автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Персоналистическое направление в современной немецкой философии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Персоналистическое направление в современной немецкой философии"

С м у< 1-Г1Г I ЕРЬУРГСКИЙ ГОСУДЛРСТВГННЫЙ УНИВЬРСИТР.Т

На правах рукописи

ШКО. 11,11 икшш

Марина Аиато./ьевии

Персоналистмческое направление в современной немецкой философии

С нешшлыюаь 09.00 03 -- "История философии"

АВТОРЕФЕРАТ

шсссршшш на соискание ученой степени кандидата философских на\к

С'анк1-11етербург 2005

Работа выполнена на кафедре современной зарубежной философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета

доктор философских наук профессор Колесников Анатолий Сергеевич

доктор философских наук, профессор Дворецкая Екатерина Викторовна

доктор философских наук, профессор Шахнович Марианна Михайловиа

Санкт-Петербургский государственный университет МВД России

Защита состоится « /,$"» С£иТ>Я<^2005 года в /(>.!}(} часов на заседании Диссертационного совета К 212.232.08. по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата философских наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, ауд. /6^ '

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М.Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан "_"_ 2005 г.

Научный руководитель:

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

Ученый секретарь Диссертационного совета, Кандидат философских наук, преподаватель

Круглова Н.В.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуачыюстъ темы определяется, во-первых, плодотворностью анализа современной немецкой

лерсоналистической философии, ее оригинальных ответов на вопросы современного человека Отдельный интерес представляет выраженные в немецкой лерсоналистической философии темы междисциплинарного сотрудничества и межкультурного диалога По своему характеру немецкая персоналистическая философия диалогична

Во-вторых, налицо историко-философская ценность подобного исследования Исследование данной темы открывает пласт в зарубежной философии и, косвенно, в отечественной существует определенная связь немецкой лерсоналистической философии с русской, например, контакты С Л Франка с Шелером и Бинсвангером, полемика Бердяева с Шелером, его переписка с Бубером Также есть и немецкоязычные исследования, посвященные вопросу сопоставления русской и немецкой персоналистической мысли (например, сравнение философских позиций В Соловьева и М Шелера1) Неизбежен и вопрос о начале немецкая персоналистическая традиция - идейный исток западноевропейского (французского, например) персонализма, достаточно представленного в отечественных исследованиях

Степень разработанности темы. В работе проанализированы концепции следующих философов Макс Шелер, Хельмут Тилике, Пауль Тиллих, Людвиг Бинсвангер, Эмиль Бруннер, Мартин Бубер. Исследование ограничено анализом концепций этих авторов, так как предполагается применить определенную типологию персоналистической философии, и выбранные авторы являются яркими репрезентантами анализируемых в работе типов персоналистической философии.* Также это связано и с ограниченностью объема работы.3 Вследствие этого, например, педагогический персонализм А Бруннера, Э Файфеля, персонализм Р. Гвардини, творчество таких представителей диалогической философии как Ф. Эбнер, О Розеншток-Хюсси, Ф. Розенцвейг рассматриваться не будет

В отечественной литературе существует единственное специальное исследование, посвященное немецкой

Dahm H Vladimir Solovjev und Max Scheler, Em Beitrag zui Geschichte der Phänomenologie im Versuch einer vergleichenden Intel pretation, München/Salzburg, 1971

В то же время неоспоримо, что философия выбранных авторов оригинальна

С неизбежной ограниченностью объема работы внимания в работе уделяется общим характерист: индивидуальности

но1 и1 m чти ftjjiBai Ч?ИБЛИО*ЕКА

iTsrstg!

персоналистической философии Стродс Л Д, «Немецкий персонализм»1 Работа отягощена идеологическими сентенциями и как первое, ознакомительное исследование в данной области оно носит скорее информативный, чем аналитический характер Исследование не систематизировано, проводится с оговоркой, что «диалогический персонализм» рассматриваться не будет, тогда как диалогический персонализм является важной и оригинальной ветвью персоналистической философии Кроме этого очерка есть ряд публикаций, которые затрагивают те или иные аспекты немецкой персоналистической философии 20 века. В большей мере освещены идеи М Шелера2, М Бубера3, П Тиллиха4, хотя их работы до сих пор большей частью не переведены и не полностью исследованы Осталась без внимания философия X Тилике, анализированная только в работах А Д Стродса5 в семидесятых -начале восьмидесятых годах прошлого века, работы Тилике переведены на двенадцать языков мира, но нет ни одного русского перевода. Об Э. Бруннере, существуют только косвенные замечания,6 на русский язык переведен лишь небольшой фрагмент одной из его работ Л. Бинсвангер известен благодаря работе «Бытие-в-мире» 7, которая отнюдь не является его главным трудом, существует несколько работ, анализирующих его творчество, но часто в них рассматриваются, скорее, психиатрические идеи Бинсвангера*.

' Стродс А Д Немецкий персонализм Критический очерк возникновения и становления Рига, 1984

2 см работы Чухина Л А , Корнеев П В , Григорьян К Т , Богомолов А С , Киссель М А , Мельвиль Ю К , Мотрошилова Н В , Нарский И С , Ойзерман Т И., Черная Л А , Мапинкин А Н

3 см Бердяев Н , Шестов Л , Баканурский Г , Аверинцев С , Гуревич П , Каган М , Куликов В , Лейбин В , Субботин М , Чухина Л , Лифинцева Т П

4 Лезов С В «Попытка понимания» М - СПб, 1999, Бузова Н Г. Критика философских оснований теологии П Тиллиха М, 1980, Вилните О Т Критика философских основ теологической системы П Тиллиха Рига, 1971, Сарайкин Г 3 Критика теологического экзистенциализма П Тиллиха Л , 1970

5 Стродс АД 1) Немецкий персонализм Рига, 1984 С 159-172, 2) Критика апологии фидеизма персоналистской концепции Хельмута Тилике // Критика современного философского фидеизма Рига, 1975 С 124-157, 3) Социально-историческая концепция X Тилике // Концепция истории в современном религиозном сознании М , 1980 С 136-148

Рубенис Л А Критика основных принципов протестантской неоортодоксии М, 1983

7 Ромек Е А Философский метод и дилемма психиатрии Вопросы философии №11,2001 С 80-91

* Руднев В П Феноменология галлюцинаций Философско-лигературный журнал Логос №2, 2001, Руднев ВП Экстраекция и психоз Московский психиатрически^ журн^| №2,2001.

; t*- I

> i f

В немецкой литературе рассмотрены проблемы диалогического персонализма, религиозных и этических проблем персонализма, сопоставления персонализма и психоанализа

Цель диссертации - критический анализ современной немецкой персоналистической философии

Ставятся следующие задачи.

1. Выявить общую схематику проблем и их решений в современной персоналистической философии

2 Раскрыть специфику проблемы лица в современной персоналистической философии

3 Рассмотреть значение проблемы личного и имперсонального бытия в персоналистической философии

4 Проанализировать проблему другого Я, диалога (межчеловеческого и межкультурного)

5 Исследовать социальные разработки персонализма

6 Тематизировать философию истории в немецкой персоналистической философии

Положения, выносимые на защиту

1. Немецкая персонапистическая философия как историко-философский феномен имеет свою специфику, собственное видение персоналистической проблематики

В 20 веке историко-философский, научный, социально-нравственный факторы оказали влияние на преобразование проблемы человека в персоналистической философии. В новых условиях персоналистическая философия пытается найти место человека и снова ответить на вопрос о смысле его бытия История персоналистического мироморфизма, воплощенная в этике радикальной ответственности, найдет свое продолжение в идеях М Хайдеггера, Э. Левинаса, Г. Грасса, У.Эко и послужит одним из истоков этики ответственности в современном глобализме, чья реализация все еще дело будущего

В сопоставлении с французским персонализмом выявилось следующее: в немецкой персоналистической философии социальная проблематика есть скорее только момент, характеризующий положение личности, но не центральная проблема. Отсутствие в немецкой персоналистической философии эстетической проблематики как самостоятельной темы указывает на второстепенное положение в ней принципа творчества. Проблеме бессознательного не было уделено должного внимания.

В отличие от французского персонализма в немецкой персоналистической философии выражен интерес к истории культуры, истокам становления человека, активно разрабатывается тема диалога - межличностного и межкультурного

2. Каждая из трех моделей личного универсума: аксиологическая, экзистенциальная и трансцендентальная,

конституирует соответственно три подхода к проблеме лица, со своими специфическими способами постановки и решения проблем личного бытия

3. Рассмотрение человека как лица в каждой модели имеет свои слабые пункты

В аксиологической модели лицо деперсонализируется, нет возможности описать отношения лиц в их динамике; затруднено проведение культурного диалога.

В экзистенциальной модели невозможно установить критерии лица; затруднено описание Я-Ты отношения

В трансцендентальной модели бытие лица сводится к личным встречам; нет критериев лица и возможности отграничить отношение лица к другому человеку и к вещи' сфера нуминозного может быть экстраполирована и на предметы, ограничены возможности описания межчеловеческих отношений, например, в случае, если лицо, по собственной вине или подвергаясь сознательной манипуляции со стороны Другого, заблуждается относительно того, что в данный момент находится в Я-Ты отношениях с Другим.

4. Проблема другого Я, диалога, встречи культур, религий есть квинтэссенция немецкой персоналистической философии Представляется, что именно в этом аспекте немецкая персоналистическая философия является особенно актуальной, и на сегодняшний момент она есть не только историко-философский экспонат, но и проективная философия

5. Социальные разработки и историческое видение немецкой персоналистической философии основываются на определенной онтологии лица и являются попытками построения личной среды человека в современном мире

Методология исследования. Прежде всего, следует сделать замечание о структуре работы. Все исследование делится на две части, каждая из которых отражает под различными углами зрения одни и те же аспекты В первой части они рассматриваются, в общем, теоретически, реконструируется онтология персонализма и схематика его проблематики. Во второй части речь идет о решении различными концепциями персоналистической философии основных стоящих перед ней проблем Также приведены два исторических экскурса

В работе использованы исторический, аналитический, герменевтический, феноменологический и компаративный методы

Кроме того, применяется подход, ищущий общую структуру персоналистической философии, ее основные проблемы и попытки их решений. Выдвигаются два центральных для методологии исследования понятия понятие «личного мира» и понятие «модели

личного универсума» как способствующие адекватному анализу современной немецкой псрсоналистической философии

Эют типологизирующий подход был введен в связи с тем, что п\ть, выявляющий континуум основных проблем и категорий, общих для анализируемых философов, (понятия морали, совести, справедливости, диалога, тревоги, Другого Я) представляется недостаточным Проведение параллелей между мыслителями исключительно на уровне использования ими этих понятий бесперспективно одно и то же понятие на различной основе, в различном контексте может иметь различные значения

Данная трудность сопоставлений различных повествований о человеке, даже в рамках одного направления - персоналистического - представляет собой проблему, корень которой - именно различие основ, из которых исходят философы. Например, П Тиллих выступает против позиции «энтузиазма по отношению к Вселенной»1, которой придерживается поздний Шелер, Тиллих критикует за невротическое неприятие собственной конечности, порожденной фундаментальным положением бытия личности как бытия в мире Для Тиллиха «энтузиазм по отношению к Вселенной» есть попытка уйти от тревоги через растворение личности в чем-либо превосходящем ее, что утверждает также и Бинсвангер Кроме того, исходя из своих представлений о положении человека, Тиллих считает невозможным ценностный рост и непосредственную данность ценностей - основную посылку аксиологического персонализма. Для Шелера, в философии которого личность превосходит мир, представленная в экзистенциальном персонализме Тиллиха позиция бытия в мире витальна, отсюда, неличностна С позиции Тиллиха философия Бруннера ограничивает трансценденцию через разделение бытия на сакральную и профанную сферы Кроме того, Тиллих критикует основное положение подобной философии, которое он называет «наивным персонализмом»' возможность Я—Ты отношения с Богом

Для понятия «личного мира» исходным пунктом является то, что персоналистическая философия онтологизирует понятие «лицо» Это и есть отличительный признак персонапистической философии, отделяющий ее от персональной психологии, психоанализа, культурной и научной антропологии Онтология лица представляется основой персонапистической философии Основное бытие и основная ценность заключена в лице Лицо -разумное, сознательное, самосознающее, индивидуальное, преследующее цели, могущее действовать свободно, ответственное

' Тиллих П Мужество быть //Тиллих П Избранное Теология культуры М , 1995 С 87

Я Лицо образуется только в социуме, во взаимодействии с Другими и в отношении к Ты Сверхперсональное есть то, что, хотя и имеет также личность в смысле разумного сознательного Я, однако должно мыслиться выше противоположности субъекта и объекта, Я и не-Я Это есть абсолютная личность, Бог В то время как пантеизм понимает Бога как имперсонального, теизм утверждает личностного Бога В сверхперсональном коренятся истоки личности В этом значении персоналистическая философия есть религиозная философия '

Личный мир определен особыми - личными - пространством и временем Личное бытие в личном мире отличается от бытия-в- ч

мире экзистенциализма. Личный мир характеризуется не заброшенностью и отчуждением бытия-в-мире, но есть собственный личный мир человека Персоналистическая философия пытается преодолеть отчуждение, утверждает изначальную значимость бытия Ты, априорную связь личности с другой личностью. Диалог и соучастие противопоставляются замкнутости лица, преобразование мира на личностных началах - фактичности мира.

Характерными для персоналистической философии является проблемы расколотости личного бытия и «исцеления», отказа от самого себя, неподлинного бытия

Данный формализующий подход дает возможность описать немецкую персоналистическую философию в ее сути и провести пунктирную линию, отделяющую от других течений, рассматривающих человека

Научная новизна исследования. Анализ данного направления современной немецкой философии, включая диалогический персонализм, еще не был систематически развернут в отечественных исследованиях Философские позиции некоторых анализируемых мыслителей до сих пор только фрагментарно представлены в русскоязычной литературе (Тилике, Бруннер, персоналистические аспекты философии Бинсвангера) Критический анализ этих позиций представляет интерес для отечественных историко-философских исследований.

Предпринимается попытка не только рассмотреть идеи названных философов, но и представить их в рамках одного идейного течения - персонапистического В связи с этим предлагается новая методология и типология, которая позволяет

' Тем не менее, персонализм не обязательно является теистическим или теологическим Один из основоположников немецкого персонализма В Штерн - автор критического персонализма, который не окрашен теистически Но идущее от Штерна направление персонализма трансформировалось в одно из ответвлений психологии, перестав быть философией

сопоставить в значительной степени различные философские позиции немецких персоналистических философов.

Практическая значимость диссертации Содержащиеся в исследовании материалы расширяют представления о современной немецкой персоналистической философии. По результатам работы могут быть составлены спецкурсы и разработаны семинарские занятня для студентов гуманитарных факультетов Полученные результаты могут быть использованы в подготовке программ различных курсов для специальностей "религиоведение", "философия" Работа может служить базисом для дальнейших исследований в этом направлении и в более широком спектре' историко-философском, антропологическом, религиозном, а также междисциплинарном Предлагаемая методология может быть использована в качестве методологического каркаса для анализа других персоналистически-антропологических концепций

Апробация работы. Диссертация обсуждена на кафедре современной зарубежной философии философского факультета СПбГУ, одобрена и рекомендована к защите.

По материалам диссертации были представлены доклады на конференции:

- Конференция по компаративистике 2002 г, доклад «Проблема диалога в современном немецком персонализме' компаративный подход»

- IV международная конференция «Проблема «другого голоса» в языке, литературе и культуре» 27-29 марта, 2003 доклад «Экзистенциальная литература и искусство в перспективе диалога эпох»

«Россия-Запад-Восток' компаративные проблемы современной философии», 13-15 ноября, 2003, доклад «Всеединство как телос эволюции: Н Бердяев, М Шелер, Шри Ауробиндо Гхош»

Во время стажировки во Франкфурте-на-Майне, Германия', в июне 2004 был сделан доклад на коллоквиуме проф. А.Хоннета, институт философии, Университет Франкфурта-на-Майне, на тему «Персонапистическое направление в современной немецкой философии»

- конференция «Запад - Восток - Россия: философия в компаративистской перспективе», ноябрь, 2004, доклад «Пауль Тиллих и буддизм' попытка диалога»

' Автор был поощрен кантонской стипендией ZEIT-Stiftung Ebehn und Gerd Bucerius, Гамбург

- апрель 2005, ежегодная конференция «Путь Востока», доклад Встреча религий 3 подхода персоналистической философии к буддизму (Шелер, Тиллих, Бубер)

- апрель 2005, конференция «Фигуры истории или "общие места" историософии. Вторые Санкт-Петербургские чтения по теории, методологии и философии истории» Доклад «Метафизические основания философии истории три взгляда персоналистической философии»

Структура исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав, первая глава из четырех и вторая из пяти параграфов, заключения и списка литературы. Работа выполнена на 207 страницах. Список литературы состоит из 223 наименований 95 на русском и 128 на немецком и английском языках

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ Во введении проводится обоснование актуальности темы, раскрывается степень ее научной разработки, определяются предмет, цели, задачи, а также методологическая база исследования, дается общее представление анализируемых философов.

Глава первая «Личный мир и личное бытие в современной немецкой персоналистической философии» посвящена рассмотрению специфики современной немецкой персоналистической философии и разработке понятия личного мира, понятия модели личного универсума. В первом параграфе «История формирования современной немецкой

персоналистической философии» рассмотрены предпосылки зарождения и история формирования современной немецкой персоналистической философии

Во втором параграфе «Специфика современной немецкой персоналистической философии» вычленяются характерные черты современной немецкой персоналистической философии, в основном, в сравнении с французским персонализмом. Как таковые особенности выделяются следующие- в немецкой персоналистической философии социальное не является цёлью переустройства само по себе, но, скорее, есть некий анализируемый симптом, характеризующий положение личности и являющийся результатом ее деятельности, в отличие от французского персонализма, где «понятие личности изначально сопрягалось с понятием цивилизации»1.

Немецкая персоналистическая философия далека от специфичной области французского персонализма эстетической

1 Вдовина И С Философ-персоналист Жан Лакруа // Лакруа Ж Избранное Персонализм М , 2004 С 588

проблемы «Искусство - эю природа человека», как повторял глава французского персонализма Э Мунье ' В немецкой персоналистической философии искусство не имеет решающего значения, не только не является квинтэссенцией «воплощенного существования», но и теряет отвоеванное Кантом самостоятельное значение Отсутствие в немецкой персоналистической философии эстетической проблематики как самостоятельной темы не случайно и указывает на второстепенное положение в ней принципа творчества С темой искусства во французском персонализме связана ведущаяся с романтических позиций разработка концепции бессознательного В немецкой персоналистической философии проблеме бессознательного не было уделено должного внимания Более того, нередко персоналистические философы (например, Бубер, Бруннер, Тилике) отстаивают незначительность проблемы бессознательного

С другой стороны, во французском персонализме не выражен интерес к истории культуры, истокам становления человека, т к в нем предпосылается метафизическая идея персонализации и под эту идею кроится история В отличие от французского персонализма, в немецкой персоналистической философии активно разрабатывается тема диалога - межличностного и межкультурного

В третьем параграфе «Понятие личного мира и модели личного универсума» вводятся методологические понятия личного мира и модели личного универсума

Общие черты моделей личного универсума в их наиболее радикальном различии таковы аксиологическая (Шелер, Тилике), экзистенциальная (Тиллих, Бинсвангер) и трансцендентальная (Бубер, Бруннер). Они характеризуются следующим образом:

1. «Аксиологическая» модель характеризуется отсутствием собственной сущности личности Личность исчерпывается отношением к Богу, принятием божественного. Отсутствует и мир как мир личности: личность, существуя только в отношении к Богу, превосходит мир. Этическое восхождение к Богу трактуется как возможное и как предел, цель в личном бытии Царство ценностей полагается объективно сущим и возможным в данности

Так как отношение к Богу берется как восхождение, оно -иерархичное, степенное отношение, что выражается, например, в идеях порядка любви (ordo amoris), иерархии ценностей и лиц у Шелера; у Тилике это путь от лица матери к Богу.

2 «Экзистенциальная» модель Тиллиха и Бинсвангера отмечена появлением собственной сущности человека, но одновременно упразднением четкой сущностной характеристики личности Потому что более нет тех «объективных» абсолютных

' Лакруа Ж Избранное Персонализм М , 2004 С 44

аксиологических ориентиров, согласно которым можно было бы установить сущностные критерии личности

В этой модели появляется мир как горизонтальное измерение личного бытия (бытия в мире). Временность есть способ бытия в мире Ценности не являются надмирными и абсолютными, как в аксиологической модели, но помещаются в мир ценности понимаются как амбивалентные, мир - как ценностный мир человеческой культуры и отношений Появляется надаксиологическое измерение личного бытия как его безусловное Это безусловное, однако, не есть цель или задание личного бытия, так как не входит в распоряжение человека Безусловное абсолютно, а не иерархично

3 В «трансцендентальной» модели Я-Ты отношение, а не экзистенция, есть отправной пункт в описании бытия человека Как и в «экзистенциальной» модели, человек имеет собственную сущность, которая не абсорбируется Богом, но которая не может быть и раскрыта. Есть только негативные описания, что не есть лицо, так как сущность лица основана в недефинитивных Я-Ты отношениях. Эта позиция препятствует установлению критериев лица.

Мир признается горизонтальным измерением личного бытия, но это измерение - неподлинное (сфера Я-Оно отношения, объективирующего, опосредованного категориями времени, пространства и каузальности) Также и временность имеет место быть, но только как не подлинно личностное Необходимо быть отнесенным к Другому как лицу, как Ты, воспринять Другого вне мирских структур времени, пространства и каузальности, те. вне объективирования, встать в Я-Ты отношения Я-Ты отношения можно мыслить только как дар, они не могут дать никаких гарантий, т.к гарантии возможны только внутри объективированного отношения. Поэтому возможен регресс межличностных отношений. Категориальное утверждение Я-Ты и Я-Оно отношений подчеркивает ситуативность подлинного отношения.

(Я-Ты отношение) является надаксиологическим измерением, абсолютным личного бытия Я-Ты отношение не может быть целью

В четвертом параграфе «Проблема личного бытия и имперсоналыюго. Раскол и исцеление» проанализирована проблема разорванности, расколотости бытия личности и способов его преодоления, исцеления Рассмотрены подходы философов к проблеме неподлинного, неличного бытия, отказа от самого себя

По Шелеру отказ от себя как личности, от своей сущности -появление кумира1 Кумир есть прельщение конечным благом против направленности на сферу абсолютного, также Шелер называет этот феномен «относительным прельщением», нарушающим ordo amoris, порядок любви человека, формулу его личности Прельщенный человек пренебрегает «своим руководящим личностным центром, зачарован и заморочен неким конечным благом»' От «относительного прельщения» как выбора человеком конечного Шелер отличает «абсолютное прельщение» как изъян в самом порядке любви человека, т е прирожденное, а не выбранное

В концепции Тилике, кумир формируется в результате неосознанного «выбора»' через влияние мира (СМИ, массовая культура, идеологии). По Тилике, это влияние мира не осознается личностью Кроме того, Тилике выделяет «нарциссизм» как форму отказа от самого себя Личность не может существовать через себя, она всегда относительна Но относиться она должна к Богу. Относясь к миру, личность создает себе идола и становится функциональной, относясь к самому себе - разрушается в нарциссизме.

У П Тиллиха отказ от себя - выпадение из подлинной экзистенции, неприятие конечности своего бытия Одним из основных его видов является фанатизм. Фанатизм - не активный ценностный выбор и не изъян во внутренней сущности (феномен кумира и изъян в ordo amoris как абсолютное прельщение, по Шелеру), т е имеет не индивидуально-сущностный базис, а, по Тиллиху, онтологический Но это и не состояние пассивности, завладение человеческой сущности миром (идол, по Тилике).

Фанатизм для Тиллиха - выбор, но выбор, противоположный ценностному, где объект фанатизма может быть не важен, т к цель - сам отказ - из-за неспособности утвердить себя, в том числе и как имеющего отношение к ценностям Вторая форма отказа от себя, по Тиллиху, - индивидуализм, ведущий к потере мира Если индивидуализм есть потеря мира из-за погруженности в себя, то фанатизм есть потеря себя через погруженность в мир А обе вместе они есть нарушение основополагающей корреляции Я - мир.

По мнению Бинсвангера то, что люди вообще могут стать «невротиками», есть признак заброшенности Dasein, его «конечности, его трансцендентальной ограниченности или несвободы»3 Тот, кто презирает эти свои границы, кто «не

' Шелер М Ordo amoris // Шелер М Избранные произведения М , 1994 С 357 2 Там же С 356

1 Бинсвангер Л Аналитика существования Хайдеггера и ее значение для

психиатрии // Бинсвангер Л Бытие - в - мире М , СПб , 1999

приемлет фундаментальные условия существования, может стать «невротиком» Тот, кто принимает несвободу конечного человеческого существования, становится «неневротичен, или «свободен»

Э Бруннер, исходя не из экзистенции, бытия в мире, но трансценденции, видит отказ от самого себя в выпадении из трансценденции Я—Ты отношения, в первую очередь, с Богом С точки зрения трансценденции Бруннер судит о бытии в мире как неподлинном, из онтологически нейтрального, изначального (Тиллих, Бинсвангер) бытие в мире становится негативным Но, как и в экзистенциальной модели Тиллиха и Бинсвангера, мир наделяется собственной сущностью, которая не поглощаема Богом (как у Тилике и Шелера). Поэтому, по Бруннеру и естественный человек может знать Я—Ты отношения

По Буберу отношение к Ты является врожденным для человека, поэтому если человек не подтверждает в мире априори отношения, если он не проявляет и не осуществляет врожденное Ты во встреченном, то это Ты «уходит вовнутрь» и раскрывается в невозможном объекте, в самом Я; то есть оно «развертывается там, где совсем нет места для развертывания».1

Делается вывод, что формы отказа от самого себя (кумир в его различных трактовках, нарциссизм, фанатизм, выпадение из Я—Ты отношений) - не альтернативные возможности для одной личности в одном универсуме, но возможные для реализации только в различных личностных универсумах

Вторая глава «Основные проблемы немецкой персоналистической философии». Первый параграф второй главы -«Анализ истории понятия «лицо» демонстрирует, во-первых, историю этого термина и, во-вторых, то, что привычное понимание его и толкование его этимологии не так однозначны, как это принято считать

Поскольку персоналистическая философия исходит из понятия лица, то во втором параграфе «Проблема лица в современной немецкой персоналистической философии» рассмотрены проблемы генезиса, сущности и структуры, критериев, становления и воспитания лица.

У Шелера и Тилике объяснение генезиса лица противоречиво. Это может быть объяснено тем, что аксиологический персонализм желает исходить из личности, личной мотивации и одновременно из объективных ценностей Лицо деперсонализируется

1 Бубер М Я и Ты // Бубер М Два образа веры М , 1995 С 42

Шелер (поздний) представляет человека не как творение Бога, а как партнера «первоначально бессильного»,' божества, нуждающеюся в человеке, чтобы проявиться Поэтому создать человека оно не могло Но дух человека не связан и с органическим Отвергая и естественный, и сверхъестественный генезис человеческой личности, Шелер не отвечает сам на вопрос о происхождении лица и не оставляет возможности ответить на него в рамках своей философии

По Тилике первоначальное становление личности -выделение себя из окружающих существ», которое есть пробитие «бреши в детерминации причинности через постановку цели»". Без соотнесенности личности с Богом она погружается в каузальность, становится управляемой помимо воли и сознания внешними силами, превращающими его в вещь, движимую и детерминированную И здесь у Тилике получается парадоксальное положение, а именно человек должен сознавать Бога, прежде чем самого себя, чтобы не быть каузальным и мочь сознавать самого себя, но в то же время именно сознание самого себя - предпосылка всякого другого сознания как разрыва с каузальностью Это противоречие является следствием терминологически неразделенных уровней сознания самого себя (доличностное и личностное) и видов т н. «каузальности» (природная детерминация и обусловленность встроенностью в социальные практики) Однако в концепции Тилике такое разделение невозможно, т к. мир, человек собственной сущности не имеют. Казус Тилике нельзя объяснить и совпадением самосознания и сознания Бога (например, как у Шелсра), их одновременностью, т к он развивает идею иерархии лиц для человека от момента его рождения от матери (первоначально) через другие лица к Богу Стало быть, Бог признается все-таки поздней стадией отношений, что противоречит теме каузальности без Бога

Шелер различает заключенную в феноменологическом опыте персональную область от Я-области как коррелятивной психологическому опыту Путь от Я к личности характеризуется тремя стадиями' сознание или полная осмысленность, совершеннолетие как способность выбора и ответственность, способность властвовать над своим телом Шелер ставит вопрос о личности как стадии развития человека в собственно человеческое состояние. Но остается не проясненным, каким образом происходит этот разрыв, переход от Я к личности

Шелер М Философское мировоззрение // Шелер М Избранные произведения М , 1994 С 10

2 Thiel icke Н Theologische Ethik Bd2 S 16

Тиллих берет человеческое положение как определенное нормами Поэтому, по Тиллиху, ребенок - не личность он не знает нормы, и есть одновременно «и больше, и меньше чем животное, но не человек».1 Тиллих не учитывает возможности инфантильности взрослого человека то, что у Шелера в становлении личностью есть ступень совершеннолетия - не биологический и не паспортный возраст, а личная ответственность В то же время душевнобольной, преступник, фанатик для Тиллиха - личности, т к они якобы знают о нормах, хотя и отказались следовать им Следовательно, у Тиллиха нет ясного критерия разграничения незнания и отказа, что есть следствие попыток соединить персональное и экзистенциальное толкование личного бытия, рассмотреть человека как сущность в ее конкретности и многоплановости и существование в мире, задающее в равной мере всем «предельные вопросы». Следует выделить имеющуюся в философии Тиллиха возможность противоречить своей природе: человек определен нормами, но «может бороться против сущностного элемента человеческой природы»2, «сознания морального требования». Личность не растворяется в императиве, имея собственную сущность.

Бруннер, Бубер также встают перед проблемой установления критериев лица Установление критериев - попытка «разложить неразложимое», недефинитивную область Я-Ты отношения. Бубер говорит о возможности воспринимать как Ты не только другого человека, но и предметы: это может быть, например, дерево (что блестяще описывается Бубером в «Я и Ты»),

По Брукнеру и «естественный», не религиозный человек может испытать Я-Ты отношения, но одновременно, Бруннер заявляет, что Я-Ты могут быть только в общине (религиозной), тем самым давая противоречивое толкование возможности лица исполнять свое подлинное бытие.

Анализированная в третьем параграфе «Проблема другого Я, диалога» является центральной в немецкой персоналистической философии В параграфе раскрыты различные аспекты человеческого общения, его предпосылки, типы, структура с точки зрения философов, их вклад в программу культурного диалога

Феноменологический персонализм М. Шелера выдвигает идею встроенности в личность общества Другое Я дано доэмпирически, трансцендентально, а самовосприятие основано на механизме рассмотрения себя как другого Так Шелер обосновывает трансцендентальный статус диалога

1 Тиллих П Теология культуры // Тиллих П Избранное Теология культуры М, 1995 С 333

2 Там же

Двусмысленность заложена в том, что, с одной стороны, любовь индивидуализирует то, на что она направлена, с другой, любовь к другому, «к некоторой личности» основывается на «ее ценности как личности»' Личность Другого имперсонализируется, и занимает определенное место в иерархии личностей Другой опосредуется ценностями, вместо диалога личностей, заступает метафизический монолог безликой божественной сущности, движущейся в направлении самореализации, воплощения

По Тилике, мы не знаем ни свою собственную идентичность, ни другого, а Бог знает, мы не понимаем полностью ни себя, ни других. Так гарантом межличностных отношений признается Бог, а у лица снова отнимается самостоятельность

П Тиллих, Л Бинсвангер исходят из посылки коррелятивности Я и другого на основании соучастия в бытии в мире По Тиллиху личность всегда самоцентрирована и индивидуализирована и как таковая соучаствует в мире в форме общения Если бы индивидуальное Я не встречало сопротивления других Я, то Я постаралось бы сделать себя абсолютным. «Личность рождается при сопротивлении другой личности»2. Только Святой дух может проникать в центр личности, не разрушая ее

Бинсвангер выделяет различные способы говорения-«разговор» (das „Gespräch") и «язык общения» (die „Verkehrssprache"). В разговоре главное не тема разговора, но то, что сквозь нее речь идет об обнаружении, становлении открытыми собеседников друг для друга. Но, в конце концов, подлинная встреча уклоняется также и от языка как разговора, потому что превосходит все определенное и приходит к Целому, в то время как любой язык характеризуется определенностью и разделением. При этом не ясно, как это соотносится с утверждением Бинсвангера, что поэзия - которая также использует словесный язык -трансцендирует мир3.

В диалогической философии возможна и является подлинным личностным бытием децентрация и полицентрация Центральная тема диалогического персонализма М Бубера, Э Бруннера,-невозможность Я-в-себе Я существует только как часть в двух основополагающих полярных отношениях' либо Я-Ты (как подлинная встреча, диалогическое отношение, по Буберу), либо Я-

1 Шелер М Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М Избранные произведения М, 1994 С 310

2 Тиллих П Систематическая теология Т 1 // Тиллих П Систематическая теология Т 1-2 М , СПб , 2000 С 177

3 ßmswanger L Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins München, Basel, 1962

Оно (объективирование другого, погружение его в пространство, время, объяснение из причин) с вытекающей отсюда проблематикой Я-Ты - Я-Оно Э Бруннер видит возможность диалога в идее imago Dei, с этим связана критика морали Бруннером как эрзаца ответственности' Я-Ты отношения с Богом Бытие человека является «ответственным бытием» Для Бруннера идея общности всех людей, общечеловеческого у человека - след его божественного происхождения Бруннер не учитывает, что идея общечеловеческого не является общечеловеческой

При рассмотрении возможности культурного взаимодействия в центре внимания Шелера находится идея становления всечеловека и Бога Это становление должно происходить на основе развития трех родов знания: господства, образования, спасения. Западная культура с двенадцатого века культивировала только знание господства, причем только одну его часть' господство над внешней природой, по преимуществу неорганической Китай и Греция развивают образовательное знание, а Индия - знание спасения и вторую часть знания господства как господство над собственным телом и волей, господство над витальным. Сегодня, по Шелеру, должно происходить уравнивание и взаимодействие этих сторон духа, а не забота о самобытности культурных регионов А значит, речь идет не о диалоге культур, а об их взаимодополнении.

Пытаясь наметить возможности диалога христианства и буддизма, Тилике выделяет понятия «бесформенного Само» и «свободы», которые, по его мнению, предлагают хорошие шансы для этой встречи по ту сторону всех формальных аналогий 'Но одновременно Тилике заявляет, что тем самым он вовсе не намерен релятивировать понятие язычества и говорит о буддизме как о «последнем сублимировании неизбавленного бытия»1. Таким образом, Тилике не удается преодолеть обусловленность собственным этосом

Рассматривая возможность встречи христианства и мировых религий, Тиллих находит, что эта возможность обусловлена положением человека как такового, основанном на универсальности бытия-в-мире, вследствие которого религиозность как предельная захваченность бытием присуща каждому. Религии есть символическое выражение бытия; все религии возникли из опыта священного, «присутствия святого здесь и теперь»2. Но все религии вышли за его границы Этот процесс шел в двух направлениях: мистическом и этическом, что соответствует двум полюсам опыта священного' как бытия и как долженствующего

1 Thielicke Н Zu Gast auf einem schönen Stern Hamburg, 1984 S 352

2Тиллих П Христианство и встреча мировых религий // П Тиллих Избранное Теология культуры М , 1995 С 423

быть В буддизме превалирует полюс мистического, в христианстве - этического Так Тиллих предлагает принцип полярности в противоположность принципу антитезы, где полярное отношение -отношение взаимозависимости, то есть существующую статическую типологию религий Тиллих заменяет динамической Для диалога должна быть выявлена объединяющая основа, например, встреча буддистской и христианской религий может основываться па идее телоса, присущей каждой из них Царства божьего и нирваны Несмотря на то, что эти два символа бытия во многом различны, но на почве одинаково отрицательной оценки существования диалог возможен и с этого должен начинаться, а не с различий в представлениях о Боге, человеке, мире. Тем не менее, сплав религий в результате этого диалога невозможен, так как новая религия может возникнуть только из нового опыта Откровения, по Тиллиху, возможность чего не входит в распоряжение человека

В оценке религий и их встречи Бубер исходит из отношений Я-Ты Так он полемизирует, например, с буддизмом Если Будда называет целью ((прекращение страдания», то есть избавление от круговорота перерождений, то Бубер говорит, что не пытался бы избежать возврата, но искал возможности «в каждом воплощении соответствующим ему способом и на его языке, иметь дерзновение сказать вечное Я преходящего и вечное Ты непреходящего»1 То, что для Будды есть «наваждение мира форм», для Бубера -достоверный мир У Бубера нет представления о «некоем «мире» и о некой «мирской жизни», которые отделяли бы от Бога. «Кто поистине выходит навстречу миру, тот выходит навстречу Богу»". Мир и я включают друг друга В Оно-отношении этот факт представляется противоречием, которое, однако, снимается в Я-Ты-отношении, освобождающем меня от мира, чтобы связать меня с ним По Буберу содержащееся в учении Упанишад руководство к погружению в истинное бытие «доходит до упразднения возможности I оворить Ты» 1 Так руководствуясь идеей диалога, встречает Бубер другую религию

В четвертом параграфе «Социальные разработки персонализма» рассматривается социальная и политическая философия персоналистических авторов, которые указывают на необходимость перестройки социальной области на личностных началах

По Шелеру духовная элита, видящая ценности духа, должна вести остальных к воплощению этих ценностей, в связи с чем

' Бубер М Я и Ты // Бубер М Два образа веры М , 1995 С 67 2 Бубер М Я и Ты // Бубер М Два образа веры М , 1995 С 69

1Там же С 67

Шелер выступает против демократии Шелер полагает возможность «общей личности»

Тилике анализирует современное состояние государства, обращаясь при этом к Библии, где государство изображается как то, что наказывает злых и награждает добрых, т е как правовое государство Для Тилике в этом заложено основное задание государства а именно негативное задание предотвратить хаос в этом еще не спасенном мире с помощью силовых методов правового уравнивания. Тилике ставит вопрос достаточно ли нормировано современное государство через эти негативные определения? Не мыслимо ли, что государство может быть носителем некой идеи, «государством мировоззрения»? Не есть ли сама либеральная демократия таковой носитель идеи, имеющий намного больше претензий, чем просто то, что он защита от зла и награждение за добро? Не имеет ли оно совершенно определенное понимание добра и зла? Не берет ли государство на себя задание быть политической структурой и организацией определенной народности и, тем самым, выражением и обеспечением некой позитивной исторически-биологической величины? Ставя все эти вопросы, Тилике подчеркивает, что последствия огосударствления некой «идеи» и тем самым возникновения позиции силы, могут быть ужасны. Поэтому хотя демократия имеет тенденцию разделения власти, Тилике занимает вопрос при, казалось бы, абстрактно-последовательном проведении демократии, не станут ли некоторые отдельные группы в государстве, например, партии или экономические организации, носителями идеологических сил? Не рождается ли отсюда опасность «государства мировоззрения»1. Из позиции Тилике вытекает, что в сформированном через секуляризм полисе присутствует та реальность, которая нуждается в теологическом обращении.

Тиллих разрабатывает идею мужества быть частью, основанного на экзистенциальной корреляции Я - мир. Невозможность общей личности основана на том, что личность есть »

всегда центрированная структура.

Бубер разделяет политический принцип и социальный; социальный относится к жизни общины, политический - к государству, что соответствует разделению отношений Я-Ты и Я-Оно Политический принцип является исторически необходимым, но цель развития общества - религиозный социализм.

Бруннер разделяет принцип общины и принцип государства Принципом общины является любовь, прощение, ее символ - крест Принцип государства - справедливость, воздаяние, его символ -меч Обосновывает это разделение Бруннер теологически Бруннер

1 Thiel icke Н Einführung m die christliche Ethik München, 1963 S 59

утверждает, что оба принципа установлены Богом, но только община находится под юрисдикцией Иисуса Христа и только она участвует в деле спасения

Пятый параграф «Фичософия истории современной немецкой персоналистическои философии» посвящен общему убеждению рассматриваемых мыслителей: ткань исторической реальности создается из самой сущности человека

По Шелеру историческая цель есть эволюционный прогресс человечества с целью воплощения Бога, он есть «неотвратимая судьба»1.

Тилике говорит о личном прогрессе человека и связывает историю и этику История исполняется во встречах человек имеет свою историю «с другими людьми, с «вешами», «с» судьбами, «со» смертью Наукой, которая занимается человеком, поскольку он живет исторически, поскольку он есть встречающий и поскольку он как этот встречающий все время находится «в ситуации» является этика".

По Тиллиху, любая цель человека - всегда амбивалентна, не способствует росту человеческого в истории Но наряду с этим Тиллихом признается телос христианства как Царство Божие Ранний Тиллих грезил возможностью достижения в истории христианского социализма; современная ситуация рассматривается им как встреча мировых религий, которая может иметь и исторические последствия. Само признание в философии Тиллиха смены типов тревог по эпохам (он тическая тревога смерти на закате античной цивилизации, нравственная тревога осуждения на закате средневековья, духовная тревога утраты смысла на закате Нового времени) указывает на определенное движение А именно, так как человек признается существом, имеющим отношение к смыслам, и отношение к смыслам есть наибольшее выражение его витальности, то и тревога утраты смысла (современная тревога) должна быть самая «тревожная» К тому же она вбирает в себя два предыдущих типа тревог (смерти и осуждения) Кроме того, именно сквозь тревогу утраты смысла, характерную для современности^ по Тиллиху, человек встречает Бога над богом теизма, а значит, Тиллих должен был бы признать иерархию тревог и онтологическую эволюцию человечества, преодолевающего в своей истории тревогу небытия Но Тиллих не может сделать этого и впадет в противоречия, т к пытается соединить экзистенциализм с ею бытием в мире как универсальной, изначальной основой,

' Шелер М Человек в эпоху уравнивания // Шелер М Избранные произведения М, 1994 С 107

2 Thielickc Н Einfuhrung ш die christliche Ethik München, 1963 S 237

иеторицизм, и протестантскую теологию С друюй стороны, Тиллих и не может утвердить возможность этого исторического прогресса, т к иначе тревош отсутствия смысла потеряла бы смысл, серьезность, а значит и сам этот прогресс, И таким образом, здесь одна часть концепции Тиллиха поглощаема другой

Бруннер и Бубер исходят из основного положения диалогического персонализма принципиального отличия Я-Ты и Я-Оно отношения Бруннер скептичен относительно исторического проекта Собственная проблема истории - отношение отдельного лица к общности Через связь отдельного лица с родом и одновременно через отделение отдельного от рода возникает история Мы не знаем более уже ничего о правильном «изначальном» соотношении индивидуума и общности Отдельность и коллективность уже деформированы и поэтому не могут быть поставлены вместе без насилия или над одним, или над другим. 1

Анализ Бубера израильского пророчества и позднеиудейской апокалиптики руководимо его протестом против гегелевской истории философии, уничтожающей диалогический смысл истории. Истоки монологического понимания истории Гегеля заложены в христианской геологии истории. В том, что возвещает пророк о намерении Бога, всегда есть альтернатива Пророческая весть сохраняет, по Буберу, диалогический способ отношения между божественным и человеческим, тайна истории покоится во власти человека выбирать между путями Только существо, имеющее власть выбирать между альтернативами есть собеседник в истории Алокалиптика не знает никакого исторического будущего Исполнение истории, которое ожидается в апокалиптике, не имеет исторического характера.

В заключении подводятся итоги исследования, формулируются основные выводы и положения

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Проблема диалога в современном немецком персонализме компаративный подход // Рабочие тетради по компаративистике СПб, 2003 С 113-118. 0, Зп л

2. Всеединство как телос эволюции Н Бердяев, М. Шелер, Шри Ауробиндо Гхош.//СПб , 2004 С 113-120. 0,4 п л

3. Пауль Тиллих и буддизм попытка диалога // Запад -Восток - Россия философия в компаративистской перспективе СПб , 2005 С 95 - 99 0,3 п л

1 Brunner Е Rehgionsphilosophie evangelischer Theologie München, 1948 S 64

Подписано в печать 30.06.05. Формат 60x84/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л 1,4. Тираж 100 экз. Заказ №54.

Типография Издательства СПбГУ. 199061, С-Петербург, Средний пр., 41

Р14181

РНБ Русский фонд

2006-4 20154

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Школьникова, Марина Анатольевна

ВВЕДЕНИЕ.

1. Историческая новация современной персоналистической философии в контексте общего понятия персонализма.

2. Постановка цели и задач исследования.

3. Общее представление анализируемых философов:

Макс Шелер.

Хельмут Тилике.

Пауль Тиллих.

Людвиг Бинсвангер

Эмиль Бруннер.

Мартин Бубер.

4. Методология работы.

Глава

ЛИЧНЫЙ МИР И ЛИЧНОЕ БЫТИЕ В СОВРЕМЕННОЙ НЕМЕЦКОЙ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

§ 1. История формирования современной немецкой персоналистической философии.

§2. Специфика современной немецкой персоналистической философии.

§3. Понятие личного мира и модели личного универсума.

§4. Проблема личного бытия и имперсонального. Раскол и исцеление.

Глава

ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ НЕМЕЦКОЙ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОЙ

ФИЛОСОФИИ

§1. Анализ истории понятия «лицо».

§2. Проблема лица в современной немецкой персоналистической философии.

§3. Проблема другого Я, диалога.

§4. Социальные разработки персонализма.

§5. Философия истории современной немецкой персоналистической философии.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Школьникова, Марина Анатольевна

1. Историческая новация современной персоналистической философии в контексте общего понятия персонализма

Трактовки сущности и положения человека, даже не тематизированных как проблема, всегда имели место в философии. Персоналистически ориентированные мысли встречаются уже у Гераклита и Сократа, повернувшего философию на человека формулой «познай самого себя». Современная персоналистическая философия не только сложилась на фундаменте богатой традиции, но и обращается к опыту рассуждений о человеке мыслителей различных эпох. Истоки персоналистического мироморфизма можно обнаружить в традиции европейской мистики Средних веков и Нового времени (Бернар Клеворский, М. Экхарт, Николай Кузанский, Я. Беме, А. Силезиус, Э. Сведенборг, Ф. Гельдерлин и др.). Касательно соотношения «традиции — новации» следует заметить, что многое из того, что принято считать недавним изобретением, таковым не является, например, идея непредопределенности человека, развернутая в эпоху Ренессанса или во многом сама антропологическая проблематика в ее современном варианте, зарожденная в немецкой классической философии.1 История персоналистического мироморфизма, воплощенная в

Киссель М. Концепция человека в абсолютном идеализме // Критика современной буржуазной философской антропологии. Л., 1980. С.4. этике радикальной ответственности, найдет свое продолжение в идеях М. Хайдеггера, Э. Левинаса, Г. Грасса, У. Эко и послужит одним из истоков этики ответственности в современном глобализме, чья реализация все еще дело будущего.

В целом то понимание человека, которое до монотеизма было антропологическо-космологическим, в монотеизме становится персоналистическим. Это происходит в связи с монотеистическим принципом личностной, не имперсональной сущности Бога. В этом смысле персонализм можно рассматривать в его развитии, с истоков иудео-христианской культуры. Персоналистический философ Теодор Штайнбюхель считает индивидуализм как утверждение личности специфически западноевропейской, стимулированной персонализмом христианства особенностью человеческого ощущения существования.1 В каждом слове Библии Бог открывает себя как лицо. Встреча с Ним и понятия, которые описывают эту встречу, являются насквозь личностными. Тиллих исходит из того, что Persona, как и греческое prosopon, подразумевает индивидуальный и одновременно универсально значимый характер актера на сцене. Но лицо есть более чем индивидуальность, «лицо» есть «индивидуальность в человеческой области с отношением к самому себе и отношением к миру и поэтому с разумом, свободой и ответственностью. Оно основывается во встрече одного Я-сам с другим Сам, во

1 Steinbüchel Th. Christliches Mittelalter. Darmstadt, 1968. S. 173. встречи, которая часто называется «Я-Ты отношение» и которая возможна только в общности с другими лицами»1.

Радикальный индивидуализм стал впервые возможным на основе христианства, потому что до него человек всегда был частью космоса, членом во всеорганизме.2 Если греки, исходя из космологической ориентации, были сдержанны по отношению к антропологии и философии истории и вписывали их в становление вечного круговорота природы, то Августин и Гегель, исходя из их теологической, соответственно псевдо-теологической метафизически-спекулятивной ориентации выказывают явный интерес к философии истории и к антропологии.

Бог Августина и абсолютный дух Гегеля определяют каждый раз собственную сущность человека и ход истории. То, что ход истории заранее известен и интерпретирован от ее «конца», есть для Гегеля непреложная истина, которую он в опоре на христианство формулирует псевдотеологически и спекулятивно-философски.

Ответом на панлогизм гегелевской системы стала негативная реакция романтизма. На первый план в романтизме выдвигается не познающий истину субъект классической философии, а человеческая личность во всей полноте её конкретных жизненных проявлений, в её неповторимой индивидуальности. Принципу идеалистического монизма и панлогизма гегелевского формата противопоставляется плюрализм личностей в их

1 Tillich Р. Biblische Religion und die Frage nach dem Sein // Tillich P. Die Frage nach dem Unbedingten. G W Bd. 5. Stuttgart, 1964. S 150.

2 Brunner E. Das Gebot und die Ordnungen. Tübingen, 1932. S. 281. не только интеллектуальном, но и волевом, и эмоциональном измерениях.

Персоналистическая философия наследует критическую традицию Шеллинга, Кьеркегора, Фейербаха, Маркса, Ницше, Дильтея, Бергсона против господствовавшего рационализма гегельянского типа, картезианского дуализма, механицизма и сциентизма. С философии жизни начался сдвиг в сторону специфически онтологической интерпретации вопроса о человеке, в отличие от его преимущественно гносеологической трактовки в предшествующей философии1. На фоне этого сдвига универсум личности явился открытием. В этом заключается историко-философский фактор преобразования проблемы человека в персоналистической философии.

В персоналистической философии понятие «лицо» становится основной онтологической категорией. Основное бытие и основная ценность заключена в лице. Лицо — разумное, сознательное, самосознающее, индивидуальное, преследующее цели, могущее действовать свободно, ответственное Я. Лицо образуется только в социуме, во взаимодействии с Другими и в отношении к Ты.

Неличным является все то, чему не достает этих особенностей: то есть не самосознающий, примитивный, определенный инстинктами субъект, или какой-либо объект, вещь.

Кузьмина Т. А. Проблема субъекта в современной буржуазной философии (онтологический аспект). М., 1979.

Сверхперсональное есть то, что, хотя и имеет также личность в смысле разумного сознательного Я, однако должно мыслиться выше противоположности субъекта и объекта, Я и не-Я. Это есть абсолютная личность, Бог. В то время как пантеизм понимает Бога как имперсонального, теизм утверждает личностного Бога.

В сверхперсональном коренятся истоки личности. В этом значении персоналистическая философия есть религиозная философия. Таково было изначальное значение персоналистического принципа, и, в основном, его дальнейшее развитие. Тем не менее, персонализм не обязательно является теистическим или теологическим. Один из основоположников немецкого персонализма В. Штерн - автор критического персонализма, который не окрашен теистически. Но идущее от Штерна направление персонализма трансформировалось в одно из ответвлений психологии, перестав быть философией.

Радикальная, производящая переворот, новая ориентация происходит в философии в конце 19 и в начале 20 века после известных «потрясений» человеческого самосознания. В рамках естественнонаучного исследования биологическая составляющая человека передвинута в центр, человек * получил свое место в большой цепи биологической эволюции и стал природным существом с только относительными отличиями по отношению к другим видам животных (Дарвин). Открытие бессознательного Фрейдом сделало хрупкой внутреннюю оценку человека. Макс Шелер утверждал, что «еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя»1. Человек должен был определять свое особое положение в такой изменившейся ситуации иначе. В русле философской антропологии персоналистическая философия пытается заново найти и осмыслить место человека в огромном мире живого, частью которого он является. Персоналистическая философия обращается к открытию бессознательного, психоанализу и применяет их наработки не только в философии, но и в теологии, что делает теологию соответствующей современности.

Бубер объясняет кризис культуры искаженной картиной мира современного человека. Введенный в заблуждение обещаниями науки и позитивистской эпистемологии, которые, в свою очередь, связаны с буржуазной цивилизацией, человек принимает опосредованное чувствами знание как единственное подлинное знание о мире. Позитивизм рассматривает полученное с помощью чувств и интуиции знание как не имеющее ценности, так как при этом речь идет о субъективном и нерациональном способе восприятия. Ряд философов отклонили это заключение, приняли реальность, воспринятую по ту сторону чувственно воспринимаемых явлений, за «настоящую действительность» и утверждали, что эта действительность доступна именно нерациональному способу познания и чувства. Таков научный фактор преобразования проблемы человека.

1 Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 133-134.

Важен и социально-моральный фактор. Вызовы современности: войны, политические и моральные катастрофы, породившие настроение отчаянности, безнадежности, потерянности во время и после Первой и Второй Мировых войн, столкновения культур, социальные потрясения и преобразования, отчуждение человека, секуляризм и поиск смысла поколебали самопонимание человека. В изменившихся условиях персоналистическая философия пытается снова ответить на вопрос о смысле человеческого бытия.

Проблема религии в современном секуляризованном мире, которую Рудольф Бультман сформулировал так: возможно ли верить и одновременно жить в 20 веке и его культуре, так, чтобы одно мешало другому? — требовала решения. Наступила парадоксальная ситуация, когда, с одной стороны, просвещение, наконец, достигло и христианской веры, но, с другой стороны, само просвещение перестало быть достоверным.

Совершается прорыв в исследовании темы диалогичности человеческого бытия. В ситуации набирающей обороты глобализации персоналистической философией ставится вопрос о встрече и диалоге культур, религий.

С персоналистических позиций выявляются также А новые подходы к социальной проблематике. Социум должен быть перестроен на личностных началах. Персоналистическая философия пытается найти третий путь — между индивидуализмом и коллективизмом.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Персоналистическое направление в современной немецкой философии"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, в заключении можно резюмировать подвести следующие итоги.

Немецкая персоналистическая философия как историко-философский феномен имеет свою специфику, собственное видение персоналистической проблематики.

Была предпринята попытка представить различных персоналистических философов в рамках одного течения и сопоставить их подходы

В этих целях была применена методология и типология, которая позволяет сравнить в значительной степени различные философские позиции немецких персоналистических философов.

Вычленены и проанализированы «модели личного универсума» («аксиологическая» модель М. Шелера и X. Тилике, «экзистенциальная» П. Тиллиха и Л. Бинсвангера и «трансцендентальная» М. Бубера и Э. Бруннера) которые описывают возможные подходы к проблеме личного бытия. Каждая из трех моделей личного универсума: аксиологическая, экзистенциальная и трансцендентальная, имеет свой специфический способ постановки и решения проблем личного бытия.

Рассмотрение человека как лица в каждой модели имеет свои слабые пункты.

Одновременно показано, что перечисленные модели могут рассматриваться как тематизация определенной области бытия человека, вследствие чего эта область объявляется исходным пунктом толкования личного бытия. Таким образом, модели могут рассматриваться не только как стоящие рядом друг с другом, но и как измерения одного феномена, различные углы зрения на бытие человека в персоналистической перспективе. Но под вопросом остается, достигла ли персоналистическая философия одной из главных своих целей, смогла ли она, по выражению Рзеншток-Хюсси, не отвлеченно говорить о человеке, так, чтобы в этих философских описаниях человек, читатель узнал и признал себя самого, а не абстрактную схему.

Проблема диалога является центральной в немецкой персоналистической философии, раскрывшей различные аспекты человеческого общения, его предпосылки, типы, структуру и первоочередное значение, занимавшейся междисциплинарным исследованием человека, внесшей свой вклад в программу культурного диалога.

Социальные разработки и взгляд на развитие истории демонстрируют практическую ценность персонализма. Нельзя не заметить и фрагментарно анализированную педагогическую проблему, также развитие персоналистической психологии, которая после В. Штерна имеет аналогичный базис персоналистических идей.

Важно отметить, что возможно плодотворное продолжение подобной работы, поскольку есть целый ряд мыслителей, которые не исследованы (Розеншток-Хюсси, Ф.Розенцвейг, Ф. Гогартен, Ф. Эбнер, как и А. Феттер, X. Трюб, В. Штерн и др.). Необходимо провести принципиальное сравнение французского, американского и немецкого персонализма, как и рассмотрение возможного бытия подобных философских позиций в иных философских культурах. Дальнейшая работа в этом направлении была бы очень познавательна в виду проблемы диалога.

Список научной литературыШкольникова, Марина Анатольевна, диссертация по теме "История философии"

1. Адорно В. Т. Негативная диалектика. М., 2003.

2. Афанасьева И. Г. Критика этических воззрений М. Шелера.:

3. Автореф. дис. . канд. филос. наук. М., 1973.

4. Бердяев Н. О назначении человека. М., 1993.

5. Бердяев Н. О человеке, его свободе и духовности. М., 1999.

6. Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. М., 1999.

7. Бланкенбург В. Экзистенциальный анализ // Журнал практическойпсихологии и психоанализа. 2004. №2.

8. Богомолов А. С. Буржуазная философия США 20 века. М., 1974.

9. Бруннер Э. Откровение и разум // Религиозная философия. Ч. I. М.,1974.

10. Бубер М. Гог и Магог. СПб., 2002.

11. Бубер. М. Два образа веры. М., 1995.

12. Бубер М. Десять ступеней. Хасидские притчи. М., Иерусалим, 1998.

13. Бубер М. Избранные произведения. 1989.

14. Бубер М. Путь человека по хасидскому учению. СПб, 1995.

15. Бубер М. Хасидские предания: первые наставления. М., 1997.

16. Бубер М. Я и Ты. М., 1993.

17. Бузова Н. Г. Критика философских оснований теологии П. Тиллиха.: Автореф. дис. канд. филос. наук. М., 1980.

18. Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. Т. 1-2. М., 2004.

19. Буржуазная философия 20 века. М., 1974.

20. Вдовина И. С. Французский персонализм. М., 1977.

21. Вдовина И. С. Эстетика французского персонализма. М., 1981.

22. Вилните О. Т. Критика философских основ теологической системы П. Тиллиха.: Автореф. дис. . канд. филос. наук. Рига, 1971.

23. Винокур И. А. Иудейский экзистенциализм Мартина Бубера. Автореф. дис. . канд.филос.наук. СПб, 1994.

24. Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997.

25. Градинаров П. И. Сущностная онтология Макса Шелера.: Автореф. дис. канд. филос.наук. М., 1982.

26. Громадка Й. Л. Перелом в протестантской теологии. М., 1993.

27. Гуревич П. С. М. Бубер и М. Бахтин: интеллектуальная контроверза // Философские науки. 1995. № 1.

28. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб, 1998.

29. Гуссерль Э. Кризис европейских наук // Вопросы философии. 1992. №7.

30. Гуссерль. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

31. Дворецкая Е. В. Англо-американская философия последней четверти 20 столетия: персоналистические тенденции. СПб., 2001.

32. Дильтей В. Описательная психология. СПб., 1996.

33. Добреньков В. И. Современный протестантский теологический модернизм. М., 1980.

34. Долгов К. М. От Кьеркегора до Камю. Философия. Эстетика. Культура. М., 1990.

35. Зиммель Г. Избранное. Т.2. Созерцание жизни. М., 1996.

36. Иванова Т. И. Критика идеалистических основ феноменологической социологии Макса Шелера.: Автореф. дис. . канд.филос.наук. М., 1977.

37. Киссель М. Судьба старой дилеммы. М., 1974.

38. Критика современной буржуазной философской антропологии. Л., 1980.

39. Критика феноменологического направления в современной буржуазной философии. Рига, 1981.

40. Кузьмина Т. А. Проблема субъекта в современной буржуазной философии (онтологический аспект). М., 1979.

41. Куликов В. Б. Религиозно-философская концепция человека: Критика «антропологии» М. Бубера // Историко-философские исследования. Свердловск, 1983.

42. Куликов В. Б. Философская «антропология» М. Бубера // Философские науки. 1978. № 6.

43. Лакруа Ж. Избранное: Персонализм. М., 2004.

44. Левинас Э. Время и Другой. СПб., 1998.

45. Левинас Э. Избранное: Тотальность и Бесконечное. М., СПб., 2000.

46. Лезов С. В. Попытка понимания. М., СПб., 1999.

47. Лезов С. В. Христианство и политическая позиция: Карл Барт. // Путь. 1992. №1. С.152 179.

48. Лифинцева Т. П. Философия диалога Мартина Бубера. М., 1999.

49. Малинкин А. Н. Социологическая концепция Макса Шелера. Автореф. дис.канд.филос.наук. М., 1989.

50. Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994.

51. Мосс М. Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие «Я» //. Философия культуры: сборник статей. М., 1998.

52. Мунье Э. Манифест персонализма. М., 1999.

53. Мунье Э. Персонализм. М., 1992.

54. Очерки феноменологической философии. СПб, 1997.

55. Плотников И.С. С.Л. Франк о Хайдеггере // Вопросы философии. 1995. №9.

56. Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989.

57. Проблема философской герменевтики. М., 1990.

58. Проблема человека в западной философии. М., 1988.

59. Проблема человека в современной философии. М., 1969.

60. Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988.

61. Проблемы сознания в современной буржуазной философии. Вильнюс, 1983.

62. Разум и экзистенция. СПб., 1999.

63. Решетник М. Д. Кризис буржуазной философской антропологии (критический анализ концепций Макса Шелера, Э. Кассирера и др.).: Автореф. дис. . канд. филос. наук. Киев, 1983.

64. Розеншток-Хюсси О. Язык рода человеческого, М. СПб., 2000.

65. Ромек Е. А. Философский метод и дилемма психиатрии // Вопросы философии. 2001. №11. С. 80-91.

66. Рубенис Л. А. Критика основных принципов протестантской неоортодоксии. М., 1983.

67. Руднев В. П. Феноменология галлюцинаций. Философско-литературный журнал Логос №2, 2001.

68. Руднев В. П. Экстраекция и психоз // Московский психиатрический журнал. 2001. №2.

69. Сарайкин Г. 3. .Критика теологического экзистенциализма П. Тиллиха.: Автореф. дис. . канд. филос. наук. JI., 1970.

70. Современная буржуазная философия. М., 1978.

71. Современная буржуазная философия и религия. М., 1977.

72. Современный экзистенциализм. М., 1966.

73. Социально-политическое измерение христианства. М., 1994.

74. Стродс А. Д. Критика апологии фидеизма в философской концепции Хельмута Тилике // Критика современного философского фидеизма. Рига, 1975.

75. Стродс А. Д. Немецкий персонализм. Рига, 1984.

76. Тавризян Г. М. Проблема человека во французском экзистенциализме. М., 1977.

77. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.,1995.

78. Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1-3. М., СПб, 2000.

79. Фейербах JI. Избранные философские произведения. М., 1955.

80. Феноменология в современном мире. Рига, 1991.

81. Философия и ценностные формы сознания. М., 1978.

82. Фьоренцо Э. Р. Бог в 20 веке: человек — путь к пониманию Бога. СПб., 2002.

83. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

84. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.

85. Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978.

86. Черная Л. А «Новая философская антропология» Макса Шелера и история культуры // Вопросы философии. 1999. №7. С.127-143.

87. Чухина JL А. Критика феноменологической аксиологии Макса Шелера.: Автореф. дис. . канд. филос. наук. JL, 1967.

88. Чухина JI.A. Философский фидеизм гносеологической концепции Макса Шелера // Критика современного философского фидеизма. Рига, 1975.

89. Чухина J1. А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии. Рига, 1980.

90. Шалыгина О. В. Антропологическая концепция Пауля Тиллиха.: Автореф. дис. канд. филос. наук. М., 1989.

91. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

92. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999.

93. Шестов Л. Киргегаард и экзистенциальная философия. М., 1992.

94. Шлейермахер Речи о религии. СПб., 1994.

95. Юнг К. Г. Душа и миф. Киев, 1996.

96. Ярошевский Т. М. Личность и общество. М., 1973.

97. Altamira А. Das aktuale und personale Offenbarungsgeschehen nach Emil Brunner. München, 1971.

98. Altheim Fr. Persona. Berlin, 1929.

99. Altman A. Die Grundlagen der Wertkritik: Wesen, Wert, Person. Berlin, 1931.

100. Anfange der dialektishen Theologie I: Karl Barth, Heinrich Barth, Emil Brunner, hrsg. Von Jürgen Moltmann, 1962.

101. Arnold W. Person, Charakter, Persönlichkeit. Göttingen, 1957.

102. Aus unbekannten Schriften. Festgabe für Martin Buber zum 50 Geburtstag/Berlin, 1928.

103. Ave-Lallemant E. Die Aktualität von Schelers politischer Philosophie. In: Studien zur Philosophie von Max Scheler. Freiburg\München, 1994.103. von Balthasar H.U. Martin Buber und das Christentum. In: Martin Buber. Stuttgart, 1963.

104. Barth K. Nein! Antwort an Emil Brunner 1934.

105. Barz H. Selbsterfahrung — Tiefenpsychologie und christlicher Glaube//Seelig M. A. Das Selbst als Ort der Gotteserfahrung, 1995.

106. Bergmann H. Martin Buber und die Mystik. In: Martin Buber. Stuttgart, 1963.

107. Binswanger L. Drei Formen missglückten Daseins. Tübingen 1956.

108. Binswanger L. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins. München, Basel, 1962.

109. Binswanger L. Schizophrenie. Pfullingen, 1957.

110. Bollnow, Otto Friedrich. Anthropologische Pädagogik. Bern, Stuttgart, 1983.

111. Brunner E. Christlicher Glaube und Philosophie der Existenz In: Philosophie und christliche Existenz. Basel, 1960.

112. Brunner E. Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, 1921.

113. Brunner E. Das Ewige als Zukunft und Gegenwart, 1953.

114. Brunner E. Das Gebot und die Ordnungen, Tübingen, 1932.

115. Brunner E. Glaube und Ethik, 1945.

116. Brunner E. Gott und sein Rebell. Freiburg, 1958.

117. Brunner E. Judentum und Christentum bei Martin Buber. In: Martin Buber. Stuttgart, 1963.

118. Brunner E. Der Mensch im Widerspruch. Die christliche Lehre von wahren und wirklichen Menschen, 1937.

119. Brunner E. Der Mittler. Zur Besinnung über den Christusglauben, 1927.

120. Brunner E. Die Mystik und das Wort. 1924.

121. Brunner E. Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth, 1934.

122. Brunner E. Offbarung und Vernunft. Die Lehre von der christlichen Glaubenserkenntnis, 1941.

123. Brunner E. Philosophie und Offenbarung, 1925.

124. Brunner E. Religionsphilosophie evangelischer Theologie. München, 1948.

125. Brunner E. Der Römerbrief. Berlin, 1951.

126. Brunner E. Wahrheit als Begegnung. Berlin, 1938.

127. Buber M. Antwort. In: Martin Buber. Stuttgart, 1963.

128. Buber M. Auf die Stimme hören. München, 1993.

129. Buber M. Gandi, die Politik und Wir, in"Hinweise", Zürich, 1953.

130. Buber M. Geltung und Grenze des politischen Prinzips, in Hinweise Zürich, 1953.

131. Buber M. Die Geschichten des Rabbi Nachman. Frankfurt/Main, Hamburg, 1955.

132. Buber M. Gottesfinsternis, Stuttgart, 1994

133. Buber M. Ich und Du, Heidelberg, 1983

134. Buber M.Der Jude und sein Judentum, Gesammelte Aufsätze und Reden, Köln 1963.

135. Buber M. Schuld und Schuldgefühle. Heidelberg, 1958.

136. Buber M. Urdistanz und Beziehung. Heidelberg, 1951.

137. Casper B. Das dialogische Denken. Alber, 2002.

138. Chang-Sun Oh Sein und Herz. München, 1986.

139. Chardiel Franzisco Gottwerdung bei Max Scheler. München, 1980.

140. Cho Jeong-Ok Liebe bei Max Scheler. München, 1990.

141. Cornehl P. „In der Tiefe ist Wahrheit". Tillichs „Religiöse Reden" und die Aufgabe der Verkündigung. In: Paul Tillich: Studien zu einer Theologie der Moderne. Frankfurt/Main, 1989.

142. Diamond M.L. Dialog und Theologie. In: Martin Buber, Stuttgart, 1963.

143. Elsässer H. Paul Tillichs Lehre vom Menschen als Gespräch mit der Tiefenpsychologie// Seelig M. A. Das Selbst als Ort der Gotteserfahrung, 1995.

144. Gabel M. Ausgleich und Verzicht. Schelers „später" Gedanke des Ausgleichs im Licht seines phänomenologischen Ansatzes. In: Studien zur Philosophie von Max Scheler. Freiburg\München, 1994.

145. Fackenheim E.L. Martin Bubers Offenbarungsbegriff. In: Martin Buber. Stuttgart, 1963.

146. Farber L.H. Martin Buber und die Psychoteraphie. In: Martin Buber. Stuttgart, 1963.

147. Feifei E. Personale und kollektive Erziehung- Freiburg, 1965.

148. Fox M. Einige Probleme in Bubers Moralphilosophie. In: Martin Buber. Stuttgart, 1963.

149. Frank, M. Die Unhintergehbarkeit von Individualität, Frankfurt/Main, 1986.

150. Friedman M. Die Grundlagen von Martin Bubers Ethik. In: Martin Buber, Stuttgart, 1963.

151. Gestrich Ch. Karl Barth „Dogmatik im Grundriss" In: Das Christentum der Theologen im 20. Hahrhundert. Stuttgart, 2000.

152. Hartshorne Ch. Martin Bubers Metaphysik. In: Martin Buber. Stuttgart, 1963.

153. Haskamp RJ. Spekulativer und phänomenologischer Personalismus // Symposion 22. München, Freiburg, 1966.

154. Heidemann I. Untersuchungen zur Kantskritik Max Schelers. Bohn, 1955.

155. Henckmann W. Der Systemanspruch von Schelers Philosophie. In: Studien zur Philosophie von Max Scheler. Freiburg/München, 1994.

156. Hollenbach J.M. Der Mensch als Entwurf. Frankfurt/Main, 1958.

157. Hummel G. Theologische Anthropologie und die Wirklichkeit der Psyche// Seelig M. A. Das Selbst als Ort der Gotteserfahrung, 1995.

158. Janssen P. Die Verwandlung der phänomenologischen Reduktion im Werke Max Schelers und das Realitätsproblem. In: Studien zur Philosophie von Max Scheler. Freiburg\München, 1994.

159. Kaplan M.M. Bubers Einschätzung des philosophischen Denkens und der religiösen Ueberlieferung. In: Martin Buber, Stuttgart, 1963.

160. Kaufmann F. Martin Bubers Religionsphilosophie. In: Martin Buber, Stuttgart, 1963.

161. Kaufmann W. Bubers religioese Bedeutung. In: Martin Buber. Stuttgart, 1963.

162. Kerenyi K. Martin Buber als Klassiker. In: Martin Buber. Stuttgart, 1963.

163. Koch M. Die Begriffe Person, Persönlichkeit und Charakter// Handbuch der Psychologie Bd 4. Persönlichkeitsforschung und Persönlichkeitstheorie. Göttingen, 1960.

164. Koch T. Gott: Die Macht des Seins im Mut zum Sein. Tillichs Gottesverständnis in seiner „Systematischen Theologie". In: Paul Tillich: Studien zu einer Theologie der Moderne. Frankfurt/Main, 1989.

165. Kodalle K.-M. Auf der Grenze? Paul Tillichs Verhältnis zum Existenzialismus. In: Paul Tillich: Studien zu einer Theologie der Moderne. Frankfurt/Main, 1989.

166. Kroeger M. Paul Tillich als religiöser Sozialist. In: Paul Tillich: Studien zu einer Theologie der Moderne. Frankfurt/Main, 1989.

167. Kuhn H. Gespräch in Erwartung. In: Martin Buber. Stuttgart, 1963.

168. Langemeyer B. Der dialogische Personalismus in der Theologie. Eine theologisch geschichtliche Untersuchung ausgehend von Ferdinand Ebner. 1964.

169. Leonardy H. "Es ist schwer, ein Mensch zu sein". Zur Anthropologie des späten Scheler. In: Studien zur Philosophie von Max Scheler. Freiburg/München, 1994.

170. Lersch Ph. Aufbau der Person, München, 1956.

171. Levinas E. Martin Buber und die Erkenntnistheorie. Martin Buber. Stuttgart, 1963.

172. Lübcke P. Max Scheler: Wert und Person // Philosophie im 20. Jahrhundert. Hamburg, 2002.

173. Mall R. A. Schelers Idee einer werdenden Anthropologie und Geschichtsteleologie. In: Studien zur Philosophie von Max Scheler. Freiburg/München, 1994.

174. Marcel G. Ich und Du bei Martin Buber. In: Martin Buber. Stuttgart, 1963.

175. Mendes-Flohr Paul R. Von der Mystik zum Dialog. Königstein, 1978.

176. Pannenberg W. Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie in Deutschland. Göttingen, 1977.

177. Der philosophische Begriff des Menschen. Wien, 1994.

178. Personalismus. In: Brockhaus Enzyklopedie. In 20 Bd. Band 14. Wiesbaden, 1972.

179. Poeggeler O. Ausgleich und anderer Anfang. Scheler und Heidegger. In: Studien zur Philosophie von Max Scheler. Freiburg/München, 1994.

180. Rendtarff In Richtung auf das Unbedingte. Religionsphilosophie der Postmoderne. In: Paul Tillich: Studien zu einer Theologie der Moderne. Frankfurt/Main, 1989.

181. Revers W.J. Die personalistische Konzeption William Sterns // Handbuch der Psychologie Bd 4. Persönlichkeitsforschung und Persönlichkeitstheorie. Goettingen, 1960.

182. Rotenstreich N. Gründe und Grenzen von Martin Bubers dialogischem Denken. In: Martin Buber. Stuttgart, 1963.

183. Schatz-Offenheimer R. Die Stellung des Menschen zu Gott und Welt in Bubers Darstellung des Chassidismus. In: Martin Buber. Stuttgart, 1963.

184. Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik. Neuer Versuch eines ethischen Personalismus. Bern, 1954.

185. Scheler M.Schrifte zur Soziologie und Weltanschauungslehre. Bern/München, 1963.

186. Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. Leipzig, 1919.

187. Schclcr M. Vom Umsturz der Werte. Leipzig, 1923.

188. Scheler M. Wesen und Formen der Sympathie. Bern, 1974.

189. Schmidt H.W. Zeit und Ewigkeit. Die letzten Voraussetzungen der dialektischen Theologie, 1927.

190. Schmitz J. Die apologische Theologie Paul Tillichs. Mainz, 1966.

191. Schneider H.W. Die geschichtliche Bedeutung der Buberschen Philosophie. In: Martin Buber. Stuttgart, 1963.

192. Seelig M. Amaresh Das Selbst als Ort der Gotteserfahrung. Verlag Peter Lang, 1995.

193. Schmied-Kowarzik, Wolfdietrich. Franz Rosenzweig: existentielles Denken und gelebte Bewährung. München, 1991.

194. Simon E. Martin Buber, der Erzieher. In: Martin Buber. Stuttgart, 1963.

195. Steinbüchel Theodor. Christliches Mittelalter. Darmstadt, 1968.

196. Stern W. Allgemeine Psychologie auf personalistischen Grundlage. Haag, 1935.

197. Sturm E. Die Rechtfertigung des Zweiflers als Paradox Paul Tillichs Begründung eines theologischen Prinzips und sein Programm einer philosophischen Theologie. In: Das Christentum der Theologen im 20. Hahrhundert. Stuttgart, 2000.

198. Taubes J. Martin Buber und die Geschichtsphilosophie. In: Martin Buber. Stuttgart, 1963.

199. Theunissen M. Der Andere. Berlin/New York, 1977.

200. Theunissen M. Negative Theologie der Zeit. Frankfurt/Main, 1997.

201. Thielicke H. Das Bilderbuch Gottes. Stuttgart, 1957.

202. Thielicke H. Einführung in die christliche Ethik. München, 1963.

203. Thielicke H. Die geheime Frage nach Gott. Freiburg, 1973.

204. Thielicke H. Nihilism. N. Y., 1969.

205. Thielicke H. Zu Gast auf einem schönen Stern, Hamburg, 1984.

206. Thielicke H. Zwischen Gott und Satan, Hamburg, 1955.

207. Tillich P. Christentum und soziale Gestaltung. Stuttgart, 1962.

208. Tillich P. Masse und Geist. Studien zur Philosophie der Masse. Frankfurt/Main, 1922.

209. Tillich P. Sein und Sinn. Stuttgart, 1969.

210. Tillich P. Der Widerstreit von Raum und Zeit. Stuttgart, 1963.

211. Track J. Paul Tillich und die Dialektische Theologie. In: Paul Tillich: Studien zu einer Theologie der Moderne. Frankfurt/Main, 1989.

212. Trautner W. Der Apriorismus der Wissensformen. München, 1969.

213. Trendelenburg A. Zur Geschichte des Wortes Person- Kantstudien Bd. 13, Berlin, 1908.

214. Wahl J. Martin Buber und die Existenzphilosophie. In: Martin Buber. Stuttgart, 1963.

215. Wehr, G. Martin Buber. Leben, Werk, Wirkung. Zürich, 1991.217. von Weizsaecker C. F. Ich-Du und Ich-Es in der heutigen Naturwissenschaft. In: Martin Buber, Stuttgart, 1963.

216. Weltsch R. Bubers politische Philosophie. In: Martin Buber. Stuttgart, 1963.

217. Wheelwright Ph. Bubers philosophische Anthropologie. In: Martin Buber. Stuttgart, 1963.

218. Wolf, S. Martin Buber zur Einfuhrung, Hamburg, 1992.

219. Wuchner-Huldenfeld, Augustin Personales Sein und Wort, 1998.

220. Zahrnt H. Tillich als Gestalt des 20. Jahrhunderts. In: Paul Tillich: Studien zu einer Theologie der Moderne. Frankfurt/Main, 1989.

221. Zum Gedenken an Helmut Thielicke (1908-1986). Hamburg, 1987.