автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Проблема институализации религиозного сознания в культуре

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема институализации религиозного сознания в культуре"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

БОРИСОВ ОЛЕГ СЕРГЕЕВИЧ

ПРОБЛЕМА ИНСТИТУАЛИЗАЦИИ РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ В КУЛЬТУРЕ

Специальность 09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ 2006

003054541

Работа выполнена на кафедре философии культуры и культурологии философского факультета Санкт-Петербургского государственного универ-

ситета

Научный консультант -

Официальные оппоненты -

Ведущая организация -

доктор философских наук, профессор Соколов Евгений Георгиевич

доктор философских наук, профессор Шахноввч Марианна Михайловна доктор философских наук, профессор Волкова Антонина Никитична доктор философских наук, профессор Бабаева Анна Владимировна

Санкт-Петербургский государственный политехнический университет

Защита состоится «

200 г. в

часов на заседании

Диссертационного совета Д.212.232.11 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, ВО, Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, ауд._

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета.

Автореферат разослан «_»

200 года.

И.о. ученого секретаря Диссертационного совета, доктор философских наук, профессор

В.М. Дианова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Современная общественно-политическая ситуация в мире характеризуется конфликтом цивилизаций, развивающимся на фоне противостояния основополагающих для них религиозных ценностей и норм. Сегодня мы наблюдаем очередной виток религиозной активности. С одной стороны, коммунистическая идеологическая система, распавшись, обнажила подавленные ранее традиционные очаги культуры, которые теперь восстанавливают утраченные смыслы. С другой, капиталистическая идеоло-гема глобального мира, предлагая наднациональные институты социального взаимодействия, мало считается с историческими особенностями становления и развития религиозно-символических форм и их влиянием на культурную ситуацию регионов. Вскрытые различия и противоречия не только в их культурно-исторических, но и в современных условиях и смыслах глобального мира поставили ряд проблем институализации как собственных религиозных ценностей, так и сопряжения их с другими ценностями и смыслами в необходимом для стабильного существования диалоге культур. Но эти различия лежат не в русле рационального мышления, которое всегда может найти компромисс между возможностями и целями и разрешить противоречия при понимании взаимовыгодных для сторон конфликта условий существования, но в сфере «чувства», отличающейся повышенным эмоциональным фоном и сильной «привязанностью» к своим ценностям и в силу одного этого бескомпромиссной-по существу. А-ведь рациональное мышление расчленяет собственную психическую реальность, приводя ее к «обесчувствлен-ной» (И.С. Шкловский) рефлексии, чувственное же восприятие есть «первичное существование всех элементов мира для меня» (Н.О. Лосский). Поскольку «истины, данные через чувство, и истины, данные через мышление, относятся к разным областям, не встречаются и потому не сталкиваются между собой», и если будущее сферы, в которой религиозное сознание (РС) всегда закрепляло за собой место, осуществляя перевод с языка чувства на язык религиозно-символической значимости, было объявлено европоцентристским рациональным проектом как «будущее одной иллюзии», то становится понятным, почему всплеск религиозной активности, будучи положенным в реставрируемую религиозную традицию, принимает отнюдь «нерелигиозные» формы. В связи с этим актуальность исследования проблемы институализации религиозного сознания в культуре (культурно-исторических реалиях) становится насущной необходимостью, ибо игнорирование гуманитарными науками и философией культуры эмотивности сознания, которое, в частности, реализует себя по форме религиозно-символических констант и содержит явно выраженную религиозную интенцию, значит констатировать только результат исторического становления, уходя от значимости эмотив-ной роли РС и его образов в фактическом движении культурно-исторического процесса. Если для гуманитарных наук, которые используют парадигму естествознания (тогда как, по мнению О.Э. Мандельштама, есте-

1 Франк С Личность и мировоззрение Фр Шлекермахера // Шлейермяхер Ф. Речи о религии Монологи СПб «Ллстейя» 1994. -С 26.

ствознание должно развить свое образное мышление), факты всегда оказывались важнее, чем значимости (А.Н. Уайтхед), несмотря на то, что многие исторические «факты» походили больше на «мифы», то в современных культурно-исторических условиях становится очевидным, что «мифы» для культуры, в которых закодированы ее ценности и смыслы, имеют много большее значение, чем «объективные истины», точнее, они ими становятся. Секуляризация культуры, отказав PC в праве на достоверное существование, столкнулась с тем, что эта сфера, рассматриваясь с идеологических позиций той или иной культурно-исторической эпохи, подвергалась анализу с точки зрения содержания веры (на предмет его фактической истинности), а не ее формы и состояния, в которых PC пребывает под влиянием своих чначимо-стей как объективных факторов. Поэтому представляется, что рассмотрение религиозного сознания в его конкретно-индивидуальном модусе бытия является той проблемой, одна только постановка которой достигает цель прагматического учета сегмента, который не может быть снят его игнорированием. Более того, сфера религиозного сознания сегодня может быть адекватно предъявлена как «сфера чувства», говорящая о себе самой актом наличия как присутствия со-бытия в мире, которое само по себе является сегментом этого мира и в силу одного этого не признает себя как инкриминированную «ошибку».

Состояние научной разработанности проблемы. В целом философская мысль исследовала религию, мифологию и культуру, в метшей степени уделяя внимание PC как таковому. Некоторые варианты в той или иной мере решения проблемы PC можно найти в ряду собственно философских и религиозно-философских систем в трудах Д. Юма, Т. Гоббса, И. Канта, Г.Г. Гегеля, Ф. Шеллинга, П. Гольбаха, Ф. Шлейермахера, JI. Фейербаха, В. Вундта, В. Дильтея, В. Виндельбанда, Э. Кассирера, А. Бергсона, П. Тилли-ха, М. Бубера, К. Леви-Строса, А. Уайтхеда, а также С.Л. Франка, Н .О. Лос-ского, Л. Шестова, С.Н. Трубецкого, H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, И.А. Ильина, А.И. Введенского, Я.С. Друскина и др. Причем, вопрос позитивного существования PC как специфической сферы впрямую не ставился, поскольку его наличие либо признавалось как само собюй разумеющееся, либо функции PC не отличались от функций сознания вообще. Д. Юм обращал внимание на роль эмоций и аффектов в возникновении политеистических верований и считал наличное воображение склонным к антропоморфизму, одушевлению и персонификации природных явлений. Т. Гоббс заявлял, что невидимый агент или невидимая ста возникает, когда нельзя найти видимого объекта страха. Гегель, анализируя формы религиозного сознания, постулировал, что Бог есть предмет, о котором у нас есть представление, непосредственно выраженное в вере, в которой знание Еюга есть чувство и в чувстве. Ф. Шеллинг считал, что сознание изначально предполагает бога, не в том смысле, что у него есть сознание бога, а в том, что оно есть сознание бога. В мастерской печали, говорил П. Гольбах, несчастный человек создает призрак, из которого он делает предмет поклонения. Ответ на вопрос: На что я смею надеяться? есть религиозный ответ - дегаириро-вал И. Кант, а Л. Фейербах рассматривал тождественное с сущностью чело-

века воззрение на сущность мира и человека как религиозное воззрение сознания, ибо религиозный посредник и служит непосредственным его объектом. К. Леви-Строс говорил о мышлении, которое развивается из осознания некоторых противоположностей и стремится к их последующему преодолению, медиации, и видами символизации бессознательного считал метафору и метонимию. Ф. Шлейермахер видел сущность религиозного сознания в растворении в непосредственном чувстве бесконечного и вечного как созерцании универсума и общении с этам чувством, а А. Уайтхед писал, что религиозное сознание индивида творится в его одиночестве, и, «если вы никогда не были одиноки, вы никогда не были религиозны».

Первая попытка выбраться за пределы своего собственного существа, за границы очевидных материальных фактов бьггия, реализовать в человеке его субъективное чувство Бесконечности есть религия (Ауробиндо Гхош) и, таким образом, есть субъективная религиозная установка индивида (И.А. Ильин). Она не похожа на аналогичную установку любого другого индивида, и поэтому с самого начала и до конца дорога религиозных поисков является изолированной (solitary) (Г. Олпорт). Культура, ведомая научным познанием, идет своим путем, а религия становится частным делом каждого индивида и не более чем отражением его эмоциональной жизни; она не может претендовать на истинность (П. Тиллих): «Религия, надежно запрятанная в уголок субъективных чувств, перестала представлять собой опасность для культурной деятельности человека». Но «этот предрассудок (эмоциона-лизм) для религиозник людей оскорбителен, ибо нет религии без определенного кредо, т.е. без совокупности утверждений, а значит, ни одну религию невозможно свести к комплексу чувств» (Ю. Бохеньский). По В. Вернадскому, в религиозном сознании осуществлена одна из первых обобщающих попыток человеческого ума. Но свое религиозное обобщение она получает в суждении чувства, в «почувствующей интенции» (К. Юнг) и потому существует и будет существовать в «живом синтезе» сознания (С. Франк), а не в рациональном обобщении. Подтверждением этому могут служить слова В. Вернадского, для которого религиозные откровения казались ничтожными по сравнению с тем, что переживается во время научной работы, и С. Аверинцева, приоритетом для PC которого является не высшее существо, «не концепт, чье имя верховно лишь постольку, поскольку он локализуется на высшем уровне абстракции, нет, заповедь может дать только личный Бог».

Религиозное сознание подвергалось ревизии психологической мыслью, и здесь мы находим много интересных наработок, в частности, у У. Джеймса, Т. Флурнуа, 3. Фрейда, К.Г. Юнга, Э. Фромма, С. Грофа, Э. Ной-манна и др.

В советском религиоведении религиозное сознание рассматривалось с идеологических позиций негативно как превратное, рудиментарное, иллюзорное или нездоровое (Ю.Ф. Борунков, Б.А. Лобовик, В.Г. Попов и др.).2

• Борунков Ю Ф Структура религиозного сознания. М: 1971, Лобовик Б А. Религиозное сознание и его особенности К. 1986; Попов В Г. Религиозный стиль мышления как способ функционирования иллюзорного сознания Автореферат Л 1981, Зыбковец В Ф Дорелигиозная эпоха К истокам фор-

Особое значение имеют в новейшем отечественном религиоведении и для данного исследования работы Е.А. Торчинова.

Цели и задачи исследования. Целью диссертационной работы является исследование религиозного сознания (PC) и вариантов его актуализации и институализации в культуре. Целью исследования определяется еле,дующий круг конкретных задач.

- определить структуру, принципы формирования, продуцирования и характерные черты PC;

- сформулировать принципы кодификации PC в культуре, взяв за основу отношение к жизни и смерти и архетип родительской пары;

- рассмотреть PC в контексте имплицитно-эксплицитного взаимодействия его сегментов;

- показать фундаментальное единство PC на основе эмотивной сферы;

- показать, что нарушение единства PC восстанавливается сохранением равновесия имплицитно-эксплицитного взаимодействия его сегментов;

- продемонстрировать, что текстурой PC в эксплицитной реальности культуры являются развернутая метафора и ритуал;

- продемонстрировать, что PC институализируется в форме религиозно-символической значимости;

- рассмотреть проявление характерных черт PC в различных вариантах его актуализации;

- определить пределы влияния и развертывания PC в культуре;

- обозначить концептуальный, обыденный и инновационный уровни религиозного сознания;

- рассмотреть религиозное сознание в контексте процесса аберрации вариантов культурных сценариев.

Источниковедческая база исследования При написании диссертации был использован разнообразный круг источников. Источниковедческую базу можно разделить на несколько групп.

К первой относятся классические для европейской философской мысли тексты, без которых невозможно обойтись при анализе титульной проблемы. Она представлена работами Р. Декарта, Т. Гоббса, Д. Юма, И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Шеллинга, Ф.Г. Якоби, И.Г. Гамана, С. Кьеркегора, Ф. Шлейермахера, Ф. Ницше, О. Шпенглера, Э. Кассирера, М. Хайдеггера, Э. Гуссерля, Л. Витгенштейна, Г. Зиммеля, К. Ясперса, Р. Отго, М Элиаде, М. Вебера, П.А. Сорокина, А. Тойнби, C.JI. Франка, И.О. Лосского, Л. Шестова, H.A. Бердяева, В.В. Розанова, И.А. Ильина и др.

Во вторую входят представители психологической мысли: У. Джеймс, 3. Фрейд, Э. Фромм, К.Г. Юнг, С. Гроф и др.

мхрования общественного сознания. М. Изд-во АН СССР 1959, Ксенофонтов Г В Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме. Иркутск: 1929

В третью - отечественные писатели и представители русского космизма: М.Ю. Лермонтов, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, О.Э. Мандельштам, Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский и др.

В четвертую - круг авторов, активно работающих в гуманитарном знании последние пятьдесят лет: Ж. Бодрийяр, Р. Барт, М. Фуко, П. Рикер, М. Мерло-Понти, Ж. Лакан, П. Слотердайк, С. Лангер и др.

В пятую - отечественные исследователи: В.М. Алексеев, А.Н. Волкова, C.B. Горюнков, Я.Э. Голосовкер, ТЯ. Елизаренкова, Т.В. Ермакова, М.С. Каган, Ю.А. Кимелев, А.И. Кобзев, Ю.Л. Кроль, А.Е. Лукьянов, A.C. Мартынов, П.Ю. Непштов, Е.П. Островская, В.И. Рудой, Е.А. Торчинов, Д.М. Угринович, М.М. Шахнович, А.И. Яковлев, Л.Е. Янгутов и др.

Теоретические и методологические основы диссертационного исследования. В зависимости от конкретных познавательных задач и характера анализируемого материала используются феноменологический, герменевтический, психоаналитический методы и метод глубинной психологии, а также принцип системного анализа исследуемых проблем. С одной стороны, такая методологическая установка предлагает понимание PC из его собственной предметности, а не подмену его интерпретацией через социально-экономические причины или культурно-исторические влияния, с другой -она не противоречит историческому и сравнительному методам исследования, а дополняет их, учитывая личностный уровень в развитии культурно-исторического процесса.

В качестве методологических ориентиров в диссертации широко применяются суждения и выводы авторов классических текстов источниковедческой базы. Поскольку сложность исследуемой проблемы, комплекс сформулированных целей и задач, принципиальная установка на междисципли-нарность предполагают «смешение техник» исследования, то в качестве связующего основания используется принцип, в котором процесс понимания мыслится как производство, а не воспроизведение (дескрипция).

Результаты исследования. Религиозное сознание (PC) рассматривается как одна из антропологических констант, которая фиксируется как на индивидуальном, так и социальном уровнях:

- рассмотрена структура PC в его психологических функциях: чувства, мышления, ощущения и интуиции;

- показано, что эмоциональная матрица является психологической основой PC, а интроверсия - той психологической установкой, с которой начинается его развертывание;

- продемонстрировано, что преимущественная интроверсия оказывается результатом психологического кризиса, разрешение которого поставляет содержание PC;

- утверждено, что функционирование PC осуществляется по принципу «витания» (С.Л. Франк) над противоположностью, которое нагнетает опыт непосредственного переживания истины в ее созерцании и тем - пребывания в ней;

- исследовано, как РС работает в имплицитно-эксплицитном диапазоне в отличие от сознания, детерминированного культурными ценностями и нормами и функционирующего преимущественно в эксплицитном сегменте;

- установлено, что теоретически любое сознание религиозно, но практически оно получает такой статус тогда, когда перманентно пролонгирует широту имплицитно-эксплицитного диапазона и совершает переход имплицитно-эксплицитного взаимодействия своих сегментов;

- доказано, что широта имплицитно-эксплицитного диапазона зависит от глубины самопогружения в «бессознательный эон» и степени извлечения бессознательного содержания на поверхность сознания, что, собственно, является основой для типологии религиозно-символических форм.

Положения, выносимые на защиту. Опираясь на результаты диссертационного исследования, выносятся следующие положения на защиту:

- В РС осуществляется удвоение реальности на имплицитный и эксплицитный сегменты бытия;

- Имплицитный сегмент включает в себя индивидуальный уровень бессознательного (3. Фрейд), перинатальный уровень (С. Гроф) и уровень коллективного бессознательного (К. Юнг), которые активируются при столкновении с реальностью таким образом, что внутренний жизненный мир получает подкрепление из внешнего, т.е. реализуется в узнавании, моделируя событие как со—бмтие. В инициации религиозно-символических форм осуществляется редукция к «родительской паре»;

- Имплицитный сегмент, разворачиваясь, проявляет себя в культурных ценностях и нормах традиции, но для РС характерно постоянное возвращение в имплицитный порядок, которое восстанавливает «исконные» смыслы эмоциональной памяти на глубинном уровне;

- Религиозно-символические формы являются индикатором этого восстановления, не целью, иначе они стали бы культурными ценностями и нормами, а средством, которое может корректировать их формы и смыслы. Построение религиозно-символически:« форм согласовано с внутренним индивидуальным пространством;

- РС находит свое бытие в мире как событие/со—бытие, оперируя смысловыми совпадениями разного уровня взаимодействия им-плнцитно-экешшцитной реальности;

- Тип религиозности зависит от степени проникновения на уровни имплицитного сегмента сознания имплицитно-эксплицитного диапазона: на уровне коллективного бессознательного (архетипы) работают магические и мистические сценарии, на символическо-знаковом уровне сознания - конфессиональные;

- На индивидуальном уровне жизненный мир человека возобновляет сам себя, создавая во времени структурно схожие событийные сценарии имплицитно-эксплицитного взаимодействия. На соци-

альном уровне РС институализируетея в форме религиозно-символической значимости;

- Феномен «у-силие» реализует различные пути освобождения из предопределенности профанного индивидуального сценария, предлагая или сакральные религиозно-символические формы повторения или отсутствие всяческих форм. В РС пролонгируется рефлексия «вечной жизни» на основе религиозно-символических форм;

- В РС фиксируется рефлексия психосоматической и психопространственной интеграции. Психопространственная интеграция РС моделирует религиозно-символические формы повторения, пролонгируя процесс инстигуализации РС в культуре по трем направлениям - концептуальном, обыденном и инновационном;

- Для РС характерно функционирование акаузальной связи, но не причинно-следственной. РС воспринимает реальности «как поводы», поскольку причину находит в самом себе. Главным детерминантом РС выступает отсутствие субъектно-объектной дихотомии;

- Поле самоопределения РС лежит в сфере чувства-ощущения-интуиции (эмоциональная матрица), которая является архетипиче-ски-символической формой целостного восприятия реальности в своей непосредственной данности;

- Интроверсия является отправной точкой развертывания РС, а модусом РС является переход от имплицитного к эксплицитному сегментам взаимодействия с попеременной доминантой;

- Исчерпанным становится явленйостъ РС в культуре, когда оно определяет вектор культурного развития, представленного в различных культурных сценариях как «вечное возвращение» в имплицитный порядок;

- РС способно устранять аберрацию культурного развертывания относительно базовых констант. Извлеченные смыслы имплицитной реальности получают свое подкрепление в культуре;

Научно-практическая значимость исследования. Материалы диссертации, разработанные в ней методологические подходы и полученные результаты позволяют понять специфику религиозного сознания и его статус в культуре. Они могут быть использованы при анализе и оценке современных культурных явлений, четко различая в них специфический религиозный феномен. Основные положения диссертационного исследования могут быть использованы при чтении курсов по культурологии, религиоведению, теории культуры, философии и психологии религии, этики; при составлении и написании учебных пособий, программ и методических разработок.

Апробация исследования. Идеи и результаты диссертации излагались на следующих научных форумах: Всероссийская научная конференция «Бренное и вечное. Проблемы функционирования и развития культуры» (24 - 26 октября 2000 г., Великий Новгород); Научная конференция «Христианская культура на пороге III тысячелетия» (12 - 14 июня 2000 г., СПб.); научная конференция, посвященная 30-летию кафедры современной зарубежной

философии, «Современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и новаторство» (2001 г., СПб.); международная научная конференция «"Наши" и "чужие" в российском историческом сознании» (24 - 25 мая 2001 г., СПб.); международная конференция «История идей как ме-тодологая гуманитарных исследований» (27 - 30 сентября 2001 г., СПб.); конференция «Смыслы мифа: мифология в истории и культуре» (26 - 27 апреля 2001 г., СПб.); VII Санкт-Петербургские религиоведческие чтения «Вера и ритуал» (декабрь 2001 г., СПб.); Всероссийская научная конференция «Центр - провинция: историко-психологические проблемы» (6-7 декабря 2001 г., СПб); круглый стол «Российская массовая культура конца XX в.» (4 декабря 2001 г., СПб.); круглый стол «Традиции и новации в современных философских дискурсах» (8 июня 2001 г., СПб.); международная научная конференция «Методология гуманитарного знания в перспективе XXI в.» (18 мая 2001 г., СПб); международная научная конференция «Барокко и классицизм в истории мировой культуры» (19 - 22 апреля 2001 г., СПб.); научная конференция «Социальная аналитика ритма» (2001 г., СПб.); научная конференция «Религия и нравственность в секулярном мире» (28 - 30 ноября 2001 г., СПб.); международная конференция «Науки о человеке в современном мире» (19 - 21 декабря 2002 г., СПб.); научная конференция «Образ рая: от мифа к утопии» (31 октября - 2 ноября 2002 г., СПб.); 14 международная научная конференция «Пространство и время в восприятии человека: историко-психологический аспект» (16 - 17 декабря 2003 г., СПб.); международный философско-культурный симпозиум «Человек в мире культуры: рефлексия и саморефлексия» (9-11 декабря 2003 г., Рязань); круглый стол в рамках Дней Петербургской философии (2003, СПб.). Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии культуры и культурологии философского факультета СПбГУ (11 апреля 2006 г.). Содержание диссертации отражено в 31 научных публикациях (58, 2 п.л ).

Структура диссертации Диссертация состоит из введения, трех глав (одиннадцати параграфов), заключения и библиографии.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность и значение темы исследования, дана краткая историография вопроса, формулируются цели и задачи работы, ее теоретические и методологические принципы, а также новизна и значимость положений, выносимых на защиту.

В первой главе «Религиозное сознание: структура, сущность, принципы формирования» рассматриваются структурные особенности, сущностные характеристики, механизмы функционирования и принципы формирования РС, обеспечивающего снятие субъектно-объектной дихотомии в самом акте созерцания переживания реальности. Созерцающее сознание обеспечивает возвращение к цельности и ценности «глубинного опьш1» (К.Г. Юнг). Разрыв между субъектом и оторванным от него чуждым объектом снимается путем вовлечения объекта в круг сакрально освоенного бытия, который обеспечивается движением («витанием» - C.JI. Франк) сознания

между/над противоположностями, в переживании реальности экспонирующего «живой синтез» как психосоматический опыт цельности человека. В первом параграфе «Структура и сущность» показывается: во-первых, что РС исходит из своего «недифференцированного остатка бытия» (Л. Шестов): укорененности в чувстве-ощущении-ишуиции, из которой разворачиваются мышление и действование. Причем, мышление и действование в своих акт-реальностях не вступают в противоречие с чувством-ощущением-интуицией, а взаимополагают друг друга, не образуя субъ-ектно-объектной дихотомии. Это поле предстает как целостное восприятие реальности. То есть субъект схватывает не изолированные ощущения, а реальности в той форме, которая интегрирует пространственный и временной разнобой отдельных ощущений в целостное восприятие. Конденсация ощущений в формах реальности определяется как психологическими факторами культурного события, так и индивидуальностью человека, вовлеченного в событие как в со-бытие. Восприятие поэтому организует чувственные данные определенным способом, дополняя их, исправляя или устраняя согласно цельности человека как носителя определенной культуры или индивидуальных качеств. Таким образом, восприятие зависит от соотношения в человеке способностей быть субъектом или объектом культуры. Для РС центральной является такая его составляющая как чувство. Оно осуществляет ценностный выбор (в смысле приятия или не приятия чего-либо, например, религиозное неприятие мира - М. Вебер). Это процесс, который свидетельствует об оценке не определенного единичного содержания, а всего наличного в настоящий момент состояния сознания. Отсюда на основе чувства устанавливается не логическая связь, а оценочная:

Во-вторых, показывается, что объейг схватывается субъектом в состоянии и не отделяется от «субъективного чувства», т.е. чувственно-наглядное и сам объект совпадают, поскольку извлеченное из объекта принимается его состоянием (тем, как он открывается субъекту) за сам объект. Это чувство конкретно. Конкретное чувство, обладая недифференцированной функцией, смешано с ощущениями. Чувство-ощущение обозначается как аффективное, поэтому не свободно от сенсорного контекста, то есть оно отличается «неспособностью отделять субъективное чувство от ощущаемого объекта» (К.Г. Юнг). Конкретное чувство не направленно и пассивно. Ненаправленное, пассивное чувство есть чувствующая интуиция. Она приобретает иррациональный статус, поскольку «создает ценности без содействия субъекта, а, может быть, даже против его намерения» (К.Г. Юнг). При интуиции содержание передается как готовое целое бессознательным путем — это есть инстинктивное схватывание данности, в противоположность «выве-денности», присущей содержанию «рационального (абстрактного) чувства и мысли» (К.Г. Юнг). Подобно ощущению, интуиция является той фундаментальной основой, из которой исходят «абстрактное чувство» и мысль. Активный акт оценивает содержания по «почувствующей интенции» (К.Г. Юнг) и поэтому характеризуется как направленное действие, волевой акт. Таким образом, РС работает в поле Чувства-ощущения-интуиции и есть иррациональное имплицитное состояние сознания, которое, участвуя в кон-

кретной сфере бытия, осуществляет в своей открытости бессознательные восприятия непосредственной ему данности, снимая (точнее, не образуя) противоположность субъектно-объектной связи. Состояние это предстает в форме сопричастия или сродства, проявляя себя в эксплицитном порядке через абстрактное чувство, выработанное в результате «апперцепции ценности» (например, непосредственное чувство бесконечного и вечного и своего общения с ним, Ф. Шлейермахер). Т.о. главной характеристикой РС является отсутствие субъектно-объектной дихотомии.

В-третьих, показывается, что при дифференциации психолопгческих функций РС реализует исход к субъективной предрасположенности чувственного восприятия. Т.е. реализуется интроверсивный сценарий, который можно определить как «интеллектуальное смирение» (С. Франк). Он является отправной точкой развертывания РС. При воздействии реальности запускаются внутренние процессы РС, которые в определенных условиях активируют архетипы, отвечающие соответствующему запросу. Тогда осуществляется созерцание через переживание имплицитно-эксплицитной реальности, при котором эксплицитный сегмент отчуждается. Собственно архетипы являются внутренним источником религиозного действия, архетипической моделью поведения. Т.о. демонстрируется, как включается бессознательная активация архетипа и показывается, как оформленный материал из ко.тлектив-ного бессознательного самоопределяется в индивидуальном опыте.

В самом общем виде субъект, вступая в психическую соотнесенность с объектом, вскрывает архетипы (центры обнаружения сил, Н.О. Лосский), которые, являясь основой субъектно-объектной координации, завершают психологический круг имплицитно-эксплицитного диапазона реальности, переводя символы посредством этих архетипических переменных в Знаки «мира как органического целого» (Н.О. Лосский), которые считываются РС как «не-мои» и указывают на «правильный путь». Религиозное сознание, имеющее своим корнем «чувство», эмоционально знает «промысел» своего действования, поскольку он со-гласован всеобщей связью в универсуме. Здесь работает не причинно-следственная связь, а такая, при которой внешнее событие, воздействуя на внутреннее состояние, является поводом для внутренней активации архетипов, поскольку причина лежит во внутренних основаниях субъекта. Этот механизм институализации РС можно описать как «воздействие-отклик» (Е.А. Торчинов). Таким образом, РС позиционируется открытым миру в своих внутренних (имплицитных) и внешних (эксплицитных) состояниях, вследствие чего формируется знание, которое можно кодифицировать как религиозное. Итак, в этом параграфе показано, что эмоциональная матрица является качественной основой РС, а интровер-сия - фундаментальной установкой, с которой начинается его развертывание.

Во втором параграфе «Принципы формирования» рассматриваются формирующие РС переживания реальности в их эмоциональной проявленности, которые предстают также в форме всепоглощающего переживания абсолютного и вечного блаженства. «Оно отличается от всех видов физического блаженства, от всех житейских радостей присущим ему характером

торжественности [...]: торжественное настроение никогда не бывает простым и однородным. Оно всегда заключает в себе некоторую долю противоположного себе настроения. Торжественная радость содержит некоторую горечь в своей сладости; торжественное горе - единственное горе, пережить которое мы внутренне готовы согласиться».3 В сложной структуре религиозного сознания «сильная радость приходит в соприкосновение с некоторой долей печали» (У. Джеймс). «Наложение» одной эмоции на другую создает объемное переживание, которое утверждает сознание цельного бытия в собранной гамме как плато-переживание (термин введен А. Маслоу для определения реализовавшей себя личности4). Культивация аскетических лишений и поддержание страдания или мысли о страдании и смерти приводят к обратному состоянию, и радость усиливается в той же мере, в какой увеличивались страдания. Иными словами, как вариант, культивация противоположного подготавливает искомое. Т.о, в диссертации определяется сущностное различие в РС как его составляющих сакрального чувства (религиозного) и профанного (мирского, обыденного). Религиозное чувство, как в начале, так и в своем конце - всегда есть плато-переживание, и оно отличается от профанного тем, что не связано напрямую с чувственно-наглядно-предметным, а всегда находится в со-отношении с ним как противоположное. Этим соотношением фиксируются проявления священного (иерофании как Знаки) в профайлом мире, в буддизме же его можно' рассматривать в виде бинарной оппозиции нирвана-сансара.

В русле иудео-христианской традиции движение РС представлено у Ф. Шеллинга: от первого движения сознания из своего единства - «прочь от истинного бога» - через последовательный политеизм к абсолютному монотеизму - истинному богу. Тогда для РС интуитивный процесс можно определить как постоянное возвращение в первоначальное единство сознания, когда интуитивно черпаются религиозные смыслы эксплицитного порядка и возможность эксплицитного существования, а, по сути, через следующий шаг - прочь от этого ложного мира. В индо-буддийской традиции РС в своем движении не приемлет эксплицитный порядок по существу (сансара) и видит спасение и освобождение от оков сансары в состоянии нирваны. Несмотря на различное взаимоотношение с эмпирической реальностью, оба движения РС предвосхищают иную реальность как истинную, сущность которой постигается через пере-живание. Правда, разное отношение к эмпирической реальности (эксплицитное), представляется в большей степени условным (особенно после Ф. Шлейермахера), поскольку оба движения рассматривают «местонахождение» истины в существе созерцания-через-переживание. Впрочем, само «падение/изгнание из рая» («прочь от истинного бога») и эманация сущностей Абсолюта/Брахмана в обеих традициях

3 Джемс В Многообразие религиозного опьгта. СПб «Андреев и сыновья» 1993 — С 53

4 Поскольку у А Маслоу духовно реализовавшая себя личность получает самоидентификаиию лишь на базе удовлетворения первичных потребностей, то за неимением лучшего мы будем использовать термин плато-переживание для характеристики состояний объемного всепоглощающего и устойчивого религиозного чувства вне связи с иерархией мотиваций, поскольку в аскетизме, например, иерархия мотиваций переворачивается.

структурно соответствуют друг другу, отличаясь в своем начале, но совпадая в своем конце: в стремлении к возвращению.

Данный принцип функционирования РС наилучшим образом представлен в терминах религиозной философии С. Франка: трансрациональный онтологический принцип антиномистического монодуализма. Сущность его заключается в том, что сознание «витает между, или над, противоположностями», получая свое разрешение в «живом» синтезе. С. Франк говорит, что в свободном витании между двумя противоположностями как раз и открывается последняя истина. Мы сознательно смиряемся и отказываемся от всякого логического синтеза, в котором мысль могла бы найти избавление от неустойчивого витания между «тезисом» и «антитезисом», поскольку «всякий окончательный, сполна овладевающий реальностью и ей адекеатный синтез никогда не может быть рациональным, а, напротив, всегда трансрационален».5 Поскольку отрицание есть дифференцирование, разделение, а отрицание отрицания, напротив, слитность, недифференцированное единство, то металогическое преодоление отрицания ведет к единству разделения и слитности (взаимопроникновению). Как раздельное оно образует «двоицу», как слитное вместе с тем есть одно, поэтому «для умудренного неведения, поскольку оно выражается в антиномистическом познании, единственно адекватная онтологическая установка есть установка антиномистического монодуализма»6 - одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое в акте переживания. Положительный смысл этого религиозного синтеза доступен нам не в рациональной неподвижной фиксации синтеза как такового, а в свободном витании над противоположностью, которое нагнетает опыг непосредственного переживания истины, и таким способом пребывания в ней.

Отсюда, можно заключить, что РС, абсорбируя ценности, интенсивности и аффекты, создает «абстрактное чувство» истинного бытия, которое в своем сопричастии бытию создает функциональное понятие символического порядка: конкретного бога, который для РС всегда один, будь то фетиш, тотем, анима, та или иная персонифицированная сила природы; функциональное понятие христианского бога или иудейского, Аллаха или нирваны, поскольку в нем запечатлевается и затем открывается в своей непостижимости реальность, которая непосредственно переживается и которая всегда сопри-частна РС по мистической сути со-бытия.

В третьем параграфе «Продуцирование» исследуются модели продуцирования РС, совершающего редукцию к «родительской паре» (3. Фрейд, К.Г. Юнг, С. Гроф), апеллирующего к сопричастию и сродству. Покашвает-ся, что, поскольку миф есть сконцентрированное выражение доистории, Фрейд находит такой из мифов, который отвечал бы на вопрос РС исторически. В известном мифе о царе Эдипе манифестируются три судьбоносных события' не осуществленное убийство новорожденного сына, непреднамеренное убийство сыном отца и женитьба сына на матери, которые вместе с тем происходят из одного содержания - четвертого события - пред-сказания,

1 Франк С Непостижимое // Франк С. Соч М.. «Правда» 1990 С 181 - 559 - С 313

6 Там же - С 315

оно же по существу является первым. - Отец и сын, всячески стремясь избежать пред-сказания, тем не менее, его реализовывают.

Этот греческий детерминизм вскрывает важные смыслы: существует некое сказание, в котором показан закон (понятно, что с точки зрения Юнга сказание дано из коллективного бессознательного); закон открывается сразу, сначала отцу, а потом сыну, и каждый из них пытается закон изменить, что лишний раз демонстрирует его незыблемость. Но само желание изменить закон является не подчиненным первому закону, а включенным в него. Это закон связанных инстинктов живого: влечение к Эросу и влечение к Танато-су. В феномене убийства эти два влечения включены друг в друга.

Но механизм продуцирования по Фрейду по мере роста рациональности институализирует РС в форме синдрома навязчивости в отличие от мифологического сознания доистории, продуцирующего «за счет аффективных усилий». Если в доистории этот процесс выражал становление сознания, то в истории он тормозит его развитие. Осуществляя «основательную ревизию отношений между религией и культурой», 3. Фрейд говорит, что «культурное» сознание рационалистически снимает чувство страха перед подавляющей мощью природы, правда оно, «культивируя» влечения их замещением, не снимает сами влечения. А РС, представая в форме синдрома навязчивости, отражает такое функционирование сознания, что постоянно устремлено к своему «началу», остановлено в «росте», ищет в праистории своей «вины»7. Но разрешение вины РС видит не в движении от убийства к ритуалу убийства и возобновлению убийства в ритуале. Его смысл заключается ни в замещении одних форм влечений другими, ни в рационально обоснованном преимуществе продуктивности одного влечения над другим (все это есть культура), а в радикальном отказе от влечений, в непосредственной переработке и трансформации их в переживании, в искуплении через переживание, самим актом его наличия останавливая историю, т.е. осуществляя «конец истории». Религия коллектива и «невроз в форме личной религии» (Э. Фромм) - это формы экстроецированнной и интроецировнной культуры в норме, если она принимается социумом, и патологии, если нет. Как было показано в предыдущей главе, для РС характерно возвращение в имплицитный порядок как возвращение в изначальное состояние единства сознания, и, как будет показано в этой главе, инспирируемое изначальным состоянием сродства.

Но основное исходное событие, по 3. Фрейду, которое формирует религиозное продуцирование - это первоубийство отца. Причем остается неясным: чувство вины, ужас содеянного и страх являются реакцией на это событие, которое теперь становится основанием различения смерти в осознании своей отрешенности и беспомощности. - Или само различение смерти, осознание ее наличности, как некой данности, воспринятое как раз-рыв сродства, приводит к отрешенности и просит защиты, поскольку первое движение сознания, вкусившего плоды от древа познания - «прочь от истин-

7 Это выражается в постоянно возобновляющемся цикле культа, в постоянной жертвенности- необходимо постоянно повторять путь от убийства к ритуалу убийства Форма ритуала, однажды найденная, возобновляется вновь и вновь

ного Бога». Если последнее - различение смерти, а через это - осознание утраты сродства и стремление к его восстановлению путем возвращения «к истокам», то корень представлений надо искать еще глубже. Тогда олицетворение сил природы имеет своим инфантильным прообразом не установленный 3. Фрейдом интроецированный образ переживаний, связанных с амбивалентным отношением к отцу, а более ранние и более глубокие внутриутробные переживания неразличенного блаженства как феномен изначального состояния сродства, характерные для продуцирования любых религиозных представлений «начала», так и связанные с ними перинатальные переживания, сначала - антагонизма с матерью, потом - синергизма, и в конце - прекращения симбиотического союза и формирование нового типа отношений, переживания, названные С. Грофом базовыми матрицами. Если так, то «осознание» (т.е. пассивная апперцепция ценности, характерная для чувства-интуиции К. Юнга) утраты сродства и связанное с этим «осознание» одиночества и смерти (обрезание пуповины и связанная с этим символика и обряды как реакция на восстановление сродства, т.е. стремление к восстановлению) имеет своим истоком праэмоцию, осознанную в момент, который в дальнейшим предстанет как вычлененное и отвлеченное Я. Эта пра-эмоция есть чувство любви, осознаваемое как утраченная любовь, а не агрессии, как у 3. Фрейда. Но апперцепция смерти сопровождалась, бесспорно, и апперцепцией возрождения, поскольку таинство рождения распадается здесь на два момента: утрата симбиотического союза (воспринятого как одно в другом) и обретение другого пространства (одно после другого), переход от симбиотического союза к новому типу отношений, умирание в одном пространстве (материнском) и воскрешение в другом (социокультурном), в дальнейшем реконструируемом по образу и подобию первичного. Т.о., РС распространяет на другое пространство и воплощает и выражает в форме ритуала и/как метафоры восстановление сродства.

Инфантильный прообраз РС в описании Юнга - это коллективное бессознательное (КБ) как набор архетипов, также объективное, как и внешний мир. Рассматривая архетип матери, К. Юнг определяет, что мать - это форма, в которой постигается все переживаемое, поскольку ребенок поначалу живет в ней в исключительной партиципации, в бессознательной идентичности, это и физическая и психическая предпосылки ребенка. Вместе же с пробуждением я-сознания партиципация постепенно развязывается, и сознание начинает вступать в противоречие с бессознательным, то есть со своей собственной предпосылкой. Из-за этого возникает отделение Я от матери, личная инаковость которой становится все более отчетливой. «Отец же, как нечто ей противоположное, репрезентирует динамику архетипа, потому что последний есть и то и другое, форма и энергия» (К. Юнг).

В параграфе рассматривается также, что для РС является коррелятом инстинкту не институализированная ценность, а архетип. Не ценность потому, что является очень тонкой гранью между деструктивным характером психики, детерминированной инстинктами (физиологическими побуждениями, постигаемыми органами чувств) и инстинктуальными паттернами (архетипами), то есть инстинктами, которые обнаруживают себя посредст-

вом символических образов. Они проявляются, например, в фантазиях, но только таких образов, которые тесно связанны с эмоциональной сферой и выражают не только форму деятельности, подлежащую выполнению, но и одновременно ту типологическую ситуацию, которая запускает эту деятельность. Не ценность еще и потому, что она может стать превращенным инстинктом, утратившим эмоциональную связь с исходным событием, то есть рациональной схемой социального поведения. Таким образом, ценность может быть разрушена как со стороны инстинкта, так и со стороны архетипа, в одном случае потому, что стала отвлеченно-рационалистической («расколдованной»), в другом, потому что потеряла свою интегративную и солидари-зирующую роль. Когда разрушаются ценности в эпоху перемен, обнажаются либо инстинкты, либо архетипы. Но для продуцирующего РС первое слово всегда остается за последними, и оно произносится тем, кто сумел извлечь из КБ такую энергию для социума, которая стала направлять его двигательные силы на организацию религиозно-символических форм, то есть тех, которые имеют эмоциональную матрицу. Этот инфантильный прообраз дремлет до тех пор, пока не активизируется внешним событием, пока внешнее событие не заставит внутри искать ответы на вызовы внешнего мира, осуществляя перенос в него активированного, то есть ставшего значимым символом, архетипа. Подкрепление архетипа за счет внешнего события делает это событие значимым со-бытием, т.е. религиозным событием, впоследствии выстраивая на нем догматику и культ - и это есть, собственно, процесс ин-ституализации РС в культуре. «Архетип религиозных представлений обладает, как и всякий инстинкт, своей специфической энергией, которую он не теряет, даже если сознание ее игнорирует» (К. Юнг). Однако «объяснять возникновение архетипов посредством теории инцеста было бы нерезультативно, поскольку нельзя объяснить один архетип при помощи другого, т.е. вообще нельзя объяснить, откуда взялся архетип, потому что нет внешней архимедовой точки опоры» (К. Юнг), кроме внутренней. Отличительная особенность юнгианской модели по существу только одна: ее расширительный характер, позволяющий описать не только иудео-христианский символический контекст, но и любой другой, поскольку КБ есть неисчерпаемый источник для -РС, институализирующего «наисильнейший психологический фактор». Поэтому продуцирующая модель Юнга позитивна: это есть познание объективной реальности бессознательного психического и опьгг выживания разума перед лицом этой реальности. Для Фрейда же познание объективной реальности внешнего мира является тем, чему мешает коллективный невроз. Для него детерминированность культурой также представляет личностную проблему, как детерминированность природой. Для Юнга же наисильнейшим фактором является объективный мир КБ. И если один смещается в сторону экстр авертаой установки, приводя в равновесие инстинкты и ценности (дескрипция культуры), то другой ищет равновесия на уровне ценностей, символов и архетипов в едином имплицитно-эксплицитном комплексе РС.

С. Гроф между индивидуальным и коллективным уровнями бессознательного постулирует перинатальный уровень базовых матриц (БПМ-1-1У) как объяснительный принцип продуцирования религиозных представлений.

БПМ коррелируются с 4 стадиями институализации РС: симбиотический союз (единство); антагонизм с матерью (удвоение); синергизм (деление); выход в другое пространство, обрезание пуповины (от-деление).

Т.о. в РС осуществляется удвоение реальности на имплицитный и эксплицитный сегменты бытия; имплицитный сегмент включает в себя индивидуальный уровень бессознательного (3. Фрейд), перинатальный уровень (С. Гроф) и уровень КБ (К. Юнг), которые, образуя систему конденсированного опыта, активируются при столкновении с реальностью таким образом, что внутренний жизненный мир получает подкрепление из внешнего, т.е. реализуется в узнавании, моделируя событие как со—бытие; показывается также, что религиозно-символические формы значимости редуцируются к «родительской паре»; а также демонстрируется, что для РС характерна акау-зальная связь, но не причинно-следственная, т.к. оно воспринимает реальности «как поводы» (Н. Лосский), поскольку причину находит в самом себе. Имплицитный сегмент, разворачиваясь, проявляет себя в культурных, ценностях и нормах традиции, но для РС характерно постоянное возвращение в имплицитный порядок, которое восстанавливает «исконные» смыслы эмоциональной памяти на бессознательном уровне. Религиозно-символические формы являются индикаторами этого восстановления, не целью, иначе они стали бы культурными ценностями и нормами, а средством, которое может корректировать смыслы религиозно-символических форм. Т.о. построение религиозно-символических форм согласовано с внутренним индивидуальным пространством.

Во второй главе «Психопространственная интеграция религиозного сознания» показывается, что религиозное сознание восстанавливает аттракцию, распространяет ее на сакральное пространство. То, что «осознается» РС как только оно самоидентифицируется - это всеединство мира как органического целого, продуцируемого собственными внутриутробными переживаниями плероматической фазы жизни (Э. Нойманн), как основная фигура, которая осознается как таковая только в новой фигуре, — в первьх антагонистических отношениях в организме матери (схватки).8 При этом необходимо помнить, что целостность и «первоначальное совершенство может быть „обозначено" или описано лишь символически; его сущность не поддается никакому другому описанию кроме мифического, потому что то, что описывает - Эго, и то, что описывается - начало, предшествующее любому Эго, оказываются несоизмеримыми величинами, как только Эго пытается охватить свой предмет концептуально, как сущность сознательного».9 Вообще, смерть, продуцируемая РС как смерть в одном пространстве, коррели-руется с возрождением в пространстве другом, являясь конституирующей и концептуальной на всех уровнях и этапах развития сознания, а продуцирование имеет свой инфантильный прообраз - материнское лоно. Инерционное желание психики остаться в бессознательном, поскольку погружение и фиксация в нем ассоциирует плероматическую фазу жизни, самим физиоло-

8 Сознание - «это новая фигура, которая может обнаружить поздним числом смысл предшествующих фшур»-П Рнкер. Конфликт интерпретаций. М.' «Асаёепна-Ценгтр», «Медиум» 1995 - С 174

9 Нойманн Э Происхождение и развитие сознания. М. «Рефл-бую», К. «Ваклер» 1998 - С. 23

гическим процессом (схватки) формирует противоположное желание - стать сознательным, выйти из бессознательной сферы. Эта противоречивость человеческой натуры имеет физиологически-бессознательное подкрепление, но оно же снимается следующим физиологическим процессом тогда, когда, проходя по родовому каналу (синергизм), осуществляется выход в иную, внематеринскую сферу бытия. Эта возможность выхода из одного пространства в другое становится матрицей изоморфного выхода из одной психопространственной интеграции РС в другую, а также религиозного выхода вообще. Отсюда сакральное пространство строится как психопространственная интеграция по матрице симбиотического союза, но в обратном порядке: от синергии через антагонизм. Религиозные люди, определившись в религиозном пути, всегда указывают на то обстоятельство, что в его начале им как будто помогла неведомая сила, вела их за руку, пока в какой-то момент пути они ни предстали у последней черты, где возможна погибель, где понадобится высшее напряжение сил и вера в правильность выбранного пути к освобождению.

В первом параграфе «Смерть и возрождение» используя фактический материал М. Элиаде, а также отечественного этнографа С. Вайнштейна, показывается через описание синдрома «шаманского призыва», что самоинициация шамана, его инициация (институализация) и процесс камлания с точки зрения смены психопространственной интеграции РС структурно сопоставимы, т.е. РС, институализируясь, повторяет в своем развертывании самопроизвольный процесс «шаманского призыва», а ритуал инициации исходит из этого процесса. При самоинициации происходит уход будущего шамана сначала «в себя», сворачивание прежней псйхопространстаенной инте1рации в интроверсивное самопогружение, потом свернутый материал прежней ситуации, подкрепленный архетипическим управлением, с удвоенной силой задает импульс спонтанного ухода из одного пространства (социокультурного) в другое (как правило, пространство природное), в котором и происходит рождение шамана. Следующим шагом является его возвращение в социокультурное пространство, с присущем ему измененным состоянием сознания. Этот процесс интерпретируется как состояние психологического кризиса, выход из которого старый шаман осуществляет в ритуальной программе инициации новообращенного, что одновременно является способом излечения от «шаманской болезни» и обретением навыков и умений камлания. Другими словами, результат разрешенного психологического кризиса подготавливает новую психопространственную интеграцию, которая в инстшуа-лизированном повторении процесса закрепляет опыт «шаманского призыва». Т о. шаман умирает в одном пространстве (профанном), чтобы возродиться в другом (сакральном). Этот процесс является универсальным процессом религиозного продуцирования и исполнения, примеры которого мы находим в культурах и религиях, начиная от великих инициаторов и заканчивая адептами: Моисей, Будда, Мухаммад, Конфуций, ап. Павел, И. Лойола и др. Эпилепсивный процесс по своему входу в него и выходу структурно схож с «шаманским призывом» (Ф.М. Достоевский и его произведения). Психопространственная интеграция Н.В. Гоголя в период до сожжения

«Мертвых душ» и обречение себя на голодную смерть в период религиозных сочинений после сожжения. Уход Л.Н. Толстого из Ясной поляны и подготовка новой психопространственной интеграции, предчувствованной в его «Исповеди». Эксплицитный вариант этого процесса в культуре представлен в концепте Ухода-и-Возврата А. Тойнби (мотив концепта воплощен и в мифологии - Зевс, Ромул, Эдип, Гильгамеш и т.д.).

В параграфе показывается, что акт смерти и акт рождения мифологически-религиозно релевантны друг другу, мистически и структурно сопричасгны пограничной ситуации и схожи по способу существования в стремлении сознания вернуться в имплицитный порядок. На этнографическом материале Д. Зеленина исследуется ртуал акта рождения, который повторяет в своем развертывании имплицитно-эксплицитный комплекс РС. Ритуал выражается в тщательном сокрытии приближающихся родов и в выборе уединенного места для них. Сам факт организации уединенного пространства до начала родов, в котором по-явится, родившись, дитя, есть акт, связующий до и после одной нитью симметричного перехода, где «после и до» как одно пространство будет возобновлять себя в событиях личной биографии, не говоря о филогенезе и генетической наследственности как имплицитных факторах. Таким образом, имплицитный ритуал, ориентируя роженицу на облегчение совершаемого перехода, активирует память «нового» рождения (архетип матери) в форме ответа на запросы глубинных природных процессов, а также продуцирует представления, которые подпадают под описание БПМ С. Грофа. Во время имплицитного ритуала осуще:ствля-ется, если пренебречь некоторыми другими условиями, обоюдно-симметричное внутреннему пространству матери сакральное пространство, в котором культивируются и селектируются условия профанного пространства, которыми следует пренебречь. Таким образом, перинатальный ритуал, являясь текстурой РС, демонстрирует в себе самом специфику интровертно-го ухода, то, с чего начинается развертывание любого РС, его модусом же является переход от имплицитного к эксплицитному сегментам взаимодействия с попеременным доминированием. Так инстинкт самосохранения, сопровождающийся чувством страха и стремлением к имплицитному, и инстинкт продолжения рода, в свою очередь сопровождающийся чувством любви (принцип удовольствия) и стремлением к эксплицитному, в перинатальном ритуале находят свои архетипически-символические формы, которые отсылают нас ко множеству надстроенных над ними культурных пластов и организованных логикой истории сложных смыслов, задаваемых в том числе и перинатальными процессами. По существу, повторяя дюркгей-мовскую формулу минимума религии, можно сказать, что этот минимум суть перинатальный процесс, закрепленный в сознании, к которому сводятся и из которого следуют изводы символических форм, в том числе и дисциплинарных. Наше сознание обременено метафорами прежде всего этого процесса^ и в этом смысле сознание в своих псевдоморфозах отправляется от него Институализация его окрашивается культурными приоритетами цивилизаций и эпох, а с развитием рационального мышления в научной картине мира все же отсутствует место для онтологии «наделенного в вашей системе

ценностей наибольшей силой психологического фактора», который, по Юнгу, является источником продуцирования божественного, кроме разве что того, что он присутствует в носителях научного (рационального) миросозерцания, но, как правило, не принимается ими как объективный фактор в построении самой научной картины.

Психопространственная интеграция РС осуществляется посредством цепочек кризисов-разрешений, результатом которых, собственно, и, являясь, психопространственная интеграция в своем высказывании демонстрирует смыслообразующее выражение выхода в иное пространство (как бы оно ни было представлено, трансцендентно-потустороннем или трансцендентально-имманентным, Царством Божьим или нирваной, Дао, «бардо» или аватара-ми, «Книгой выхода днем» или «исправлением имен», «небесным мандатом» или «психократическим сродством», «лучистым человечеством» или «мировой душой»). Т.о. постав РС как смыслообразующее выражение выхода

1. высказывает себя в мистическом символизме смерти-возрождении, который на всех уровнях РС осуществляется как постоянная смена «торможения/смирения» и «возбуждения/дерзновения», провоцируемая, с одной стороны, силами природы, с другой, продуцируемая «ностальгией по раю» (М. Элиаде), «бессознательной» установкой сознания, ищущей в начале своего конщ (исхода), а также матричной системой неравномерного биологического времени (В. Вернадский), и

2. может быть оформлен в ритуале, который в своей «бессознательной» форме организации и в момент проведения вынужден возобновлять ритмику природы (от смерти к возрождению) или воспоминать райское состояние блаженства, релевантные перинатальному уровню сознания, БПМ-1 (уровень Грофа).

Эта двойственность, понятным образом, сказывается в темпоритмике любого высказывания.

В параграфе представлены два уровня религиозного постава Первый уровень: постоянное прекращение и возобновление состояния открытости адепта в непосредственности созерцания-через-переживание. Второй уровень: собирание «чувства трансцендентности» (Т. Флурнуа) от спонтанного или подготовленного модуса «прекращения и возвращения» в «плато-переживание» (А. Маслоу), которое должно стать матрицей, эмоциональным полем, основанием, на котором взращиваются различные виды деятельности, поскольку они воспринимаются как равные в нем, образуя в своем осуществлении сакральное пространство (психопространственную интеграцию).

Во втором параграфе «Принцип синхронистичности» показано, что психопространственная шггеграция РС также может реализовывать себя по принципу синхронистичности (смысловых совпадений), то есть синхронистические феномены показывают, что воспринятое РС содержимое на бессознательном или сознательном уровнях может быть представлено каким-то внешним событием. А смыслообразующее высказывание (метафора и ритуал) подкрепляются извлекаемым из бессознательной сферы архетипом, т.е. в

РС высказывание является результатом синхронии внешнего события и внутреннего архетипического подкрепления. Синхронистические феномены рассматриваются К. Юнгом по степени удаленности в пространственно-временном континууме внешнего события от соответствующего ему внутреннего, которые он делит на три категории. Также в диссертации показывается, что РС является открытой системой, работающей в имплицитно-эксплицитном порядке, в «некой смысловой перекрестной связи», основу которой составляет эмоциональность и синхронистичность. РС находит свое бытие в мире как событие/со—бытие, оперируя смысловыми совпадениями разного уровня взаимодействия сегментов имплицитно-эксплицитного диапазона реальности. Широта имплицитно-эксплицитного диапазона зависит от глубины самопогружения в «бессознательный эон» и степени извлечения бессознательного содержания на поверхность сознания, что, собственно, является основой для типологии религиозно-символических форм.

Проблема институализации религиозного сознания заключается в том, что его «луч», его «поле», его «центр» есть то имплицитное (свернутое) состояние, в котором действует формула все имманентно всему (Н. Лосский), и оно требует разворота. Развертывание осуществляется: 1) веером возможностей, в котором со-стояние себя утрачивает, цепляясь за объекты (вне себя, собственно, как объекты, или внутри как их образы), которые становятся наисильнейшим психологическим фактором (К. Юнг) и институализируются в культуре до тех пор, пока не исчерпывают в ней развернутых своих потенций Но актуализация РС состоит в том, что, когда предел утверждается, требуется разворот/вечное возвращение в исконное со-стояние, к своему имплицитному полю, в котором все имманентно всему; 2) сокращенным путем: переводя внешний объект во внутренний его образ, т.е. относясь к объекту как к символу, который активирует архетип, становясь Знаком со-бытия. В таком со-стоянии со-бытия не требуется его институализации в истории, поскольку достаточна его актуализация в состоянии и нет необходимости в его присвоении, т.к. присвоение является тем антропологическим конструктом поведения, который, создавая привязанность к объекту, разрушает состояние, в котором объект воспринимается как снятое наличие в его отсутствии, ведь вторичное присвоение уже у-своенного является стремлением к обладанию тем, что и так наличествует в сознании, а значит, в своем пределе утрачивает это наличие, что кодифицируется как разрыв со-стояния (в котором все имманентно всему), нарушая имплицитно-эксплицитный бгланс в сторону наисильнейшего психологического фактора.

Вторая сфера развертывания, становясь узким и коротким путем, довольствуется процессом взаимообратимости «символ - архетип», поскольку в нем повторяется, с одной стороны, длинный путь развертывания, включающий в себя институалиазцию со-бытия (институализированные формы религии), в снятом виде, в у-своенном, а не присвоенном, а с другой - он является усвоенным способом существования в вечности, поскольку в ней все имманентно всему.

Вторая сфера экспликации, являясь по существу основной, но преодолевшей предметность сознания его опосредованием, требует находить при-

чину в самом себе, слышать, видеть, извлекать в глубине самого себя: видеть во внешнем мире свое собственное отражение и воздействовать на внешний мир, воздействуя на самого себя внутренним видением и внутренней коррекцией процессов, позиционирующих себя как внешние. Такая установка РС в «.благодарности» внешнему миру за его Знаки внутреннего-существования-в-постижении «дарит» внешнему миру самого себя в своем свободном от предметности его/себя извлечении.

Такое сознание осознает себя самоценным. Но нельзя забывать, что ценность свою оно получает, включаясь в глобальную систему Универсума, т.е. другими словами, во внеположенном видит отражение внутреннего, а внутри самого себя - весь эксплицитный мир. Концептуально оно институа-лизируется в диапазоне от мира изменчивости, в котором уже наличествует мир вечности, до мира вечности, который открывается в конце истории этого мира после его разрушения, в просвете конца и начала. В любом случае вечность в самоопределении РС и его институализации принадлежит избранным. И каждая традиция выражает свой путь избранничества. При абсорбции Знаков, благодарении за их акцентуацию и в ответном дарении происходит выход из одного пространства в другое, т.е. в витании между противоположностями РС снимается в плато-переживание «вечной жизни», в продленной во времени кульминации со-бытия, что может выражаться в метафоре Дао, нирваны, Царства Божьего-и т.д. Таким образом, функциональное понятие или символический ряд снимается внутренним преображением условий бытия путем восстановления симбиотического союза как сферы распространения плато-переживания (Дао-человек/культура, буддо-вость/со-стояние, богочеловечество/история).

Религиозное сознание как данность должно пониматься онтически, то есть рассматриваться как конкретное внеконцептуальное сознание, получающее достоверность в самом себе, балансирующим на гране имплицитно-эксплицитного порядка.

В третьем параграфе «Освобождение», используя этнографический материал Д.К. Зеленина показано, что ритуал и метафора, являясь составляющими сакрального пространства, действуют как универсальный отклик (воздействие-отклик), поэзо-ритуальная включенность РС, которая разыгрывает природу, исполняет природу в ее понимании («исполняющее понимание» - О.Э. Мандельштам). Рассматривается принцип построения сакрального пространства с помощью изменения явного порядка вещей как принцип синхронистичных феноменов, направленных на организацию адептами принципиально иного пространственного поля, когда манипуляция самими вещами, функционирующими каждая в своем назначении (профайлом), но направленными и адаптированными к необходимому смыслу, приводит к смещению профанных связей в сторону сакральных предпочтений. Т.е. объективная ситуация совпадает с содержимым извлеченного бессознательного как отклик на него. Апеллируя к концепту У. Джеймса о душевном освобождении от страдания, которое характерно для всех религий, постулируются антропологические модели выражения выхода в иное пространство: осво-бождение-через-искупление-покаяние; освобождение-как-дар; освобожде-

ние-через-просветление; освобождение-через-не-деяние; освобождение-через-сродство; освобождение-через-покорность; освобождение-как-договор. Все это есть различные способы освобождения сознания, замкнутого и задержанного, но ищущего выход, преодолевающего телесность с помощью ее же самой путем гфеодоления страдания.

В мифологически-религиозном сознании мифологическое указывает направление выхода, религиозное - его совершает. В мифологическом сфе-рообразовании образ и знак как наличное бытие спаяны в психопространственной интеграции в нерасторжимом единстве, являясь материалом и средством магического целеполагания, где одно чувственно-нагпядно-предметное сменяется другим чувственно-наглядно-предметным (спонтанная замена фетиша, напр.). Для религиозного же сферообразования превалирующим становится отказ от чувственно-наглядного вообще, посколыеу ни в одном из предметов чувственно-наглядного наличного бытия не отыскивается постоянного интереса. Поскольку же в наличном бытии все-таки необходимо быть, или пока необходимо быть, и чувственное является критерием этого наличия, то чувственное превращается в чувство-созерцание, при котором сознание не привязывается к предметному, но, отправляясь от него как от соотношения, охватывает бытие в своем собственном созерцании. Если в мифологическом отсутствует различение области «наличного бытия» и «значения», то в «движении религиозного духа [...] конституируется его собственная форма, не столько как покоящаяся структура, сколько как своеобразный способ структурирования. Здесь проявляется как корреляция «смысла» и «образа», так и конфликт между ними, глубоко укоренеивые в сущности символического, смысло-образйого выражения вообще».10 Это разделение служит началом специфически-религиозного сознания, которое должно в разрешении конфликта найти для себя центральную точку опоры (Э. Кассирер), и различные варианты актуализации РС к ней приходят согласно своей логике смыслообразующего выражения выхода. Причем «наличное бытие» и «значение», «образ» и «смысл» восстанавливают свою целостность посредством чувства.

В четвертом параграфе «Рефлексия психосоматической цельности» исследуется такая характеристика РС как цельность, которая проявляет себя в институализации единства души и тела, необходимого для достижения долголетия и бессмертия (даосские практики). В медитации переживается един отел есность со всем сущим и с Дао как первоосновой мира, что, собственно, и было залогом расширения сознания, влекущего за собой различные даосские навыки. «Дух - это дата ци. Ци - мать духа. Дух и ци следуют друг за другом подобно телу и тени... Тело жилище духа. Дух господин тела... Дух внутри ци подобен зародышу в утробе матери. Они единотелесны по самой своей сути»).11 Такая психоэнергетика «вызревания духа» в грл по матричному принципу, где скорость созревания дочерней системы («дух») во

10 Э. Кассирер Философия символических форм В 3 т. М. - СПб • Университетская книга. 2002. - С. 267,248.

11 Комментарий к «Канону зародышевого дыхания». Цит. по: Торчинов К-А- Даосские практики. СПб.* Петербургское Востоковедение. 2001. - С. 17 -18

много раз превышает скорость течения в матричной системе (ци), разворачивает «дух» до своего возможного предела, чтобы вернувшись в ци, открыть способности регуляции за счет обращения к покою и пустоте, сопоставимые с вечно женственным Дао. Апелляция к покою и пустоте, возвращение к «сокровенной самке Поднебесной» демонстрирует возвращение к психосоматической цельности простоты жизни в единении с природой золотого века догосударственной эпохи. Т.о. в образе матери выражает себя путь освобождения-как-недеяния, который восстанавливает распад психосоматической цельности, наметившийся в результате акцентуации страстей и смещению баланса в сторону соматической доминанты (конечному). Это возможно постольку, поскольку осознание соматики как сферы, лежащей вне материнской телесности, приводило к формированию эго-определенности, которая потом преодолевалась вхождением в круг Дао Вселенной (бесконечному).

В данном параграфе показывается также, что в конфуцианстве осво-бождением-через-сродство включалась в круг психосоматической цельности индивидуума психосоматическая цельность социума, которая восстанавливала посредством жесткой конструкции ритуала и сыновней почтительностью эпохальный распад золотого века, описанный в «Ли цзи» (конфуцианский канонический текст «Записки о ритуале») в следующем порядке: от Великого Единения (да тун) к эпохе Великого'Процветания (тай кап), затем -Малого Процветания (сяо кан), а после - наступление времени смуты (лу-ань).

В создании жесткой конструкции ритуала, которая укрепляет в себе путь (Дао) личного совершенствования, утверждается неустанное «превоз-могание себя» (кэ три) в возвращении к забытой традиции, забытой, потому что она утратила изначальный сокровенный смысл. Восстановлением этого смысла «благородный муж» восстанавливает распад «социального тела», как даос с помощью практик восстанавливает созерцанием «индивидуальное», чтобы в преодолении собственного «я» слиться с Дао-Путем.

Поскольку «благородный муж» обладает врожденным чувством человеколюбия (гуманности), которое, однако, пробуждается и проявляется только в общении с Другим,12 то можно сказать, при столкновении с Другим человек открывает Себя, и это открытие предстает как открытие в себе традиции со-причастия в сродстве, т.е. активируемый архетип возвращает утраченный смысл. «Низкий человек» такую связь не приобретает, поскольку в своей эго-определенности движим необузданными страстями. Он следует не долгу и закону, а думает, как бы лучше устроиться и получить выгодуВ этом параграфе демонстрируется, что абсолютность иерархического сродства в универсуме проявляется в принципе «сыновней почтительности/благочестия» (сяо), который распространяется не только на взаимоотношения между отцом и сыновьями, но и на общество в целом: на отношения между императором и министрами (император - сын Неба и одновре-

12 Иероглиф жэнь состоят из двух иероглифов «человек» и «2»

менно «мать и отец» народа), между министрами и чиновниками, между местным чиновником и населением данного района. В основном принципе этико-социо-правового порядка, сформулированном Конфуцием,13 говорится, что в мире все должно иметь свое место и делаться согласно своему положению, а, по сути, восстанавливается «образ» и «смысл» посредством чувства (человеколюбия), что представлено в концепции «исправления имен» (чжэн мин). В концепции «Небесного Мандата» {тянъ мин), сэгласно которой Небо может лишить жестокого правителя своего мандата (мин), и передать его добродетельному и благородному мужу, к которому устремится народ (станет знаком благоволения Неба), и в концепции «тела династии», согласно которой ее основатель упорядочивает Вселенную, формируя «тело» стяжанием благой силы дэ, рассмотрено «восстановление социального тела» через отечески-сыновне-иерархическое сродство (образ отца и сына), в котором «благородный муж» (цзюнь-цзы) становится смыслообразующей ритуально-правовой константой. «Социальное тело» в ритуале, подобно даосскому телу, выражает принципы души: человеколюбие; долг, в котором человеколюбие объективируется; нормы поведения, в которых оно закрепляется; мудрость и искренность «благородного мужа». Посредством чистого чувства принципы души институализируются в «социальном теле» в нерасторжимом единстве, образуя психосоматическую цельность социума.

В конфуцианской психосоматической цельности (этико-социо-политико-правовой) действует Дао как корень сущего, наполненный жизненной силой дэ в форме человеколюбия, или Единства Одного. Исполнение сяо есть регресс к Великому Единению как социальному телу золотого века, инспирированному Пустотой даоса. Человеколюбие как «Дао в конечной форме» предстает в символизме родительской пары как человек - социум. В Дао-человеке как вечноженственном Дао (тело микрокосма) соединяется этический человек социального тела, уже родившийся, как Лао-цзы, «из собственной утробы», чтобы подготовить ритуал, в котором вечноженственное Дао получает подкрепление со стороны отца как метода воспроизводства Дао. Постулируется социальное действие, противостоящие распаду средствами дэ, т.е. «следованию середине», которая определяется в «Чжун юн» как не-проявленное средоточие душевных качеств веселья и гнева, печали и радости, а сферическая развертка их в опоре на центр - как гармония (хэ). Середина и гармония в двойной спирали соотносятся как великий корень и Дао Поднебесной. Макрокосм и микрокосм в синхронистичном созвучии «воздействия и отклика» (гань-ин) разворачивается в другом направлении: и то, что раньше в даосизме подвергалось критике как искусственное образование {эюэнь, человеколюбие), не свойственное природе («небу и земле»), теперь в конфуцианстве требовало жесткого ритуала. То, что находило в самом себе закон, требовало поиска закона в социальном мире. То, что было имплицировано, теперь нуждалось в развертывании. Раньше (в даосизме) естественное - это со-звучие в Великом Пределе, восстанавливающее «прежденебес-ное», теперь (в конфуцианстве) - естественное следование ритуалу в верно-

13 «Пусть государь будет государем, подданный - подданным. Пусть отец будет отцом, а сын - сыном» («Лунь юй»)

ста, искренности, мудрости, долге - в человеколюбии: ритуал как способ получения «Небесного Мандата». Если даосы обращались к своему чувствующему телу, преодолевая чувственное восприятие в чувстве-созерцании, и возвращались к «прежденебесному», к имплицитному, то конфуцианцы - к телу ритуала, апеллируя к слову (в западной терминологии - к Логосу (эквивалент Дао)) (А.И. Кобзев), к Поднебесной, эксплицируя осознанным выбором человеколюбие как баланс чувств (золотая середина и гармония). Дао Конфуция - это Дао социального тела восстановленного ритуала, синхрони-стичное сакральное пространство культуры (не случайно европейцы часто отождествляли Дао с ян), в которой Вселенная виделась как иерархически организованный целостный организм, где каждая часть воспроизводила целое

Т.о., в параграфе показывается, как восстанавливается психосоматическая цельность РС. Посредством ритуала РС институализируется в социальном теле или психофизически трансформирует телесно-сознательное единство, переживая единотелесность с Дао как первоосновой мира. Также показано, что РС способно устранять аберрацию культурного развертывания относительно базовых констант, когда извлеченные смыслы имплицитной реальности получают свое подкрепление в культуре.

В пятом параграфе «Рефлексия вечной жизни» исследуется РС в процессе продуцирования представления о «вечной жизни». РС осознает жизнь как непрерывный поток, в котором смерть лишь пограничная ситуация перехода к другой-жизни. Лучше всего это прослеживается на примере «Тибетской Книги мертвых», где рождение и смерть есть процессы, составляющие две крайние точки в линейной рефлексии времени и два промежуточных состояния цикличного мироощущения, для которого, в частности, «бардо» («пребывание между») момента смерти и «бардо» места рождения (в чреве матери) связаны единством потока сознания, который не должен быть прерван. В этом единстве потока сознания мир предстает как единый имплицитно-эксплицитный комплекс, в котором ракурс-Я-иллюзия в своей эксплицитной составляющей линейного времени должен быть освобожден от аффекта с целью фильтрации проявленных дхарм, чтобы в своем имплицитном «эоне» (неопределенное во времени пребывание) пронести очищенным от кармического остатка поток как развернутую под-земную, со-крытую, не-постижимую, свернутую, но актом осознания Постижимую Реальность. Бьггайный цикл живых и посмертный цикл существования мертвых есть связанный порядок, в котором распадение на два зона демонстрирует в одном случае имплицитность ментального дубликата тела при пространственно-временной разверстке-ориентации последнего и эксплицитность «ментального тела» при свертывании его носителя-оригинала (т.е. смерти физического тела). Протекание потока сознания сквозь узкое отверстие бардо момента смерти как пере-ворачивание песочных часов относительности времени с телесной или ментальной доминантой говорит о вечности жизни как жизненного потока в различных своих ипостасях. Изломы всегда чреваты выбором, и этот выбор достигается управлением потока или «самотеком». Если в жизненном цикле с помощью духовных практик и при нравст-

венном образе жизни (хорошая карма) происходит восхождение к Божественному Телу Истины (Дхарма-Кайи) Нерождения мгновенно и сразу в момент смерти, минуя область Бардо (Познающий предстает перед Изначальным Чистым Светом), то в посмертном цикле происходит нисхождение к новому рождению, которое всегда можно прервать усилием. И в жизненном цикле и а посмертном усилие - это ключевая интенция к освобождению из оков сансары. Бардо как пограничные состояния в просвете неомраченного бытия позволяют использовать возможность «освобождения к Свету» как истинной реальности при условии непрерывности потока сознания: само осознание есть Освобождение в усилии направить этот поток не по пути наименьшего сопротивления (нисхождение в сансару), а, напротив, «Великим Прямым Путем Вверх». Не только жизнь, но и смерть оставляет за сознанием право освобождения путем осознания, и там и здесь прис)тствует гуру, помогающий Познающему. При жизни - с помощью практичемшх указаний на пути Бодхи, по смерти - Великого Учения об Освобождении Слушанием. Т.о., поток сознания подвержен свободной коррекции, им можно управлять через осознание. На индивидуальном уровне жизненный мир человека возобновляет сам себя, создавая во времени структурно схожие событийные сценарии имплицитно-эксплицитного взаимодействия. На социальном уровне РС институализируется в форме религиозно-символической значимости Феномен <<у-силие» реализует различные пути освобождения из предопределенности профанного индивидуального сценария, предлагая или сакральные религиозно-символические формы повторения (напр., «Бардо тёдол») или отсутствие всяческих форм. В РС пролонгируется рефлексия «вечной жизни» на основе религиозно-символических форм и фиксируется рефлексия психосоматической и психопространственной интеграции. Психопространственная интеграция РС моделирует религиозно-символические формы повторения.

В третьей главе «Варианты актуализации религиозного сознания в культуре» рассматриваются актуализации РС в даосско-конфуцианской, ин-до-будцийской и иудео-христианской культурных традициях, а также в русском космизме (Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский). С точки зрения «трансимманентной реальности» исследуются концепты: «психократическое сродство» Н.Ф. Федорова, «лучистое человечество» К.Э. Циолковского как наиболее репрезентативные варианты самоопределения РС в русской культуре. Рассматриваются также проявления РС в творчестве М.Ю. Лермонтова, Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, позволяющие более наглядно проследить внутренние механизмы творческой экспликации, выражающей «сердечное созерцание Божьего» (И.А. Ильин).

В первом параграфе «Взаимообратимость имплицитно-эксплицитной реальности» показывается как работает основной модус РС на примере даосско-конфуцианской традиции. В своем конечном пределе бесконечное, определяясь в своих границах, разворачивается снова, чтобы достигнуть предела в другом конечном, свернув предшествующее, и «витая» таким образом между сферами присутствия (Великий Предел (тай-цзи)), войти в сферу отсутствия (у) как в состояние высшего непосредственного посга-

жения сути вселенной, особого пребывания-единения с Дао. Микрокосм и Макрокосм здесь наличествуют (со-бытийствуют) как органическое целое. Адепт более не ограниченное «я», а Великое-Я-Вселенной, Дао-человек (В.М. Алексеев), «я» и Я Великого Дао-Пути совпадают. Такой методологический прием есть специфически религиозная карта восприятия бытия, которая наделяет культуру сакральным качеством, поскольку «она находит свой исток в глубинах абсолютного принципа самого бытия - Дао-Пути как высшего первоначала в традиционном китайском понимании этих слов».14 В этом процессе взаимопреодоления и взаимопорождения соответствие таково, что возникает синхронистическое созвучие в едином организме-мире, предстает образ «мира как единого оркестра» (Г.А. Ткаченко). В такой картине мира действует не причинность, а совершенно другой принцип: воздействие - отклик (гань-ин). Человек является в этом Вселенском узоре отзвуком/откликом, и, будучи отзвуком, может быть только причиной самого себя - культурой-узором (вэнь), проявляющим Вселенский узор Великого Дао. Тогда, отправляясь от чувственного восприятия (избавление от страстей) и дискурсивного мышления этического толка, совершенномудрый даос «воплощает в себе отсутствие» через включенность в потоки ци, образующие «реку существования».

Подробно, как концептуальнообразующий принцип взаимообратимости имплицитно-эксплицитной реальности' РС, рассматривается первый чжан (параграф) «Дао дэ цзин» (используются переводы - Ян Хин-шун, Е.А. Торчинов, Н.И. Конрад, А. Кувшинов, Б.Б. Виногродский, В. Перелешин, Г.А. Ткаченко). Дао, которое явлено, не постоянно, имена, которыми именуют явленное утрачивают свои смыслы. Но начало дао не явлено, оно отсутствует, наличествует только явное, начало ему мать. При отсутствии желаний и страстей можно созерцать неявное, глубину вещей, при наличии желаний и страстей можно созерцать только явное. Явное и неявное одного порядка, их попеременное сворачивание друг в друга открывается в созерцании и именуется как переход (медиация), в просвете которого открывается реальность в своей невыразимой сущности. В просвете явного и неявного порядка предстает отсутствие отсутствия, наполненное стой присутствия присутствия, которое в своем спиральном развертывании моделирует состояние, вызревающее в самом себе к вечной жизни (старик-младенец Лао цзы, рожденный из своей собственной утробы). В терминах религиозной философии С. Франка - это трансрационалышй онтологический принцип антиномистического монодуализма, который онтологически есть «витание» РС между/над противоположными стремлениями, образующее «живой синтез». Он же в архетипическом управлении символом пребывает в Знак. Т.о., взаимообратимость имплицитно-эксплицитной реальности является основным модусом РС, которое в просвете явленного и неявленного институали-зирует переход/медиацию как со-стояние их Единства.

Вариант актуализации иудео-христианской традиции, при самоопределении РС в ней, всякий раз ищет новые формы институализации, и, по-

14 Торчинов Е А Пути философии Востока и Запада познание запредельного СПб Азбука-классика, Петербургское Востоковедение 2005 - С 56.

скольку в каждой из них так и не обретает покоя, находит себя в конце истории (за пределами ложного мира, рефлексия «новой земли и нового неба»); вариант же актуализации конфуцианско-даосистского типа уповает не на формы явленности, а на процесс их смен, т.е. не задерживается на форме в силу ее конечности, а в бесконечном процессе претворения форм испытывает постоянство их созерцания (на матрице Дао). В таком случае можно утверждать, что китайская культура актуализирует онтологию процесса, а не результата, поскольку вечная жизнь предстает не в конце истории после последней битвы, которая на поверку оказывается началом, а в ней самой (синергия).

Во втором параграфе «Отсутствие субъектно-объектной дихотомии» показывается как реализуется РС в контексте психопространственной интеграции «личности» (пудгала) как «потока психофизических элементарных моментальных со-стояний» (Т.В. Ермакова, Е.П. Островская), который, благодаря кармическому остатку прежней жизни, получает новую конфигурацию тиражируемых сцеплений в следующем акте рождения. Такая цепочка смертей и рождений (круговорот сансары) разворачивается до тех пор, пока актом у-силия в осознании «четырех благородных истин» и восьмеричным путем ни реализуется выход в состояние нирваны. Собственно «личность»/поток и совершает у-силие по освобождению из мира сансары, но для этого нужно организовать определенный путь, путь своей внутренней истории, отправляясь от той точки пространственно-временного развертывания, на которой сейчас стоит РС, от той комбинации вспышек дхарм, которая вскрывает их природу как слепок/сколок пространственно-временного континуума, в который сознание вплетено сансарическими путами. Собственно освобождение реализует сознание, охватившее самое себя как психофизическую реальность в своей высвобождающейся (1) индивидуацш и (2) со-страдании (махакаруна).

В последующем рождении в результате метемпсихоза в брахманизме/индуизме или в результате перенесения кармического остатка в буддизме вместе с новым телесным воплощением приобретается кармическая предопределенность, которая воспроизводит повторяемость ситуаций, отношений, связей, психических интеграции, событийных рядов. Это своеобразный мозаичный калейдоскоп, с каждым поворотом которого сцепляется узор дхарм/со-бытий таким образом, что, если мы возьмем предшествующее событие как А0, то следующее за ним будет А1, потом А2 и т.д., и только по разрушении тела, в последующей жизни сменится этот ряд, чтобы взять за основу следующую букву алфавита, тиражирующую событийные ситуации В0, В1, В2 и т.д., пока не будет исчерпан весь алфавит (в случае брахманизма/индуизма), поскольку только в последней букве Я, в ситуации дваждырожденного брахмана возможно достичь тождества Брахман - Ат-ман. В каждую из букв буквенного ряда жизней включен Атман, сами буквы и индексы - телесные воплощения с их коррелирующими событиями. И из ситуации А мы не можем попасть в рамках одной жизни в ситуацию В. В буддизме каждая конфигурация букв, собственно, есть нераздельное бытие, и в каждый момент времени движения ряда психофизических моментальных

со-стояний А0, А1, А2 и т.д, не проходя весь алфавит, мы можем достичь при определенных условиях состояния нирваны, прервав движение буквенного ряда, совершив у-силие к освобождению. Т.о. мы получим различные состояния индивида, например, в своей инспирированной психопространственной интеграцией установке и комбинации навязанных ею социальных функций, которые будут реализовывать себя по принципу псевдоморфизма с незначительным приращением смысла. Это будет продолжаться до тех пор, пока адепт собственного РС, совершив у-силие, не вытащит себя из омраченной предзаданности внутренних детерминант (филогенез + онтогенез, представленные в том числе и архетипическими конфигурациями), и не подготовит внепространственновременное плато-переживание, в котором реализует свою независимую самость (бессознательное + сознание) в осуществляемом процессе индивидуации. Т.о., кармический остаток есть психологические сцепления-привязанности перинатального уровня, поддержанные коллективным бессознательным и ждущие своего разрешения в эксплицитной реальности.

В связи с этим РС предстает «как таковость» в преодолении аберрации эксплицитной реальности за счет погружения во внутреннюю ситуацию имплицитно данного бессознательного и в момент его просветления и нового развертывания задает смыслы, которые, хотя и облекаются в формы существующей культуры, но являются инновационными, благодаря выправлению смысла, или созданию нового в результате их комбинаций. Так возникают новые формы культуры, которые-приобретают сакральный характер, и закрепляют за собой этот статус до тех пор, пока не потребуется заменить «букву» в алфавитном ряду. Смена буквенного ряда, например, от А0, А1, А2, ... А* к В0, ... В" происходит через процецс смерть-возрождение, который можно коррелировать с понятием конфликтного взаимодействия как «биполярного явления - противостояния двух начал, проявляющего себя в активности сторон, направленной на преодоление противоречия».15 Здесь конфликт может пониматься как противостояние бессознательной (неявное, отсутствие, латентное) и сознательной (явное, наличие) структур личности, разрешение которого приводит к новой интеграции. В ней отсутствует субъ-ектно-объекгная дихотомия до следующего конфликта, а через цепочку таких конфликтов - к психической интеграции освобождения и к состоянию нирваны. Процесс «расколдовывания» институалпзированных смыслов (в иудео-христианстве) есть процесс их психологического отдаления из узнаваемого основного источника (когда утрачивается способность социального опознавания бессознательной «тайны» и остается лишь неподкрепленный норматив и ритуал) в силу того, что буква исчерпала потенциальные свои смыслы и ждет новой интеграции в Учителе или Пророке. Т.о., когда извлеченные смыслы имплицитной реальности получают свое подкрепление в культуре, тогда исчерпанной становится явленность РС. Если в даосско-конфуцианском типе важна онтология процесса, а в иудео-христианском -результата, то в индо-буддийском самоопределении РС не имеет смысла ни

15 Гришина Н В. Психология конфликта СПб • 2002 — С 17.

эксплицитный результат, ни процесс, поскольку высшей ценностью является пребывание в состоянии, которое коррелируется с плероматической фазой жизни.

В третьем параграфе «Трансцендентно-имманентная реальность» на примере иудео-христианской традиции рассматривается модус «тралсимма-нентной реальности» РС, проявляющийся в истории. Трансформация РС в «священной историй» показывает как постепенно вызревает в Ветхом Завете праведность религиозных подвижников, обеспеченная полным смирением перед всемогущей силой: сначала готовностью Авраама принести в жертву своего сына, потом жертвенностью Иова, не оставившего себе ничего, кроме смирения, а потом развернувшаяся искупительной последней жертвой Иисуса Христа, усиленной его сыновней ипостасью Бога. В данном параграфе телеологически анализируется «Откровение Иоанна Богослова», поскольку здесь представлено как в Иисусе Христе сворачивается история катастрофой «последней битвы», чтобы потом развернуться преображенной «не от мира сего». И если Моисей еще спорил с Яхве, может ли он быть достойным исполнителем возложенной на него миссии освобождения из египетского плена, и в окончании спора, благодаря страху Божьему и договору с ним, почувствовал великую силу в себе не бояться ничего в этом мире, то с Иисусом Христом заканчивается сила этого мира и предвещается сила грядущего. В христианстве с Иисусом Христом начинается действительное освобожде-ние-через-покаяние и возвращение в Царство Божие. Бог уже не торгуется с человеком (освобождение-как-договор), а начинает судить. В параграфе, демонстрируя актуальную бинарность РС, показывается его потенциальный монизм. В «Откровении Иоанна Богослова» представлено две «книги»: «книга жизни» и «книга смерти», два человека: мертвый и живой, два Иерусалима: прежний и вечный, «новое небо и новая земля». И «побеждающий» {принявший и слышавший, хранивший и покаявшийся) будет вписан в «книгу вечной жизни»: «се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и сам Бог с ними будет Богом их; .. .и смерти не будет уже; ... И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое. ... Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном; боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужи-телей и всех лжецов - участь в озере, горящем в огне; это - смерть вторая» (Огк. 21, 1-8).

На примере Нагорной проповеди (Мат. 5, 21-48) исследуется, что привнесенное этическое содержание является не определяющим для РС и религиозно вторичным, и указывается на ту значимость, с которой Иисус Христос, придя в мир «не изменить закон, а исполнить», противополагает Другого. Другой, внеположенно предполагаясь как враг, воспринимается как со-трудник, а обидчик должен восприниматься как Знак-отражение нашей собственной необходимости преобразиться в того, кто путем благодарения и прощения возвышается сам в себе, тем самым просветляя Другого и готовя Царство Небесное для всех. Здесь так же проявляет себя отсутствие субъект-но-объектного различения: на качества, присущие только «мне», и на качества, свойственные Другому, поскольку в этом взаимодействии взаимных

отзвуков взаимоотражается и взаимооборачивается сущность, лежащая между Одним и Другим как не то и другое, а как нечто третье (монизм), которое не расщепляется на двусторонние элементы, детерминированные пучками страстей и желаний, отграничивающих в себе себя самих, низвергающих себя в привязанности до объекта-точки, но предстает как сферическое пространство расширяющейся любви, в котором элементы сходятся в зиждительном единстве психопространственной интеграции трансимманентной реальности. Онтологическая антиномистичность Одного и Другого в витании между противоположностями подготавливает трансимманентную реальность со-бытия, в котором Другой является лишь развернутым вовне Одним, в котором свертывается Другой, чтобы снова развернуться в том, что можно назвать «новой землей и новым небом» иной психопространственной интеграции. Избранное креативное меньшинство вновь возвращает социум к своему имплицитному гепггальту, чтобы, возрождая, породить через конфликт новую культурную интеграцию. Распятие Иисуса Христа, и гонение на христиан в римской империи заканчивается инсгитуализацией христианства по выработанному в 325 - 381 гт. единому культурному сценарию, объявившему ересью инаковые христианские воззрения. Потом приходит Лютер и с тем же, по сути, запросом в 95 тезисов подготавливает новую христианскую интеграцию. И имплицитное обращение религиозных подвижников заставляет пророчествовать обращенных о социальном единстве, хотя бы в конце эксплицитного мира (после последней битвы). Подобный символический ряд говорит сам за себя: воцерковленный и отрешенный мир, собранный в борьбе с этим миром лжи, будет подготовлен к миру истинному как входу в новую пространственную интеграцию.16 Здесь тайна и таинство, избранность и праведность являются теми антропологическим постулатами закрытой системы, которая вскрывается всякий раз новыми претензиями на праведность и избранность новой социальной группы (множественные протестантские общины, напр.). Иисус Христос явившись с тем, чтобы пророчествовать «открытую систему» был, например, неприемлем для евреев, поскольку христиане-евреи принимали в свою общину гоев. А христианство как наднациональная и надгрупповая система изначально утратило свою открытость в христианском геополитическом расколе, в частности, в силу ин-ституализации христианства как идеологии сцепления распадающейся римской империи с помощью завладевающей умами масс имплицитной установки христианской любви. Но христианство также, возглавив иерархию (Константин Великий), стало способом подчинить эти массы, что, собственно, не спасло империю от распада, поскольку институализировалось не РС любви (Нагорная проповедь, напр., подобно «пяти качествам» «благородного мужа» в конфуцианско-даосистской модели), а распадающаяся римская система. Здесь таинство и избранничество (сакральный институт церкви) не включали элементы в единую систему, а системы множили...

Другими словами, религиозное (имплицитное) и культурное (эксплицитное), не включаясь друг в друга как единая система взаимодействия, раз-

16 Ср' "Тот, кто, после того как найдена истина, продолжает искать чего-то, тот идет лжи" (из Деяний VII Вселенского Собора)

водились практически изначально по своим целям в отличие от типа кон-фуцианско-даосистского, где имплицитное и эксплицитное взаимооборачивались, что характерно для актуализации и институализации РС по существу. Актуализация иудео-христианского РС и его институализация происходит зачастую вопреки сложившейся социальной системе культуры, а не вместе с ней как развернутой формы институализации до своего предела, поскольку ни в чем земном не может найти исчерпывающего покоя. Эта тройственность создает новые формы культуры посредством извлечения новых религиозных форм. Религиозные подвижники как субъекты истории сворачивают ее эксплицитную реальность в имплицитный опыт, который потом разворачивается его адептами/носителями до того предела, за которым утрачиваются признанные ими изначальные смыслы, и то, что подвергалось обструкции, институализируется и узурпируется преемниками как то, что не подлежит пересмотру. Т.о., всякий раз, выходя за пределы истории, история свертывается в РС, обращаясь к внутренним устоям и устроению человека, который просматривает себя и просматривается сквозь призму не столько своих собственных дел, сколько своего внутреннего обетования в боге, который позволяет разворачивать потенции его образа и подобия как трансимманентную реальность. В трех параграфах этой главы показывается, что в РС разворачиваются три его сакральных плана: сакральность культуры, са-кральностъ состояния и сакральность истории, которые в своих сочетаниях собственных символических рядов психопространственной интеграции дают различные варианты его институализации и актуализации.

В параграфе исследуется понятие «психократическое сродство» Н.Ф. Федорова как вариант аюуализации РС, который апеллирует не к воспроизводству, а восстановлению. Его интенсивное начало энергию либидо направляет не в сторону организации формы: два сводится к одному с тем, чтобы один, найдя пару, снова воспроизвел одного как бесконечный процесс формы существования белковых тел. Логика федоровской онтологии работает по формуле: один восстанавливает в себе двух как родительскую пару, а с ними - многих и всех, формой которой является психократия как цель сохранения и восстановления бессознательного паттерна в сознании, продуцирующем из себя и форму и «одухотворенную» материю. В терминах БПМ система Федорова работает на уровне продуцирования БПМ-П, где процесс начала рождения не заканчивается актом рождения, а значит, и смерти, в которой страх смерти и стыд рождения преодолевается/регулируется возвращением в БПМ-1 за счет избыточной энергии не-рождсния (аналоши: концепция нирваны, с одной стороны, тантрические и даосские (хуань цзин) практики возвращения семени с целью обретения бессмертия, с другой, а также идея Н.О. Лосского о том, что «субстанциальные деятели» на до-бытийном уровне решают, или вернуться к Богу, или продолжить эксплицитный круг). С. Гроф сводит ассоциативный ряд сознания рождения и смерти к перинатальным матрицам. Т.о., БПМ-НА/ как объяснительный принцип физикалистски очерчивает эон, в котором пред-персональное и транс-персональное являются копиями друг друга с одной существенной элементарной различностью: моментом сознания, в котором психофизиче-

ский поток у-знает свою самость в той степени у-силия, которая необходима для того, чтобы совершить выбор уже пред-определенный, но не пред-данный. Выбор, которому помогает нечто третье - возможность осознать его последствия Слушанием. Также исследуется обоснование теории космических эр К. Циолковского, который приводит в качестве аргументации мифологические представления различных религиозных систем как «чистую символику,»: «душа», «потусторонний мир», «вечное блаженство», «райская жизнь» суть символы, в которых закреплена глубокая интуиция многих миллионов людей, которые облекали ее в предметных образах. Душа как знак обладает местом и весом и может принимать разные формы, потусторонний мир находится на определенной территории земли или в каком-то другом пространстве, В этой символике РС закреплено свернутое знание по своей сути. Но развернется оно в человечестве как едином объекте эволюции через миллиарды лет, когда оно превратится в единый вид лучистой энергии, т.е. еданая идея вечного блаженства и жизни бесконечной заполнит все космическое пространство, и изменится и сам материальный мир и облик самого человека, из корпускулярного вещества превратится в лучистое. Также исследуется описанная К.Э. Циолковским шкала положительных (приятных, радостных) и отрицательных (неприятных, горестных) ощущений, величина которых может быть выражена бесконечным рядом чисел, центр которого занят нулем: в течение жизни количество отрицательных ощущений соответствует количеству положительных, и алгебраическая сумма всех ощущений равна нулю, то есть определенный интеграл ощущения, умноженного на дифференциал времени, равен нулю. Отсюда, чем сильнее будет положительное ощущение,'тем сильнее отрицательное, поэтому РС позиционирует преимущество «ввятого бесстрастия» (Н.В. Гоголь), в котором отсутствует остро эмоциональная реакция как на отрицательные, так и на положительные стимулы, а значит наличествует всеобщее благоденствие.

На примере «психократического сродства» и «лучистого человечества», а также русской классической литературы (М.Ю. Лермонтов, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой), которая имеет религиозные основания, показывается свертывание РС реальности в трансимманентный эон, в котором эксплицируется блаженство вечной жизни.

В рефлексии РС актуализируется путь души к себе самой, в нем онтология РС является тем элементом освобождения, который переводит «собственные» свои сферы в новую сферическую определенность, если учитывает то обстоятельство, что «собственное» понимается как не-мое, а является составной частью внутреннего целого (со-бытия). В самом общем виде РС эксплицитно, если оно заряжено наисильнейшим «фактором» и институали-зируется под его воздействием, имплицитно — если оно снимает его в непосредственном чувстве-созерцании бесконечного и вечного (мистический аспект РС, в котором «проявляется чистая динамика религиозного чувства» -Э. Кассирер). Противоречия РС обостряются, когда кончается действие «фактора», но сознание продолжает держаться за ускользающие от него смыслы в эксплицитно мертвой форме, т.е. неохваченной в чувстве и созер-

цании. Т.о., за счет энергии интроверсивного обращения осуществляется динамика переноса и свертывания эксплицитных форм. В них же восстанавливаются прежние смыслы, когда инвестируются в РС архетипические подкрепления.

В заключении излагаются обобщающие итоги диссертационной работы. Намечаются контуры дальнейших исследований данной проблемы.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

A. Монографии:

1. Борисов О.С. Религиозное сознание. СПб.: «Диалог». 2006. - 229 с.

2. Борисов О.С. Проблема институализации религиозного сознания в культуре. СПб.: «Диалог». 2006. -404 с.

Б. Статьи в периодических и продолжающихся изданиях, включенных в список ВАК РФ для публикации основных положений диссертации:

3. Борисов О.С. Заметки о природе культурно-исторического процесса // Научно-технический вестник СПбГИТМО(ТУ). Вып. 8. Проблемы гуманитарных дисциплин. СПб.: СПбИТМО(ТУ). 2003. - С. 151 - 157.

4. Борисов О.С. Статус религиозного сознания в культуре И Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. Выпуск 2. СПб.: Изд-во СПбГУ. 2006.-С. 215-220.

5. Борисов О.С. Философско-психологические аспекты современного религиозного сознания // Научно-технический вестник СПбГУ ИТМО. Вып. 24. Гуманитарные и экономические проблемы. СПб.: СПбГУ ИТМО. 2006.-С. 201-212.

B. Статьи, материалы докладов и другие публикации в иных изданиях:

6. Борисов О.С. Религия и культура. Религиозное и профанное чувство // Бренное и вечное. Проблемы функционирования и развития культуры. Всероссийская научная конференция 24 - 26 октября 2000 г. Вып. 3. Великий Новгород, 2000. - С. 41 - 42.

7. Борисов О.С. Вера как особое измерение мышления // Философия XX в: школы и концепции. СПб.: Изд. СПбФО, 2000. - С. 379 - 381.

8. Борисов О.С. Порог религиозности // Христианская культура на пороге П1 тысячелетия. Материалы научной конференции 12 - 14 июня 2000 г. СПб.: Изд. СПбФО, 2000. - С. 100 - 103.

9. Борисов О.С. Инфантильный прообраз в описании 3. Фрейда и С. Грофа // Современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и новаторство. Материалы научной конференции. Серия "Симпозиум". Выпуск 7. СПб.: Изд. СПбФО, 2001. - С. 94 - 98.

Ю.Борисов О.С. Два способа отношения к бытию: религия/свои и культура/чужие // "Наши" и "чужие" в российском историческом сознании: Материалы международной научной конференции 24 - 25 мая 2001 г. СПб.: Нестор, 2001. - С. 68 - 74. П.Борисов О.С. Метафора: универсальный отклик и размерность артикуляции // Жизнь и текст. СПб.: Акрополь, 2001. - С. 376 - 381.

12. Борисов О.С. Реформация в Германии и религиозно-философский ренессанс в России: опыт сопоставления // Философский век. Альманах. Вып. 18. История идей как методология гуманитарных исследований. Ч. 2. СПб.: СПбЦИИ, 2001. - С. 134 -144.

13.Борисов О.С. Смыслообразующее выражение выхода // Смыслы мифа-мифология в истории и культуре. Серия «Мыслители». Вып. 8. СПб.: Изд. СПбФО, 2001. - С. 218 - 224.

14. Борисов О.С. Ухо - рука, или рука - ухо // Вера и ритуал. Материалы VII Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. Декабрь 2001 г. СПб.: 2001.-С. 133- 135.

15.Борисов О.С. Глобальные ценности утилитаризма и уклад // Центр - провинция: историко-психологические проблемы. Материалы Всероссийской научной конференции 6-7 декабря 2001 г. СПб.: Нестор, 2001. - С 187- 193.

16. Борисов О.С. Фишка-культура // Российская массовая культура конца XX

в. Материалы круглого стола. 4 декабря 2001 г. СПб.: Изд. СПбФО, 2001. -С.5-15.

17. Борисов О.С. Преступить без претыканья // Традиции и новации в современных философских дискурсах. Материалы круглого стола. 8 июня 2001

г. СПб.: Изд. СПбФО, 2001. - С. 49 -55.

18.Борисов О.С. Виртуальная стратегия, гуманитарного знания // Методология гуманитарного знания в перспективе XXI в. Материалы международной научной конференциит 18 мая 2001 г. СПб.: Изд. СПбФО, 2001.-С. 31 -38.

19. Борисов О.С. Ментальность «барокко». Моралисты XVII в и современность // Барокко и классицизм в истории мировой культуры. Материалы международной научной конференции 19-22 апреля 2001 г. Серия «Симпозиум». Вып 17. СПб.: Изд. СПбФО, 2001. - С. 29-32.

20. Борисов О.С. Коррекция ритма // Социальная аналитика ритма. Сборник материалов конференции. СПб : Изд. СПбФО, 2001. - С. 29 - 34.

2¡.Борисов О.С. Религиозная толерантность // Религия и нравственность в секулярном мире. Материалы научной конференции 28 - 30 ноября 2001 г. СПб.: Изд. СПбФО, 2002. - С. 22 - 24.

22. Борисов О.С. Манипуляция и Hipa: различие оперативных процедур в культуре XX в. // Studio culturae. Вып 2. СПб.: СПбФО, 2002. - С. 195 -205.

23. Борисов О.С. Ф.М. Достоевский - К.Э. Циолковский - Г. Зиммель: структурно-функциональное сопоставление // Философский век. Альманах. Вып. 22. Науки о человеке в современном мире. 4.2. СПб.: СПб. Центр истории идей, 2002. - С. 187 -194.

24. Борисов О.С. Введение. Культура Египта. Культура Месопотамии. Культура Индии. Культура Китая // Культура древнего мира. СПб.: СПбГИТ-МО (ТУ), 2003. - С. 6 - 13,45 - 122.

25. Борисов О.С. Культура древних цивилизаций: Египет, Месопотамия, Индия, Китай. Культура арабо-мусульманского мира. Западноевропейская культура Нового времени XVII - XVIII вв. II Культурология в конспек-

тивном изложении. СПб.: СПбГУ ИТМО, 2003. - С. 60 - 84, 112 - 130, 193 - 206.

26. Борисов О.С. Структуры сознания и категория «взбаламученного нуля» // Образ рая: от мифа к утопии. Сборник статей и материалов конференции» 31 октября - 2 ноября 2002 г. СПб.: СПбФО, 2003. - С. 123 -126.

27. Борисов О.С. У-силие как конфигурант пространственно-временной сплошности // Пространство и время в восприятии человека: историко-психологический аспект. Материалы 14 международной научной конференции, 16 - 17 декабря 2003 г. В 2 ч. Ч. 1. СПб.: Нестор, 2003. - С. 68 -74.

28.Борисов О.С. У-силие - на-силие: градация силы // Человек в мире культуры: рефлексия и саморефлексия. Материалы международного фило-софско-культурного симпозиума, 9-11 декабря 2003 г. Рязань: 2004. - С. 153-157.

29. Борисов О.С. Пере-живание Петербурга // Петербург на философской карте мира. Сборник научных статей. Вып. 3. / Санкт-Петербургский научный центр Российской Академии Наук. СПб.: 2004. - С. 42 - 48.

30.Борисов О.С. Снятие табу // Дни Петербургской философии. 2003. Материалы круглых столов. СПб.: 2004. - С. 77 - 82.

31. Борисов О.С. Клаустросрыв культуры // Мысль. Ежегодник С.-Петербургского философского общества. Вып. 5. СПб.: Изц-во С.-Петербургского университета. 2004. - С. 242 - 252.

Подписано в печать 11.07.06._Формат 60x84 1/16. Заказ №47/

Усл. печ. л. 2,5. Тираж 100 экз. Бумага офсетная. Печать офсетная.

Тиражирование и брошюровка выполнены в учреждении «Университетские телекоммуникации» 197101, Санкт-Петербург, Саблинскаяул, 14, тел. (812) 233 4669.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Борисов, Олег Сергеевич

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ:

СТРУКТУРА, СУЩНОСТЬ, ПРИНЦИПЫ ФОРМИРОВАНИЯ.

§1. Структура и сущность.

§2. Принципы формирования.

§3. Продуцирование.

ГЛАВА II. ПСИХОПРОСТРАНСТВЕННАЯ ИНТЕГРАЦИЯ

РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ.

§1. Смерть и возрождение.

§2. Принцип синхронистичности.

§3. Освобождение.

§4. Рефлексия психосоматической цельности.

§5. Рефлексия вечной жизни.

ГЛАВА III. ВАРИАНТЫ АКТУАЛИЗАЦИИ РЕЛИГИОЗНОГО

СОЗНАНИЯ В КУЛЬТУРЕ

§1. Взаимообратимость имплицитно-эксплицитной реальности .

§2. Отсутствие субъектно-объектной дихотомии.

§3. Трансцендентно-имманентная реальность.

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Борисов, Олег Сергеевич

Актуальность исследования. Современная общественно-политическая ситуация в мире характеризуется конфликтом цивилизаций, развивающимся на фоне противостояния основополагающих для них религиозных ценностей и норм. Сегодня мы наблюдаем очередной виток религиозной активности. С одной стороны, коммунистическая идеологическая система, распавшись, обнажила подавленные ранее традиционные очаги культуры, которые теперь восстанавливают утраченные смыслы. С другой, капиталистическая идеологема глобального мира, предлагая наднациональные институты социального взаимодействия, мало считается с историческими особенностями становления и развития религиозно-символических форм и их влиянием на культурную ситуацию регионов. Вскрытые различия и противоречия не только в их культурно-исторических, но и в современных условиях и смыслах глобального мира поставили ряд проблем институализации как собственных религиозных ценностей, так и сопряжения их с другими ценностями и смыслами в необходимом для стабильного существования диалоге культур. Но эти различия лежат не в русле рационального мышления, которое всегда может найти компромисс между возможностями и целями и разрешить противоречия при понимании взаимовыгодных для сторон конфликта условий существования, но в сфере «чувства», отличающейся повышенным эмоциональным фоном и сильной «привязанностью» к своим ценностям и в силу одного этого бескомпромиссной по существу. А ведь рациональное мышление расчленяет собственную психическую реальность, приводя ее к «обесчувствленной» (И.С. Шкловский) рефлексии, чувственное же восприятие есть «первичное существование всех элементов мира для меня» (Н.О. Лосский). Поскольку «истины, данные через чувство, и истины, данные через мышление, относятся к разным областям, не встречаются и потому не сталкиваются между собой»,1 и если будущее сферы, в которой религиозное соз

1 Франк С. Личность и мировоззрение Фр. Шлепсрмахсра. // Шлепермахер Ф. Речи а религии. Монологи. СПб.: «Ллетсйя». 1994. - С. 26. нание (РС) всегда закрепляло за собой место, осуществляя перевод с языка чувства на язык религиозногсимволи-ческой значимости, было объявлено европоцентристским рациональным проектом как «будущее одной иллюзии», то становится понятным, почему всплеск религиозной активности, будучи положенным в реставрируемую религиозную традицию, принимает отнюдь «нерелигиозные» формы. В связи с этим актуальность исследования проблемы инсти-туализации РС в культуре (культурно-исторических реалиях) становится насущной необходимостью, ибо игнорирование гуманитарными науками и философией культуры эмотивности сознания, которое, в частности, реализует себя по форме религиозно-символических констант и содержит явно выраженную религиозную интенцию, значит констатировать только результат исторического становления, уходя от значимости эмотивной роли РС и его образов в фактическом движении культурно-исторического процесса. Если для гуманитарных наук, которые используют парадигму естествознания (тогда как, по мнению О.Э. Мандельштама, естествознание должно развить свое образное мышление), факты всегда оказывались важнее, чем значимости (А.Н. Уайтхед), несмотря на то, что многие исторические «факты» походили больше на «мифы», то в современных культурно-исторических условиях становится очевидным, что «мифы» для культуры, в которых закодированы ее ценности и смыслы, имеют много большее значение, чем «объективные истины», точнее, они ими становятся. Секуляризация культуры, отказав РС в праве на достоверное существование, столкнулась с тем, что эта сфера, рассматриваясь с идеологических позиций той или иной культурно-исторической эпохи, подвергалась анализу с точки зрения содержания веры (на предмет его фактической истинности), а не ее формы и состояния, в которых РС пребывает под влиянием своих значимостей как объективных факторов. Поэтому представляется, что рассмотрение религиозного сознания в его конкретно-индивидуальном модусе бытия является той проблемой, одна только постановка которой достигает цель прагматического учета сегмента, который не может быть снят его игнорированием. Более того, сфера PC сегодня может быть адекватно предъявлена как «сфера чувства», говорящая о себе самой актом наличия как присутствия со-бытия в мире, которое само по себе является сегментом этого мира и в силу одного этого не признает себя как инкриминированную «ошибку».

Состояние научной разработанности проблемы. В целом философская мысль исследовала религию, мифологию и культуру, в меньшей степени уделяя внимание PC как таковому. Некоторые варианты в той или иной мере решения проблемы PC можно найти в ряду собственно философских и религиозно-философских систем в трудах Д. Юма, Т. Гоб-бса, И. Канта, Г.Г. Гегеля, Ф. Шеллинга, П. Гольбаха, Ф. Шлейермахера, Л. Фейербаха, В. Вундта, В. Дильтея, В. Виндельбанда, Э. Кассирера, А. Бергсона, П. Тиллиха, М. Бубера, К. Леви-Строса, А. Уайтхеда, а также С.Л. Франка, Н.О. Лосского, Л. Шестова, С.Н. Трубецкого, H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, И.А. Ильина, А.И. Введенского, Я.С. Друскина и др. Причем, вопрос позитивного существования PC как специфической сферы впрямую не ставился, поскольку его наличие либо признавалось как само собой разумеющееся, либо функции PC не отличались от функций сознания вообще. Д. Юм обращал внимание на роль эмоций и аффектов в возникновении политеистических верований и считал наличное воображение склонным к антропоморфизму, одушевлению и персонификации природных явлений. Т. Гоббс заявлял, что невидимый агент или невидимая сила возникает, когда нельзя найти видимого объекта страха. Гегель, анализируя формы PC, постулировал, что Бог есть предмет, о котором у нас есть представление, непосредственно выраженное в вере, в которой знание Бога есть чувство и в чувстве. Ф. Шеллинг считал, что сознание изначально предполагает бога, не в том смысле, что у него есть сознание бога, а в том, что оно,есть сознание бога. В мастерской печали, говорил П. Гольбах, несчастный человек создает призрак, из которого он делает предмет поклонения. Ответ на вопрос: На что я смею надеяться? есть религиозный ответ - декларировал И. Кант, а Л. Фейербах рассматривал тождественное с сущностью человека воззрение на сущность мира и человека как религиозное воззрение сознания, ибо религиозный посредник и служит непосредственным его объектом. К. Леви-Строс говорил о мышлении, которое развивается из осознания некоторых противоположностей и стремится к их последующему преодолению, медиации, и видами символизации бессознательного считал метафору и метонимию. Ф. Шлей-ермахер видел сущность религиозного сознания в растворении в непосредственном чувстве бесконечного и вечного как созерцании универсума и общении с этим чувством, а А. Уайтхед писал, что религиозное сознание индивида творится в его одиночестве, и, «если вы никогда не были одиноки, вы никогда не были религиозны».

Первая попытка выбраться за пределы своего собственного существа, за границы очевидных материальных фактов бытия, реализовать в человеке его субъективное чувство Бесконечности есть религия (Ауробиндо Гхош) и, таким образом, есть субъективная религиозная установка индивида (И.А. Ильин). Она не похожа на аналогичную установку любого другого индивида, и поэтому с самого начала и до конца дорога религиозных поисков является изолированной (solitary) (Г. Олпорт). Культура, ведомая научным познанием, идет своим путем, а религия становится частным делом каждого индивида и не более чем отражением его эмоциональной жизни; она не может претендовать на истинность (П. Тиллих): «Религия, надежно запрятанная в уголок субъективных чувств, перестала представлять собой опасность для культурной деятельности человека». Но «этот предрассудок (эмоционализм) для религиозных людей оскорбителен, ибо нет религии без определенного кредо, т.е. без совокупности утверждений, а значит, ни одну религию невозможно свести к комплексу чувств» (Ю. Бохеньский). По В. Вернадскому, в PC осуществлена одна из первых обобщающих попыток человеческого ума. Но свое религиозное обобщение она получает в суждении чувства, в «почувствующей интенции» (К. Юнг) и потому существует и будет существовать в «живом синтезе» сознания (С. Франк), а не в рациональном обобщении. Подтверждением этому могут служить слова В. Вернадского, для которого религиозные откровения казались ничтожными по сравнению с тем, что переживается во время научной работы, и С. Аверинцева, приоритетом для РС которого является не высшее существо, «не концепт, чье имя верховно лишь постольку, поскольку он локализуется на высшем уровне абстракции, нет, заповедь может дать только личный Бог».

РС подвергалось ревизии психологической мыслью, и здесь мы находим много интересных наработок, в частности, у У. Джеймса, Т. Флурнуа, 3. Фрейда, К.Г. Юнга, Э. Фромма, С. Грофа, Э. Нойманна и др.

В советском религиоведении РС рассматривалось с идеологических позиций негативно как превратное, рудиментарное, иллюзорное или нездоровое (Ю.Ф. Борунков, Б.А. Аобовик, В.Г. Попов и др.).2

Особое значение имеют в новейшем отечественном религиоведении и для данного исследования работы Е.А. Торчинова.

Цели и задачи исследования. Целью диссертационной работы является исследование РС и вариантов его актуализации и институализации в культуре. Целью исследования определяется следующий круг конкретных задач.

- определить структуру, принципы формирования, продуцирования и характерные черты РС; сформулировать принципы кодификации РС в культуре, взяв за основу отношение к жизни и смерти и архетип родительской пары;

- рассмотреть РС в контексте имплицитно-эксплицитного взаимодействия его сегментов;

- показать фундаментальное единство РС на основе эмотивной сферы;

- показать, что нарушение единства РС восстанавливается сохранением равновесия имплицитно-эксплицитного взаимодействия его сегментов;

1 Борунков Ю.Ф. Струпура религиозного сознания. М.: 1971; Лоиовик Б.А. Религиозное сознание и его особенности. К.: 1986; Попов В.Г. Религиозный стиль мышления как способ функционирования иллюзорного сознания. Автореферат. Л.: 1981; Зыбковсц В.Ф. Дорелпгиозная эпоха. К истокам формирования общественного сознания. М.: Изд-во ЛИ СССР. 1959; Ксенофонтов Г.В. Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме. Иркутск: 1929.

- продемонстрировать, что текстурой PC в эксплицитной реальности культуры являются развернутая метафора и ритуал;

- продемонстрировать, что PC институализируется в форме религиозно-символической значимости;

- рассмотреть проявление характерных черт PC в различных вариантах его актуализации;

- определить пределы влияния и развертывания PC в культуре;

- обозначить концептуальный, обыденный и инновационный уровни PC;

- рассмотреть PC в контексте процесса аберрации вариантов культурных сценариев.

Источниковедческая база исследования. При написании диссертации был использован разнообразный круг источников. Источниковедческую базу можно разделить на несколько групп.

К первой относятся классические для европейской философской мысли тексты, без которых невозможно обойтись при анализе титульной проблемы. Она представлена работами Р. Декарта, Т. Гоббса, Д. Юма, И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Шеллинга, Ф.Г. Якоби, И.Г. Гамана, С. Кьерке-гора, Ф. Шлейермахера, Ф. Ницше, О. Шпенглера, Э. Касси-рера, М. Хайдеггера, Э. Гуссерля, А. Витгенштейна, Г. Зим-меля, К. Ясперса, Р. Otto, М. Элиаде, М. Вебера, П.А. Сорокина, А. Тойнби, С.Л. Франка, Н.О. Аосского, Л. Шестова, H.A. Бердяева, В.В. Розанова, И.А. Ильина и др.

Во вторую входят представители психологической мысли: У. Джеймс, 3. Фрейд, Э. Фромм, К.Г. Юнг, С. Гроф и др.

В третью - отечественные писатели и представители русского космизма: М.Ю. Лермонтов, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, О.Э. Мандельштам, Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский и др.

В четвертую - круг авторов, активно работающих в гуманитарном знании последние пятьдесят лет: Ж. Бод-рийяр, Р. Барт, М. Фуко, П. Рикер, М. Мерло-Понти, Ж. Лакан, П. Слотердайк, С. Лангер и др.

В пятую - отечественные исследователи: В.М. Алексеев, А.Н. Волкова, C.B. Горюнков, Я.Э. Голосовкер, Т.Я. Елизаренкова, Т.В. Ермакова, М.С. Каган, Ю.А. Кимелев, А.И. Кобзев, Ю.А. Кроль, А.Е. Лукьянов, A.C. Мартынов, П.Ю. Нешитов, Е.П. Островская, В.И. Рудой, Е.А. Торчинов, Д.М. Угринович, М.М. Шахнович, А.И. Яковлев, А.Е. Янгу-тов и др.

Теоретические и методологические основы диссертационного исследования. В зависимости от конкретных познавательных задач и характера анализируемого материала используются феноменологический, герменевтический, психоаналитический методы и метод глубинной психологии, а также принцип системного анализа исследуемых проблем. С одной стороны, такая методологическая установка предлагает понимание PC из его собственной предметности, а не подмену его интерпретацией через социально-экономические причины или культурно-исторические влияния, с другой - она не противоречит историческому и сравнительному методам исследования, а дополняет их, учитывая личностный уровень в развитии культурно-исторического процесса.

В качестве методологических ориентиров в диссертации широко применяются суждения и выводы авторов классических текстов источниковедческой базы. Поскольку сложность исследуемой проблемы, комплекс сформулированных целей и задач, принципиальная установка на меж-дисциплинарность предполагают «смешение техник» исследования, то в качестве связующего основания используется принцип, в котором процесс понимания мыслится как производство, а не воспроизведение (дескрипция).

Результаты исследования. PC рассматривается как одна из антропологических констант, которая фиксируется как на индивидуальном, так и социальном уровнях:

- рассмотрена структура PC в его психологических функциях: чувства, мышления, ощущения и интуиции;

- показано, что эмоциональная матрица является психологической основой PC, а интроверсия - той психологической установкой, с которой начинается его развертывание;

- продемонстрировано, что преимущественная интро-версия оказывается результатом психологического кризиса, разрешение которого поставляет содержание РС;

- утверждено, что функционирование РС осуществляется по принципу «витания» (С.А. Франк) над противоположностью, которое нагнетает опыт непосредственного переживания истины в ее созерцании и тем - пребывания в ней;

- исследовано, как РС работает в имплицитно-эксплицитном диапазоне в отличие от сознания, детерминированного культурными ценностями и нормами и функционирующего преимущественно в эксплицитном сегменте;

- установлено, что теоретически любое сознание религиозно, но практически оно получает такой статус тогда, когда перманентно пролонгирует широту имплицитно-эксплицитного диапазона и совершает переход имплицитно-эксплицитного взаимодействия своих сегментов;

- доказано, что широта имплицитно-эксплицитного диапазона зависит от глубины самопогружения в «бессознательный эон» и степени извлечения бессознательного содержания на поверхность сознания, что, собственно, является основой для типологии религиозно-символических форм.

Положения, выносимые на защиту. Опираясь на результаты диссертационного исследования, выносятся следующие положения на защиту:

- В РС осуществляется удвоение реальности на имплицитный и эксплицитный сегменты бытия;

- Имплицитный сегмент включает в себя индивидуальный уровень бессознательного (3. Фрейд), перинатальный уровень (С. Гроф) и уровень коллективного бессознательного (К. Юнг), которые активируются при столкновении с реальностью таким образом, что внутренний жизненный мир получает подкрепление из внешнего, т.е. реализуется в узнавании, моделируя событие как со—бытие. В инициации религиозно-символических форм осуществляется редукция к «родительской паре»;

- Имплицитный сегмент, разворачиваясь, проявляет себя в культурных ценностях и нормах традиции, но для РС характерно постоянное возвращение в имплицитный порядок, которое восстанавливает «исконные» смыслы эмоциональной памяти на глубинном уровне;

- Религиозно-символические формы являются индикатором этого восстановления, не целью, иначе они стали бы культурными ценностями и нормами, а средством, которое может корректировать их формы и смыслы. Построение религиозно-символических форм согласовано с внутренним индивидуальным пространством;

- РС находит свое бытие в мире как событие/со—бытие, оперируя смысловыми совпадениями разного уровня взаимодействия имплицитно-эксплицитной реальности;

- Тип религиозности зависит от степени проникновения на уровни имплицитного сегмента сознания имплицитно-эксплицитного диапазона: на уровне коллективного бессознательного (архетипы) работают магические и мистические сценарии, на символическо-знаковом уровне сознания - конфессиональные;

- На индивидуальном уровне жизненный мир человека возобновляет сам себя, создавая во времени структурно схожие событийные сценарии имплицитно-эксплицитного взаимодействия. На социальном уровне РС инсти-туализируется в форме религиозно-символической значимости;

- Феномен «у-сылие» реализует различные пути освобождения из предопределенности профанного индивидуального сценария, предлагая или сакральные религиозно-символические формы повторения или отсутствие всяческих форм. В РС пролонгируется рефлексия «вечной жизни» на основе религиозно-символических форм;

- В РС фиксируется рефлексия психосоматической и психопространственной интеграции. Психопространственная интеграция РС моделирует религиозно-символические формы повторения, пролонгируя процесс институализации РС в культуре по трем направлениям - концептуальном, обыденном и инновационном;

- Для РС характерно функционирование акаузальной связи, но не причинно-следственной. РС воспринимает реальности «как поводы», поскольку причину находит в самом себе. Главным детерминантом РС выступает отсутствие субъектно-объектной дихотомии;

- Поле самоопределения РС лежит в сфере чувства-ощущения-интуиции (эмоциональная матрица), которая является архетипически-символической формой целостного восприятия реальности в своей непосредственной данности;

- Интроверсия является отправной точкой развертывания РС, а модусом РС является переход от имплицитного к эксплицитному сегментам взаимодействия с попеременной доминантой;

- Исчерпанным становится явленность РС в культуре, когда оно определяет вектор культурного развития, представленного в различных культурных сценариях как «вечное возвращение» в имплицитный порядок;

- РС способно устранять аберрацию культурного развертывания относительно базовых констант. Извлеченные смыслы имплицитной реальности получают свое подкрепление в культуре;

Научно-практическая значимость исследования. Материалы диссертации, разработанные в ней методологические подходы и полученные результаты позволяют понять специфику РС и его статус в культуре. Они могут быть использованы при анализе и оценке современных культурных явлений, четко различая в них специфический религиозный феномен. Основные положения диссертационного исследования могут быть использованы при чтении курсов по культурологии, религиоведению, теории культуры, философии и психологии религии, этики; при составлении и написании учебных пособий, программ и методических разработок.

•Апробация исследования. Идеи и результаты диссертации излагались на следующих научных форумах: Всероссийская научная конференция «Бренное и вечное. Проблемы функционирования и развития культуры» (24 - 26 октября 2000 г., Великий Новгород); Научная конференция «Христианская культура на пороге III тысячелетия» (12 - 14 июня 2000 г., СПб.); научная конференция, посвященная 30-летию кафедры современной зарубежной философии,

Современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и новаторство» (2001 г., СПб.); международная научная конференция «"Наши" и "чужие" в российском историческом сознании» (24 - 25 мая 2001 г., СПб.); международная конференция «История идей как методология гуманитарных исследований» (27 - 30, сентября 2001 г., СПб.); конференция «Смыслы мифа: мифология в истории и культуре» (26 - 27 апреля 2001 г., СПб.); VII Санкт-Петербургские религиоведческие чтения «Вера и ритуал» (декабрь 2001 г., СПб.); Всероссийская научная конференция «Центр - провинция: историко-психологические проблемы» (6-7 декабря 2001 г., СПб); круглый стол «Российская массовая культура конца XX в.» (4 декабря 2001 г., СПб.); круглый стол «Традиции и новации в современных философских дискурсах» (8 июня 2001 г., СПб.); международная научная конференция «Методология гуманитарного знания в перспективе XXI в.» (18 мая 2001 г., СПб.); международная научная конференция «Барокко и классицизм в истории мировой культуры» (19 - 22 апреля 2001 г., СПб.); научная конференция «Социальная аналитика ритма» (2001 г., СПб.); научная конференция «Религия и нравственность в секулярном мире» (28 - 30 ноября 2001 г., СПб.); международная конференция «Науки о человеке в современном мире» (19-21 декабря 2002 г., СПб.); научная конференция «Образ рая: от мифа к утопии» (31 октября - 2 ноября 2002 г., СПб.); 14 международная научная конференция «Пространство и время в восприятии человека: историко-психо-логический аспект» (16 - 17 декабря 2003 г., СПб.); международный философско-культурный симпозиум «Человек в мире культуры: рефлексия и саморефлексия» (9-11 декабря 2003 г., Рязань); круглый стол в рамках Дней Петербургской философии (2003, СПб.). Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии культуры и культурологии философского факультета СПбГУ (11 апреля 2006 г.). Содержание диссертации отражено в 31 научных публикациях (58, 2 п.л.).

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав (одиннадцати параграфов), заключения и библиографии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Проблема институализации религиозного сознания в культуре"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Религиозное сознание рассматривается нами в рамках его чувственной сферы, которая в своем существе иррациональна. Исследуя религиозный дискурс, мы должны понимать, что в лучшем случае, что может сделать адепт, транслируя религиозные переживания - это перевести содержание чувства, которое смутно угадывается в просвете имплицитных структур внутреннего текста, на другой язык - язык рациональной ясности, как переводят текст с одного языка на другой, естественно, с большими или меньшими потерями для языка оригинала, ведь «истины, данные через чувство, и истины, данные через мышление, относятся к разным областям, не встречаются и потому не сталкиваются между собой» (С.Франк). При переводе с языка оригинала на язык субъектно-объектной дихотомии практически нивелируется само переживание, а значит весь постав чувства, будучи предъявленным в высказывании, утрачивает для стороннего наблюдателя, нередко и для адепта, «ясность и отчетливость», другими словами, существует разрыв между переживанием реальности в восприятии и ее представлением в дискурсе, поскольку переживание может вполне быть асоциальным, а его рационализация - не находить адекватного языка выражения, или получать выражение, плохо коррелирующее с переживанием. Ведь с одной стороны, чтобы сохранить адекватность, необходимо выработать собственный язык, а с другой - этот язык не может иметь общеупотребимый и доступный статус. Но, так или иначе, адепты религиозного высказывания высказывают свою религиозность, и мне представляется, что, если бы каким либо образом приблизиться к структуре религиозного языка, то есть изучить язык религиозности, то стало бы возможным понимание. Отсюда общей целью становится определение границ религиозности, а также степень адекватности ее высказывания. Если для философского дискурса как рационального языка определяющим его методом является снятие противоречий с целью получения ясного и отчетливого суждения, то для религиозного высказывания, возможно, приложим другой, - механизм которого определен С. Франком как трансрациональный онтологический принцип антиномистического монодуализма. Его суть заключается в том, что сознание не снимает противоречия в рациональном синтезе, а постулирует их наличие как данность с тем, чтобы витать между противоположностями, с одной стороны, и чтобы получать свое разрешение в «живом» синтезе, с другой. Показательным примером религиозного дискурса является книга А. Шестова «На весах Иова», где высказыванием одного противоречивого суждения за другим, вскрывается принцип «дерзновения и покорности», то есть витание между противоположностями и смирение в живом синтезе. То есть само дерзновение, протекающее в форме аффективности, является способом нагнетания опыта, который снимает аффективность в смирении. Смирение и возбуждение (Ф.Шлейермахер), притяжения и отталкивания (Н.Лосский), покорности и дерзновения (Л.Шестов) - это те интенции-силы, которые, сменяя друг друга и противоборствуя, стремятся разрешиться от бремени интуитивным постижением, открывающемся в «имманентном самооткровении здесь реальности в силу того, что мы есмы в ней, или она есть в нас» (С.Франк), то есть в созерцании через переживание. Таким образом возникает интуитивное поле сознания, из которого как из общего корня осуществляется действование и поставляется мысль. Суждение интуиции осуществляется по ценности, которую она открывает исходя из принципа удовольствия или неудовольствия, и проявляет себя наиболее адекватным образом в метафоре (когнитивная психология). Действование интуиции осуществляется в психосоматике ритуала, который наряду с символом и метафорой составляют сакральное пространство, и которое в своем построении и осуществлении выводит адепта из профанного времени и пространства как сверхвременного и сверхпространственного деятеля. Таким образом, рассматривается принцип построения сакрального пространства как симметричный созерцанию через переживание (интуитивный опыт), а также рассматривается сущность религиозного сознания в балансировании на грани имплицитно-эксплицитной реальности, пролонгирующего в последнюю, несмотря на спорадичность интуитивного постижения, плато-переживание, эманирующее во вне самое себя и трансформирующее то пространство, в которое оно погружается, то есть как то, в которое оно вписано, как то, которое вписано в него.

Метод, которым я пользуюсь, для решения поставленной задачи обнаружения религиозности становится дескриптивным методом, который, описывая герменевтический круг, становится, по словам М.Элиаде, экспликацией вовлеченности исследователя в исследуемое, и где понимание мыслится как производство, а не воспроизведение. Здесь можно привести исторический пример: изучая переписываемые из поколения в поколение сакральные тексты, обнаруживаются рациональным сознанием лакуны и искажения, которые оно стремится восстановить по смыслу или в сопоставлении, но для конкретного религиозного сознания сам акт переписывания имел сакральный онтологический смысл и ценность, которая не имеет ничего общего с рациональным освоением бытия, вторичным по существу. Восстановлению для религиозного сознания подлежит интуитивная сеть в бытии целого посредством психосоматики ритуала и метафоры, трансформирующие профан-ное пространство своего эксплицитного бытия в сакральное пространство постигаемой интуитивно имплицитной сущности. Таким образом, относительная адекватность высказывания становится абсолютной для адепта, в котором проговаривается его собственная жизнь из гештальта пар-тиципативного пространства, и, если эта связь разделяется большинством сакральное пространство институализирует-ся. Проблема институализации религиозного сознания заключается в том, что, когда изменяются условия бытия, то ли по внутренним причинам социального тела, то ли в связи с внешним внедрением, разрыв между институализиро-ванным сознанием и сознанием, в котором вызревает инновация, приводит или к необходимости включить инновацию в интституализированную систему ценностей или создать новую форму институализации. И хотя эти два варианта мало отличаются друг от друга, здесь конфликт между «старым» и «новым» будет разрешаться с разной степенью противостояния, а само разрешение конфликта станет способом включения или исключения новой формы, придав ей относительно самостоятельный характер.

Еще одно обстоятельство, которое необходимо отметить. Для анализа религиозного сознания используются перинатальные матрицы С. Грофа в качестве базовых для формирования представлений, а также матричный принцип В. Вернадского, который говорит о неравномерности биологического времени, где скорость созревания дочерней системы на матричной во много раз превышает течение времени в последней. С этой точки зрения построение сакрального пространства осуществляется при параллельном искажении пространственно-временной характеристики в сторону замедления течения времени относительно про-фанного, что коррелируется с представлением Ф. Шлейер-махера о реализации религиозности сознания в растворении в непосредственном чувстве бесконечного и вечного и своего общения с ним. Таким образом, обосновывается, что потенциально религиозность, конституируемая интуицией, присуща сознанию как таковому, но актуально оно получает свой статус, когда осуществляет построение сакрального пространства, замедляя течение времени относительно профанного, как сверхпространственный и сверхвременной деятель, то есть выходит за рамки эксплицитного порядка в то психологическое состояние, которое можно условно обозначить как «чувство трансцендентности» (Т. Флурнуа). Для религиозного сознания в философском дискурсе мир предстает как удвоенный и в то же время свернутый как один в другом. Противоречие между институа-лизированной формой религиозности инерционной массы и построением сакрального пространства креативным меньшинством снимается тогда, когда, уйдя с исторической арены, оно подготавливает почву правящему меньшинству (А. Тойнби) формировать инерционную массу под пророческую миссию. Здесь-то и происходит ускоренное развертывание дочерней системы под воздействием импульса, запущенного сознанием, находящимся под впечатлением матричной системы сакрального пространства, являющегося внутренней точкой опоры начала развертывания, энергийностью памяти, которая чем сильнее, тем сильнее процесс вовлечения инерционной массы.

В настоящем исследовании религиозного сознания, рассмотренного двояко: со стороны определения его сущности и продуцирования и со стороны принципа построения сакрального пространства, были поставлены некоторые проблемы его кодификации и осуществлена попытка их решения. Рассмотрение сущности религиозного сознания и его продуцирования привело к вскрытию механизма функционирования религиозного сознания, который можно сформулировать как онтологический принцип построения сакрального пространства, как изначально иного, на основе эмоциональной матрицы. С другой стороны, рассматривая само сакральное пространство, было определено, что в нем представлен самоценный онтический опыт религиозного восприятия и действования, проявляющий себя в поставе высказывания, в котором преодоление пространства и времени осуществляется в психосоматике ритуала и во-вневременности метафоры (текст), как результат и источник «мистической внетелесности» и «мистического прозрения», и в котором религиозное сознание находит себя балансирующим на грани имплицитно-эксплицитной реальности в целях освобождения.

Онтологический принцип построения сакрального пространства на основе эмоциональной матрицы показывает, что механизм функционирования религиозного сознания осуществляет себя в процессе движения сил притяжения и отталкивания, усвоения и истечения, восприятия и стремления, которые закрепляются в символике смерти и возрождения как смирение, возбуждение и разрешение событийной ситуации, которая повторяется в пространстве ритуала и фиксируется во вневременности метафоры, где адепт находит себя как сверхпространственный и сверхвременной деятель, если организует непосредственное чувство (интуицию) бесконечного и вечного (плато-переживание). Чувство рассматривается как пассивная (интуиция) и активная (почувствующая интенция) апперцепция ценности. Рафинированное чувство получает свою самость в «суждении чувства».

Симметрия смерти-возрождения определяется исходным попаданием адепта в имплицитную реальность (смирение, сосредоточенность) с тем, чтобы через возбуждение осуществить переход в принципиально иное пространственное состояние. Пространственное состояние рассматривается как нахождение в имплицитно-эксплицитной реальности как одно в другом на основе матричного принципа, определенного как взращивание дочерней системы на матричной с замедлением течения времени в последней и увеличением скорости созревания в первой.

Самоценность онтического опыта восприятия и дейст-вования показывает, что акт религиозного восприятия сам по себе обладает способностью трансформировать профан-ное пространство в сакральное, то есть изменять эксплицитное пространство, влияя на порождающую его матрицу (через пространство ритуала, или психотехнику, принцип синхронистичности).

Тем самым, религиозное сознание может пониматься как акт присутствия в пространстве бытия, то есть как пространственное поле, в котором сознание осуществляет свои изменения на основе эмоциональной матрицы, точнее, рафинированного чувства, в непосредственной интенции которого, как интуиции, осуществляется самоценность и связанность сознания в бытии целого, то есть постулируется самоценность сознания, актуализирующего непосредственную интенцию неявного порядка.

Таким образом, мы можем заключить, что религиозное сознание суть со-знание, статут бытия которого конституируется интенцией созерцания-через-переживание, психосоматически и аксиологически - в непосредственной (вертикальной) и/или опосредованной (горизонтальной) плоскостях, - образуя цельность и ценность глубинного опыта, трансцендирующее последний, и трансформируя то пространство, в которое сознание вписано, как пространство, которое вписано в сознание.

Вертикальная связь предполагает непосредственное общение с Главным Предметом (предметом имплицитного порядка, каков бы он ни был), которое возможно, благодаря тому, что адепты находят себя одной своей стороной связанными с ним. По этому единосущному для всех каналу, если он открыт для конкретного деятеля (Н. Лосский), осуществляется прямая связь, в последней своей глубине действуя «без» объекта (сквозь, вне привязанности к нему) деятельности (интуициональный канал).

Горизонтальная связь образуется опосредованно через предметы, объекты, образы, представления «тварного мира», иллюзорного (профанного) для адепта, но проявляющие свой сакральный статус в ритуале, традиции, способе существования и т.д. Если потерян источник, нарушена вертикальная связь, сплошность с миром как органическим целым, то традиция омертвляется, и исполнение осуществляется формально вне эмотивной связи с источником, а значит, требует «новой» традиции, нового священнодействия, то есть построения другой иерархии ценностей, то есть восстановления вертикальной связи на основе эмоциональной включенности. Это - обратная связь, требующая возвращения, воспоминания, восстановления, восхождения.

Синтез обеих интенций и создает цельность и ценность глубинного опыта, который эмалируется в пространство, сакрализуя его, то есть последнее предстает как сакральное. Построение сакрального пространства в профан-ном осуществляется за счет свертывания последнего (замедления течения времени в нем), тем самым, превращая профанное пространство в сакральное. Его построение может осуществляться любыми способами экспликации в зависимости от конкретных условий существования, но центральным здесь является отношение к смерти и вечности. Преодоление смерти и претворение вечности в силах того у-силия, которое осуществляется религиозным сознанием в конкретных условиях бытия: либо здесь-и-сейчас (например, состояние нирваны), либо в конце экспликации (рожденным брахманом, например, или в конце света). Но, так или иначе, необходимо, разворачивая сакральное пространство, внутреннее или ритуальное, здесь-и-сейчас быть достойным (со-стояться во исполнение ценности, ритуала или психопрактики) вечности вне зависимости от того, когда и как она осуществится, либо индивидуально, либо во-церковленно. Тем не менее, изменчивость мира и желание постоянства - та антропологическая бинарность, которая снимается в любом случае личным у-силием в утверждении силы к освобождению из профанного мира. В действительном религиозном сознании все события собственной жизни создаются вместе с окружающим миром, в сопричастности к единому организму Вселенной, и все события внешнего мира есть отражение подсознательного, эмоций, чувств, мыслей мира внутреннего. Событие жизни является со-бытием, в котором во внешнем его проявлении/оформлении отражается внутреннее состояние и понимание, и, наоборот, во внутреннем мире отражается внешнее, становящееся событием внутреннем, не отторгнутым, а у-своенным. Динамический процесс заключается в том, что внедренное событие является поводом к активизации внутренней жизни, которая откликается на него, находя аналог, т.е. архетип, поскольку все внутри тожественно всему вовне. Проблема религиозного сознания заключается в том, что его «луч», его «поле», его «центр» есть то имплицитное (свернутое) со-стояние, в котором действует формула все имманентно всему (Н. Аосский), и оно требует разворота. Развертывание осуществляется 1) веером возможностей, в котором со-стояние себя утрачивает, цепляясь за объекты (вне себя, собственно, как объекты, или внутри как их образы), которые становятся наисилъней-шим психологическим фактором (К. Юнг) и институализи-руются в культуре до тех пор, пока не утрачивают в ней развернутых до предела потенций. Но актуальность религиозного сознания состоит в том, что, когда предел утверждается на своем месте, она требует разворота/вечного возвращения в исконное со-стояние, к своему имплицитному полю, в котором все имманентно всему. 2) Но развертывание так же может осуществляться сокращенным путем: снимая внешний объект во внутренний его образ, т.е. относясь к объекту как к символу, который активирует архетип, становясь Знаком со-бытия. В таком со-стоянии события не требуется его институализации в истории, поскольку достаточна его актуализация и нет необходимости в его присвоении, т.к. присвоение является тем антропологическим конструктом поведения, который, создавая привязанность к объекту, разрушает со-стояние, в котором объект воспринимается как снятое наличие в его отсутствии, ведь вторичное присвоение уже присвоенного является стремлением к обладанию тем, что и так наличествует, а значит, в своем пределе, утрачивает это наличие, что кодифицируется как разрыв со-стояния (все имманентно всему), нарушая имплицитно-эксплицитный баланс в сторону наисильнейшего психологического фактора. Вторая сфера развертывания, становясь узким или коротким путем, довольствуется процессом символ - архетип, поскольку в нем повторяется, с одной стороны, длинный путь развертывания, включающий в себя институалиазцию со-бытия (институализированные формы религии), в снятом виде, в у-своенном, а не присвоенном, поскольку, могущий быть наисильнейшим, психологический фактор свернулся, получив подкрепление в архетипическом виде, а с другой - он является усвоенным способом существования в вечности, поскольку в ней все имманентно всему.

Таким образом, можно говорить о высшей ценности религиозного сознания, объективирующегося в религии, которая «всегда считала себя обладательницей способа сохранения и восстановления мира» (Н.Ф. Федоров) без изъятия и усекновения в его вечном предстоянии самому себе.

Сила веры как особого измерения мышления онтологически способна видоизменять явления феноменального мира, влияя на порождающую их матрицу. Такое вмешательство минует обычную цепь линейной причинности и не связано с преобразовании энергии в рамках явного порядка, а происходит в результате прямого переживания неявного порядка, в самом акте видения (С. Гроф).

Вторая сфера экспликации, являясь по существу основной, но преодолевшей предметность сознания его опосредованием, требует находить причину в самом себе, слышать, видеть, извлекать в глубине самого себя: видеть во внешнем мире свое собственное отражение и воздействовать на внешний мир, воздействуя на самого себя внутренним видением и внутренней коррекцией процессов, позиционирующих себя как внешние. Такая установка религиозного сознания в «благодарности» внешнему миру за его Знаки внут-реннего-существования-в-постижении «дарит» внешнему миру самого себя в своем свободном от предметности его/себя извлечении.

Такое сознание осознает себя самоценным. Но нельзя забывать, что ценность свою оно получает при условии включенности в глобальную систему Универсума, т.е. другими словами, во внеположенном видит отражение внутреннего, а внутри самого себя - весь эксплицитный мир. Концептуально оно институализируется в диапазоне от мира изменчивости, в котором уже наличествует мир вечности - он открывает себя при особом видении мира, как один, открывающийся в другом самооткрывающимся сознанием, до мира вечности, который открывается в конце истории этого мира после его разрушения, в просвете конца и начала. В любом случае вечность в самоопределении религиозного сознания и его институализации принадлежит избранным. И каждая традиция выражает свой путь избранничества. При абсорбции Знаков и благодарении за их акцентацию в ответном дарении происходит выход из одного пространства в другое, т.е. в психическом витании между противоположностями религиозное сознание снимает витание в плато-переживание «вечной жизни», в продленную во времени кульминацию со-бытия, что может выражаться в метафоре дао, нирваны, Царства Божьего. Таким образом, функциональное понятие или символический ряд снимается внутренним преображением условий бытия путем восстановления симбиотического союза как сферы распространения плато-переживания (Даочеловек/культура, буддовость/со-стояние, богочело-вечество/история).

Религиозное сознание как данность должно пониматься онтически, то есть рассматриваться как конкретное внеконцептуальное сознание, получающее свою достоверность балансирующим на гране имплицитно-эксплицитного порядка.

И поскольку религиозное сознание всегда становящееся, потенциальное, и обретает свою актуальность только в психосоматике понимания высказывания вневременной (со-временной) и внепространственной (старой как мир) трансрациональной в своей непостижимости «религиозной истины», то нам представляется, что мы только поставили проблему конкретного внеконцептуалъного функционирования религиозности как со стороны ее смыслов, так и со стороны ее действий, которая все еще ждет более детального и глубокого рассмотрения, учитывая методологию современной научной парадигмы.

В рефлексии РС актуализируется путь души к себе самой, в нем онтология РС является тем элементом освобождения, который переводит «собственные» свои сферы в новую сферическую определенность, если учитывает то обстоятельство, что «собственное» понимается как не-мое, а является составной частью внутреннего целого (со-бытия). В самом общем виде РС эксплицитно, если оно заряжено наисильнейшим «фактором» и институализируется под его воздействием, имплицитно - если оно снимает его в непосредственном чувстве-созерцании бесконечного и вечного (мистический аспект РС, в котором «проявляется чистая динамика религиозного чувства» - Э. Кассирер). Противоречия РС обостряются, когда кончается действие «фактора», но сознание продолжает держаться за ускользающие от него смыслы в эксплицитно мертвой форме, т.е. неохваченной в чувстве и созерцании. Т.о., за счет энергии ин-троверсивного обращения осуществляется динамика переноса и свертывания эксплицитных форм. В них же восстанавливаются прежние смыслы, когда инвестируются в РС архетипические подкрепления.

Список научной литературыБорисов, Олег Сергеевич, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Алексеев (Аскольдов) С.А. Мысль и действительность. М.: 1914.

2. Алексеев В.М. В старом Китае. М.: 1958.

3. Аллахвердов В.М. Сознание как парадокс. (Экспериментальная психологика, т. 1). СПб.: 2000.

4. Альбедиль М. Ф. Индуизм. СПб.: Петербургское Востоковедение. 2000.

5. Антология мировой философии. В 4 т. Т. 1. М.: Мысль. 1969.

6. Асмус В.Ф. Кант. М.: 1973.

7. Аристотель. Поэтика. // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: «Мысль». 1983. С. 645 - 680.

8. Архим. Серафим (Алексиев), Архим. Сергий (Язаджиев). Почему православному христианину нельзя быть экуменистом. СПб.: 1992.

9. Ауробиндо. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и озарения. Л.: Институт эволюционных исследований «Са-витри». 1991.

10. Байбурин А.К. Обрядовые формы половой идентификации детей. / / Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб.: «Наука». 1991. С. 257 - 265.

11. Барт Р. Смерть автора. // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: 1994. С. 384 - 391.

12. Басилов В.Н. Избранники духов. М.: 1984.

13. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Советская Россия. 1979.

14. Бахтин М.М. Собрание сочинений. Т. 5. М.: Русские словари. 1996.

15. Белова Т.П. Проблема эволюции религиозного символа в философии культуры Э. Кассирера. // Бытие культуры: сакральное и светское. Екатеринбург: 1994. С. 30-41.

16. Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон+. 1999.

17. Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. Т. 1. М.: Искусство. 1994.

18. Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж: 1954.

19. Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. М.: 1989.

20. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: «Добросвет». 2000.

21. Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов северо-восточной Азии. // ЭО. 1910, № х/2.

22. Бокль Г.Т. История цивилизаций. Т. 1. М.: «Мысль». 2000. Т.2. М.: «Мысль». 2002.

23. Борисов О.С. Религиозное сознание. СПб.: Диалог. 2006.

24. Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. М.: «Мысль». 1971.

25. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: «Наука». 1990.

26. Бринтон К. Истоки западного образа жизни. М.: 2003.

27. Бронтвейн K.M. Кант, неокантианство и проблема символической культуры. //Историко-философские исследования: методологические аспекты. М.: 1997. С. 26 -29.

28. Бросс Ш. О фетишизме. М.: «Мысль». 1973.

29. Бубер М. Два образа веры. М.: «Республика». 1995.

30. Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л.И.Шестова. // Булгаков С.Н. Сочинения в 2 т. Т 1. М.: «Наука». С. 519 - 537.

31. Бурсов Б. Личность Достоевского. Л.: 1979.

32. Брендлер Г. Мартин Лютер. Теология и революция. М., СПб.: Университеская книга. 2002.

33. Бычков В.В. Выражение как главный принцип эстетики А.Ф. Лосева. //Лосев А.Ф. и культура XX в. Лосевские чтения. М.: Наука, 1991. С. 29 - 37.

34. Вайнштейн С.И. Мир кочевников центра Азии. М.: Наука. 1991.

35. Вальверде К. Философская антропология. М.: Христианская Россия. 2000.

36. Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. М.: 2000.

37. Васильев В.П. Религии Востока. Конфуцианство, буддизм и даосизм. СПб.: 1873.

38. Введенский А.И. Религиозное сознание язычества. М.: 1902.

39. Введенский А.И. Художественное творчество, как способ объяснения мифов. М.: Унив. Тип. 1901.

40. Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист. 1994.

41. Вебер М. Избранные произведения. М.: 1990.

42. Вейнберг Й. Введение в Танах. И. М.: Гешарим, Мосты культуры. 5762 - 2002.

43. Вернадский В.И. Живое вещество и биосфера. М.: «Наука». 1994.

44. Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. М.: «Наука». 1991.

45. Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. М.: «Наука». 1989.

46. Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М.: Прогресс. 1988.

47. Взаимодействие науки, философии и богословия в формировании идей эволюции в природе и обществе. Мат-лы XI Международного конргесса. СПб.: 1999.

48. Вивекананда С. Раджа-йога. Афоризмы йога Патанд-жали. // Сарасвати. Вып.1. М.: «Наука». 1992.

49. Виногродский Б.Б. Лао-Цзы. Трактат о пути и потенции (Дао дэ цзин). //Антология даосской философии. /Сост. В.В. Малявин и Б.Б. Виногродский. М.: 1994.

50. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: 1958.

51. Витгенштейн Л. Лекция об этике. // Историко-философский ежегодник. М.: 1989.

52. Витгенштейн Л. Заметки о философии психологии. Т. 1. М.: 2001.

53. Волкова А.Н. Феноменология мистического опыта. СПб.: 2002.

54. Воронов Л., протоиерей. Догматическое богословие. Клин: 2000.

55. Воропаев В. «.Кажется был когда-то Гоголем». // Златоуст. №1, 1992.

56. Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика. 1995.

57. Габитова P.M. Философия немецкого романтизма: Гельдерлин, Шлейермахер. М.: «Наука». 1989.

58. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х томах. М.: «Мысль». 1976 77.

59. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука. 1977.

60. Гоббс Т. Сочинения в 2 т. М.: Мысль. 1989 91.

61. Гоголь Н.В. Духовная проза. М.: «Русская книга». 1992.

62. Гоголь Н.В. Собр. соч. в 7 т. М.: «Художественная литература». 1984 86.

63. Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями. // Собр. соч. в 7 т. Т. 6. М.: Художественная литература. 1986. С. 173-369.

64. Горюнков C.B. О соотношении мифологии и онтологии. // Ноосфера и художественное творчество. М.: «Наука». 1991. С. 88 - 100.

65. Гране М. Китайская мысль. М.: Республика. 2004.

66. Грейвс Р., Патай Р. Иудейские мифы. Книга Бытия. М.: 2002.

67. Гришина Н.В. Психология конфликта. СПб.: 2002.

68. Гроф С. Холотропное сознание: три уровня человеческого сознания и их влияние на нашу жизнь. М.: Изд. Act. 2003.

69. Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии М.: Изд. Трансперсонального института. 1993 (I); Изд. Аст. 2001 - (II).

70. Гроф С. Области человеческого бессознательного: данные исследований ЛСД. М.: Изд-во Трансперсон, ин-та. 1994.

71. Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. М.: Изд-во Трансперсон, ин-та. 1996.

72. Гроф С. Путешествия в поисках себя: Измерения сознания. Новые перспективы в психотерапии и исследованиях внутреннего мира. М.: Изд-во Института Психотерапии. 2001.

73. Гроф С. Космическая игра: Исследование рубежей человеческого сознания. М.: Изд. Аст. 2001.

74. Гроф С. Психология будущего: Уроки современных исследований сознания. М.: Изд. Аст. 2001.

75. Гусева Н.Р. Джайнизм. М.: 1968

76. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: «Наука». 1998.

77. Дандекар Р.Н. От вед к индуизму. Эволюцинирующая мифология. М.: Восточная литература. 2002.

78. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга. 1991.

79. Дебольский Д.Д. К познанию Абсолюта. Сравнительный опыт индуистских и христианских мистиков. М.: «Интерграф Сервис». 1996.

80. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб.: «Андреев и сыновья». 1993.

81. Джемс В. Прагматизм. СПб.: 1910.

82. Декарт Р. Первоначала философии. // Декарт Р. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: «Мысль». 1989. С. 297 - 422.

83. Дешан Л.-М. Истина, или Истинная система. М.: «Мысль». 1973.

84. Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 5. Л.: Наука. 1983.

85. Достоевский в русской критике. М.: 1956.

86. Древнекитайская философия. Собр. текстов в 2 тт. Т. 1. М.: Мысль, 1972.

87. Друскин Я. Видение невидения. // «Зазеркалье». Альманах. Вып. 2. СПб.: 1995.

88. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: Тотемическая система в Австралии. / / Мистика: Религия: Наука: классики мирового религиоведения. М.: 1998.

89. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М.: 1990.

90. Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» великое начало индийской литературы и культуры. / / Ригведа. Мандалы I - IV. М.: «Наука». 1989.

91. Емельянов В.В. Древний Шумер. Очерки культуры. СПб.: 2001.

92. Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классический буддизм. СПб.: Петербургское Востоковедение. 1999.

93. Журавский A.B. Христианство и ислам. М.: Наука. 1990.

94. Жюльен Н. Словарь символов. Челябинск: «Урал Л.Т. Д.». 1999.

95. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М.: «Наука». 1991.

96. Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I XIV вв. /Составл. и общ. ред. И.Т. Касавина; Редкол.: К. Хюбнер, Т.И. Ойзерман и др.). М.: «Республика». 1996.

97. Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия культуры. М.: «Юрист». 1996.

98. Зыбковец В.Ф. Дорелигиозная эпоха. К истокам формирования общественного сознания. М.: Изд-во АН СССР. 1959.

99. Зыбковец В.Ф. Человек без религии. М.: Политиздат. 1967.

100. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.: «Рарогъ». 1993.

101. Ильин И.А. Одинокий художник. М.: «Искусство». 1993.

102. Ильин И.А. Основы художества. О совершенном в искусстве // Ильин И.А. Собр. соч. в 10 т. Т. 6. Кн. 1. М.: «Русская книга». 1996. С. 51 - 182.

103. Кант И. Трактаты и письма. М.: «Наука». 1980.

104. Капра Ф. Дао физики: исследование параллелей между современной физикой и мистицизмом Востока. СПб.: ТОО «Орис». 1994.

105. Кармайкл Д. Разгадка происхождения христианства. Светская версия. М.: Республика. 2002.

106. Карташев A.B. Вселенские соборы. Клин: Христианская жизнь. 2004.

107. Кассирер Э. Философия символических форм. В 3 т. М. СПб.: Университетская книга. 2002.

108. Кассирер Э. Философия Просвещения. М.: Российская политическая энциклопедия. 2004.

109. Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие субстанции и понятие функции. М.: Гнозис. 2006.

110. Кассирер Э. Сила метафоры. //Теория метафоры. Сборник статей. М.: Прогресс. 1990. С. 33 - 44.

111. Кассирер Э. Избранное. Индивид и космос. М., СПб.: Университетская книга. 2000.

112. Каутский К. Происхождение христианства. М.: 1990.

113. Кена упанишада. // Упанишады. М.: Наука Ладо-мир. 1992.

114. Классическая йога. М.: «Наука». 1992.

115. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в классической китайской философии. М.: 1993.

116. Кобзев А.И. Китайская традиция. // Унивесалии восточных культур М.: Восточная литература. 2001. С. 383 -428.

117. Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М.: Восточная литература. 2002.

118. Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. М.: 1977.

119. Кроль Ю.Л. «Коррелятивное мышление» и древнекитайская концепция «внешней причины». //IV научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. М.: 1973.

120. Кроль Ю.Л. Древнекитайские представления о «теле» династии. // Памятники письменности и проблемы истории культуры народов Востока. Вып. 11. Ч. 1.м.: 1975.- С. 42 47.

121. Ксенофонтов Г.В. Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме. Иркутск: 1929.

122. Кубанова О.Ю. Проблема интерсубъективности в «Картезианских размышлениях Э.Гуссерля. // Историко-философский ежегодник. 1991. М.: «Наука». 1991. С. 87- 108.

123. Кувшинов А. Лао-цзы. Книга о пути и силе. Новосибирск: 1992.

124. Куприн А.И. Анафема. // Куприн А.И. Собр. соч. в б т. Т. 3. М.: Художественная литература. 1994. С. 493 -500.

125. Кураев А., диакон. Человек пред иконой. // Квинтэссенция. Философский альманах. 1991. М.: Политиздат. 1992.

126. Кураев А., диакон. Все ли равно как верить? Сборник статей по сравнительному богословию. Клин: 1994.

127. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: «Республика». 1993.

128. Лао Цзы. Дао дэ цзин. Дубна: 1994.

129. Лангер С. Философия в новом ключе: Исследование символики, разума, ритуала и искусства. М.: Республика. 2002.

130. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: «Педагогика-Пресс». 1999.

131. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М.: 1930.

132. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: «Республика». 1994.

133. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: 1985.

134. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: 1992.

135. Лейбниц Г.-В. Монадология. // Лейбниц Г.-В. Собр. соч. в 4 т. Т. 1. М.: «Мысль». 1982. С. 413 - 429.

136. Лермонтов М.Ю. Собр. соч. в четырех т. Т.1. Л.: «Наука». 1979.

137. Лобовик Б.А. Религиозное сознание и его особенности. К.: «Hayкова думка». 1986.

138. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль. 2001.

139. Лосский Н. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: «Республика». 1995.

140. Лосский Н. Боги мировое зло. М.: «Республика». 1999.

141. Лосский Н. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М.: Изд. гр. «Прогресс». 1992.

142. Лосский Н. Избранное. М.: «Правда». 1991.

143. Лосский Н. Свобода воли. // Лосский Н. Избранное. М.: «Правда». 1991. С. 481 597.

144. Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. М.: Восточная литература. 2001.

145. Лунин М.С. Письма из Сибири. М.: «Наука». 1987.

146. Лысенко В. Г., Терентьев A.A., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: Восточная литература. 1994.

147. Лютер М. Избранные произведения. СПб.: Андреев и согласие. 1994.

148. Лютер М. 95 тезисов. СПб.: Роза мира. 2002.

149. Малявин B.B. Китайская цивилизация. M.: 2003.

150. Малявин B.B. Сумерки Дао. М.: 2003.

151. Мандельштам О.Э. Слово и культура. Статьи. М.: «Советский писатель». 1987.

152. Марков Б.В. Знаки бытия. СПб.: Наука. 2001.

153. Мартынов A.C. Сила дэ монарха. // Письменные памятники Востока: Историко-филологические исследования. 1971. М.: 1974. С. 340 - 387.

154. Мартынов A.C. Конфуцианство. Лунь юй. В 2 т. СПб.: Петербургское Востоковедение. 2001.

155. Маслоу А.Г. Дальние пределы человеческой психики. СПб.: «Евразия». 1997.

156. Маслоу А.Г. Психология бытия. М.: «Рефл-бук»; К.: «Ваклер». 1997.

157. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: «Ювента», «Наука». 1999.

158. Милютин Ю.Е. Философия «здравого смысла» в контексте культуры английского Просвещения. СПб.: 2002.

159. Николай Кузанский. О видении Бога. Берилл. // Николай Кузанский. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: «Мысль». 1980. С. 33- 133.

160. Ницше Ф. Антихристианин. // Сумерки богов. М.: Политиздат. 1990.

161. Ницше Ф. Антихрист. // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль. 1990.

162. Нойманн Э. Происхождение и развитие сознание. М.: «Рефл-бук»; К.: «Ваклер». 1998.

163. Овсянников М.Ф. Философия Гегеля. М.: 1959.

164. ОруэллД. 1984. Скотный двор. Пермь: 1992.

165. Осаченко Ю.С. К вопросу о различиях типов религиозного сознания. // Дефиниции культуры. Вып.1. Томск: 1994.- С. 182 188.

166. Перелешин В. Дао дэ цзин. М.: 1994.

167. Психологические аспекты буддизма. /Под. ред. Н.В. Абаева. Новосибирск: «Наука». 1991.

168. Пупышев В.Н. «Не-я» в буддийской теории и практике. / / Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: «Наука». 1991. С. 33 - 39.

169. Ранович A.B. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.: 1990.

170. Ригведа. Мандалы I IV; V - VIII; IX - X. М.: «Наука». 1989 - 99.

171. Рикер П. Герменевтика и психоанализ: религия и вера. М.: «Искусство». Б.Г. (1996).

172. Рикер П. Конфликт интерпретаций. M.: «Academia-Центр», «Медиум». 1995.

173. Родионов М.А. Ислам классический. СПб.: Петербургское Востоковедение. 2001.

174. Розанов В.В. В мире неясного и нерешенного. М.: «Республика». 1995.

175. Розанов В.В. О писательстве и писателях. М.: Республика. 1995.

176. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М.: 1988.

177. Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. М.: Наука. 1978.

178. Смирнов А.Е. Герменевтический метод в современном религиоведении. Автореферат на соискание ученой степени к.ф.н. М.: 1995.

179. Соколов Е.Г. Аналитика масскульта. СПб.: 2001.

180. Соколов Б.Г. Генезис истории. СПб.: Алетейя. 2004.

181. Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. // Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: «Мысль». 1990. С. 581 - 756.

182. Солсо P.A. Когнитивная психология. М.: «Тривола». 1996.

183. Сорокин П. Социальная и культурная динамика. // Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М. 1992

184. Спасский A.A. Эллинизм и христианство: история литературной полемики. Сергиев Посад: 1913.

185. Сурова Е.Э. Европеец «отчужденный»: персоналист-ская личность. СПб.: 2004.

186. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: 1989.

187. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: «Наука». 1987.

188. Тибетская книга мертвых. СПб.: Издательство Чернышева. 1992.

189. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: 1995.

190. Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. М.: «Наука». 1990.

191. Ткаченко Г.А. Лао-Цзы. Дао дэ цзин /Трактат о Пути и Доблести. //Люйши чуньцю. М.: Мысль. 2001.

192. Тойнби А. Постижение истории. М.: 1996.

193. Тойнби А. Постижение истории. Сборник. М.: Айрис-пресс. 2004.

194. Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. Сборник. М.: Айрис-пресс. 2003.

195. Токарев С.А. Ранние формы религии. М.: Политиздат. 1990.

196. Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М.: 1964.

197. Токарчик А. Мифы о бессмертии. М.: «Прогресс». 1992.

198. Толстой А.Н. Исповедь. // Тоетой Л.Н. Собр. соч. в 22 т. Т. 16. М.: Художественная литература. 1983. С. 106 -165.

199. Толстой Л. Что такое религия и в чем сущность ее? // Толстой Л. Полн. собр. соч. М.: 1928 1958. Т. 35.

200. Толстой Л. Дневник. М.: 1916.

201. Торчинов Е.А. Культура как сакральное (категория «вэнь» в китайской традиции). // Сакральное в культуре. Материалы III международных Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. СПб.: 1995. С. 92 - 94.

202. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника). СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение». 1997.

203. Торчинов Е.А. Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика (к постановке проблемы). // Метафизические исследования. Вып.8. СПб.: «Алетейя». 1998. С. 9 - 28.

204. Торчинов Е.А. Даосизм. Дао-Дэ цзин. СПб.: 1999.

205. Торчинов Е.А. Даосские практики. СПб.: Петербургское Востоковедение. 2001.

206. Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение. 2005.

207. Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания. // Трубецкой С.Н. Соч. М.: «Мысль». 1994. С. 483 - 592.

208. Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Мысль. 2003.

209. Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: «Наука». 1983.

210. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М.: Прогресс. 1990.

211. Учение. Пятикнижие Моисеево. М.: 1993.

212. Фейербах А. Сущность христианства. // Фейербах Л. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: «Наука». 1995.

213. Федоров Н.Ф. Сочинения. М.: «Мысль». 1982.

214. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. (1-2). М.: «Правда». 1990.

215. Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма. Сергиев Посад. 1909.

216. Флоренский П.А. Культ, религия и культура. // Богословские труды. XVII. М.: 1976.

217. Флурнуа. Принципы религиозной психологии. Киев: 1913.

218. Фрагменты ранних греческих философов. М.: «Наука». 1989.

219. Франк С. Непостижимое. // Франк С. Соч. М.: «Правда». 1990.-С. 181 -559.

220. Франк С. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахе-ра. // Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб.: «Алетейя». 1994. С. 7 - 36.

221. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Д., Якобсен Т. В преддверии философии. М.: «Наука». 1984.

222. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М.: Ренессанс. 1992.

223. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии. // Сумерки богов. /Сост. и общ. ред. A.A. Яковлева/. М.: Политиздат. 1990. -С. 94- 142.

224. Фрейд 3. Психология бессознательного. М.: «Просвещение». 1990.

225. Фрейд 3. Влечения и их судьба. М.: «ЭКСМО-Пресс». 1999.

226. Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. М.: «Прогресс». 1999.

227. Фрилинг Р. Христианство и ислам. Духовные борения человечества на пути к самопознанию. М.: Энигма. 1997.

228. Фрилинг Р. Христианство и перевоплощение. М.: Энигма. 1997.

229. Фромм Э. Психоанализ и религия. // Сумерки богов. М.: Политиздат. 1990. С. 143 - 221 - (I). // Иметь или быть? М.: 1990. - (II).

230. Фрэзер Д. Золотая ветвь. М.: Аст. 1998.

231. Фрэзер Д. Фольклор в Ветхом завете. М.: 1990.

232. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: «Ad Marginem». 1997.

233. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: «Республика». 1993.

234. Хайдеггер М. Положение об основании. СПб.: «Алле-тейя». 1999.

235. Хармс Д. Полет в небеса. А.: «Советский писатель». 1991.

236. Харузина В.Н. Примитивные формы драматического искусства. // Этнография. 1928. №3.

237. Хегглунд Б. Модель веры. Руководство по догматики. СПб.: Алетейя. 1999.

238. Хёйзинга Й. Homo Ludens. М.: Айрис-пресс. 2003.

239. Христианство и Русь. Сборник статей. М.: Наука. 1988.

240. Хюбнер К. Истина мифа. М.: «Республика». 1996.

241. Циолковский К.Э. Космическая философия. М.: Эди-ториал УРСС. 2001.

242. Человек пред иконой. // Квинтэссенция. Философский альманах. 1991. М.: Политиздат. 1992. С. 241 - 242.

243. Чижевский A.A. Земное эхо солнечных бурь. М.: «Мысль». 1976.

244. Чижевский A.A. Космический пульс жизни. М.: «Мысль». 1995.

245. Чижевский A.A. Воспоминания о К.Э. Циолковском. М.: «Мысль». 1995.

246. Шеллинг Ф.В.Й. Введение в философию мифологии. // Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: «Мысль». 1989.

247. Шестов Л. На весах Иова. // Шестов Л. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: «Наука». 1993.

248. Шиффман А. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда. И. -М.: Гешарим, Мосты культуры. 5762 2002.

249. Шицзин. Книга песен и гимнов. / Пер. А. Штукина. М.: 1987.

250. Шкловский В. За и против. Заметки о Достоевском. М.: Советский писатель. 1957.

251. Шкловский И.С. Вселенная, жизнь, разум. М.: «Наука». 1987.

252. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб.: «Але-тейя». 1994.

253. Шлейермахер Ф. Герменевтика. // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. 4. М.: «Наука». 1993.-С. 224-236.

254. Шохин В.К. Брахманистская философия. М.: Восточная философия. 1994.

255. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М.: «Мысль». 1993. Т.2. М.: «Мысль». 1998.

256. Штенберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л.: 1936.

257. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб.: «Алетейя».1998.

258. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: «Рефл-бук», К.: «Ваклер». 1996.

259. Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб.: «Лань».1999.

260. Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. М.: «Ладомир». 1999.

261. Элиаде М. Азиатская алхимия. Сборник эссе. М.: «Янус-К». 1998.

262. Элиаде М. Трактат по истории религий. Т. 1-2. СПб.: «Алетейя». 1999.

263. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М.: КРОН-ПРЕСС. 1998.

264. Элиаде М. Космос и история. М.: «Прогресс». 1987.

265. Эренмальм Л.Ю. Описание города Петербурга, вкупе с несколькими замечаниями. // Беспятых Ю.Н. Петербург Петра I в иностранных описаниях. А.: «Наука». 1991. С. 91-98.

266. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: 1996

267. Юм Д. Исследование об аффектах. Естественная история религии. Диалоги о естественной религии. // Юм Д. Сочинения в 2 т. Т.2. М.: «Мысль». 1996.

268. Юнг К.Г. Аналитическая психология. СПб.: «Кентавр». 1994. (I); Психология бессознательного. М.: ACT, Ка-НОН+. 2001.-(II).

269. Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс. 1991.

270. Юнг К.Г. Бог и бессознательное. М.: «Олимп». 1998.

271. Юнг К.Г. Йога и Запад. // Магический кристалл. /Ред. и сост. И.Т. Касавин/. М.: «Республика». 1992. С. 287 -293.

272. Юнг К.Г. Психологические типы. СПб.: «Ювента», М.: «Прогресс Универс». 1995.

273. Юнг К.Г. Синхронистичность. М.: «Рефл-бук»; К: «Вак-лер». 1997.

274. Яковлев А.И. Религиозное сознание. Спутник +. 2004.

275. Янгутов Л.Е. Психологические аспекты учения о «спасении» в китайском буддизме. // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: «Наука». 1991. С. 39 -49.

276. Ян Хин-шун. Дао дэ цзин. // Древнекитайская философия. Собр. текстов в 2 тт. Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 114- 138.

277. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: «Республика». 1994.

278. Dürkheim Е. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: 1912.

279. Eysenck H.J. The Structure of Human Personality. L., 1971.

280. Feigl H. Mind body, not a pseudo-problem. // The mind - brain identity theory. L., 1970.

281. Flournoy Th. La philosophie de W. James. Saint-Blaise: 1911.

282. Jean Danielou S.J. Bible et Liturgie, Paris, 1951

283. Otto R. Das Heilige. Breslau: 1917.

284. Rohtim G. The Origin and Function of Culture. N.Y.: 1943.

285. Dannett D. Current issues in the philosophy of mind // Amer. Philos. Quart. 1978. N4.

286. Gombrich E. The Symbolic images. L., 1972.

287. Frank F. Psychoanalysis and logical positivism // Psychological analysis: Scientific method und philosophy. N.Y.,1959.288: From M. Weber: Essay in sociology. N.Y., 1974.

288. Jesinghausen-Lauster M. Die Suche nach der sjmbolischen Formen. Der Kreis um die Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg. Baden-Baden, 1985.

289. Ikeda D. Soka gokkai: Its ideals and tradition. Sapporo, 1976.

290. Cassirer E. The individual and the Cosmos in Renaissance philosophy. N.Y., 1963.

291. Mitchell R.P. The society of the muslim brothers. L., 1969.

292. Moacanin R. Jung's Psychology and Tibetan Buddhism. Wisdom Publications, 1986.

293. Panofsky E. Meaning in the visual arts. N.Y., 1955.

294. Stroud B. Wittgenstein's philosophy of mind // Contem-poraiy philosophy. The Hague, 1983. Vol. 3.

295. Stcherbatsky Th. The conception of budhist nirvana. Leningrad, 1927.