автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.03
диссертация на тему: Отражение идеологии культурного национализма в молодежной субкультуре африканской диаспоры ("Культура растафари")

Полный текст автореферата диссертации по теме "Отражение идеологии культурного национализма в молодежной субкультуре африканской диаспоры ("Культура растафари")"

•д и;..

% ►

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ АФРИКИ

На правах рукописи

Ж

СОСНОВСКИЙ Николай Аркадьевич

ОТРАЖЕНИЕ ИДЕОЛОГИИ КУЛЬТУРНОГО НАЦИОНАЛИЗМА В И0Л0ДЕ1Н0Й СУБКУЛЬТУРЕ АФРИКАНСКОЙ ДИАСПОРЫ ("КУЛЬТУРА РАСТАФАРИ")

шециальность 07.00.03 - Бсеобмя история

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание учёной степени кандидата исторических наук

Москва - 1992

Работа выполнена в Институте Африки РАН

Научный руководитель - кандидат философских наук

МОСЕЙКО А.Н.

Официальные оппоненты - доктор исторических неук

КОВЕЛЬМАН А.Б.

- кандидат филологических иаук ГШИС В.А.

Вслунаи организация - Институт мировой экономики и меидународных отношений РАН

Запит» состоится м "_1992 г. на

засеааним Специализированного совета К.003.13,(11 при Институте Африки РАН, по адесу: 103001, г.Москва, ул.Алексея "Толстого, 30/1.

С диссертацией момно ознакомиться в библиотеке Института Африки РАН.

Автореферат разослан: " "_1992 г.

Ученый секретарь

Специализированного совета К.ПОЗ.13.01

кандидат исторических наук Г.Г.Бабаян

. Актуальность темы.исследования. Н» динамику соцж,.суль-тури«! процессов в наше время во все возрастающей пере влияет следующие «акторы: появление новых средств массовой ин-$ориации, важная роль массовой культуры в современном обществе и складывание обаепланетарного поля некультурного диалога. Новые технические средства массовой коммуникации придают культурным процессам новое качество и одновременно способствуют возроиденив ряда явлений, свойственных архаическим культурам. Они аелают возможным невиданное прешде тиражирование и распространение образцов массовой культуры, в результате массовая культура вторгается в Сферу науки, идеологии, политики и т.д., вовлекая в свою орбиту самые разные явления и превращая их в образы массовой культуры.

Обшепланетарный межкультурный диалог, в котором массовая культура играет аалеко не последнюю роль, закладывает основы общечеловеческой цивилизации, в которой локальные культуры (в иной терминологии - локальные цивилизации) прошлого будут играть роль составляювих частей.

Последнее явление протекает отнюдь не гладко и не благостно, особенно на "периферии" современных миросистемных связей - в Третьем мире. Многократно усиленное новыми средствами массовой коммуникации, это явление приводит к коллизиям внутренней культурной неопределенности личности, неврозам аккультурации, культурной визофрении и другим болезненным для незападных обвеете последствиям.

В то ке время, это объективно неотвратимый, мало того -необходимый процесс, являющийся условием нормальной жизнедеятельности культуры.

Уравновешивает и сглаживает катастрофические последствия чередующихся какдый раз на новом уровне в ходе диалога культур сближений и - как результат и реакция на них - отторжений противостояние двух глобальных интеллектуальных и иизненных установок: этноцентризма (почвенничества) и версализна. в связи с тем, что роль ядра склздыаоювейся всемирной цивилизации в последние несколько веков играла западная цивилизация, универсализм выступает как западничество. Это две равно необходимые установки, их взаимное отрицание

обеспечивает выполнение двух ваинейвих условий протекания мсшкультурного диалога и синтеза культур: культура как знаковая система, семиотический универсум не моиет быть ми полностью герметичной, замкнутой, ии полностью открытой, утратившей внутреннюю определённость.

Противостояние эти* двух установок во многом определяет облик современной культуры.

Возникающие в ходе этого процесса коллизии многократно описаны на примере элитарной хучокественной культуры и систематизированного (теоретического) уровня общественного сознания. Но культура стглкмвается с проьяемвми и решает их как единое целое, а не отдельными своими "этажами", "срезами" и "уровнями", в условиях возрастающей "массовизэиим" социокультурных процессов (при одновременной диверсификации, росте разнообразия стилей и образов, предлагаемых массовой культурой) ванным аспектом глобального культурного синтеза и ' о-ромРнных последним неврозов аккультурации является отражение »тих явлений в массовом сознании и массовой культуре, а такте » относительно новых явлениях, которые хотя и имеют аналоги 6 очень далёкие времена, но полностью смогли развернуться пить з эпоху информационного общества. Это поп-культура как новое качество массовой культуры и молояРшные субкультуры с контркуяьтурной ориентацией ("контр-" здесь - это ие "амти-", а "альтернативная культура") и рок-культура как их составная часть.

Хотя динамика глобальных социокультурных сдвигов очевиднее всего представлена именно на "низовых" уровнях культуры, обладаюиих болыаей семиотичностыо, а воздействие поп-и рок-культуры на массовое сознание приобретает невиданные масштабы (сами *е поп- и рок-культура становятся Сферой духовной жизни, источником образов и ценностей для значительно» части людей), академическая наука относится к этим явления» с высокомерной брезгливость», не считая их предметом мсследо&ания. И если на Западе поп-культура и низовые (люмпенские, певиантные, полукриминальные) субкультуры стали уже предметом исследования, то в отношении стран "Третьего иира этот барьер еиё не прёодолён, В то же время, образовавшийся

в результате глобальной аккультурации духовный вакуум породил в развивающихся странах оЬойдВнные вниманием исследователей китчевые, полусамовеятельные и маргинальные формы нас-совой культура (индийский кинематограф, латиноамериканская песня "нуэва трава", фильмы кунг-фу, нигерийская "ярмарочная" литературе, различные виды лубочной живописи и поп-музыки). Ииенно в сфере поп-культуры упешно утверидатеся, пусть и в примитивной форме, культурная идентичное^ неевропейских народов, выражается противостояние культурной гегемонии Запада.

Если учесть, что пропасть между элитарной и массовой культурой в развивающихся странах небывало велика (в гилу использования первой инокультурной интеллектуальной традиции -до полного взаимонепонимания}, то изучение этих несводимых ни к традиционализму, ни к вестернизаторским тенденциям форм становится актуальным для понимания духовной жизни гороман в этих странах, их реакции на процессы синтеза и аккультурации.

Цель и задачи исследования. В диссертации ставится цель описать и проанализировать одну из таких форм. Это почвеннически ориентированный стиль афро-карибской и африканской рок-музыки с панафриканским пафосом - музыка рэгги, а также сформировавшаяся на его основе (поскольку молодежная субкультура всегда использует определённый стиль рок- или поп-музыки как канал коммуникации, семиотический код и ценностный арсенал) молодежная суЬкультура раста-рэгги ("культура растафари", "движение растафари", раста).

Возникнув на йнайке и распространившись среди африканской диаспоры Вест-Индии и Европы, э такие городской молодёжи Африканского континента, музыка рэгги и субкультура раста-рэгги явились выражением почвеннических настроений в массовом сознании африканской диаспоры и городской молодежи африканских стран.

Конкретные задачи работы заключаются в следующем:

1. Проследить историк возникновения и развития ра'тафа-ри как музыкального стиля и как нолодУкной субкультуры; эволюцию этого явления: от синкретического афрохристианского культа к суррогату панафриканской идеологии, а затем - к суь-культуре и молодйишой моде, на массовом уровне отражавших

идеологию культурного национализма.

2. Выявить изоморфизм в построениях теоретиков культурного национализма и "уличных философов" культа растафари, а также в представлениях субкультуры раста-рэгги. Вычленить об-иие для того и другого идеологемы, штампы и клише националистической риторики и проследить их связь и филиацию идей.

5. Соответственно встает вопрос, который в диссертации лить ставится, но не решается однозначно: являются ли эти поразительные совпадения общих мест и штампов, кочующих почти дословно из одной работы теоретиков культурного национализма в другую со штампами 'Чультуры растафари" и обними местами текстов песен рэгги генетическими или же чисто типологическими? Черпает ли "интеллектуальное почвенничество" мифологемы из массового сознания, пытаясь их рационализировать, мифологизирует ли массовое се знание профанированные построения теоретиков культурного национализма в ходе их популярмз-ции, или *е теоретическое и обыденное сознание единообразно пытайте» ответить на одну и ту *е потребность в преодолении кризиса культурной идентичности? Приводимый материал даВт основания для всех тр«х выводов, поэтому задачей работы является лишь постановка проблемы.

4. Исследовать механизмы и закономерности почвеннического мышления, обшие черты почвеннического сознания независимо от а) уровня обвеет венного сознания, то есть выявить то, что роянит культурный национализм интеллектуалов и социальную психологии масс; б) конкретной культуры, к которой принадлежит носитель такого сознания, то есть показать, что ви- ' дение собственной культуры ("Образ Себя") и других культур ("Сбраз Иного") в почвенническом сознании обусловлено не реальными характеристиками этих культур, а закономерностями этноцентристского мышления. Поэтому в культурном национализме все* народов эти образы, в особенности "Образ Себя", совпадают.

5. Исследовать идеологию культурного национализма как закономерную реакцию на процессы аккультурации, выявив его отношения с противоположной установкой (универсализм, "культурный космополитизм") как отношение двух равно правомерны*

начал, поле напряжения ме*ду хоторйми * «йзйв^ ииаивнну» среду культуры.

6. Проанализировать роль «стормческой мифологий на рвЗ" ных ("элитарном" и "простонародном") уровня* культурного национализма, а также значение культурной и исторической нифо'-логии для национального самосознания вообве.

7. Показать роль "нетрадутоннах" форм культурной коммуникации (рок- и поп-культуры) в распросранении идеологических штампоо.

8. Показать, что на всех уровнях культуры - от элитарной до люмпенской - -действуют одни и те «е, если рассматривать их с чисто формальной стороны, закономерности и механизмы регуляции, что явлениям "высокой культуры" всегда находятся соответствий не ее низовых уровня».

Параллельно описанию "культуры раста?ари" в работе показывается возникновение аналогичных субкультур афро-американцев (стиль "афро" и субкультура хип-хоп, каналами распространения и семиотическим стержнем которых явились соответственно стиль соул и фри-диаз в первом и музыка рэп во втором случае) и противоположных,, универсалистски ориентированных молодежных субкультур (неотчёливо артикулированные субкультуры диаспоры, сложившиеся вокруг стилей диско и фанк, а такие заирско-конголезская субкультура "сапе" на основе музыкального стиля "суку").

Научная новизна и значимость диссертации. Диссертация является первым в отечественной науке исследованием моле ной субкультуры панафриканского толка, насыщенной идеями культурного национализма. Это первая попытка проследить связи между "теоретическим" культурный национализмом и массовым сознанием.

Новизна диссертации состоит такие в том, «то впервые устанавливается связь между почвеннический молодёжной субкультурой африканской диаспоры в Вест-Индии и Великобр тании, молодёжной субкультурой африканского города и аналогичными явлениями в среде молодых афро-амррикэниев. В зарубежной литературе не только эти явления рассматривались порознь, но и относительно "элитарного" почвенничества пооводится регио-

нальное членение предмета исследования. Иешду тем, поскольку основой "черного" культурного национализма являются представления о расово-культурной панафриканской оЬиности, несмотря на то, что побудительными мотивами к почвенническим настроения« в первых двух случаях является культурная марги-иальность, а в последнем - социальная, субъективно эти идейные и психологические течения переживаются как нечто единое, между ними происходит интенсивный обмен идеями и представлениями, они основаны на обшей исторической микологии.

В западной социологии субкультуры молодённая субкультура рассматривается как перенесение в область культурной конфронтации социальной неудовлетворённости. В диссертации же рассматривается *ак этот случай (субкультура хип-хоп), так и появление молодежной субкультуры чёрного почвенничества как реакции на культурное отчуг тение в результате аккультурации и утраты общезначимой нармативной культуры (Вест-Индия, черная диаспора в Великобритании и африканский город) а случае с субкультурой раста-рэгги.

В предыстории возникновения субкультуры раста-рэгги в работе показывается уникальный, но красноречивый пример того, как идеологемы теоретического и массового сознания не только внешне и типологически совпадают, но и прямо смыкаются: предшествовавший раста-рэгги афрохристизнский культ рас-тафари - едва ли не единственный пример возникновения милле-наристской секты из профанации и вульгаризации идеологии панафриканизма и культурного национализма.

Хронологические рамки и периодизация. История "культуры растафари" отчетливо разделяется на две периода: "культовый" (рэстзфэри как локальный синкретический культ) и "субкультурный" (начиная с превращения культовой музыки секты раста-фари в стиль популярной музыки, что повлекло превращение самого культа в молодёлную субкультуру и - в самой широком варианте - попросту в иоду). Первый период начинается в 1930 г* и продолиается до середины 60-х, второй - с конца 60-х до настоящего времени, причем пик популярности субкультуры приходится на конец УО-х - 80-е годы.

Поскольку генезис "культуры растафари" нельзя понять

без экскурсов в историю "эфиопских" церквей, "черного сионизма", панафриканской исторической мифологии и интеллектуальной традиции культурного национализма, в работе прослеживается история представлений об африканцах как избранном народе и творцах мировой истории и цивилизации начиная с середины XIX века.

Методологическая и теоретическая основа диссертации. Методологической основой диссертации являются активно разрабатываемые сейчас в отечественном обцествоведении, и особенно а востоковедении и африканистике положения цивилизационного подхода и его приложения для осмысления синтеза культ/р, меш-культурного диалога, соотношения "традиционного" и "современного", "родного" и "вселенского", "универсального" и "самобытного". В диссертации использованы материалы проходяких в последние годи дискуссий по проблемам цивилизационного подхода.

Поскольку в центре работы - субъективная реакция человека на ситуацию принудительной аккультурации и утраты культурной идентичности, ситуации, являвшуюся пооочным следствием благотворного процесса диалога культур, в методологическом плане для работы важны идеи философской герменевтики о диало-' гичной природе культуры, в первую очередь - наследие Вартича БуЬерэ и Михаила Михайловича Бахтина.

В то *е время, в работе делается попытка, опираясь на семиотическое направление в культурологической мысли (в пер-вуй очередь, тартусской иколы во главе с й.М.Лотманом и невских культурологов, в частности, Б.А.Парзхонского) представить межкультурный диалог в формализованном виде, а саму культуру - как неравновесную вероятностну» систему, построенную на противопоставлении иношества бинарных оппозиций, периодическое цикличное изменение соотноаения которых и составляет основу социокультурной динамики, а о/г им из источников этой динамики является диалог с другими культурами и о мысле-ние собственной культуры в сопоставлении с ними,

В работе диссертант пытается представить формализованную структуру этого процесса, раскрыть его семиотический механизм.

Одновременно, поскольку в работе анализируется большое

число работ теоретиков культурного национализма, делается попытка найти в их трудах наивное предвосхищение ряда положений современного формализованного культурологического знания. Это "прозрение" вызвано тем, что многие стороны межкультурного диалога и глобального «ивилизационного синтеза интеллигенцией "периферийных", подвергавшихся аккультурации народов были субъективно осознаны и пережиты ранее, чем западными мыслителями. В данной случае страстная проповедь культурного национализма, совпадая С холодными угозаключениями рациональной науки, уместно подтверждает правомерность последних.

Оьракение к классика» культурного национализма да?т также возможности обнаружить, что ряд положений, почитавшихся инм словом складывающегося в отечественной науке цивилизэционного подхода оказывается о 6 « г * и местами культурного национализма столетней дав-мости и ие может всерьёз восприниматься как развитие мет до-догии науки.

В этой связи в работе делается попытка несколько по-ино-иу представить содержание цивилизэционного подхода, для чего понятие "цивилизация" разгружается от дублирования уже дейст-вуююих в научном инструментарии понятий, в первую очередь -от роли синонима понятия "локальная культура".

Цивилизация в работе понимается как поле диалога и синтеза ряда локальных культур со складывающейся обвей метвкуяь-турой, в рамках которой складывается цивилизационный симбиоз, происходит культурный синтез и нивелировка "по верхнему уровню" стадиальных характеристик. Цивилизация - это преодоление замкнутости, процесс контакта и универсализации, приобшения. Это культурная система того ие порядка, что и локальная культура, но более высокого таксономического ранга. 6 границах цивилизации объединенные в диалоге культуры преодолевают не-мзбг*ную ограниченность локальной культуры. Цивилизация, по-доЬно семиотическому универсуму, имеет внутренне неоднородную структуру. Собственно, она и является семиосферой очень высокого уровня.

Цивилизация - это механизм превращения мутационной случайности во осеобшую (на локальном, а ныне - планетарном

уровне) логику всемирно-исторического процесса.

Такая трактовка лает возможность аля осмысления процессов как в локальных цивилизациях прошлого, так и в складываю-вейся ныне ооиепланетарной цивилизации.

На этой теоретической основе в работе осмыслена диалектика универсализма и почвенничества и драматическое, а часто и трагическое отражение этих ориентации на уровне психологии личности. Одним из выражений порожденного этими цивилизацион-ными процессами внутреннего смятения личности и является появление подобных "культуре рапэфари" почвеннических субкультур, стремявихся восстановить нарушенную в ходе мешку.'.ьтурно-го диалога (в той степени, в какой он выходит за определенные рамки) целостную картину мира и своего места в нем.

Методологической основой диссертации стали такие отдельные положения ученых бирмингемского Центра современных культурных исследований, разработавших (во многом на основе изучения "культуры раста^ари" в Великобритании) "теорию конфликта" в социологии молодежных субкультур. Особенно широко использована идеи создателя "семиотического направления" в социологии субкультур Дика Хэбдндка.

В це"ом *е диссертант старался избегать единой методологии, полагая, что в переживаемый наукой период претензии нл создание всеобъемлющей синтетической парадигмы преядевремен-ны, тем более в отношении едва вырисовывающейся планетарной цивилизации и происходяцих в ней явлении. Ио мнению диссертанта, на данном этапе ик осмысления равно правомерными оказываются самые разные подходы, а их синтез - фиктивным, замаскированной эклектикой.

Степень изученности темы. В отечественной научной литературе о "культуре растафари" есть лишь несколько беглых и случайных упоминаний. За рубежом же этой теме гэсвяшено боль-вое количество работ как научного, так к популярного характера. Поэтому обзор этой литературы выделен в диссертаци в отдельную главу.

Тем не менее, во всех работах "культура растафари" рассматривается лишь в одной из es ипостасей: то как локальный синкретический культ, то как псевдополитическое няродно-реди-

гиозное движение, то как молодёжная субкультура, то как музыкальный стиль. Ни в одной работе, даже в обьёмистых монографиях Я.Барретта, Х.Кампбелла, Э.Кзшмора, Вж.Оуэнса, С.Кларка, С.Лэйвиса и П.Саймона, й.Конате, С.Джонса, А.Морриша, Р.Нет-тлфорда, £*.Пламмера, 1С,Прайса, А.Уотерс, Т.Уайта и ряда других авторов, специально посвященных растафари, не прослеживается полная метаморфоз эволюция растафари от начала до конца.

Мало того, обычно исследователи ограничивают территориальные рамки либо Вест-Индией, либо Западной Европой, либо Африкой.

Между тем, цепь превращений растафари даёт возможность понять, во-первых, как в разные исторические моменты, в разной социальной и географической среде видоизменялась и адаптировалась, приспосабливалась к конкретным нравственно-психологическим запросам эта разновидность "простонародного почвенничества", "негрмтюда для бедных", а во-вторых, - наоборот, понять, почему в столь несхожих условиях, как те, что еунествуют на Ямайке и Доминике, в Великобритании и в ¿овре-меннои африканском городе,один и тот же комплекс представлений (по сути, сводящийся к тому, чтобы дофантазировать, примыслить себе истории и культуру взамен реальных, а заодно и религию) сказывался желанным, привлекательным.

С другой стороны, распространённые аналогии между растафари и внешне схожими культами в США ("черные мусульмане", "Мавританский храм науки", "Абиссинцы", "Чёрные копты", "Чёрные иудеи") достаточно поверхностны, ибо в отношении афро-американцев об аккультурации и противодействии ей путём народно-религиозных движений можно говорить лишь условно.

Очевидно, подобное сходство культов, а затем и использовавших их элементы молодёжных субкультур чёрных гетто, помимо генетической связи через движение М.Гарви "Назад в Африку", имеет какую то более глубинную причину, нежели противодействие нежелательной аккультурации (хотя о ней и говорят чёрные националисты в США).

Диссертант также не смог ответить на этот вопрос, ограничившись указанием на обиую традиция чёрного культурного национализма, которой питались столь схожие движения в столь

разных регионах.

Практически не вскрыта (если ие считать беглых оговорок в монографиях Л.Барретта и Х.Кэмпбелла) прямая связь нейду теоретиками "золотого века панафриканского национализма", в первую очередь - Э.Ьлайденом, и "культурой растафари". хотя неизменно указывается на роль "героя-основателя" культа растафари Маркуса Гарви, но упускается из вила, что основным в деятельности Гарей был« именно вульгаризация и популяризация идеологии панафриканизма и культурного национализма, ее доведение до массового сознания.

Таким образом, хотя "культура растафари" достаточно подробно исследована в зарубежной науке, но исследования эти страдают фрагментарность» и игнорируют связь растафари как "стихийного" культурного национализма масс с культурным национализмом африканской и афро-американской интеллигенции.

К сожалению, очень скудными остаются работы по этой теме, относящиеся непосредственно к Африке, хотя а 70-е и ЁО-е годы раста-рэгги Ьыла самым популярным молодежным стилем на континен~°. Несмотря на обилие весьма поверхностных иурналь-мых материалов и кратким отзывам о раста-рэгги в заботах, по-свяиенных другим вопросам, единственной ноногрэфиеи о "культуре растафари" и африканской молодёши остается книга Якуба Конате (Кот д'Мвуар) "Альфа Блонди. Рэгги и оЬиество в черной Африке".

Источники по теме работы весьма разнообразны. Среди них брошюры и периодические издания "культуры растафари", сочинения "столпов" культа растафари Раса Сэиа Брзуиа, Раса Лиззи Ай, "Князя" Эммануэля, работы националистической интеллигенции, примкнувшей к "движению растафари" (Т.Семадн, Д.Форсайт, М.Рсу, Ай Дж.Тзфари), стихи поэтов- приверженцев растафари (Орлэ'до уонг, Линтон К.Дионсон), а такте полевые исследования антропологов, относящиеся к растафари "культового" периода (Я.Барретт, Ди.Симпсон, Ш.Кицингер, ЛДмит, Н.Ошье и др.) и социологов Ьирмингенского Центра современных культурных исследований - по растафари "субкультурного" периода.

Кроне того, в диссертации использованы данные опросов и анкетирования молодых африканцев и «естмнпийцев, провепРнных

диссертантом в 1980-1990 гг. (всего опрошено около 800 человек) .

Поскольку в диссертации выявляется общность взглядов субкультуры раста-рэгги и теоретиков культурного национализма, в работе использованы труды Э.Блайдена, И.Делани, Яж.Е.Кейсли Хейфорда, Дж.Дионсона, М.Гарви, Д*.Роджерса, К.Вудсона, Ю.бен-Джоханнана, А.Клиджа, Х.Мадхубути, Имаму Амири Барака, Г.Осей, Ч.Уильямса и многих других.

Важным источником явились африканские периодические издания, а также издания для африканской диаспоры ("Эбони", "Блзк млизик", "Джорнал оф Нигроу Хистори", "«илон" и др.) и журналы, посвяиКнные поп- м рок-музыке.

Особый, и ег а ли не самый важный род источников в отно-вении растафари как субкультуры составили тексты песен рэгги, в подавлявшем большинстве (поскольку речь идёт о "рэгги корней", а не о её эстрадном коммерческом переложении) посв<»«|«н-иых пропаганде растафари. Поэтому в перечне источников диссертации альбомы рэгги выделены в особый раздел.

Структура и содержание работы. Диссертация состоит из Введения, трех глав, Заключения и Приложения.

Поскольку в работе цитируется большое число теоретиков культурного национализма, и в этом смысле она отчасти носит историографический характер, приведенные Фрагменты выделены в Приложение. Отрывки работ историков "мифологического" направления подобраны таким образом, чтобы выявить совпадения и об-вие места в их работах (штампы и клише почвеннической идеологии и историографии). Выделение их в Приложение позволяет не перегружать основной текст приведением иногда почти дословно совладаюних высказываний.

Ь Приложение к основному тексту вынесены также два экскурса в области, непосредственно не относявиеся к теме диссертации, освещение которых, однако, позволяет глубже осветить культурологическую модель, предлагаемую диссертантом, и проиллюстрировать еВ дополнительным фактическим материалом.

Речь ид8т об отражении и обыгрывании "культуры растафари" "белыми" молодёжными субкультурами Запада, активно ис-пользуюиими символику раста-рэгги, а также о культе "Черных

мусульман" ("Нация ислама'1). Последний является североамериканским аналогом раста ари как генетически (через оЬшие корни в гарвеизие и националистической историографии, перес гмыслен-нои в мистическом ключе), так и типологически. Оба культа имеют почти совпадающие воззрения на культуру и историю. Хотя "Нация ислама", в отличие от растафари, не породила особой молодчиной субкультуры, описание ее влияния на ряд молодежных субкультур черных гетто (особенно стиль эфро и хип-хоп), а также параллели между функциональным значением музыки рэгги и стиля рзп для уличной субкультуры гетто придает работе более глубокую перспективу и многоплановость.

Во Введении обосновывается актуальность избранной темы и правомерность истолкования почвеннической молодежной субкультуры как отражения в массовой культуре процессов глобального циаилизационного синтеза, определяется предмет исследования и методологическая основа диссертации.

Поскольку отечественному читателю предмет исследования незнаком, во Введении также вкратце рассказывается, что же такое "культура растафари". Растафари возникает в 1930 г. на Ямайке как профетическая мессианская секта, обожествлявшая раса (князя) Тэфэри мэконнына (отсюда и название культа), короновавшегося под iченем Хайле Селассие 1. Известие о коронации было восгринято на Ямзй<е как воплощение в жизнь предсказания Иэркуса Гарви о воцарении в Африке императора, под властью которого вновь соберутся вместе рассеянные по. свету африканцы, чтобы основать тысячелетнее царство справедливости. Символ веры культа сводился к следуюиим положениям: Хайле Селассие Г - живой, бог, очередное и последнее воплощение оога всех африканцев Яжэ Растафари; чернокожие - это эфиопы в изгнании, новое воплощение древних иудеев, избранный народ Израиля; ьелые поклоняются мертвому богу и учат тому же чернокожих, на деле бог жив и находится в мире. Это Хайле Селассие I, Царь Царей, Лев Иудейский, слава Лома Соломонова; небо и рай - это обман, рай черного человека - на Земле, в Эфиопии. Под не», в соответствии с давнишними традициями африканской диаспоры (движение "эфиопианизма"), толкующей в привле-

кательиом смысле любое упоминание Эфиопии в Библии (например: "Придут вельможи из Египта; Эфиопия прострёт руки свои к 66-гу"), понималась Африка в целом. Приверженцы культа считали, что отпущенные Богом для испытания чёрной расы 400 лет рабства в Вавилоне (т.е. в Западном мире) истекают, грядёт репатриация на холм Сионский, известный непосвящённым как Аддис-Абеба, а за этим последует эпоха, когда, как велось в древности, чёрная расе будет править миром.

История черной расы, как полагали последователи культа, изложена в Библии, первоначальный язык которой - амхарский, ои же и древнееврейский. Но белые перевели её, коварно исказив и утаив самые важные фрагменты, а именно те, в которых повестауется об избранности чёрной расы. Но остались намёки, которые может верно истолковать просветлённый Откровением Растафари ум. йля глубинного проник; шения в суть ееьей и смысл Писания рекомендовалось ритуальное курение марихуаны и возроидение в сеое африканской культуры.

Особенность культа растафари - в сосредоточенности на самодеятельном художественном творчестве кйк средстве "освобождения от рабства в сознании" и духовного воскрешения. Поэтому секта трепетно относилась к развитии "африканских" искусств. В обкинах растафари практиковалась поэзия, занятия ваянием, живописью и графикой, музицирование. Здесь и возникла культовая музыка секты - рэгги, тексты которой стали изложением взглядов культа. Секта такие культивировала "африканский" образ иизни, стиль одежды и поведения, лропагандирова- . ла изучение языков, истории и культуры Африки - в плане подготовки к Исходу в землю обетованную.

На рубеже 60-х и 70-х рэгги, по звучанию близкая к рок- • музыке, после некоторой адаптации и осовремениваниг (введение электромузыкальных интрументов, партии соло-гитары, замена партии оольяюго барабана бас-гитарой) неожиданно стала явлением поп-культуры и была коммерциализирована и растиражирована шоу-бизнесом. Соответственно изменилось и отношение к секте властей: рэгги была официально признана главным вкладом • Ямайки в мировую культуру, а гонения сменились заискиванием алчущих популярности политиков перед "носителями наследия" и

хранителями культурных корней".

Буи популярности рзгги и вызвал среди молодежи диаспоры повальное увлечение символ.,кой (звезда Давида, изображение Льва Иудейского, одежда и вязание береты зелВно-красно-золо-тых - "эфиопских" - цветов, прическа "раста", или ке "дрэд-локс" - напоминающие косицы длинные скрученные «тутом локоны и т.д.) и риторикой растафари. Язык секты стал модным жаргоном. Так произошло преврааение культа в субкультуру, а ее догматов - в националистический миф, иносказание.

Первая глава посвянена обзору литературы по "культуре растафари". Рассматриваемые работ» группируются следующим образом:

- исследования этнологов, антропологов и социологов, по-свв«£нмме растафари как локальному милленаристскому культу Ямайки в контексте народной культуры острова, оказавшей влияние на растафари (вера в духов дуппи, белая магия мйял и черная магия обмз,,культ куиинэ, рмвайвалистская секта локо-маний, или »е "черные израильтяне", "эфиопские" церкви). Несмотря иа явную преемственность с нгродной культурой Ямайки, сами сектанты относились к ним воаидебно, видя в них измену африканскому наследи», "религии рабов", выражающие холуйство и покорность хозяевам. Растафари открещивается от всего, что считалось частью быта рабоа на плантациях, в том числе и от "неозфрихзнских культов". Господствующей методологией в этой группе работ был функционализм, подчеркивающий роль растафари как инструмента снятия фрустрации, создания уяовлетворяю-ягй условиям жизни культуры. Несколько особо стоят работы -сторонников Чёрной теологии и Теологии освобождения (Дж.Оуэне, Н.Эрскайн), считающих растафари разновидностью народного христианства;

- труды леворадикальной интеллигенции, последователей "панафриканского марксиста" Уолтера Родни, восторженно отно-сякмхся к растафари как "иивому творчеству масс" (часть из ни* дате обьпвили себя последователями растафари) и оболь-шаваихсп насчет превращения растаезри в "антиимпериалистическую политическую идеологи» для Третьего мирз". Это своего рода пькафрикансгое богостроительство;

- растафари в освещении социологии субкультуры. В этой группе работ раста<рари исследуется уже как молодежная субкультура раста-рэгги, в основном на материале, собранном в Великобритании. Сипа ие относятся и исследования по музыке рэгги.

Уникальное положение растафари в ряду молодежных субкультур, позволяющее глубие понять сам феномен субкультуры, обусловило то, что именно в последней группе встречаются наиболее яркие и концептуально интересные работы. Что же касается первой группы работ, то их обшим недостатком является шаблонное использование методологии, наработанной на основе изучения других "кризисных" ("ривайвалистских", "нативистс-ких")1 культов, не позволяющее уловить своеобразие растафари, состоящее в использовании печатного слова теоретиков культурного национализма в "доведенном до народного ума" виде. Культ растафари уникален тем, что сакрализует националистическую историографию. Не осмысленной должным образом остается и другая уникальная черта растафари - осознанная ориентация на художественное творчество й воссоздание утраченной африканской культуры как средство освобождения от гнёта и приниженности социальных изгоев. Капо внимания уделяется и репкой теоретичности и наукообразию догматики растэ<рари. Упомянутые в диссертации этнологи игнорируют чётко выраженные связи между культом растафари и трудами теоретиков культурного национализма, ограничиваясь обшими рассуждениями об аккультурации и маргинальноС7и.

Вторая глава посоящена эволюции растафари от культа к субкультуре м ее превращению в явление массовой су^ьтури, поп-феномен.

Первый параграф показывает влияние массовой культуры африканской диаспоры на становящуюся массовую культуру Африки. Поскольку духовному миру африканского горожанина, тем более -молодого, не отвечает ни традиционализм, ни вестернизаторст-во, то "современное" является в Африку чаше всего как репатриант из Нового Света, васпринимаясь как "чужое своё". Е городскую куль^оу Африки естественно, безболезненно и органично вписываются возникающие в среде африканской диаспоры яв-

яения поп-культуры, в свою очередь, имеющие африканские корни, Из Нового света бына занесена заирская румба и ей варианты: кара-кара, буше, суку, кири. Под сильным влиянием поп-музыки чёрной диаспоры сломились наиболее популярные стили африканской городской поп-музыки: хэйлэйф, макосса, аль-джад, майло-джаз, сунгура, сега, эдаха, мбалакс, афро-бит, мараби, мбаканга и даже выросшие из традиционных форм джу-диу и Фу-дши. Как африканские были восприняты антильские стили зук и рэгги. Это и способствовало моде на растафари среди африканской молодёжи, желавшей освободиться от опеки традиционализма, одновременно оставшись (и даже подчёркнуто оставшись) африканцами - но уже "современныни африканцами".

На волие антильской и афро-внерикансксй поп-музыки в Африку были занесен» идеи ""ёрной власти" и растафари.

В главе также бегло рассматривается использование поп-музыки чёрной диаспоры для пропаганд« идей черного национализма.

Второй параграф посвянРи истории растафари культового периода на Ямайке, подробному описанию догматики и представлений культа, историческим воззрениям и организационной структуре. Перечисляются организации растафари и описывается история попыток ор(анизовать репатриацию в Африку, увенчавшаяся переселением ничтожно малой группы в Эфиопию, где и поныне в Шашэмэние, административный райои &рси, проживает об-цина растафари.

Во втором параграфе выявляется преемственность культа в отношении "черного сионизма", "эфиопианигма" и гарвеистского-движения.

Подчеркивается, что всех исследователей поражала сумбурная начитанность братии растаманов (так называли себя приверженцы культа), их информированность о новинках националистической литературы и её причудливое истолкование. Растафари отличает философичность и риторичность, склонность порассуждать с использованием штампов почвеннической идеологии, щегольнуть историческими познаниями. Материалы для размышлений и образцы риторики братия черпала в печатных текстах. Особый интерес вызывали работы по истории Африки - были организованы

курсы по их изучению, проводились дискуссии на исторические темы. Красноречие оттачивалось на специальных церемониях -"ризонинг" (от англ. "аргументчроаанное рассуждение"). Поскольку возникновению культа предшествовало не столько "контекстуальное осмысление"Писания (аналогии .между своей долей и Вавилонским пленением иудеев возникают с момента христианизации рабов), сколько наделавшие шума на Ямайке в 20-е■года "научные сочинения" по истории Р.Л.Роджерса и Ф.Б.Петерсбур-ха, а также ставшие астьи городского фольклора Кингстона речи И.Гарви, полные ссылок на славное прошлое африканцев как творцов мировой цивилизации, то есть все основания заключить, что в культе растафари не светские тексты подверглись мифологизации, но сама Библия была прочитана глазами почвеннической историографии.

Третий параграф иосвяюён эволюции музыки рзгги, впитав-вей такие карибские неоафриканские стили, как трудовая песня б'урра, танцы брукинс и тамбо, музыку карнавальной церемонии "Пкоикунну" и ритуалов культа покомзния, стили городской карибской лёгкой музыки калипсо (в ней сокрэнились отзвуки музыкальной культуры йоруба) и менто (тропический вариант занесенной в XIX в. из США кадрили).

В работе показано, что рэгги осознанно и намеренно создавалась растаманэии как культовая, "духовная" музыка, целью которой было очищение человека от скверны, идущей от Вавилона.

В 60-е гг. рэгги испытывает влияние музыки ска и возникшего на основе последней под влиянием североамериканского ритм-энд-блюза более жёсткого рок-стеди. Музыка ска стала музыкальным рупором пояукриминальной "субкультуры >асилия" Ямайки "руд бойз" ("крутые ребята"). В 60-е гг. происходит массс вое обрацение "руд бойз" к растафари, предоставившему для их агрессивной враждебности к общественному устройству теоретическое обоснование. Так возникает субкульутра раста-рзгги. Одновременно происходит слияние двух музыкальных стилей; городской поп-музыки ска и культовой музыки растафари ("вибрации корней"). В конце 60-х рэгги обретает своё нынешнее звучание. Именно коммерциализация рэгги и имела побочным следствием превращение растафари в разновидность "новых рели^иоз-

пых культов", увлёкшую молодёжь диаспоры и часть собственно африканской молодёжи основном среди студенчества и люмпенства) .

Рэгги отличается назидательность» и дидактичностью, высоким пафосом и сознанием выполнения великой духовной миссии. Певцы рэгги считают, что они "несут правду", "наставляют", "открывают глаза". Рас Хосе из группы "Мистическое Откровение Растафари" сказал так: "Мы не развлекаем, а проповедуем".

Полевые исследования ряда учёных показывают, сколь насыщена речь подростков чёрной диаспоры цитатами из рзгги. По словам самих подростков, рэгги открывает им глаза на их историю и культуру. Иньии словами, рэгги для многих мальчишек становится основой и средоточием духовного опыта.

Таким образом, музыка рэгги явилась каналом распространения идеологии чёрного почвенничества, и кзнапом идеальным, подобно тому, как идеология "новых левых" и "молодёжной революции 60-х обрела такой канал в рок-музыке.

В диссертации показывается, что рэгги выполняет роль не только канала коммуникации, но и ядра субкультуры, культурной матрицы, кодирующей в себе необходимый подростку минимум информации, норм и ценностей для общения со сверстниками (речь, понятно,идёт о чёр.ом гетто 70-х - 80-х гг.). Кроме того, вокруг "саунд системз" (дискотеки рэгги) и кустарных студий грамзаписи сформировалась инфраструктура молодёжной субкультуры, вокруг которой строятся отношения между подростками -от разметки территории до установления иерархии престижа.

6 главе также рассматривается своеобразие и особенности . растз-рзгги в Великобритании и на Африканском континенте.

Третья глава посвящена "теоретическому" культурному национализму и исторической мифологии, из которых культ, а затем и субкультура растафари черпали во многом свои представления, профанируя их и упрошая.

В главе вычленяется ряд общих мест и штампов, свойственных как "элитарному" почвенничеству, так и его проявлении на уровне мессианского культа и субкультуры.

Культурный национализм рассматривается в диссертации как разновидность утопического сознания, основой которой служит

миф об идиллической чистоте истинной, естественной и единственно возможной для данного народа культуры, утопические представления о временах, когд? общество жило в лоне такой культуры. Поэтому культурный национализм немыслим без исторического мифа. Обслуживание потребности в псевдоисторическом миротворчестве породило целые школы квазиисторических исследований. Историческое сознание общества имеет функции, выходящие за рамки "обьективного знания", представляя собой не только самопознание, но и образуя необходимый для каждой нации этнообразуюиий миф, или же метафору национального характера. Историческое сознание общества и историческая наука с ей установкой на объективность, таким образом, - это разные формы общественного сознания. Историческая мифология заведомо ищет не истины, а доказательств права народа на величие.

Являясь реакцией на неполноправное положение в процессе синтеза культур, деформацию основ родной культуры, культурный национализм неизбежно порождает историческую мифологию, снимающую, по крайней мере, субьективно, неврозы аккультурации.

Универсалистская ориентация, исходя из потребностей модернизации и ввиду очевидной отсталости, также порождает историческую мифологию - но у»е пессимистическую (типа отечественной "исторической гласности").

Колебания массового сознания в сторону той или иной исторической мифологии помогают соблюсти меру между сохранением наследия, культурного кода и усвоением инокультурних инноваций, предохранением культуры от герметизации.

Из двух типов исторической мифологии именно почвенническая, как видно, в частности, на примере "культур! растэфари", особенно легко и охотно усваивается массовым сознанием. Она -же, паше будучи в истоке своем исполнена гуманистического пафоса и являясь выражением боли за свой народ, обнаруживает большую сравнительно с универсализмом прерасположенность к вульгаризации и деградации, порождая шовинизм.

Цитируемые отрывки почвенников-гуманистов и представителей вульгарного почвенничества иллкстрируют, как представление о мессиаг-кей роди своей культуры как последнего прибеии-ца духовности в гибнушем от рационализма мире, о высоком

гг

призвании служения и жертвенности во имя человечества почти без изменений в "эгпиричрской базе" и агрумемтации, с сохранением все* "теоретических положений" вырождается.в проповедь ненависти и собственной исключительности.

Проявление этой амбивалентности, двусмысленности идеологии культурного национализма на уровне молодежной субкультуры показывается в Заключении на примере раста-рэгги и хип-хоп. Снимая ощущение расовой и культурной неполноценности, одновременно с возвращением чувства человеческого достоинства, • обе культуры чреваты также и ксенофобией, расовым чванством.

Тем не менее, в ситуации неполноправного протекания мея-культурного диалога и культурного гегемонизма Запада потребность массового сознания в этноцентристской картине мира неустранима и оправдана.

В Заключении к работе также прослеживается диалектика чередования универсалистской и почвеннической ориентации в массовом сознании, что выражается в радикальной смене "Образа Себя" в культуре. "Образ Себя", как и "Образ Иного", рассматриваются как важнейший структурообразующий элемент культуры, а их динамика - как симптом, помогающий понять ход меикуль-турного диалога и возникающие при этом осложнения.

В диссертации эта дин-чика. прослеживается на примере чередования в массовом сознании чёрной диаспор« "Образа Себя" то как "негров", давным-давно ничего общего не имевших с Африкой (приводятся работы, утверждающие, что "негры" и африканцы - вообще народы разного происхождения), то как "африканцев", лишь физически присутствующих в Западном мире, а духовно являюшихся частью великой Африканской цивилизации - и тогда слово "негр", "Дядя Том" и т.д. становится оскорбительным прозвищем отступника от культурного наследия, стремящегося слиться с европейской культурой. Это наглядно проявляется в смене самоназваний африканской диаспоры и её эстетических и иных пристрастий.

Культурный национализм особенно успешно вторгается а массовое сознание в те моменты, когда западнический, просветительский, ориентированный на ассимиляцию и аккультурацию "Образ Себя" начинает восприниматься как унизительный, *ал-

кий, как признание собственной второсортности. Проявлением 1акой временной переориентации (временной, поскольку образы чередуются непрестанно) и явилюь распространение "культуры растафари" среди молодёжи диаспоры. Несмотря на все издержки, присущие молодёжной субкультуре ещё более,- чем "элитарному" почвенничеству, раста-рэгги ознаменовала разрыв с исчерпавши себя образом прилежного ученика, способного вписаться в европейскую культуру, истребив в себе "позорные" пережитки "варварского" наследия г.гедков.

Практическая значимость работы. Помимо того, что в работе приводится богатый фактический материал, неизвестный отечественной науке, работа может представлять интерес для обществоведов, занимающихся проблемами массового сознания и роли исторических представлений в националистических движениях.

Это может позволить прогнозировать развитие процессов, вызванных дезинтеграции советской общности с её принудительной этнокультурной нивелировкой и кризисом идентичности, ведущим к всплеску националистических движений, базирующихся на исторической мифологии. Отвергая роль "младшего брата", подобные движения выдвигают лозунги и утверждения, поразительно напокинзюиие "культуру растафари" и подобные ей идейные течения. При этом также выдвигаются претензии на редкую древность и культурную исключительность, и токе со ссылками на историческую науку.

Апробация работы была проведена в ходе докладов на:

Круглом столе "Человек и общество в Африке" (Институт Африки, июнь 1989 г.)

Всесоюзной конференции африканистов "Африка новое мышление" (Москва, ноябрь 1989 г.)

Рабочем совещании "Цивилизационные факторы развития Тр-тьего мира" (ИВАН, декабрь 1989 г.)

Научной конференции "Новые подходы к общественному развитию: взгляд востоковедов и африканистов" (Запорожье, май 1990 г.)

Всесоюзной научной конференции "Закономерности и особен-' ности исторгаемого процесса в Азии, Африке и Латинской Америке: стереотипы и новые подходы" (Москва, ноябрь 1990 г.)

Коллоквиуме "Проблемы развития Третьего мира: циеилиза-циомные и формациоечые аспекты" (Институт'Африки, декабрь 199П г.)

Всесоюзной научной конференции "Ислам в полиэтнических обществах: сравнительный анализ" (апрель 1991 г.)

Коллоквиуме "Пространство и время 8 архаических культурах" (октябрь 1991 г.).

*****************

*******

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Критика идеологии рзстафаризма и африканское студенчество. // Культурные процессы ъ развивавшихся странах. Тезисы международной конференции в Институте востоковедения АН СССР. Том II. - П.,1986. -С.114-115.

2. Синтез как гомеостазис культуры. // Новое мышление и Африка. Тезисы докладов и научных сообщений.--М.,1989,

3. "Культура растафари" а зарубежной литературе: Панафриканизм, Ветхий завет и рок-музыка. И Культурное наследие: преемственность и перемены. Выпуск 3. -М.,1991. - С.130-198.

4. На полпути к себе ("движение растафари": идеология? музыка? мода?). II Восток. - 1991, N6. - С.55-65.

5. Теология свободы: искушение истматом. // Восток. -1992, N1. - С.80-89.

По теме диссертации также подготовлен'ряд публикаций, выходящих из печати в 1992 г.