автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Проблема человека в контексте кризисной онтологии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема человека в контексте кризисной онтологии"

На правах рукописи

ЕВСТИГНЕЕВ СЕРГЕЙ ИВАНОВИЧ

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В КОНТЕКСТЕ КРИЗИСНОЙ ОНТОЛОГИИ:

опыт философского анализа

Специальность 09.00.01— онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

2006

Работа выполнена на кафедре философии Магнитогорского государст венного университета.

доктор философских наук, доктор филологических наук, профессор Слободнюк Сергей Леонович

доктор философских наук, профессор Вильданов Урал Салимович; кандидат философских наук Марайкин Станислав Иванович

Челябинский государственный педагогический университет

Зашита состоится 27 октября 2006 года в 10 часов на заседании диссертационного совета К 212.112.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата философских наук при Магнитогорском государственном университете по адресу: 455038, г. Магнитогорск, пр. Ленина, 114, аул. 2! !. __

С диссертацией можно о^ггакс^-'п.-гя ополиотеке Магнитогорского государственного уттсг>с!потц_

Автореферат разослан «_» сентября 2006 года.

Научный руководитель:

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

Ученый секретарь

Диссертационного совета _

кандидат философских наук, —у^)-

^ Е.В. Дегтярев

профессор

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Отличительной особенностью современной научной мысли выступает повышенный интерес к кругу вопросов, имеющих непосредственную связь с проблемой человека. Практически во всех областях знания наблюдается тенденция к гуманизации и декларация приоритета «человеческой» составляющей. Философия в данном случае не является исключением. Более того, во многом благодаря усилиям именно философского сообщества, «человеческое» в сегодняшнем его понимании выходит на первые роли в других, и не только гуманитарных, научных дисциплинах. Таким образом, актуальность нашего исследования обусловлена объективно существующими приоритетами современной науки.

Что касается самой философской мысли, то ее обращенность к человеку обусловлена целым рядом факторов, о чем можно судить на основании материалов, составляющих историю вопроса.

Как известно, для философской традиции Востока было нехарактерно понимание проблемы человека в том смысле, какой вкладывают в нее представители различных направлений западного философствования. Так, зороастризм, направлявший свое внимание к вопросам морально-этической сферы, казалось бы, должен был проявлять к человеку максимум внимания, тем более, что согласно зороастрийской доктрине человек обладал разумом и правом выбора, позволявшим ему воплощать в жизнь этическую триаду «благая мысль — благое слово — благое дело». Но, с другой стороны, в зороастризме человек есть не более чем «скромный подвижник Бога всего благого на земле» (М. Бойс).

- Индийская философская мысль, как правило, рассматривала человека как субъекта, преследующего цель спасения. Но истолкование спасения, как и ищущего его субъекта, здесь достаточно специфичны. «Шветашватара-упанишада» говорит, что суть спасения человека, погруженного «в горести мира», состоит в постижении «единого», властвующего «над каждым лоном», и обретении, таким образом, «бесконечного покоя». Представители ньяя-вайшешика утверждали, что освобождение есть прекращение деятельности ложного знания через познание Высшего атмана. Шанкара в комментариях к «Брахма-сутрам» также подчеркивал прямую зависимость «освобождения» от уничтожения деятельности-страдания. И даже в построениях сторонников чарваки все равно парадоксально просматриваются родственные идеи, потому что «освобождение» тут все равно связано с освобождением от тела, которое, правда, способно доставлять человеку не только страдания. Иными словами — для индийской духовности, сформированной в контексте влияния Вед, характерна точка зрения, утверждающая, что «спасение» есть прекращение действия аффектов, лежащих в основе страдания человека, а человек есть субъект, существующий исключительно ради индивидуального прозрения и спасения от страданий, составляющих суть материального мира.

Буддизм, хотя и представлял собой оппозицию ведийской концепции, не внес кардинальных изменений в устоявшееся понимание проблемы человека, который, несмотря на всю оригинальность буддийской доктрины, не утратил своего «относительного «Я»», хотя одновременно приобрел способность устранять свою изолированность от мира (С. Сидоров).

Классическая китайская философия в силу своего подчеркнуто социального характера уделила проблеме человека достаточно внимания, но в первую очередь китайских мыслителей занимали вопросы об отношениях человека с Небом, а также о сути человека в ее отношении к моральным установлениям. Конфуцианство в основном концентрировало свое внимание на социальных аспектах вопросов об этикете и иерархичности человеческих отношений. При переносе же рассуждения в онтологическую плоскость классическая китайская философия демонстрирует в большей степени морализацию бытийного, чем поиск онтологических оснований человека. Так, Дун Чжуншу утверждал, что доброта Пути является целью, к которой должна стремиться природа простого народа? и для этого необходимо применять весь комплекс мер по исправлению общества, где человек важен именно как часть, но не как индивидуальный самодостаточный субъект.

Противники учения Конфуция видели в человеке либо элемент жестко детерминированной системы, где доминирует не закон Неба, а собственно природные факторы (Ван Чун), либо разумное существо, разум которого сохраняет его существование в противостоянии «презренной силе», творящей «насилие над внешними вещами» (Ян Чжу). А даосская школа определяла человека как часть системы, подчиненной закону-дао. Индивидуум рассматривался даосами в первую очередь в его органической связи с Путем-Дао и в противопоставлении данной связи конфуцианским идеям о неразрывности понятий «человек» и «долг».

В философской традиции Запада реальная постановка вопроса о человеке по сути совпадает с началом деятельности Протагора и Сократа, каждый из которых по-своему выделил человека из одушевленного космоса; тезисы — «человек есть мера всех вещей» и «познай самого себя» — стали исходной точкой решения проблемы западной философской мыслью.

Начиная с Платона и Аристотеля, человек стал рассматриваться в первую очередь как субъект познания, природа которого определяется разумом. Плотин в отличие от Аристотеля, а также Платона, определявшего подлинную цель человека в достижении чистого мышления и негативно относящегося к ощущению, видел в человеке изначальный синтез разумного и чувственного начал.

Раннехристианские и средневековые продолжатели традиций, заложенных Платоном и Аристотелем, трактовали проблему человека в контексте базовых положений Писания. Ярким представителем этих воззрений можно считать Блаженного Августина, считавшего смертного вследствие первородного греха человека подлинным свидетельством славы Господней, потому что он Его творение («Исповедь»). В трактовке Боэция человек есть смертное разумное существо («Утешение философией»), а Григорий Нисский, признавая ничтожность человека перед величием абсолюта, одновременно говорил о человеке как «великом и досточест-ном существе», которому бог предназначил царствовать в мире творения («Об устроении человека»). В средневековых трактатах особое место занимал вопрос об онтологической сути грехопадения, которое представлялось либо актом, имеющим исключительно духовную природу (Эриугена), либо актом действительного разрыва связей с космосом, повлекшим за собой утрату целостности человека, которую и призвано восстановить вочеловечение абсолюта (Максим Исповедник).

В философии Возрождения, несмотря на гуманистическую доминанту, проблема человека не всегда решалась «гуманно»: Мейстер'Экхарт определял человеческую природу как соединение себялюбия и корысти («Духовные проповеди и рассуждения»); Паскаль признавал благость истинной природы человека, но постоянно указывал при этом на испорченность человеческого естества («Мысли о религии»). Д. Бруно решал вопрос о человеке только в онтологическом контексте и видел в индивидууме сложную систему взаимосвязей интеллекта и души, которая есть все актуализирующая форма, могущая возбуждать в том числе и интеллектуальную потенцию и не являющаяся сутью человека, будучи взятой сама по себе, а только в соединении с интеллектом («О причине, начале и едином»).

В Новое время представители эмпиризма, в частности Юм, подходили к вопросу о человеке в аспекте соотношения рационального и чувственного, определяя природу человека как сумму аффектов и ума («Трактат о человеческой природе»). В свою очередь рационалисты сводили все к разумной составляющей, что нашло отражение в классической формуле Декарта «мыслю, следовательно существую». И хотя Спиноза объявлял истинной природой человека не только разум, но и аффекты, под аффектами здесь подразумевались «влечение и отвращение», которые исходят из разума,' составляющего истинную природу человека («Этика»). Суть же механистических воззрений на человека наглядно представляет даже название одного из главных трудов Ламетри — «Человек—машина».

На рубеже XVIII-X1X вв. теория субъекта, выдвинутая Кантом, ознаменовала собой своеобразный переворот в истории философской мысли, поскольку в ней в какой-то мере был преодолен разрыв между человеком как субъектом познания и субъектом бытия и самим бытием, как дающим материал для познания. При этом, согласно Канту, осознание «меня самого в мышлении вообще не дает никакого знания обо мне самом как объекте»; то есть — отличение человеческим «я» своего собственного существования как мыслящего существа от других вещей (в том числе и от собственного тела) может дать совсем не тот результат, на который указывает формула «cogito ergo sum» («Критика чистого разума»). Гегель, представляя другой полюс воззрений на проблему., человека, наоборот подчеркивал, что именно мыслящий разум является .определением человека, который по сути есть мышление в себе («Наука логики»).;, .......

Философские системы, возникновение которых совпало с концом расцвета немецкой классической философии,, предлагали различные пути решения проблемы человека. А. Шопенгауэр утверждал, что сущность человека сводима к бесконечному стремлению, удовлетворению и очередному стремлению его воли («Мир как воля и представление»). Ф. Ницше в свою очередь представлял вопрос о человеке как вопрос о возможности для природы выдрессировать животное, «смеющее обещать» («К генеалогии морали»). Основатель же экзистенциализма С. Кьеркегор достаточно пессимистично отмечал, что решение проблемы человека сводится к принятию «тона повелителя» по. отношению к жизни, но люди предъявляют требования не к жизни, а к себе («Афоризмы эстетика»).

Философия XX в. с каждым десятилетием все более обращалась в сторону человека. В трудах М. Хайдеггера, А. Камю, Ж.П. Сартра «человеческое» занимает одно из центральных мест. Но наиболее близки к сути рассматриваемого во-

проса построения Хайдеггера, который, сводя в одно смысловое пространство бытие, истину и человека, именно в последнем видел истинный способ экзистенции.

При обращении к современному философскому дискурсу можно видеть все большую концентрацию внимания вокруг «человека». Больше того, многие исследователи, как справедливо указывает Н. Автономова, склонны видеть в признании примата гуманитарного познания выход из сегодняшнего познавательного мировоззренческого кризиса. При этом гуманитарное в контексте кризиса рациональности часто оказывается произвольно включенным в систему либо экзистенциальных, либо аксиологических воззрений.

Анализ тематики современных диссертационных исследований показывает, что за последние десять лет тенденция к укоренению гуманитарного элемента не утратила своей силы. Исследуются онтологические особенности человеческой субъективности, формы бытия человека, проблема первоначала субъективной реальности, проблема субъективности истины, проблемы духовного измерения реальности, проблема саморазвития личности (С.Ф. Шатилов, A.B. Лангинен, Б.С. Шалютин, И.Б. Лимонов, Л.И. Пилипенко, В.Е. Степанова). Ряд работ посвящен историко-философским, религиозно-философским, социально-философским, культурологическим и антропологическим аспектам проблемы (Н.В. Баш-кова, Н.В. Пономарев, С.А. Ермаков, Н.И. Иконникова, Е.В. Кантемиров, A.A. Сомкин, Ю.Е. Кобина, И.Н. Седов). Достаточно показательны исследования, в которых онтологизируются вопросы не-онтологического порядка. Так, особое внимание исследователей привлекает целостность человека, а также мораль и круг связанных с нею проблем: нравственное сознание, свобода совести и т.п. (H.A. Тельтто"з, Ю.Ш. Стрелец, Ф.С. Демельханова, Г.В. Шелудько, И.В. Фотие-

1УЛ).

iid основании приведенных данных и при соотнесении фактов, полученных в ходе анализа классических и современных источников, мы приходим к выводу о том, что проблема человека рассмотрена философской мыслью с самых разных позиций. Вместе с тем существуют отдельные моменты, до настоящего времени не нашедшие полного осмысления. В первую очередь мы имеем в виду тот факт, что рассмотрение проблемы человека в рамках вопроса о кризисе бытия в основном идет без учета феномена кризисной онтологии, являющейся прямым следствием кризиса мировоззрения.

Исходя из этого обстоятельства мы определяем: объект исследования — онтологический дискурс кризисного мировоззрения; и предмет исследования — человек и его место в системе кризисной онтологии.

Целью исследования, таким образом, является философский анализ решения проблемы человека в кризисной онтологии. Чтобы достичь данную цель, нами планируется решение следующих задачх

1. Рассмотреть, каким образом решалась проблема человека в классическом, пе -классическом и религиозно-философском дискурсах.

2. На основании историко-философского анализа вопроса выявить философские основания включения человека в систему философской деструкции макрокосма.

3. Определить особенности «эволюции» человека в целостном макрокосме.

4. Проанализировать функции, присущие человеку в макрокосме монадоло-гического типа.

5. Уточнить особенности связи человека и абсолюта в эсхатологическом макрокосме.

Материалами для исследования в историко-философской части диссертации выступают труды Аристотеля, Канта, Гегеля, Спинозы, отцов христианской церкви, Шпенглера, Сартра, Камю и других представителей философской мысли. Философский анализ опирается на классические труды (В. Лосский, С. Трубецкой, В. Соловьев) и ряд современных исследований по заявленной проблеме.

Методологической основой исследования является диалектический метод. По мере необходимости нами привлекаются историко-философский и сравнительный методы.

Научная новизна работы состоит в следующем:

1. Доказано, что усиление философского интереса к проблеме человека является индикатором начала мировоззренческого кризиса.

2. Установлено, что одним из главных факторов деструкции онтологической области мировоззрения выступает «очеловечение» бытия.

3. Показано, что отмеченное «очеловечение» имеет необходимый характер для нетождественных типов макрокосма.

4. Определена специфика изменения отношений человека с первоначалами в различных фазах кризиса онтологических воззрений.

Теоретическая значимость работы состоит в возможности применения результатов исследования в различных сферах гуманитарного знания.

Практическая значимость работы. Результаты могут быть использованы при разработке лекционных курсов по философии, а также при чтении спецкурсов для гуманитарных специальностей.

Апробация работы. Материалы исследования докладывались и обсуждались на теоретических семинарах кафедры философии Магнитогорского государственного университета (2004-2006 гг.). Основные положения работы активно использовались при чтении специальных курсов для студентов гуманитарных специальностей.

По материалам диссертации опубликованы 4 работы, в том числе 1 статья и 3 методические разработки в виде материалов к спецкурсу.

Структура работы имеет следующий вид: введение, две главы, заключение, список литературы (209 наименований).

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении» дано обоснование темы, проанализирована степень разработанности проблемы, определены цели и задачи исследования.

В I главе — «Историко-философские аспекты проблемы человека» — представлено рассмотрение заявленного вопроса по трем направлениям.

В первом разделе главы — «Проблема человека в классическом философском дискурсе» дан анализ «человека» в системе субъект-объектных отношений.

В первую очередь нами рассматриваются взгляды античных философов: Анаксимандра, Анаксагора, Эмпедокла, Парменида, Ксенофана, — после чего мы

приходим к выводу о том, что на раннем этапе древнегреческого философствования человек занимает маргинальное положение. В то же время есть возможность выделить пункт, в котором сходятся мнения представителей всех направлений, а именно — обладание человеком (в той или иной мере) способностью к познанию. Последнее характерно и для натурфилософов (Гераклит), и для атомистов (Демокрит, Эпикур), и для киников (Парменид), что признается как мыслителями древности (Аристотель, Михаил Эфесский), так и современной философией. Далее мы обращаемся к трудам Аристотеля и отмечаем, что Стагирита более всего привлекали морально-этические аспекты проблемы. При рассуждении же в онтологической плоскости Аристотель исчерпывающе формулирует свою позицию в следующих тезисах: «Если у человека бытие человеком в собственном смысле будет заключаться в бытии не-человеком в собственном смысле или в не-бытии человеком в собственном смысле, тогда бытие это будет <уже> представлять <у него> <нечто> другое <по сравнению с сущностью человека>» («Метафизика»). Сократики в свою очередь также активно рассматривали морально-этическую и гносеологическую проблематику, о чем мы подробно говорим в следующих разделах нашего исследования.

При рассмотрении взглядов гуманистов Возрождения мы анализируем воззрения Д. Бруно и П. Мирандоллы и выявляем наличие прямого соответствия между их теориями о сути человеческой природы и разработками Аристотеля о различии рода человеческого и животных (Д. Бруно) и трех типах душ (П. Миран-дол;тз). При этом мы отмечаем, что воззрения Мирандоллы представляют собой типичный взгляд на проблему человека, возникающий на стыке схоластического рассуждения и набирающего силу рационалистического философствования.

В представленном далее анализе воззрений рационалистов мы выявляем особенности теорий Спинозы, Декарта, Лейбница. В первом случае мы говорим о не-субстанциональности сущности человека и особой роли аффектов, во втором — анализируем особенности интерпретации роли разума при дифференциации человека и животных, отмечая, что декартова онтология не имеет в себе действительных кризисных атрибутов. Соотнесение воззрений Декарта и Лейбница, идущее далее, показывает, что, несмотря на антагонизм их теорий, онтология Лейбница также не может быть расценена как кризисная, поскольку имеет в своей основе принцип предустановленной гармонии, распространяющийся в том числе и на человека как монаду-дух.

Дальнейший анализ различных систем философии Нового времени позволя-. ет заключить, что, несмотря на признание, как и у рационалистов, природы человека суммой аффектов и ума, этот период начинает новый этап в решении проблемы человека. Так, Гоббс жестко критикует аристотелевскую традицию в понимании связи сущности и души и интерпретирует человека как разумное животное, душа которого есть его часть: и интегрирующая, и сущностная. Локк рассуждает в том же ключе, но не давая при этом исчерпывающего определения человека и отмечая, что точные границы вида человека природой среди людей не установлены и не созданы, а создаются людьми. Тем самым Локк обнаруживает генетическую связь с воззрениями Протагора, так как ставит на первое место именно «человеческое», а не «разумное» как «человеческое».

Немецкая классическая философия в лице, в первую очередь, Канта вводит в оборот понятие человека как субъекта: одинаково причастного и миру ноуменов, и миру феноменов и в то же время бесконечно далекого от высшей ступени бытия; включенного в стройную систему бытия и стремящегося к сознанию свободы. Гегель в свою очередь видел свободу самой сущностью человека, одновременно определяя истинное бытие человека как «его действие», в котором «индивидуальность действительна» («Феноменология духа»), Фейербах же, который, подобно Гегелю, принимал идею «внутреннего» и «внешнего» человека, находящихся друг с другом в отрицательном соотношении, представил оригинальную систему, находящуюся с гегелевской в непримиримом противоречии. Фейербах отождествлял между собой истину, действительность, чувственность и утверждал, что очевидно только чувственное. Утверждая единство сущности как многообразие в бытии, Фейербах выделял две стороны качественного различия между «мною и другим»: онто-гносеологическую, когда «другое» есть объективированный для меня человек; и морально-этическую, когда «другой есть моя объективированная совесть» («Сущность христианства»).

Рассматривая марксистские воззрения на проблему человека, мы отмечаем, что марксизм признавал общественные отношения продуктом исторической деятельности людей и обоснованно предлагал собственную интерпретациию устоявшихся взглядов на проблему человека, а именно: через отрицание «природного» происхождения человеческого равенства, ибо даже «сознание равенства» есть исторический продукт, марксизм приходит к идее практического приведения «бытия» пролетариев в соответствии с их сущностью («Немецкая идеология»)

Во втором разделе — «Человек в системе неоклассического философствования» представлено рассмотрение взглядов Шопенгауэра, Ницше и других представителей не-классической философии.

Начав анализ с рассмотрения системы С. Кьеркегора, мы отмечаем, что его неприятие объективизма Гегеля нашло воплощение как в пессимистическом ми-ровидении, так и в превращении человека в нечто абстрактное, а конкретнее — в нечто не-личное. Кроме того, мы отмечаем, что экзистенциальный путь решения проблемы человека: к самоосознанию следует идти через страх и отчаяние, — является в первую очередь результатом внутренне воспринятого и трагически пережитого Кьеркегором кризиса европейской духовности. Именно поэтому вопрос о человеке здесь неразрывно связан с утверждением необходимости экзистенциального выбора между внутренним, духовным самоосознанием себя как человека и парадоксальным признанием себя частью объективного бытия гегелевского толка. Далее мы анализируем позиции других экзистенциалистов, показывая, что для Сартра суть человека сводится к ряду его поступков, а сам человек есть свободное существо, ответственное за свои поступки перед собой, так как он оставлен богом и бесконечно одинок. Камю, в свою очередь, отталкивается от кьеркегоровской идеи онтологической абсурдности человеческой жизни, которая, как считает Камю, абсурдна всегда, а не «здесь и теперь». Отсюда — утверждение подлинности человека как человека абсурдного, судьба которого есть бессвязная последовательность действий (Сизиф), расцениваемая как акт экзистенциальной свободы и одновременная плата за эту свободу< В том же ряду стоит и утверждение Хайдег-

гера о том, что человек есть способ экзистенции. В итоге мы приходим к выводу, что несмотря на всю «гуманность» и «человечность» экзистенциализма, человек в этой системе оказывается ничуть не более «личным», чем у предшественников.

Обращаясь к воззрениям Штирнера, мы выделяем его подчеркнутую оппозиционность по отношению к любым системам и отмечаем, что основную структурирующую роль в его построениях играет установка «против чего-либо». Поэтому у Штирнера «для Меня нет ничего выше Меня», но при этом с «основу своего дела» «Я» кладет «Ничто» («Единственный и его собственность»).

Затем нами анализируются идеи Ницше, который утверждал тождество нелогичности природе человеческого существа. Мы отмечаем, что в своих построениях философ ставил сознательность как воплощение логического, но приобретенного в процессе становления, на более низкую ступень, чем изначально присущее человеческой природе не-рассудочное состояние. Инстинктивное начало в ницшевской системе предстает тем, что обеспечивает сохранение человека как биологического вида и обеспечивает его относительно устойчивое развитие. В своем противостоянии философской и религиозным традициям Ницше выдвигает идею о способности человека к переводу знания на уровень инстинктивный и особое значение в этом процессе отводит «гордости» как одному из важнейших атрибутов природы человека. В то же время мы отмечаем, что такое понимание «гордости», «инстинкта» и т.п. Ницше вводит только при решении проблемы че-■чека в пространстве собственной философской системы. Когда же речь идет о мыслителях, Ницше указывает на невозможность позитивного функционирования системообразующих ЗЯСДАСИХОЛ сзгрхчслооечества в обычной реальности, что можно наблюдать в его интерпретации спинозовской «causa sui». Если Спиноза видел в «causa sui» тождество природы и бога, то для Ницше она есть символ заблуждений, присущих «базарным мухам». Именно в «causa sui» для Ницше скрывается один из источников зла окружающего мира, как действительного, так и философского. При попытке человека быть «causa sui» он в итоге становится заложником мира, который не дает ему возможности выйти из онтологического и морально-этического тупика.

Далее мы переходим к системе А. Шопенгауэра, который, как можно видеть при сопоставлении с представленными ранее материалами, играл центральную роль в формировании особенностей решения проблемы человека не-классической философией. Особо значима здесь позиция мыслителя о невозможности познания человеческой природы естественнонаучным, гуманитарным (историческим) и эмпирическим путями. Размышляя о философских путях решения проблемы Шопенгауэр так же категорично отрицает продуктивность деятельностного подхода, ибо философия есть размышление и изучение предмета, а не предписание ему чего-либо. Поскольку же сущность человека есть воля, а он сам — явление этой воли, то сомнение в неизбежности ее деяний совершенно невозможно («Мир как воля и представление»). Для Шопенгауэра именно волевое начало является единственным ключом к правильному пониманию природы человека. Он считает, что Спиноза и Декарт неправильно принимали природу воли за производную познания, считали ее особым актом мышления, тогда как на самом деле все наоборот. Противопоставляя человека познающего и вследствие этого желающего человеку

вопящему и вследствие этого познающего, определяющего границы добра и зла, Шопенгауэр дает ясную формулу своего видения того, что есть человек — «то, что он есть в силу своей воли», «человек есть дело собственных рук до всякого познания, и последнее только привходит, чтобы высветить его» («Мир как воля и представление»).

В завершение раздела мы предлагаем краткий анализ взглядов Фрейда и Фромма, показывая, что первый по сути продолжил просветительскую традицию в трактовке разума, а второй видел в человеке страдающее мыслящее существо, одновременно являющееся и исследуемой реальностью, в которую заброшена личность, и объектом социальной критики, не привнося, таким образом, ничего принципиально нового в уже рассмотренный нами контекст.

В третьем разделе — «Человек в религиозно-философском дискурсе» — сопоставляются монистические-и пантеистические интерпретации вопроса о человеке. Мы отмечаем, что здесь, и даже в дуалистических системах, в обязательном порядке рассматриваются либо особенности появления человека в материальном бытии, либо характер его связей с Абсолютом (первоначалами).

Обращаясь к Библии и христианской экзегезе, мы показываем разночтения, возникающие здесь в понимании тезиса о сотворении человека «по образу и подобию». Далее идет рассмотрение воззрений ранних Отцов церкви. Нами отмечается, что христианская мысль, принимая мысль о невозможности рационально постичь суть творения, все же пыталась дать ему объяснение. Татиан видел целью творческого акта дар бессмертия, Феофил Антиохийский — наделение бессмертного человека особым достоинством. Григорий Нисский особо подчеркивал важную роль человека в цепи творения, так как человеческая природа «приуготовлялась для начальствования над другими через подобие Царю всего» («Об устроении человека»), Максим Исповедник видел в библейском тезисе основание тайной связи человека и Церкви, которая является «образом и подобием человека, созданного по образу и подобию Божию», и «человек есть в таинственном смысле Церковь» («Мистагогия»), Блаженный Августин в свою очередь находил в идее «образа и подобия» проявление божественного замысла преображения человека, как условия перехода в новое подлинное бытие, и прямо связывал особенности человеческой природы со скрытым парадоксализмом Троицы.

Далее мы показываем, что вопрос о Троице и о ее взаимоотношениях с человеком был еще одним смысловым центром проблемы человека в христианском дискурсе. Так, Макарий Египетский учил, что без усилия и усердия человека невозможно «обитание» в нем Христа; в том же духе шли рассуждения Григория Нисского и других мыслителей. Таким образом, ключевым моментом проблемы отношений Троицы и человека выступала бинарная оппозиция творца и творения, в свою очередь продуцирующая ряд бинарных оппозиций более низкого уровня, среди которых оппозиция «душа — тело» занимала, пожалуй, центральное место, поскольку двойственность человека как подобия богочеловеческой природы Сына позволяла доказывать его истинную— живую и деятельную — связь с Образом.

Гностическая мысль в свою очередь видела в человеке или последнюю стадию божественной эманации, или механическое соединение двух враждебных субстанций (по Иринею Лионскому), или промежуточный этап эволюции (по Ип-

политу Римскому), необходимо ведущей человека к искомому разделению плотского и не-плотского элементов его природы. Последняя идея нашла свое продолжение в ряде мистико-философских доктрин второй половины XIX века, утверждавших равно эволюционную природу божественных и человеческих существ (А. Безант) и видевших в развитии человечества путь от «детства» к «зрелости», знаменующей собой приобщение к духовному миру, выступающему в данном случае в роли «отца», без которого подобного рода «сыновство» оказалось бы невозможным (К. дю-Прель).

Завершив рассмотрение западной традиции, мы переходим к анализу исламской мысли. Отметив, что коранический взгляд на проблему человека не предполагает идеи «образа и подобия», мы обращаемся к воззрениям мусульманских мыслителей, которые признавали двойственное состояние человека, обусловленное соединением в нем плоти и души и отводили последней главенствующую роль. Так, Авиценна считал отличительной особенностью человека способность к абстрагированию, наличие цели в существовании, способность к общественным отношениям. При этом именно «душевное» у Авиценны становится атрибутом, необходимо влияющим на все сферы существования человека. Авер-роэс, рассматривая проблему в другой плоскости, утверждал — в противоположность воззрениям ал-Газали — как невозможность механического разграничения телесной и не-телесной сторон природы человека, так и наличие границы между человеком (как испытывающим воздействие) и абсолютом (как «действователем»), При этом Аверроэс признавал нетождественность потенций «действовате--ля» и действующей души человека, являющейся формой в теле. Ибн Халдун в свою очередь видел в человеке обладателя особого вида мышления — «умозрительного разума», который позволяет достичь совершенства в знании и становится после этого «чистым разумом» и «умопостигающей душой», а именно в этом и состоит «истинная природа человека» («Мукаддима»), Кратко охарактеризовав далее взгляды ал-Газали, ал-Ашари, ал-Фараби, мы переходим к взглядам представителей пантеистического направления в исламе. Нами отмечается, что такие представители восточного пантеизма, как Ибн Араби и ал-Кирмани видели в человеке либо «осуществление мира в его существовании», либо «дитя макрокосма», стремящееся к своей первопричине.

Далее мы проводим сопоставление идей мусульманской философии с воззрениями европейских мыслителей, в частности — Альберта Великого, признававшего, что только разумная душа совершенна и делает завершенным «человека и его члены». При этом мы показываем специфику связей различных философских систем на примере того, как перенимая у Аристотеля и Авиценны идею формы с переносом ее на универсалии, Альберт Великий одновременно отрицает аристотелевский мировой разум, который в трактовке Аверроэса выступает общей для всех людей безличной субстанцией, которая не присутствует в душах людей, но воздействует на них снаружи. Отметив далее, что Паскаль уделял особое внимание вопросу о «человеческом повреждении» и считал, что природу человека можно рассматривать двояко: по отношению к цели человека (истинная точка зрения) и с точки зрения большинства (ложная), — мы возвращаемся к религиозно-философскому дискурсу XIX в., где представлена первая позиция. Здесь

мы отмечаем особую роль В. Соловьева, видевшего целью человека достижение богочеловеческого состояния в первую очередь через нравственное самовоспитание, так как именно «нравственная природа человека есть необходимое условие и предположение богочеловечества» («Оправдание добра») и делаем вывод, что такой перенос рассуждения из области онтологической в область морально-этическую, вполне закономерен, так как совпадает с одним из пиков мировоззренческого кризиса в Европе.

Во II главе — «Человек в системе философской деструкции макрокосма» — представлен опыт философского анализа вопроса о человеке.

Первый раздел — «Двуединство человека и кризис цельности макрокосма»

— посвящен выявлению основных особенностей кризисного переосмысления взаимосвязей человека и бытия в античной философии. Принимая тезисы о возможности «положительного» -и «отрицательного» развития макрокосма и о прямой зависимости между решением проблемы человека и кризисом онтологии, мы приступаем к сравнительному анализу систем Протагора, Сократа и Платона. В результате устанавливается их типологическое родство: центр рассуждения во всех трех случаях — вопрос о «человеке познающем». Одновременно выявляется, что хотя у Сократа и Платона вопрос о познании имеет отчетливую морально-этическую доминанту, что проявляется в тождестве «мудрого» и «блага», а у Протагора доминирует релятивизм, приводящий к отождествлению «человека» и «меры» (онтологической и гносеологической), источник отождествления здесь общий — раскол макрокосма. Ретроспектива античной мысли доказывает достоверность такого утверждения, так как у предшественников (Фалес, Гераклит) космос целен и одушевлен. Однако у элейцев и атомистов уже видны деструктивные моменты: а) введение в дискурс «не-бытия»; б) тождественность устроения души и тела. Идея параллелизма микро- и макрокосма также приближала раскол мира, создавая необходимые предпосылки для выделения человека из цельной системы. Это в частности нашло отражение в платоновском двоемирии, где приоритет не-чувственного, не-телесного, в том числе и в человеке, был очевиден.

Аристотелевское понимание мира имело в своей основе идею.о форме и субстрате. При этом система взаимоотношений субстрата и формы в ряде случаев рассматривалась Аристотелем в соотнесении .с. вопросом о человеке. Так, в «Метафизике», мы выявляем наличие скрытого- параллелизма между человеческой деятельностью и реализацией потенций «формы ни для чего», что, как нам кажется, свидетельствует о переносе акцентов в традиционной параллели «микрокосм

— макрокосм» в новую область, в которой цельность становится в большей степени символом. Даже форма как суть бытия не. предстает у Аристотеля монолитной «части бывают и у формы (формой я называю суть бытия)» («Метафизика»), хотя это, конечно, не касается «формы ни для чего». Далее мы показываем, что умеренный дуализм аристотелевской онтологии при включении в дискурс вопроса о человеке становится достаточно резким: между бытием души и бытием человека как такового проводится четкая грань. Кроме того, хотя разум по Аристотелю представляет собой сущность человека; душа которого соотносима с формой, а тело с субстратом, но сущность одновременно есть субстрат, лежащий «в основе» «двояким образом», и суть бытия, имеющая ,ту- же характеристику. Эта двой-

ственность в свою очередь оказывается связанной с аристотелевской дифференциацией сути бытия в формально -логическом плане (см. Метаф, кн. 7, гл. IV), Кроме того, Аристотель видел суть человека таковой, что привнесенное способно изменить ее на собственную противоположность («Политика»), что, как нам кажется, свидетельствует о допущении им случайного характера человеческого бытия. Отмечается также, что в своей апологии разумного «эго» он утверждает, что истинный эгоизм есть любовь и служение разуму, и это позднее найдет отражение в философских основаниях аверроизма и в очевидно кризисных и деструктивных карматских построениях. Таким образом, у Аристотеля в отличие от Платона присутствует не радикальное разъединение бытия на бытие и инобытие, а двойственное видение мира, представляющего собой нечто цельное, но в основе своей двойственное и сохраняющее цельность только в силу деятельностных потенций формы.

Затем мы отмечаем," что Платон выделяет соответственно двум мирам два начала души: разумное и вожделеющее, однако при этом признает еще и начало «ярость духа» («Государство»), имеющее в свою очередь двойственную природу через родство с первым и вторым началами. Таким образом, налицо нарушение изначальной стройности платоновского параллелизма между микрокосмом и макрокосмом, что в свою очередь становится одним из оснований предпринятой Пло-тином попытки восстановить целостность макрокосма.

Последний ввел понятие Единого-блага, которое выступило в роли онтологического, гносеологического и морального центра—первоначала всего, проявляющегося в разной степени во всем. В то же время, целостный макрокосм Плотина разделен на ряд подобных первичному эонов, деградировавших в ходе эманации. Ввиду духовности первоначала, дающего онтологическое основание всему, духовная составляющая есть истинный атрибут миров, а материальное скорее акциденция. Это находит прямое отражение в решение Плотином вопроса о человеке, который есть человек познающий, но познающий не разумом, а иррационально, так как сохраняет в себе онтологическое основание, равное божественному основанию. Чувственная составляющая человеческого существа интерпретируется Плотином в положительном сопоставлении с идеальной. Видя в чувственности генетическую связь с первоначалом, он ищет выход из состояния деструкции цельного макрокосма и через синтез воззрений Платона и Аристотеля приходит к идее тождества идеального сверхчувственного человека человеку земному, который есть нечто сложное, душа в разуме, восходящая в высшей душе.

Древний гностицизм решал вопрос о человеке несколько иначе. В гностических учениях человек сохраняет двуединство, но тело есть темница, в которую заключен дух, он же онтологическое основание твари. Телесное для гностиков однозначно было акциденцией, по причине чего в гностической антропологии иерархические отношения внутри природы человека устанавливались по аналогии с иерархией эонов. Отсюда — полное отрицание телесности в существе человека и установление двуединства через противопоставление душевного и духовного в нем. Человеческое существо в древнем гностицизме получает действительную генетическую связь с первоначалом, что дает ему и возможность возвращения в первопричину, и в какой-то мере уравнивает индивидуума с божеством. Таким

образом, можно заключить, что онтологический кризис античного философствования концентрировался вокруг проблемы целостности макрокосма. Человек в результате онтологического кризиса утрачивает гармоничное двуединство души и тела, выступая прежде всего как существо, которое причастно идеальному миру своей способностью познавать, как рациональным, так и иррациональным путем.

Во втором разделе — ««Человек культурный» в монадологическом макрокосме» — рассматривается вопрос о функциях человека в макрокосмах замкнутого типа. Мы отмечаем, что попытки эманационных систем вернуть цельность бытия в итоге привели к тому, что место единого гармоничного космоса заняло бесконечное образование, развитие которого оказалось тождественным деградации.

Первая попытка нейтрализации данной «бесконечности» была предпринята Лейбницем, представившим мир как единый универсум, в котором различные монады объединены подчинением высшему принципу, абсолютной монаде-божеству. Так как человек по сути своей есть монада, то главным в нем оказывается причастность к монаде абсолютной: таким образом Лейбниц устраняет отчуждение человеческого существа от универсума, а также непримиримую противоположность между телесным и не-телесным, которые, подчиняясь первичному принципу, находятся Друг с другом в гармонии. По сути мыслитель вводит традиционный пантеистический тезис «бог есть все, все есть бог» в систему, равно включающую в себя как онто-гносеологические, так и морально-этические компоненты. На основании такого синтеза онтологический кризис был Лейбницем практически преодолен. В своей теодицее и «Монадологии» он снял вопрос о противоречии между существованием нашего мира и множества других миров, обосновав сам факт существования мира как наилучшего среди всех возможных: существование одного мира является единственно возможным, так как это выбор Бога. В таком универсуме (макрокосме) место и роль человека имели ряд особенностей: I) человек есть подобие абсолютной монады, но подобие не «механическое», что объясняет специфику «непорядка» в мире монад; 2) связь действительного и страдательного начал при этом неявна; 3) свободная воля индивидуума не ограничивается, хотя она в то же время не имеет свободы абсолютной. Такая система отношений человека и абсолюта приводила к выводу о том, что — «человек есть малый бог в своем собственном мире, или в микрокосме» («Опыты теодицеи...»). Таким образом, человек вновь утверждается как существо в первую очередь духовное, развитие которого определяется только принципами, исходящими от абсолютной монады, которой он равен и подобен в тех границах, что определены ему; в том числе и принципом предустановленной гармонии.

Разумное основание существования человеческого существа в макрокосме Лейбница в определенной степени совпадает с пониманием этого вопроса Спинозой. Последний, считая «желание вообще» сущностью человека, видел в желании, возникающем из разума, самую сущность человека, подчеркивая тем самым принципиальную важность связи «желание — разум». Подобное акцентирование закономерно и объективно отражало набирающий силу кризис рационализма, сторонники которого старались удержать позиции своей доктрины как в онтологической, так и в гносеологической области.

Соответствующие «знаки» кризиса обнаруживаются не только у пантеистов. Например, в «Левиафане» Гоббса мы видим попытку рационалистическими средствами объяснить природу макрокосма в его отношении к абсолюту и духовному царству. Мы считаем, что уже сама попытка опыта подобного рассуждения в какой-то мере подтверждает наш тезис о кризисном характере построений Гоббса. Тем более, что его мысль о применении «измерения» к духам, объекту, аксиоматично «измерению» не подлежащему, говорит сама за себя.

Следующий этап проявления онтологического кризиса в исследуемой области можно наблюдать в системах Н. Данилевского и К. Леонтьева. Подробно рассмотрев их воззрения, мы приходим к выводу, что здесь представлен оригинальный тип монадологического макрокосма, где онтологическое отодвигается на второй план, и исходной точкой рассуждения становятся особенности развития человеческого либо просто растительного существа. Так, происходящая у Данилевского замена категорий формой отношения человека к реальности приводит утверждению видов человеческой деятельности в качестве общих категорий. Место центрального «понятия» системы по существу занимает человек в его отношении с культурой. Таким образом «человек культурный» в макрокосме Данилевского становится практически «демиургом», от которого зависит функционирование важнейших элементов системы и «мерой» изолированного от предшествующих и последующих культурно-исторического макрокосма. У Леонтьева в свою очередь мы также видим откровенный отказ от онтологического решения проблемы человека. Предлагая взамен триады Гегеля идею «триединого процесса», свойственного целым структурам мира, Леонтьев по сути уподобляет человеческое не-человеческому. Видя целью существования достижения высшей нравственности, мыслитель утверждает, что для этого необходимы «лишения, борьба и опасность». В связи с этим мы отмечаем, что подобная установка отрицает возможность ^онтологического» решения проблемы, так как из трех названных два условия неприменимы к макрокосму, существующему в рамках классического философствования. Но они вполне применимы к тому макрокосму, который возникает, развивается и гибнет подобно биологическому организму. Кроме того, данные условия теряют свой смысл, если не рассматривать человека как органическую часть монадологически цельного макрокосма, где деспотически властвует форма. При этом человеческое существо в макрокосме Леонтьева выступает в качестве организующего центра, но ценой утраты своей телесной природы, что в принципе было заранее предопределено религиозными устремлениями мыслителя.

В воззрениях Шпенглера идеи предшественников, связанные с монадологи-ческим «культурным» макрокосмом, получают логическое завершение. Мыслитель определял культуру как монадологический растениевидный организм, а в макрокосме видел разновидность символической реальности, так как символизм имманентен всему макрокосму. Человек по Шпенглеру необходимо связан с душой культуры и играет в символизме макрокосма одну из главных ролей, поскольку постоянно сообщает лежащему «во вне» миру содержание всего своего я. Следовательно, «человек культурный» у Шпенглера представляет собой и символ, в каком-то роде тождественный монаде-духу Лейбница, и «демиурга»: «...Весь макрокосм, мир как выражение души есть ответ души на вопрос о смысле ее су-

ществования» («Закат Европы»). Но макрокосм Шпенглера полностью подчинен року и поэтому не может быть отождествлен с рассмотренными ранее макрокосмами, оказываясь генетически близким к макрокосмам эсхатологического типа.

В третьем разделе — «Человек и абсолют в эсхатологическом макрокосме» — рассматривается специфика функционирования оппозиции «человек»— «абсолют». Мы продолжаем рассмотрение человека в макрокосме шпенглеров-ского типа, так как Шпенглер утверждает конечность любой культуры, любого символического макрокосма, который, по сути есть культура, а эсхатология в широком смысле есть ««учение о последних вещах, о конечной судьбе мира и человека» (С. Трубецкой). Определяя оригинальную составляющую шпенглеровской эсхатологии, мы показываем, что его макрокосм конечен в своем существовании и является «подобным», что не в последнюю очередь обусловлено его символической основой, его управляющим и властным центром выступает «высшая душа», и эта душа есть душа «человека культурного», чье «сознание зрелого культурного человека» проявляется полярностью души и мира, суммой возможностей и суммой действительностей, взаимно обусловливающих друг друга. Мы показываем, что шпенглеровский эсхатологизм тяготеет к эсхатологизму до-христианскому, принимавшему идею конечности мира и души, что, по нашему мнению, предопределило решение им проблемы «высшей души». Несмотря на то, что «высшая душа» «культурного человека» по сути является тождественной монаде-духу Лейбница, она необратимо идет к своей гибели, момент которой совпадает с моментом гибели макрокосма. И все, что присутствует в макрокосме есть результат деятельности души. Таким образом, гибель культуры приобретает особый смысл, потому что гибель здесь оказывается не просто фатальной необходимостью, а своеобразным осознанным актом освобождения, пиком внутренней борьбы человека «против макрокосма как итога культуры», которую «последний человек» перестает воспринимать как свое и по этой причине ненавидит. На основании сказанного можно заключить, что в системе Шпенглера «человек культурный» во сути выступает особой эманацией абсолюта. Если же учесть, что абсолют как таковой в макрокосме Шпенглера отсутствует, то человек как обладатель высшей души, непосредственно причастной душе культуры, становится «божеством», которое осознанно убивает макрокосм через уничтожение себя самого.

Вторая часть раздела посвящена исследованию проблемы человека в контексте религиозного эсхатологизма. Мы отмечаем, что христианская эсхатология вводит в дискурс понятие «человека» в качестве мерила, которое позволяет оправдать как уничтожение телесного бытия человеческого существа, так и уничтожения материального мира вообще. Но при этом человек, будучи «подобием образа», остается вторичен по отношению к. абсолюту и не может претендовать на равноправие, потому что с момента воплощения сам по себе он стремится к превращению в ничто. Далее мы соотносим христианский дискурс с иудаистскими воззрениями и со взглядами Оригена, что позволяет нам установить следующее: а) эсхатология христианства сводит на нет трагедию конечности материального бытия; б) соответственно — утрачивает трагические черты и телесно-душевная двойственность человека, для которого нахождение в качественно новом бытии означает вечное не-материальйое существование. Таким образом, человек, в эсха-

тологическом макрокосме христианства, с одной стороны, приходит к возвышению, а с другой стороны, сохраняя атрибут подобия, утрачивает лидирующее положение в мире, поскольку невозможно быть царем мира, которого нет.

Кроме того, мы, опираясь на труды Паскаля и С. Трубецкого, показываем, какое влияние на решение вопроса о человеке имело внутреннее противоположение имманентного и трансцендентного в божестве. В зависимости от того, какая сторона вопроса доминировала, человек в эсхатологическом макрокосме выступал либо как равный ипостаси абсолюта по своей сотворенной природе, либо как равный в силу своего эманационного происхождения. Но ни в одном из направлений равенство с творящей или производящей причиной не достигалось, и это в итоге означало безусловное превалирование абсолюта над человеком и превращение последнего в инструмент преодоления онтологического кризиса.

В завершение раздела мы рассматриваем проблему человека в контексте философии всеединства, показывая ключевую роль идеи о возможности достичь всеединства и богочеловечества путем, кардинально отличающимся от традиционного (С. Булгаков, В. Соловьев). Физический конец бытия в данном случае выступает как преодоление «греха и катастрофы», которые скрыты в Софии-Премудрости. При этом, как мы доказываем, человек как таковой в системе «все-единого» макрокосма доходит до той же степени утраты самости, которая была в эманационных системах, потому что достижение богочеловеческого состояния означало в первую очередь потерю человеческого и индивидуального.

В «Заключении» определяются перспективы разработки темы и формулируются основные результаты исследования:

1. Установлены особенности решения проблемы человека в классическом, не-классическом и религиозно-философском дискурсах. Показано, что: а) классическая философия решала проблему человека в рамках онтологической системы, опирающейся на систему бинарных оппозиций: бытие — не-бытие, форма — субстанция, дух — материя, — признавая сложную природу взаимосвязей дуальной человеческой природы с макрокосмом; б) не-классический дискурс внешне противостоит субъект-объектной позиции классического философствования, выдвигая «человеческое» главным приоритетом, но по существу оказывается более «бес-человечным», чем предшествующие ему объективный идеализм Гегеля или экономизм марксистов; в) религиозно-философский дискурс концентрировал внимание вокруг вопроса об исправлении «повреждений» человеческой природы, возникших из-за грехопадения, и устранении внутренних противоречий между человеком как творением и человеком как «образом и подобием».

2. Определены философские основания включения человека в систему философской деструкции макрокосма: параллелизм микрокосма и макрокосма как таковых; возникающая на базе отмеченного параллелизма идея генетических связей микрокосма и макрокосма; идея об исправлении подобного подобным.

3. Определены особенности «эволюционирования» человека в многомерном макрокосме. Показано, что двуединство человека становится основанием для попыток устранить раскол макрокосма на духовное и материальное через устранение этого раскола в человеке.

4. Установлено, что в макрокосме монадологического типа человек выступает как существо, выполняющее функции организующего центра как для эони-ческих образований, так и для макрокосма в целом. Показано, что подобное возвышение имеет своим последствием утрату душевно-телесного единства.

5. Доказано, что в рамках эсхатологических макрокосмов человек выступает либо в роли главной причины гибели макрокосма, совпадающей с его собственной гибелью; либо становится инструментом устранения поврежденности собственной духовной природы, что достигается ценой гибели телесной составляющей человеческого существа и сотворенного мира.

Основные результаты исследования опубликованы в следующих работах:

1. Евстигнеев, С. И. Двуединство человека и кризис цельности универсума: методические материалы к спецкурсу / С. И. Евстигнеев. — Магнитогорск : МаГУ, 2005. — 22 с.

2. Евстигнеев, С. И. Проблема человека в классическом философском дискурсе / С. И. Евстигнеев // Проблемы истории, филологии, культуры. — Магнитогорск : МаГУ, 2006. — С. 28-43.

3. Евстигнеев, С. И. Человек культурный» в монадологическом макрокосме : методические материалы к спецкурсу / С. И. Евстигнеев. — Магнитогорск : МаГУ, 2006. — 20 с.

4. Евстигнеев, С. И. Человек, абсолют, бытие в эсхатологическом дискурсе: методические материалы к спецкурсу / С. И. Евстигнеев. — Магнитогорск : МаГУ, 2006. — 22 с.

Регистрационный № 1348 от 09.03.2004 г. Подписано в печать 21.09.2005 г. Формат 60х84'/1б. Бумага тип № 1. Печать офсетная. Усл. печ. л. 1,00. Уч.-изд. л. 1,00. Тираж 100 экз. Заказ № 476. Бесплатно.

Издательство Магнитогорского государственного университета 455038, Магнитогорск, пр. Ленина, 1-14 -Типография МаГУ

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Евстигнеев, Сергей Иванович

Введение.

Глава I Историко-философские аспекты проблемы человека. 21.

1.1. Проблема человека в классическом философском дискурсе. 22.

1.2. Человек в системе не-классического философствования. 41.

1.3. Человек в религиозно-философском дискурсе 59.

Глава II Человек в системе философской деструкции макрокосма. 77.

II.1. Двуединство человека и кризис цельности макрокосма. 78.

П.2. «Человек культурный» в монадологическом макрокосме. 95.

И.З. Человек и абсолют в эсхатологическом макрокосме. 112.

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Евстигнеев, Сергей Иванович

Отличительной особенностью современной научной мысли выступает повышенный интерес к кругу вопросов, имеющих непосредственную связь с проблемой человека. Практически во всех областях знания наблюдается тенденция к гуманизации и декларация приоритета «человеческой» составляющей. Философия в данном случае не является исключением. Более того, во многом именно благодаря усилиям философского сообщества, «человеческое» в сегодняшнем его понимании выходит на первые роли в других, и не только гуманитарных, научных дисциплинах1.

Таким образом, актуальность нашего исследования обусловлена объективно существующими приоритетами современной науки.

Что касается самой философской мысли, то ее обращенность к человеку обусловлена целым рядом факторов, о чем можно судить на основании материалов, составляющих историю вопроса.

Как известно, для философской традиции Востока было нехарактерно понимание проблемы человека в том смысле, какой вкладывают в нее представители различных направлений философствования западного.

Так, зороастризм, направлявший свое внимание к вопросам морально-этической сферы, казалось бы, должен был проявлять к человеку максимум внимания, тем более, что, согласно зороастрийской доктрине, «человек с его разумом и правом выбора больше всего принадлежит Ахура-Мазде»2; что позволяло ему деятельно воплощать в жизнь триаду «благая мысль — благое слово — благое дело». Но в зороастрийском символе веры мы читаем: «Признаю себя поклонником Мазды, последователем Зороастра. Отрекаюсь от демонов-даэва, принимаю веру Ахуры. <.> Как Зороастр отверг даэва . во время всех встреч, когда Мазда и Зороастр говорили друг с другом, так и я

1 С этой точки зрения достаточно показательно исследование А. А. Алпатова. «Право человека на вознаграждение за труд в контексте соотношения экономики, права и справедливости (Теоретико-правовые вопросы)» (Дис. канд. юрвд. наук). — Волгоград, 2005.

2 Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. — С.-Пб.: Центр «Петербургское востковедение», 1994. — С. 35. отвергаю, как поклоняющийся Мазде зороастриец, даэва.Таков был выбор вод, <.> выбор Ахура-Мазды, таков был выбор Зороастра, <.> по этому выбору и по этой вере я являюсь поклонником Мазды. .»3.

Как совершенно справедливо отмечает М. Бойс, «в последних строках подчеркивается характерная особенность зороастрийского учения, состоящая в том, что, выбирая добро, каждый человек становится союзником и скромным подвижником Бога и всего благого на земле»4. Подчеркнем — не просто «союзником», но союзником изначально неравным Ахуре, «скромным подвижником», ясно осознающим свое истинное положение. Право разумного выбора в итоге оказывается ограничено объектом и характером этого выбора: «Я предаю себя благой мысли, я предаю себя благому слову, я Предаю себя благому делу, я предаю себя религии поклонения Мазде, которая. истинная, величайшая и лучшая из всех [религий], которые есть и будут, прекраснейшая, ахуровская, зороастрийская»5.

Индийская философская мысль, как правило, рассматривала человека как субъекта, преследующего цель спасения. Но истолкование как спасения, так и ищущего его субъекта здесь достаточно специфичны.

Шветашватара-упанишада» говорит, что «человек, погруженный [в горести мира], ослепленный, скорбит о [своем] бессилии», поэтому его целью является безусловное освобождение от скорби, которое достигается следующим путем: «Когда же он зрит другого — возлюбленного владыку и его величие, то освобождается от скорби.

И. Постигнув того, кто единый властвует над каждым лоном, в котором все это соединяется и разъединяется, —

Этого владыку, подателя благ, досточтимого бога, [человек] приходит к бесконечному покою»6. В том же духе рассуждали представители ньяя

3 Цит. по: Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. — С. 48-49.

4 Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи.-— С. 49.

5 Цит. по: Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. — С. 49.

6 Шветашватара-упанишада // [Индийская философия. Хрестоматия]. [Сайт библиотеки Института философии PAH:www.philosophy.ru.] вайшешика, говоря о том, что «именно знание есть средство реализации мокши, ибо только оно способно вызвать прекращение [деятельности] ложного знания: «Лишь познав его, [т.е. Высший атман, человек] идет к преодолению смерти; не существует иного пути к освобождению» — этим отрицается (любое) другое средство реализации (мокши)» . А Шанкара в комментариях к «Брахма-сутрам» подчеркивал: «<.> Высшая цель человека недостижима для не освободившегося от деятельности, ибо тот, кто действует, о всегда] по сущности своей страдает» . То есть — спасение есть прекращение действия аффектов, лежащих в основе страдания человека. Соответственно человек есть субъект существующий исключительно ради индивидуального прозрения и спасения от страданий, составляющих суть материального мира.

Даже в построениях сторонников чарваки все равно просматриваются характерные для индийской мысли черты.

В трактате Мадхавачарьи наряду с утверждением «единственный смысл жизни человека состоит в удовольствиях, доставляемых чувственными наслаждениями. <.> Единственное счастье человека — в достижении чувственных удовольствий», — присутствует и довольно своеобразное понимание материального мира: «Адом <. .> называют страдания, порожденные страхом перед шипами и другими [земными горестями]. Раджа, существование которого очевидно для мира, — вот кто известен как всемогущий, а не что-то потустороннее»9.

Именно из приведенного противопоставления следует вывод — «Освобождение наступает с распадом тела, а не с достижением [священного] знания. <.>. Пока человек жив, пусть живет радостно и пьет гхи, хотя бы и взя

-у

Аннамбхатта. Тарка-дипика: Пер Е.Н. Островской// [Индийская философия. Хрестоматия]. [Сайт библиотеки Института философии РАН:www.philosophy.ru.]

8 Шветашватара-упанишада // [Индийская философия. Хрестоматия ]. [Сайт библиотеки Института философии РАН: www.philosophy.ru.]

9 Мадхавачарья. «Сарва-даршана-самграха»: Пер. Н.П. Аникеева // [Индийская философия. Хрестоматия]. [Сайт библиотеки Института философии РАН: www.philosophy.ru.] тое в долг <. .>»10, — который, несмотря на свою оппозиционность индуистской мысли, парадоксально созвучен ей.

И хотя Вивекананда утверждает, что суть Упанишад и веданты совсем иная: «Сила — вот чему учит каждая страница Упанишад. Вот великий принцип, который следует хранить в памяти, важнейший урок, какой был преподан мне в жизни. Человек, будь силен! <.>«<.> Человек, соберись с силами, стань могуч!» Поистине это единственная литература, где постоянно употребляется слово «бесстрашный» (abhih) — ни в каком другом писании в мире оно не было применено ни к Богу, ни к человеку»»11, — его попытку модернизировать традицию вряд ли можно считать полностью удавшейся.

Буддизм, хотя и представлял собой оппозицию ведийской концепции, не внес особых изменений в устоявшееся понимание проблемы человека. Как отмечает современный исследователь, в центре буддийского учения «или Дхармы» «был человек, поток его сознания, его проблемы и страдания», что «в буддизме слова «брахман», «арий» не противопоставляют Дхарме, а наделяются новым глубоким смыслом»; при этом «относительное «Я» человека» не игнорируется: просто утверждается, «что оно не имеет изолированной от мира природы, равно как и все в мире»12.

Классическая китайская философия в силу своего подчеркнуто социального характера уделила проблеме человека достаточно внимания, однако это было внимание особого рода. В первую очередь китайских мыслителей занимал вопрос о сути отношений Человека с Небом, а также о сути человека в ее отношении к моральным установлениям.

Так, конфуцианство в основном концентрировало свое внимание на социальных аспектах вопросов об этикете и иерархичности человеческих отношений, что можно видеть в известных изречениях Конфуция:

10 Там же.

11 Вивекананда С. Значение веданты для жизни индийцев: Пер. Ф.Г. Николаева // [Индийская философия. Хрестоматия]. [Сайт библиотеки Института философии PAH:www.philosophy.ru.]

12 Сидоров С. Буддизм: история, каноны, культура.—М.:Асгрель:АСТ, 2005. — С. 31.

Редко бывает,

Чтобы человек, почтительный к родителям и старшим, Любил бы нападать на высших, И не бывает вовсе, Чтобы тот, кто не любил бы нападать на высших, Любил бы затевать смуты. Благородный муж трудится над корнем, С установлением корня рождается и путь. Сыновняя почтительность и уважение к старшим —

1 Ч

Это и есть корень милосердия!» .

Мэн-цзы утверждал, что «человечность — это сердце человека. Долг — это путь человека»14. Сюнь-цзы, в отличие от других последователей Конфуция, считал, что «человек имеет злую природу»15, но в итоге его рассуждение не выходило за рамки традиционного конфуцианского контекста.

При переносе же рассуждения в онтологическую плоскость, классическая китайская философия демонстрирует в большей степени морализацию бытийного, чем поиск онтологических оснований человека. К примеру, конфуцианец Дун Чжуншу, говоря о том, что у его современников «[часто встречается] непонимание [характера] природы [человека] (син)», пытается решить вопрос через обращение «к имени природы [человека]»16. Результатом обращения становятся следующие заключения: «Не от [знака] ли «жизнь» имя «природы»? Естественные данные, подобные тем, которыми располагает жизнь» и называются природой [человека]. Природа, [таким об

17 разом], — это [первоначальное] свойство» . Но идущий далее поворот мысли подтверждает наш исходный тезис о морализации бытийного: «Можно ли проникнуть в суть природы [человека], если при выяснении свойств ее исхо

13 Лунь юй // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 23.

1 Мэн-цзы // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 26.

1 Сюнь-цзы. Сень-цзы // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 27.

16 Дун Чжуншу. Чунь цю фань-лу: Пер. А.С. Мартынова // [Китайская философия. Хрестоматия]. [Сайт библиотеки Института философии РАН: www.philosophy.ru.]

17 Там же. дить из имени «добро»? Если же проникнуть в суть ее нельзя, то на каком же основании [можно утверждать, что] свойство [природы человека] — это добро? Имя «природа» не должно отклоняться от [первоначальных] свойств [жизни]. Если оно отклоняется от [первоначальных] свойств хотя бы на волосок, то оно уже не является природой. Это необходимо понять», как необходимо понять и то, что «<.> Природа [человека] подобна злаку, а добро подобно зерну, зерно образуется в злаке, но злак весь не может превратиться в-зерно. [Подобно этому] добро развивается в природе, но природа не может вся стать добром. И добро и зерно человек, следуя Небу, создает вовне, а от

1 Я нюдь не внутри того, что творит непосредственно Небо» . Далее, представляя подробное рассмотрение различных аспектов вопроса о соотношении природы и доброты Дун Чжунпгу заключает: «Природа человека обладает началом добра. Так, ребенок любит своих родителей. Если называть добротой ту доброту, которая свойственна и диким зверям, то это — доброта и в понимании Мэн-цзы. Если же следовать трем основам и пяти отношениям, постичь нормы [всех этих] восьми основных качеств, быть верным и преданным, но и широким в симпатиях, быть радушным и щедрым, но и любить ритуал, то именно это можно назвать добром. И это будет доброта [в понимании] совершенномудрого человека»19. Таким образом, мы видим возвращение к традиционному конфуцианскому дискурсу: «Если за основу брать природу диких зверей, то тогда природу простого народа можно счесть доброй.

Но если за основу брать доброту Пути человека, то природа простого народа

20 ее] не достигает» , — а следовательно необходимо применять весь комплекс мер по исправлению общества, где человек важен именно как часть, но не как индивидуальный самодостаточный субъект.

Выступавший против учения Конфуция Ван Чун, кроме отрицания авторитета совершенномудрых, предлагал систему оригинальных воззрений на

18 Там же.

19 Там же.

20 Там же. отношения человека с природой: «Конфуцианцы утверждают: «Небо и земля рождают человека, действуя с [определенной] целью». Это высказывание ложно. Когда соединяются жизненная энергия неба и земли, то в результате естественно рождается человек, подобно тому как от сомнения жизненной энергии мужчины и женщины естественно жизненной анергии [все сущее] рождается и каждый раз, воспроизводит сам себя. Это в равной мере дейст

21 вительно для всего множества вещей, созданного между небом и землей» . Человек в системе Ван Чуна выступает как элемент жестко детерминированной системы, где доминирует не закон Неба, а собственно природные факторы: «Все сущее рождается само собой, естественным образом [в результате] соединения жизненной энергии неба и земли», поэтому «природа не может создавать человека с [определенной] целью» и « также не может создавать с • [определенной] целью и всю тьму вещей» —• «пахота, посев и прополка производятся с [определенной] целью, однако будет урожай или нет — зависит от естественных [факторов]. Как доказать это? Если бы природа с [определенной] целью создавала всю тьму вещей, то она должна была бы внушить им взаимную любовь и не должна была бы допускать вреда, наносимого ими

22 т, друг другу» . В итоге мыслитель приходит к выводу о том, что «жизнь и смерть не связаны с небесными знамениями, а зависят только от природных задатков [людей]. <. .>. Если <природа человека — С.Е. > устойчива и крепка, то судьба обеспечит ему долголетие. А тому, кому судьбой предначертано долголетие, тот уже не умрет молодым», и дает следующее определение сущности человека: «<.>В словах [Цзы-ся]: «[Жизнь и смерть] зависят от судьбы» — судьба означает не что иное, как саму человеческую природу»23.

Даосская школа предлагала собственную систему взглядов на проблему человека, в первую очередь рассматривая индивидуума в его связи с Пу

21

Ван Чун. Лунь Хэн: Пер. Т.В. Степугиной // [Китайская философия. Хрестоматия]. [Сайт библиотеки Института философии РАН: www.philosophy.ru.]

22 Там же.

23 Там же. тем-Дао и противопоставляя данную связь конфуцианским идеям о неразрывности понятий «человек» и «долг»: «Когда Великий Путь утрачен — появляются «человечность» и «долг»24. В другом даосском трактате речь идет о роли разума в жизни человека: «Сила мысли — вот что заставляет человека высоко ставить свое достоинство и воздавать себе хвалу; но мысль же вино

25 вата в том. что человек унижается и клевещет на себя» . Если же говорить более общо, то даосская система видит человека частью системы, подчиненной закону-дао и здесь рассуждение вновь обретает характерную для китайской мысли направленность. Как говорил JIao-цзы: «Добрый человек — учитель недоброго человека, недобрый человек — вознаграждение доброго человека. Если (недобрый человек) не ценит своего учителя, а (добрый человек) не любит вознаграждения, то, несмотря на разум, они в корне заблуждаются»26. Здесь следует заметить, что практически все китайские мыслители признают разум неотъемлемой частью человеческого существа, но немногие из них отводили ему главную роль.

Одним сторонников «человека» разумного был, например, последовательный противник Конфуция Ян Чжу, утверждавший: «Человек — самое разумное среди существ, наделенных жизнью. И в то же время ногти и зубы человека недостаточно сильны, чтобы обеспечить ему охрану и защиту <.>. У человека нет ни шерсти, ни перьев, защищающих его от холода и жары, и, чтобы прокормиться, он должен полагаться не на силу, а на разум. Поэтому человек высоко ценит разум, ибо разум сохраняет его существование, а презренная сила вершит насилие над внешними вещами.»27. Но в целом китайская философия, как мы уже показали, не уделяла повышенного внимания этой стороне человеческой природы.

24 Даодэцзин // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 31.

Хуайнань-цзы // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 36.

26 Цит. по: История китайской философии. — М.: Прогресс, 1989. — С. 55.

27 Цит. по: JIe-Цзы // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир—эпоха Просвещения.—М: Политиздат, 1991. — С. 35.

Если же говорить о философской традиции Запада, то здесь реальная постановка вопроса о человеке по сути совпадает с началом деятельности Протагора и Сократа, каждый из которых по-своему выделил человека из одушевленного космоса. Тезисы — «человек есть мера всех вещей» и «познай самого себя» — стали исходной точкой решения проблемы человека западной философской мыслью.

Начиная с Платона и Аристотеля, человек стал рассматриваться в первую очередь как субъект познания, природа которого, таким образом, определяется разумом: «<.> Разум и есть сущность человека, и те действия считаются по преимуществу принадлежащими человеку и произвольными, кото

28 рые суть результат размышления» .

Плотин в отличие от Аристотеля, а также Платона, определявшего подлинную цель человека в достижении чистого мышления и негативно относящегося к ощущению, видел в человеке изначальный синтез разумного и чувственного: « <.> Если правда, что ум, будучи совершенным, содержит в себе причины (всего существующего), это значит, что в идее (человека) должна с вечной необходимостью и в совершенстве заключаться и чувственность, причем чувственность своеобразная: — такая, что мы потом, видя здесь, находим, что все в ней правильно. Другими словами, так как там находится во всей полноте причина (тождественная с сущностью) человека, это значит, что и там человек не есть один чистый ум, и что чувственностью он обладает не с того лишь момента, как посылается родиться (а изначально)»29.

Раннехристианские и средневековые продолжатели традиций, заложенных Платоном и Аристотелем, трактовали проблему человека в контексте базовых положений Писания. Ярким примером этих воззрений можно считать начало «исповеди» Блаженного Августина Аврелия: «Велик Ты, Госпо

28

Аристотель. Этика (к Никомаху): Пер. Э.Л. Радлова // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 5104. [Электронное издание].

29 Плотин. О том, как и почему существует множество идей, и о благе // Плотин. Избранные трактаты в 2 т. — Т. 2. — М., 1993. — С. 44. ди, и всемерной достоин хвалы; велика сила Твоя и неизмерима премудрость Твоя». И славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих; человек, который носит с собой повсюду смертность свою, носит с собой свидетельство греха своего и свидетельство, что Ты «противостоишь гордым». И все

30 таки славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих» .

Боэций давал несколько понимание человека: «— Можешь ли ты определить, что есть человек? — Так ты спрашиваешь, знаю ли я, что представляю собой разумное смертное существо. Знаю и признаю, что я именно таков»31. Но в целом оно нисколько не противоречило христианскому пониманию того, что есть человек как творение божие.

Тем более, что уничижение человека перед Творцом имело свою оборотную сторону, а именно — особую трактовку отношений человека с сотворенным миром. Григорий Нисский писал по этому поводу: «<.> Все богатство твари, на земле и в море, уже было приготовлено, но еще не было того, кому владеть этим. <. .>

Ибо не появилось еще в мире существ это великое и досточестное существо, человек. Ведь не подобает начальствующему являться раньше подначальных, но сперва приготовив, затем подобало принять царя. Потому Творец всего приготовил заранее как бы царский чертог будущему царю <. .>»32.

Особое место в средневековых трактатах занимал вопрос об онтологической сути грехопадения, которое представлялось либо актом, имеющим исключительно духовную природу (Эриугена), либо актом действительного разрыва связей с космосом, повлекшим за собой утрату целостности человека, которую и призвано восстановить вочеловечение абсолюта. Как писал Максим Исповедник: «Поскольку я, человек, по своей воле преступил боже

30

Августин А. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь: Абеляр П. История моих бедствий—М.: Республика, 1992. — С. 8.

31 Боэций А. Утешение философией // Утешение философией и другие трактаты. — М.: Наука, 1996, — С. 164.

3 Григорий Нисский. Об устроении человека. — С.-Пб.: Axioma, 2000. — С. 20. ственную заповедь, и диавол прельстив [меня] надеждой быть божеством, увлек крепость моего естества к наслаждениям, чем и чванился, как устроитель смерти, радуясь тлению естества, постольку Бог и становится человеком, не пренебрегая ничем из [человеческого] естества, за исключением греха, ибо этот грех не принадлежит естеству»33.

В философии Возрождения, несмотря на присущий этой эпохе гуманизм, взгляды на проблему человека иногда были совсем не гуманны. Мей-стер Экхарт определял человеческую сущность следующим образом: «себялюбие и корысть», «которые суть жизнь и природа человека»34.

Паскаль, говоривший, что «истинная природа человека, его истинное благо, истинная добродетель и истинная религия суть вещи, познание кото

35 рых неразделимо» , в то же время постоянно указывал на испорченность человеческого естества.

Джордано Бруно, утверждавший — «человек есть то, что может быть, но он не все то, что может быть» , пытался решить вопрос о человеке в онтологическом контексте, усматривая особый характер взаимосвязей интеллекта и души, которая, по его мнению, представляла собой «вид формы, каковая все актуализирует и делает совершенным, но не простирается и не зависима в своей деятельности», и следовательно, «так как она актуализирует и делает совершенным, то находится во всем и во всякой части; так как она не простирается, то совершенство всего не приобщает к частям; так как она не зависит, то не сообщает действия»37. Таким образом, отношения души с че

33

Максим Исповедник. Различные богословские и домостроительные главы // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты / Пер., вступ. ст. и комм. А.И. Сидорова. — М.: Мартис, 1993. — С. 259.

34 Экхарт И. (Мейстер). Духовные проповеди и рассуждения. Репринтное издание 1912 г. // Экхарт И. (Мейстер). Духовные проповеди и рассуждения. — М.: Политиздат, 1991, —С. 111.

35 1г

Паскаль Б. Мысли о религии // Паскаль Б. Мысли о религии. — Мн.: Харвест, М.: ACT, 2001. — С.61.

36

Бруно Д. О причине, начале и едином // Бруно Д. Изгнание торжествующего зверя. О причине, начале и едином. — Мн.: Харвест, 1999. — С. 374.

3 Там же, с. 344. У ловеческим интеллектом имеет следующий вид: поскольку душа «может возбуждать интеллектуальную потенцию, и она называется интеллектуальной; она не образует какой-либо части человека, которая могла бы называться человеком, была бы человеком и о которой можно было бы сказать, что она обоо ладает разумом» .

В Новое время представители эмпиризма, в частности Юм, подходили к вопросу о человеке в аспекте соотношения рационального и чувственного, «ведь природа человека состоит из двух главных частей, необходимых для всех его поступков, а именно из аффектов и ума»39.

Рационализм же сводил все исключительно к разумной составляющей, что нашло отражение в классической формуле Декарта «мыслю, следовательно существую».

Правда, Спиноза объявлял истинной природой человека, не только разум, но и аффекты, но аффекты особые: «Всякий по законам своей природы необходимо чувствует влечение к тому, что считает добром, или отвращается от того, что считает злом. <.>

Познание добра и зла есть <. .> самый аффект удовольствия или неудовольствия, поскольку мы сознаем его; поэтому <.> каждый необходимо чувствует влечение к тому, что считает добром, и наоборот, отвращается от того, что считает злом. Но это влечение есть не что иное, как самая сущность или природа человека <.>. Следовательно, всякий по законам своей природы необходимо чувствует влечение к тому или отвращается от того и т. д.; что и требовалось доказать»; «Желание, возникающее из разума, чрезмерным быть не может»40. О сути же механистических воззрений на человека достаточно наглядное представление дает уже само название одного из трудов Ламетри — «Человек-машина».

38 Там же.

39 Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм. Д. Сочинения в 2 т. — Т. 1. — М.: Мысль, 1996, —С. 533.

40 Б. Спиноза. Этика. - СПб.: Аста-пресс ltd, 1993. — С. 155-156; 182.

Теория субъекта, выдвинутая Кантом, ознаменовала собой своеобразный переворот в истории философской мысли, поскольку в ней в какой-то мере был преодолен разрыв между человеком как субъектом познания и субъектом бытия и самим бытием как дающим материал для познания.

Уделяя особое внимание вопросам мышления в определении сути человека, Кант указывал: «<.> Анализ осознания меня самого в мышлении вообще не дает никакого знания обо мне самом как объекте. Логическое истолкование мышления вообще ошибочно принимается за метафизическое определение объекта»41. То есть — отличение человеческим «я» своего собственного существования как мыслящего существа от других вещей (в том числе и от собственного тела)42 может дать совсем не тот результат, на который указывает формула «cogito ergo sum».

Гегель наоборот подчеркивал, что именно «мыслящий разум — вот определение человека; мышление вообще есть его простая определенность, ею человек отличается от животного; он есть мышление в себе, поскольку мышление отличается и от его бытия-для-иного, от его собственной природности

43 и чувственности, которыми он непосредственно связан с иным» .

Философские системы, возникновение которых совпало с концом немецкой классической философии, предлагали различные пути решения проблемы человека.

Ницше представлял вопрос о человеке в системе парадоксальных формулировок, спрашивая: «Выдрессировать животное, смеющее обещать, — не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека? не есть ли это собственно проблема человека?.»44. Шопенгауэр утверждал, что «сущность человека состоит в том, что

41 См.: Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. — Т. 3.— М.: «ЧОРО», 1994, —С. 308.

42 См. там же.

43 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х т. — Т.1. — М.: Мысль, 1970. — С. 185.

44 Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1990. — С. 439. его воля стремится, удовлетворяется и снова стремится, и так беспрерывно»45. Основатель же экзистенциализма — С. Кьеркегор — достаточно пессимистично отмечал: «В наше время много толкуют о том что человек создан по образу и подобию Божию, но много ли найдется людей, которые, сознавая это, принимают по отношению к жизни тон повелителя? <. .> Не низводим ли мы каждое великое требование наше к болезненному созерцанию собственного я? Вместо того, чтобы предъявлять требования жизни, мы предъявляем их себе. к этому нас, впрочем, готовят и дрессируют!»46.

Философия XX века с каждым десятилетием все более обращалась в сторону вопроса о человеке. В трудах М. Хайдеггера, А. Камю, Ж.П. Сартра «человеческое» занимает одно из центральных мест. Но наиболее близки к сути рассматриваемого вопроса построения М. Хайдеггера, который сводил в одно смысловое пространство бытие, истину и человека: « <.> Человеческий характер происхождения неистины подтверждает только из противоречия господствующую «над» человеком сущность истины «в себе»»; «человек есть способ эк-зистенции»47.

При обращении к современному философскому дискурсу мы можем видеть, как уже отмечалось выше, все большую концентрацию внимания вокруг «человека». Скажем больше, как совершенно справедливо отмечала Н. Автономова, «нередко высказывается мнение, что именно развитие гуманитарного познания должно стать выходом из того общего познавательного и

48 мировоззренческого кризиса, в котором мы сейчас находимся» . При этом гуманитарное в контексте кризиса рациональности оказывается, как отмечает

45 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собрание сочинений в пяти томах. — Т. 1. — М.: Московский клуб, 1992. — С. 257.

46 Кьеркегор С. Афоризмы эстетика // Кьеркегор С. Наслаждение и долг. — Ростов н/Д : Изд-во «Феникс», 1998. — С.11.

47 Хайдеггер М. О сущности истины: Пер. З.Н. Зайцевой. [Сайт библиотеки Института философии РАН: www.philosophy.ru.]

48 Автономова Н.С. Рациональность: наука, философия, жизнь // Рациональность как предмет философского исследования. — М., 1995. [Сайт библиотеки Института философии РАН: www.philosophy.ru.] исследователь, включенным в систему экзистенциальных и аксиологических воззрений.

Анализ тематики современных диссертационных исследований показывает, что за последние десять лет тенденция к укоренению гуманитарного элемента не утратила своей силы. Исследователей интересуют онтологические особенности человеческой субъективности, формы бытия человека, проблема первоначала субъективной реальности, проблема субъективности истины проблемы духовного измерения реальности, проблема саморазвития личности49. Ряд исследований посвящен историко-философским, религиозно-философским, социально-философским, культурологическим и антропологическим аспектам проблемы50.

Достаточно показательны и работы, в которых онтологизируются вопросы не-онтологического порядка. Так, особое внимание исследователей привлекает целостность человека, а также мораль и круг связанных с нею проблем: нравственное сознание, свобода совести и т.п.51.

49 См.: Шатилов С.Ф. Онтологические особенности человеческой субъективности: основания и модусы. — Омск, 2002; Лангинен А.В. Миф как форма бытия человека. — Челябинск, 2005.; Шалютин Б.С. Субъективная реальность: проблема первоначала. — Екатеринбург, 1998; Лимонов И.Б. Проблема субъективности истины. — Иваново, 2004.; Пилипенко Л.й. Духовное измерение реальности. — Новошахтинск, 2003; Степанова В.Е. Философско-методологические основания саморазвития личности. — Якутск, 2004.

50 См.: Башкова Н.В. Проблема преображения человека в философии русского космизма (В. И. Вернадский, Н. К. Рерих, Е. И. Рерих, К. Э. Циолковский). — Тула, 2004; Пономарев Н.В. Религиозно-философская антропология П. А. Флоренского в контексте мис-тико-символической православной традиции. — М., 2004; Ермаков С.А. Путь жизни человека в социально-философской и святоотеческой традициях. — Нижний Новгород, 2004; Иконникова Н.И. Бытие человека как целостная система: социально-философский аспект. — М., 2004; Кантемиров Е.В. Проблема другого в современном обществе. — Екатеринбург, 2004; Сомкин А.А. Актуальные концепции "целостной личности" в современной социальной философии. — Саранск, 2004; Кобина Ю.Е. Антропологизация духовных ценностей в современной культуре. — Ставрополь, 2004; Седов И.Н. Человеческое измерение универсальной эволюции. —М., 2004.

51 См., например: Тельнова Н.А. Целостность человека: онтологический подход. — Саратоз, 2002; Стрелец Ю.Ш. Онтологическая структура морали в контексте проблемы смысла жизни человека. — М., 2001; Демельханова Ф.С. Закономерности и онтологические перспективы развития нравственного сознания. — М., 2002; Шелудько Г. В. Онтологический и методологический анализ свободы совести как интегративной категории бытия. — Омск, 2001. См. также монографию: Фотиева И.В. Современная концепция морали: проблемы онтологии. — Барнаул: Изд-во БГПУ, 1998.

На основании приведенных данных и при соотнесении фактов, полученных в ходе анализа классических и современных источников, мы приходим к выводу о том, что проблема человека рассмотрена философской мыслью с самых разных позиций. Вместе с тем, существуют отдельные моменты, до настоящего времени не нашедшие полного осмысления. В первую очередь мы имеем ввиду тот факт, что рассмотрение человека в рамках вопроса о кризисе бытия в основном идет без учета феномена кризисной онтологии, являющейся прямым следствием кризиса мировоззрения.

Исходя из этого обстоятельства мы определяем: объект исследования — онтологический дискурс кризисного мировоззрения; предмет исследования — человек и его место в системе кризисной онтологии.

Целью исследования, таким образом, является философский анализ решения проблемы человека в кризисной онтологии. Чтобы достичь данную цель, нами планируется решение следующих задач:

1. Рассмотреть, каким образом решалась проблема человека в классическом, не-классическом и религиозно-философском дискурсах.

2. На основании историко-философского анализа вопроса выявить философские основания включения человека в систему философской деструкции макрокосма.

3. Определить особенности «эволюции» человека в целостном макрокосме.

4. Проанализировать функции человека в макрокосме монадологического типа.

5. Уточнить особенности связи человека и абсолюта в эсхатологическом макрокосме.

Материалами для исследования в историко-философской части диссертации выступают труды Аристотеля, Канта, Гегеля, Спинозы, отцов христианской церкви, Шпенглера, Сартра, Камю и других представителей философской мысли. Философский анализ опирается на классические труды и ряд современных исследований по заявленной проблеме.

Методологической основой исследования является диалектический метод. По мере необходимости нами привлекаются историко-философский и сравнительный методы.

Научная новизна работы состоит в следующем:

1. Доказано, что усиление философского интереса к проблеме человека является индикатором начала мировоззренческого кризиса.

2. Установлено, что одним из главных факторов деструкции онтологической области мировоззрения выступает «очеловечение» бытия.

3. Показано, что отмеченное «очеловечение» имеет необходимый характер для нетождественных типов макрокосма.

4. Определена специфика изменения отношений человека с первоначалами в различных фазах кризиса онтологических воззрений.

Структура работы имеет следующий вид: введение, две главы, заключение, список литературы.

Во «Введении» дано обоснование темы, рассмотрены основные направления ее философской разработки, определены объект, предмет, цели и I задачи исследования.

В I главе — «Историко-философские аспекты проблемы человека» представлен рассмотрение заявленного вопроса по трем направлениям, а именно: в первом разделе главы — «Проблема человека в классическом философском дискурсе» дан анализ «человека» в системе субъект-объектных отношений; Ч во втором разделе — «Человек в системе не-классического философствования» представлено рассмотрение взглядов Шопенгауэра, Ницше и других представителей не-классической философии; в третьем разделе — «Человек в религиозно-философском дискурсе» сопоставляются интерпретации вопроса о человеке в монистических и пантеистических системах.

Во II главе — «Человек в системе философской деструкции макрокосма» — представлен опыт философского анализа вопроса о человеке.

Первый раздел — «Двуединство человека и кризис цельности макрокосма» — посвящен особенностям решения проблемы человека в онтологических системах античности и выявлению основных особенностей кризисного переосмысления взаимосвязей человека и бытия.

Во втором разделе — ««Человек культурный» в монадологическом макрокосме» — дано подробное рассмотрение вопроса о функциях человека в макрокосмах замкнутого типа.

В третьем разделе — «Человек и абсолют в эсхатологическом макрокосме» — рассматривается специфика функционирования оппозиции «чело-век»-«абсолют».

В «Заключении» формулируются окончательные выводы и определяются перспективы исследования. Г

Заключение научной работыдиссертация на тему "Проблема человека в контексте кризисной онтологии"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подробно рассмотрев и проанализировав различные аспекты заявленной проблемы, мы имеем возможность заключить, что цель исследования, сформулированная нами как философский анализ решения проблемы человека в кризисной онтологии, достигнута и нашла выражение в следующих основных результатах:

1. Установлены особенности решения проблемы человека в классическом, не-классическом и религиозно-философском дискурсах. Показано, что: классическая философия решала проблему человека в рамках онтологической системы, опирающейся на систему бинарных оппозиций: бытие — не-бытие, форма — субстанция, дух — материя, — признавая сложную природу взаимосвязей дуальной человеческой природы с макрокосмом; не-классический дискурс внешне противостоит субъект-объектной позиции классического философствования, выдвигая «человеческое» в качестве главного приоритета, но по существу оказывается более «бесчеловечным» чем предшествующие ему объективный идеализм Гегеля, а также экономизм Маркса и его последователей; религиозно-философский дискурс концентрировал внимание вокруг вопроса об исправлении «повреждений» человеческой природы, возникших вследствие грехопадения и устранении внутренних противоречий между человеком как творением и человеком как «образом и подобием».

2. Определены философские основания включения человека в систему философской деструкции макрокосма, а именно: параллелизм микрокосма и макрокосма как таковых; возникающая на базе отмеченного параллелизма идея генетических связей микрокосма и макрокосма; идея об исправлении подобного подобным.

3. Определены особенности эволюционирования человека в многомерном макрокосме. Показано, что двуединство человека становится основанием для попыток устранить раскол универсума на духовное и материальное через устранение этого раскола в человеке.

4. Установлено, что в макрокосме монадологического типа человек выступает как существо, выполняющее функции организующего центра как для эонических образований, так и для универсума в целом. Показано, что подобное возвышение имеет своим последствием утрату душевно-телесного единства.

5. Доказано, что в рамках эсхатологических макрокосмов человек выступает либо в роли главной причины гибели макрокосма, совпадающей с его собственной гибелью; либо становится инструментом устранения повреж-денности собственной духовной природы, что достигается ценой гибели телесной составляющей человеческого существа и сотворенного мира.

С учетом сказанного, основные позиции, определяющие научную новизну работы получают следующее расширение:

1 . Усиление философского интереса к проблеме человека является действительным индикатором начала мировоззренческого кризиса, потому что утрата цельности макрокосма обнаруживает генетическую связь с нецельностью человеческого существа.

2. Данное обстоятельство необходимо влечет за собой «очеловечивание» универсума, что в свою очередь, как подтверждает история становления неоплатонизма, гностицизма, пантеизма, экзистенциализма придает деструкции универсума-макрокосма необратимый характер.

3. При этом, как в макрокосмах, генетически родственных друг другу, либо сходных типологически, так и в макрокосмах-антагонистах «очеловечение бытия» имеет необходимый характер, что объясняется генетическим родством между различными попытками преодоления онтологического кризиса, начало которому положило античное разделение макрокосма и прота-горовский вопрос о человеке. 132 —

4. Специфика изменения отношений человека с первоначалами в различных фазах кризиса онтологических воззрений может быть осмыслена в рамках алгоритма: гармоническое единство — двуединство — трагический раскол — преодоление раскола через уравнивание творения и первоначала — утрата самоидентичности как первоначалом, так и человеком — взаимная аннигиляция (в перспективе).

Определяя возможность дальнейшего развития исследованной темы, мы считаем, что наиболее актуальным в данном случае является изучение проблематики, связанной с вопросом о месте Совершенного Человека в кризисной онтологии, а также исследование, направленное на сопоставление западного и восточного типов решения проблемы человека на стыке культур.

Список научной литературыЕвстигнеев, Сергей Иванович, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Алпатов, А.А. Право человека на вознаграждение за труд в контексте соотношения экономики, права и справедливости (Теоретико-правовые вопросы): Дис. на соиск. уч. ст. канд. юрид. наук.— Волгоград, 2005.— 194 с.

2. Августин, А. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь: Абеляр П. История моих бедствий — М.: Республика, 1992. — С. 7-222.

3. Аверроэс, Ибн Рушд. Опровержение опровержения // Аверроэс [Ибн Рушд] Опровержение опровержения. — Киев: УЦИММ-Пресс; СПб.: Алетейя, 1999. —С. 3-510.

4. Б.п., Адоптианская ересь // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

5. Алексеева, Е.А. Онтология сознания: проблемы исследования // Человек: Философские аспекты сознания и деятельности. — Мн.: Наука и техника, 1989. —С. 124-135.

6. Альберт Великий. Книга о природе и происхождении души // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 172-175.

7. Аристотель. Метафизика: Пер. А.В. Кубицкого // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 27533366. Электронное издание.

8. Аристотель. Политика: Пер. С.А. Жебелева // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 3842-4334. Электронное издание.

9. Аристотель. Этика (к Никомаху): Пер. Э.Л. Радлова // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 4769-5162. Электронное издание.

10. Аскольдов, В. Религиозный смысл русской революции//Из глубины. — М.: Кн-во «Русская мысль», 1918. — С. 209-249.

11. Башкова, Н.В. Проблема преображения человека в философии русского космизма (В. И. Вернадский, Н. К. Рерих, Е. И. Рерих, К. Э. Циолковский) : Дис. на соиск. уч. ст. канд. филос. наук. — Тула, 2004. — 192 с.134 —

12. Безант, А. Совершенный человек // Безант А. Путь к посвящению. Совершенный человек. — М.: Амрита-Русь, 2004. — С. 123-141.

13. Белый, А. Кризис культуры // Белый А. Символизм как миропонимание.— М.: Республика, 1994. — С. 260-296. (Сер. «Мыслители XX века).

14. Бердяев, Н.А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. — М.: Республика, 1994. —С. 364-461.

15. Бердяев, Н.А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. — М.: Республика, 1994. —С. 14-299.

16. Бердяев, Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. — М.: Республика, 1994. —С. 230-317.

17. Б.п. Богопознание // Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2-х тт. — [С.-Пб., 1912.]; М.: ДиректМедиа Паб-лишинг, 2004. — С. 1600-1613. [Электронное издание].

18. Бойс, М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. -С.-Пб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1994. — 228 с.

19. Болотов, В.В. Учение Оригена о Святой Троице. — С.-Пб.: Тип-я Ф.П. Елеонского и К0,1879. — 452 с.

20. Боэций, А. Утешение философией // Утешение философией и другие трактаты. — М.: Наука, 1996. — С. 153-236.

21. Бриллиантов, А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. — С.-Пб.: Тов-во «Печатня С.П. Яковлева», 1898. — 514 с.

22. Бриллиантов, А.И. Записки по общей Церковной Истории. — С.-Пб.: б.и, 1907, —72 с.

23. Бриллиантов, А.И. К истории арианского спора до первого вселенского собора. — С.-Пб: Тип. М. Меркушева, 1913. — 51с.

24. Бруно, Д. О причине, начале и едином // Бруно Д. Изгнание торжествующего зверя. О причине, начале и едином. — Мн.: Харвест, 1999. — С. 289-428.

25. Буланов, В.В. Ф. Ницше и русская экзистенциальная философия культуры: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук. — Тверь, 2004. — 22 с.

26. Булгаков, С.Н. Апокалиптика и социализм. (Религиозно-философские параллели) // Булгаков С. Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. В 2-х томах. Т. 2. — СПб: Изд-во РХГИ, 1997. —С. 207-247.

27. Булгаков, С.Н. О первохристианстве. (О том, что было в нем и чего не было. Опыт характеристики) // Булгаков С. Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. В 2-х томах. Т. 1. — СПб: Изд-во РХГИ, 1997. — С. 141-178.

28. Булгаков, С.Н. Религия человекобожия у JI. Фейербаха // Булгаков С. Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. В 2-х томах. — Т. 1. — СПб: Изд-во РХГИ, 1997. — С. 15-50.

29. Булгаков, С.Н. Религия человекобожия у русской интеллигенции // Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. В 2-х томах. — Т. 2. — СПб: Изд-во РХГИ, 1997. — С. 248-274.

30. Булгаков, С.Н. Человек // Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. — М.: Республика, 1994. — С. 241-357. (Сер. «Мыслители XX века»).

31. Бурханов, Р.А. Трансцендентальная философия Иммануила Канта. — Екатеринбург-Нижневартовск: Изд-во Уральского ун-та; Изд-во Нижневартовского пед-го ин-та, 1999. — 218 с.

32. Вернадский, В.И. Автотрофность человека // Русский космизм: Антология философской мысли — М.: Педагогика-Пресс, 1993. — С. 288303.

33. Волков, В.Н. Философия двойственной реальности. —Иваново: Ивановский государственный энергетический ун-т, 1996. — 136 с.136 —

34. Ганзен, П. Киркегор // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

35. Гегель, Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х т. — М.: Мысль, 1970.

36. Гегель, Г.В.Ф. Феноменология духа.— С-Пб.: Наука, 1992.— 434 с.

37. Гегель, Г.В.Ф. Философия истории // Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии — С-Пб.: Наука, 1993. — С. 56-471.

38. Гегель, Г.В.Ф. Философия права — М.: Мысль, 1990. — 484 с.

39. Генисаретский, Л. Окрест вершин: антропологическое воображение и перфективный праксис // Совершенный человек: Теология и философия образа. — М.: Валент, 1997. — С. 261-290.

40. Гоббс, Т. Дополнительные главы к «Левиафану». // Гоббс Т. Сочинения в 2 тт. — Т.2. — М.: Мысль, 1991. — С. 547-590.

41. Гоббс, Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения в 2 тт. — Т.2. — М.: Мысль, 1991. —С. 4-544.

42. Б.п. Гордость // Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2-х тт. — [С.-Пб., 1912.]; М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 2719. [Электронное издание].

43. Граждан, В.Д. Исторические формы взаимоотношения человека и общества // Человек. Общество. Этика. — М.: Академия общественных наук, 1990. —С. 54-72.

44. Б.п. Грех // Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2-х тт. — [С.-Пб., 1912.]; М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 2807-2810. [Электронное издание].137 —

45. Григорий Нисский. Об устроении человека. — С.-Пб.: Axioma, 2000. —220 с.

46. Губин, В.Д. Онтология. Проблемы бытия в современной европейской философии. — М.: Российский государственный гуманитарный университет, 1998. —191 с.

47. Данилевский, Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. — С-Пб.: Изд-во «Глаголъ», 1995. — 432 с.

48. Даодэцзин // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 31.

49. Дафтари, Ф. Краткая история исма'илизма. Традиции мусульманской общины. — М.: АСТ-Ладомир, 2004. — 273 с. (Сер. «Историческая библиотека»).

50. Декарт, Р. Рассуждения о методе. М.: Новая Москва, 1925.— 113 с.

51. Демельханова, Ф.С. Закономерности и онтологические перспективы развития нравственного сознания: Автореф. дис. на соиск. учен. степ, канд. филос. наук. — М., 2002.

52. Демокрит. Учение об органической природе и человеке. // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 73-76.

53. Демокрит. Фрагменты. // Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. —Л.: Наука, 1970. — С. 207-382.

54. Егорова, И.В. Философская антропология Эриха Фромма: Автореф. дис. на соиск. учен. степ, д-ра филос. наук. — М., 2004. — 35 с.138 —

55. Ермаков, С.А. Путь жизни человека в социально-философской и святоотеческой традициях: Автореф. дис. на соиск. учен. степ, д-ра филос. наук (09.00.11). — Нижний Новгород, 2004. — 47 с.

56. Зеньковский, В.В. История русской философии. — Харьков: Фолио; М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. — 889 с.

57. Иванов, Е.М. Проблема поиска субстрата субъективной реальности. — М.: Патент, 1993. — 80 с.

58. Иванова, Н.Я. Философский анализ проблемы смысла бытия человека. — Киев: Наукова думка, 1980. — 186 с.

59. Ибн Сина Авиценна. Книга о душе // Ибн Сина [Авиценна]. Избранные философские произведения. — М.: Наука, 1980. — С.383-521.

60. Иконникова, Н.И. Бытие человека как целостная система: социально-философский аспект: Автореф. дис. на соиск. учен. степ, д-ра филос. наук (09.00.11). — М, 2004. — 39 с.

61. Ириней Лионский. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания // Ириней Лионский. Творения. — М.: Паломник, Благовест, 1996. —С. 17-528.

62. История китайской философии. — М.: Прогресс, 1989. — 552 с.

63. Иустин (Юстин), Мученик. Апология I, представленная в пользу христиан Антонину Благочестивому // Ранние отцы церкви. Антология. — Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1988. — С. 271-344.

64. Иустин (Юстин), Мученик. Апология II, представленная в пользу христиан римскому сенату // Ранние отцы церкви. Антология. — Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1988. — С. 345-361.139 —

65. Иустин (Юстин), Мученик. Разговор святого Иустина с Трифоном иудеем // Иустин (Юстин) Мученик. Сочинения святого Иустина философа и мученика.— 2-е изд. — Отд. I. — М.: Унив. тип-я, 1892. — С. 132-358.

66. Йонас, Г. Гностицизм (гностическая религия). — СПб.: Лань, 1998. —383 с.

67. Камю, А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — С. 222-318. (Б-ка атеист, лит.).

68. Кант, И. Всеобщая естественная история и теория неба // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. — Т. 1. — М.: «ЧОРО», 1994. — С. 114-260.

69. Кант, И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. — Т. 3. — М.: «ЧОРО», 1994. — 623 с.

70. Книга Еноха. «Эфиопский текст»: Пер. А.В. Смирнова // Книги Еноха. Тайны Земли и Неба. — М.: Изд-во «Эксмо», 2003. — С. 39-178. (Сер. «Антология мудрости»).

71. Конт, О. Дух позитивной философии. — С.-Пб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. — 147 с.

72. Кобина, Ю.Е. Антропологизация духовных ценностей в современной культуре: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук (09.00.13). — Ставрополь, 2004. — 20 с.

73. Коран / Пер. И. Ю Крачковского. — М.: Раритет, 1990. — 528 с.

74. Кьеркегор, С. Афоризмы эстетика // Кьеркегор С. Наслаждение и долг. —Ростов н/Д : Изд-во «Феникс», 1998. — С. 8-32.

75. Кьеркегор, С. Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал // Кьеркегор С. Наслаждение и долг: — Ростов-на-Дону : Изд-во «Феникс», 1998. — С. 202-378.

76. Лангинен, А.В. Миф как форма бытия человека: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук (09.00.01). — Челябинск, 2005. — 25 с.140 —

77. Лапшин, И. Фейербах // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

78. Лейбниц, Г.В. Монадология // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. — Т. 1. — М.: Мысль, 1982. — С. 413-429.

79. Лейбниц, Г.В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. — Т. 4. — М.: Мысль, 1989. —540 с.

80. Леонтьев, К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н. Избранное.— М.: Рарогъ, Московский рабочий, 1993. — С. 19-118.

81. Леонтьев, К.Н. Средний Европеец как идеал и орудие всемирного разрушения // Леонтьев К.Н. Избранное.— М.: Рарогъ, Московский рабочий, 1993. —С. 119-168.

82. Ле-Цзы // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир эпоха Просвещения. - М.: Политиздат, 1991. - С. 32-36.

83. Лимонов, И.Б. Проблема субъективности истины: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук (09.00.01). — Иваново, 2004. — 30 с.

84. Лобанов, С.Д. Бытие и реальность. — М.: Наука, 1999. — 156 с.

85. Локк, Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Сочинения в 3-х томах. Т.1. — М.: Мысль, 1985. — С. 91-582.

86. Лосев, А.Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А. Ф. Бытие — имя — космос. — М.: Наука, 1993. — С. 61-600.

87. Лосев, А.Ф. Диалектика мифа//Лосев А.Ф. Из ранних произведений. — М.: Мысль, 2001. — С. 392-599.

88. Лосиевский, И.Я. Комментарии и примечания к «Эфиопскому тексту» «Книги Еноха». // Книги Еноха. Тайны Земли и Неба. — М.: Изд-во «Эксмо», 2003. — С. 179-249. (Сер. «Антология мудрости»).

89. Лосский, В.Н. Догматическое богословие // Лосский В.Н. Мистическое богословие. — Киев: «Путь к истине», 1994. — С. 261-335.141 —

90. Лосский, В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Лосский В.Н. Мистическое богословие. — Киев: «Путь к истине», 1994. —С. 97-260.

91. Лосский, Н.О. Обоснование интуитивизма // Лосский Н. О. Избранное. — М.: «Правда», 1991. — С. 16-335.

92. Лосский, Н.О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. — М.: Республика, 1994. — С. 249-341. (Б-ка этической мысли).

93. Лукреций (Тит Лукреций Кар). О природе вещей (фрагмент): Пер. Ф. А. Петровского // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 5325-5381. Электронное издание.

94. Лунь юй // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 23-25.

95. Маковельский, А. Досократики. Ч. 1, 2. — Казань, 1915// Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 9-1166. Электронное издание.

96. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домостроительстве воплощения Сына Божия // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты / Пер., вступ. ст. и комм. А.И. Сидорова. — М.: Мартис, 1993. — С. 215-256.142 —

97. Максим Исповедник. Мистагогия // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты / Пер., вступ. ст. и комм. А.И. Сидорова. — М.: Мартис, 1993. — С. 154-184.

98. Максим Исповедник. Различные богословские и домостроительные главы // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты / Пер., вступ. ст. и комм. А.И. Сидорова. — М.: Мартис, 1993. — С. 257-260.

99. Мареев, С.Н.; Мареева, Е.В. Экзистенциализм XX века в религиозной и атеистической форме // Философия XX века. — М.: Академический проект, 2001. — С. 358-397. (Сер. Gaudeamus).

100. Мезенцева, А.П. Что значит быть человеком для природы?//Человек. Общество. Этика. — М.: Академия общественных наук, 1990. — С. 137-153.

101. Меньчиков, Г.П. Духовная реальность человека (анализ философ-ско-онтологических основ). — Казань: Грандан, 1999. — 408 с.

102. Микешина, JI.A. Новые тенденции в понимании знания и познавательной деятельности // Микешина JI. А., Опенков М. Ю. Новые образы познания и реальности. — М.: РОССПЭН, 1997. — С. 10-94.

103. Мирандолла, П. (делла). Речь о достоинстве человека // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 220-239.

104. Мэн-цзы // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 26.

105. Наврат, У. Место философии в системе научного знания о человеке // Человек. Общество. Этика. — М.: Академия общественных наук, 1990. — С. 154-174.143 —

106. Назариев, Н. Аллегорическая интерпретация философско-теологических проблем в исмаилизме. — Душанбе, 2000. — 24 с.

107. Несмелов, В.И. Догматическая система святого Григория Нисского. — С.-Пб.: Изд-е Центра изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 2000. — 635 с. Репринт: Казань: Тип-я Импер-го Ун-та, 1887.

108. Ницше, Ф. Веселая наука (la gaya scienza) // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. —Т. 1. —М.: Мысль, 1990. —С. 491-719.

109. Ницше, Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1990. — С. 407-524.

110. Ницше, Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1990. — С. 238-406.

111. Ницше, Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1990. — С. 5-237.

112. Ницше, Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов// Ницше Ф. Сочинения в 2 т. — Т. 1. — М.: Мысль, 1990. — С. 231-490.

113. Одинаев, Я.К. Ибн Араби, жизнь и учение. — Душанбе: Ирфон, 1989. —127 с.

114. Ориген. О началах. — Самара: Изд-во «Ра», 1993. — 318 с.

115. Б.п. Ориген // Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2-х тт. — [С.-Пб., 1912.]; М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 6941-6945. [Электронное издание].

116. Орлов, Н. Комментарий «Откровения Иоанна Богослова». // Толковая Библия. — Спб., 1913 [Стокгольм, 1987]. — Т. 11. — С. 517-609.

117. Остапенко, М.А. Образ совершенного человека в православной антропологии. — Екатеринбург: ОМТА, 2004. — 143 с.

118. Паскаль, Б. Мысли о религии // Паскаль Б. Мысли о религии. — Мн.: Харвест, М.: ACT, 2001. — С. 7-189.

119. Петрущук, А.И. Человек как диалектическое единство факторов И Человек: Философские аспекты сознания и деятельности. — Мн.: Наука и техника, 1989. —С. 32-63.144 —

120. Пилипенко, Л.И. Духовное измерение реальности: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук. — Новошахтинск, 2003. — 19 с.

121. Платон. Государство: Пер. А.Н. Егунова // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 1971-2605. Электронное издание.

122. Платон. Протагор: Пер. B.C. Соловьева // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. Электронное издание.

123. Плотин. О том, как и почему существует множество идей, и о благе // Плотин. Избранные трактаты в 2 т. — Т. 2. — М., 1993. — С. 38-96.

124. Позднев, П.А. Дервиши в мусульманском мире. — Оренбург: Б.и., 1886. —336 с.

125. Пономарев, Н.В. Религиозно-философская антропология П. А. Флоренского в контексте мистико-символической православной традиции: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос.наук (09.00.13). — М., 2004. — 22 с.

126. Прель (дю), К. Философия мистики.— М.: REFL-book, 1995.— 490 с.

127. Преображенский, П. О святом Иустине философе и мученике и его апологиях // Иустин (Юстин) Мученик. Сочинения святого Иустина философа и мученика. 2-е изд. — Отд. I. — М.: Унив. тип-я, 1892. — С. 7-30.

128. Рукавишников, А.Б. Деструктивная антропология Макса Штирнера // Штирнер М. Единственный и его собственность. — СПб.: Азбука, 2001, —С. 5-24.

129. Сартр, Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — С. 319-345. (Б-ка атеист, лит.).

130. Седов, И.Н. Человеческое измерение универсальной эволюции: Автореф. дис. на соиск учен. степ. канд. филос. наук (09.00.13). — М., 2004. — 24 с.

131. Семенов, А.А. К догматам памирского исмаилизма (XI глава «Лика веры» Насыр-и-Хосрова). — Ташкент: Тип-я «Востоказгосиздата», 1926. —XI с; 52 с.

132. Сержантов, В.Ф. Философские проблемы биологии человека. Психофизиологическая проблема и современная биология.— Л.: Наука, 1974. — 157 с.145 —

133. Сергиевский, Н.А. О человеке, его изначальном состоянии и первом грехопадении // Православное обозрение. — 1871. — Ноябрь (№ 11). — С. 569-591.

134. Сергиевский, Н.А. О творении мира и человека // Православное обозрение. — 1871. — Октябрь (№ 10). — С. 438-455.

135. Сергиевский, Н.А. Об искуплении падшего человека // Православное обозрение. — 1871. — Декабрь (№ 12). — С. 729-744.

136. Сидоров, С. Буддизм: история, каноны, культура. — М.: Астрель: ACT, 2005, —487 с.

137. Б.п. Совесть // Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2-х тт. — [С.-Пб., 1912.]; М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 8494-8505. [Электронное издание].

138. Соколов, В.В. Спиноза // Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия, 1983. — С. 647-648.

139. Соловьев, B.C. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. — Т.1. — М.: Мысль, 1990. — С. 47-548.

140. Соловьев, B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. — Т.2. — М.: Мысль, 1990. — С. 139-288.

141. Сомкин, А.А. Актуальные концепции "целостной личности" в современной социальной философии: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук (09.00.11). — Саранск, 2004. — 16 с.

142. Спасский, А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). — Т. 1. — Сергиев Посад: Тип-я Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1906. — 652 с.

143. Спиноза, Б. Этика.— СПб.: Мегакон; Аста-пресс ltd, 1993. — 247 с.146 —

144. Степанова, В.Е. Фнлософско-методологические основания саморазвития личности: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук (09.00.01). — Якутск, 2004. — 25 с.

145. Стрелец, Ю.Ш. Онтологическая структура морали в контексте проблемы смысла жизни человека: Автореф. дис. на соиск. учен. степ, д-ра филос. наук. — М., 2001.

146. Сюнь-цзы. Сень-цзы // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 27-28.

147. Татиан. Речь против эллинов//Ранние отцы церкви. Антология.— Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1988. — С. 369-404.

148. Б.п. [Текстологический комментарий «Бытия»] // Новая толковая Библия. В 12 тт. —T.l. — JL: Б.и., 1990. —С. 151-172.

149. Тельнова, Н.А. Целостность человека: онтологический подход: Автореф. дис. на соиск. учен. степ, д-ра филос. наук — Саратов, 2002.

150. Толпегин, А. В. Форма явленного бытия. — Екатеринбург: УрГПУ: Изд-во Екатеринбургской высш. школы МВД РФ, 1995. — 109 с.

151. Б.п. Троица Пресвятая // Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2-х тт. — [С.-Пб., 1912.]; М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 8939-8953. [Электронное издание].

152. Трубецкой, Е.Н. Ложный антропологизм в учении Канта о категориях // Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. — М.: Путь, 1917. — С. 72-77.

153. Трубецкой, С.Н. Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое исследование. — М.: Тип.Г.ЛисснераиАГешеля, 1900. — 461 с.

154. Трубецкой, С.Н. Эсхатология // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

155. Б.п. Универсум // Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия, 1983. — С. 703.

156. Федоров, Н.Ф. Порабощение Творца творению в новейшем протестантизме // Федоров Н.Ф. Сочинения. — М.: «Раритет», 1994. — С. 225-226.147 —

157. Федоров, Н.Ф. Сын, Человек и их синтез — Сын человеческий // Федоров Н.Ф. Сочинения. —М.: «Раритет», 1994. — С. 235-238.

158. Феофил Антиохийский. Три книги к Автолику // Ранние отцы церкви. Антология. —Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1988. — С. 458-521.

159. Фихте, И.Г. О достоинстве человека // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. — Т. 1. — СПб.: Мифрил, 1993. — С. 437-441.

160. Фейербах JI. Сущность христианства // Фейербах JI. Избранные философские произведения. — Т. 2. —М.: Гос. изд-во политической литературы, 1956. —С. 7-316.

161. Фесенко, Т.А. Реальный мир и ментальная реальность: парадигмы взаимоотношений.— Тамбов: Изд-во ТГУ им. Г.Р. Державина, 1999. — 247 с.

162. Флоровский, Г.В. Человеческая мудрость и премудрость божия // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли М.: Аграф, 1998. — С. 74-86.

163. Фотиева, И.В. Современная концепция морали: проблемы онтологии. — Барнаул: Изд-во БГПУ, 1998.— 96 с.

164. Фромм, Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — С. 143-221. (Б-ка атеист, лит.).

165. Хайзе, В. В плену иллюзий. Критика буржуазной философии в Германии. — М.: Прогресс, 1968. — 671 с.

166. Холличер, В. Человек в научной картине мира. — М.: Прогресс, 1971. —430 с.

167. Хуайнань-цзы // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 36-37.

168. Человек. — М.: Изд-е Моск. Синодальной тип-ии, 1906. — 56 с. (Сер. «Общедоступная религиозно-нравственная библиотека»).148 —

169. Человек. Культура. Наука. — Саратов: Поволжский кадровый центр, 1993. — 141 с.

170. Человечество. Его искания. Достижения. — М.: Земля-Самострой, 1924. —20 с.

171. Шалютин, Б.С. Субъективная реальность: проблема первоначала: Автореф. дис.на соиск.учен. степ, д-рафилос.наук—Екатеринбург, 1998. — 31 с.

172. Шатилов, С.Ф. Онтологические особенности человеческой субъективности: основания и модусы: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук — Омск, 2002.

173. Шелудько, Г.В. Онтологический и методологический анализ свободы совести как интегративной категории бытия: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук. — Омск, 2001.

174. Широканов, Д.И. Категориальный анализ человеческой сущности // Человек: Философские аспекты сознания и деятельности. — Мн.: Наука и техника, 1989. —С. 7-32.

175. Шопенгауэр, А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собрание сочинений в пяти томах. — Т. 1. — М.: Московский клуб, 1992. — С. 37-378.

176. Шпенглер, О. Закат Европы. Образ и действительность. — Новосибирск: Наука, 1993. — 592 с.

177. Штирнер, М. Единственный и его собственность. — СПб.: Азбука, 2001. —448 с.

178. Юм, Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм. Д. Сочинения в 2 т. — Т.1. — М.: Мысль, 1996. — С. 54-655.

179. Б.п. [Экзегетический комментарий «Бытия»] // Новая толковая Библия. В 12 тт. — Т.1. — Л.:Б.и., 1990. —С. 257-392.

180. Экхарт, И. (Мейстер). Духовные проповеди и рассуждения. Репринтное издание 1912 г. // Экхарт И. (Мейстер). Духовные проповеди и рассуждения. —М.: Политиздат, 1991. — С. 24-127.149 —

181. Эпикур. Отрывки из неизвестных источников. // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 11621166. [Электронное издание].

182. Эпикур. Эпикур приветствует Геродота . // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 1068-1099. [Электронное издание].

183. Эпикур. Эпикур приветствует Менекея .//Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 1121-1130. [Электронное издание].

184. Сайт библиотеки Института философии PAH:www.philosophy.ru

185. Аннамбхатта. Тарка-дипика: Пер Е.Н. Островской // Индийская философия. Хрестоматия.

186. Ван Чун. Лунь Хэн: Пер. Т.В. Степугиной // Китайская философия. Хрестоматия.

187. Вивекананда С. Значение веданты для жизни индийцев: Пер. Ф.Г. Николаева// Индийская философия. Хрестоматия.

188. Дун Чжуншу. Чунь цю фань-лу: Пер. А.С. Мартынова // Китайская философия. Хрестоматия.

189. Ибн Халдун. Мукаддима: Пер. С.М. Бациевой // Мусульманская философия. Хрестоматия.

190. Мадхавачарья. Сарва-даршана-самграха: Пер. Н.П. Аникеева // Индийская философия. Хрестоматия.

191. Павленко, А. Н. Бытие у своего порога (посильные размышления). — М.: ИФ РАН., 1997. — 239 с.150 —204. ал-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города: Пер. И.О. Мухаммеда и А.В. Сагадеева // Мусульманская философия. Хрестоматия.

192. Хайдеггер, М. О сущности истины: Пер. З.Н. Зайцевой.

193. Шанкара. Брахма-сутры. Комментарий: Пер. Н.В. Исаевой // Индийская философия. Хрестоматия.

194. Шветашватара-упанишада//Индийская философия. Хрестоматия .

195. Цзун-ми. Юань жэнь лунь. Разделы о Хинаяне и Махаяне.: Пер. Е.А. Торчинова// [Китайская философия. Хрестоматия].

196. Чжу Си. Син. Жэнь у чжи син: Пер. В.В. Зайцева // Китайская философия. Хрестоматия.