейской и русской культуре // Духовность и культура. Духовный потенциал русской культуры. Материалы Всероссийской конференции. Екатеринбург, 1994. 0,9 п.л.

4. Формализация как метод научного познания // Методологические основы теории научного знания. Ч.Н. Свердловск, 1973. 0,2 п.л.

5. Практика и процесс формализации знания // Ленинская теория отражения. Вып. 5. Практика как гносеологическая категория. Свердловск, 1974. 0,3 п.л.

6. Формализация и процесс объективации научного знания. // Ленинская теория отражения. Вып. 4. Отражение и научное творчество. Свердловск, 1974. 0,3 пл. >}

7. Противоречия формальных и содержательных исследований в науке // Категории диалектики. Вып. 4. Структурный анализ диалектического противоречия. Свердловск, 1975. 0,3 п.л.

8. Особенности знакового аспекта научного знания // Ленинская теория отражения. Вып. б. Объективное содержание научного знания. Свердловск, 1975. В соавт. 0,2 п.л.

9. Гносеологические особенности логической формализации // Философские науки. 1975. № 6. 0,3 п.л.

10. Формализация в структуре современного научного поиска // Логика научного поиска. Тезисы докладов к Всесоюзному симпозиуму. 4.1. Свердловск, 1977. 0,1 п.л.

11. Предмет философии в его отношении в науке // Предмет философии: принципы, подходы, аспекты. Челябинск, 1981. В соавт. 0.1 п.л.

12. О некоторых методологических предпосылках философского анализа науки // Марксистско-ленинская философия

как мировоззрение и методология (»временного научного знания. Вып. 2. М., 1953. 0,1 п.л.

13. Системный подход к определению границ математизации научного знания // Семиотические аспекты научного познания. Свердловск, 1981. В соавт. 0,6 п.л.

14. Язык науки как система // Там же. 0,6 п.л.

15. Формализация как форма взаимосвязи науки и практики // Научное познание и практика. Уфа, 1981. 0,3 п.л.

16. Системность научного знания как предпосылка НКМ // Научная картина мира как компонент современного мировоззрения. Тезисы докладов к Всесоюзному симпозиуму. М.-Об-нинск, 1983. 0,2 п.л.

17. Необходимость единства гносеологического, культурно-исторического и -социологического аспектов анализа науки // Наука и общество. Тезисы докладов к Всесоюзному симпозиуму. Ч.Ш. Иркутск, 1983. 0,2 п.л.

18. Истинность и системность научных знаний // Системный анализ научного познания. Свердловск, 1984. 0,5 п.л.

19. Диалектическое отрицание как двойное отрицание // Диалектическое отрицание как закономерность связи, движения и развития. Свердловск, 1984. 0,4 п.л.

20. К проблеме формы научных знании // Логика, познание, отражение. Свердловск, 1984. 0,2 п.л.

21. Проблема исходного объекта анализа науки // Методологические проблемы науки. Рига, 1984. 0,2 п.л.

22. Место истории науки в профилированном преподавании философии / / Преподавание философии и профиль вуза. Красноярск, 1984. 0,2 п.л.

23. Рецензия на кн. Алексеева Б.М. «Философские проблемы формализации» // Философские науки, 1984. № 3. В соавт. 0,2 п.л.

24. Историко-научные ориентации философии // Социальная сущность философии и НТП. Свердловск, 1985. В соавт. 0,1 п.л.

25. Особенности и уровни методов историко-научного не 'ледовая и» / / Научный метод и методологическое сознание. Свердловск, 1986. В соавт. 0,3 п.л.

26. Интерпретация историко-научных исследований // Интерпретация как историко-научная и методологическая проблема. Новосибирск, 1986. В соавт. 0,7 п.л.

27. Фундаментализация н профессионализм з процессе образования // Фундамснтализация университетского образования. Свердловск, 1988. 0,1 п.л.

23. Исторические формы рациональности науки и их взаимосвязь с практикой // Рациональность науки и практики: закономерности их сближения. Свердловск, 19о9. В соавт. 0,5 п.л.

79. Внедрение науки в духовную жизнь общества: противоречивые тенденции / / Прогностическая функция марксистско-ленинской философии. Свердловск, 1990. 0,4 п.л.

30. История науки в образовательном процессе // Формирование исторического сознания: теория и практика. Тезисы докладов научно-практической конференции. Свердловск, 1990. 0,1 п.л.

31. П. Флоренский о культурологическом принципе соответствие! // Научная картина мира как феномен культуры. Тезисы докладов конференции. Уфа, 1992. 0,1 п.л.

32. Д.И. Менделеев и некоторые мысли о проблеме гуманизации образования // Проблема гуманизации высшего образования: региональный аспект. Материмы республиканской научно-практической конференции. 4.1. Екатеринбург, 1992. 0,2 п.л.