автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.03
диссертация на тему: Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае"

на правах рукописи

РГВ од

ЛОМАНОВ Александр Владимирович

ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРНОЙ АДАПТАЦИИ В ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ХРИСТИАНСКИХ МИССИЙ

В КИТАЕ

Специальность 07.00.03 Всеобщая история (нового и новейшего периода)

АВТОРЕФЕРАТ диссертации па соискание ученой степени доктора исторических наук

МОСКВА 2000

Работа выполнена в

Институте Дальнего Востока Российской Академии наук Научный консультант:

член-корреспондент РАН, доктор философских наук Титаренко МЛ.

Официальные оппоненты:

• академик РАН, доктор исторических наук Мясников B.C.

• доктор исторических наук, профессор Маслов A.A.

• доктор исторических наук Иванов П.М.

Ведущая организация:

Институт стран Азии н Африки при Московском государственном университете имени М.В. Ломоносова

Защита состоится_2000 года

в _ часов на заседании Диссертационного совет;

Д.002.54.01 в Институте Дальнего Востока РАН по адресу 117218 Москва, Нахимовский проспект 32

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института Дальнего Востока РАН.

Автореферат разослан_2000 года.

Ученый секретарь ' 1>

Диссертационного совета

к. и. н.

t

/

Актуальность исследования

Конец XX в. ознаменовался двумя важными явлениями, подчеркнувшими весомость проблемы взаимодействия пришедшего с Запада христианства с китайской цивилизацией.

1. В результате изменения идейно-политических основ международных отношений в конце 1980-х - начале 1990-х годов увеличилось влияние межцивилизацион^ых отношении на мировое развитие, в том числе и на отношения Китая с внешним миром.

2. В тот же период наблюдался расцвет религиозной жизни н рост влияния религий на жизнь общества как в т.н. "посгкоммуннстических" странах, так и в избравших путь социалистической рыночной модернизации Китае и Вьетнаме.

Активизация религиозной жизни в КНР после начала политики реформ и открытости в конце 1970-х годов доказана жизнеспособность китайского христианства (протестантизма и католицизма), сумевшего сохранить себя без руководства со стороны иностранных миссий в условиях гонений и запретов. В то же время институционально и духовно самостоятельное китайское христианство наших дней не смогло бы пустить корни на китайской почве без долгих усилий со стороны иностранных миссий, чья деятельность была осуждена не только китайскими националистами и либералами, но и многими представителями Запада, в том числе и из церковных кругов. Феномен развития китайского христианства на фоне возрождения в КНР проконфуцианского культурного традиционализма делает проблему адаптации христианства к китайскому культурно-религиозному контексту актуальной для постижения современных процессов развития китайского общества.

Исследование истории процессов культурной адаптации христианства в Китае является ключевым не только для изучения христианства в КНР, но и для постижения общих закономерностей взаимодействия культур Китая и Запада. Многие века христнан-

ство выступало в качестве "культурообразующей" основы западной цивилизации (понимаемой в данном случае как католико-протестантский мир Северной Америки и Западной Европы), и история его общения с китайской традицией неотъемлема от общей истории культурных контактов Востока и Запада. Несмотря на тенденции к глобализации и создавшиеся в современном мире условия для широкомасштабного общения различных культур, цивилизационные и религиозные традиции не утрачивают своей индивидуальности. Поиск ответов на современные межцивилиза-ционные вызовы нужно начинать с обращения в историческое прошлое - призывы к равноправному и уважительному отношению к китайской традиции соотносятся с историческим наследием несториан и иезуитской миссии во главе с Риччи, тогда как звучащие в наши дни предупреждения о "желтой угрозе" восходят к культурной критике и ксенофобии протестантских миссионеров второй половины XIX - начала XX вв. Помимо изучения нравов и обычаев Китая и перевода древних текстов, миссионеры оставили бесценный опыт осмысления соотношения христианской веры с религиозными убеждениями китайцев. Задача распространения христианства во все этапы деятельности миссий неизбежно ставила миссионеров перед необходимостью изучения китайской культуры. Эти знания требовались как для осуществления терминологических заимствований при переводах христианских текстов на китайский язык, так и для определения места христианства в сложившейся системе китайских верований и ритуалов. Данный аспект миссионерского наследия, зачастую опускаемый как "религиозный" и потому не имеющий отношения к заслугам миссионеров в распространении китаеведческих знаний на Западе и западного естественнонаучного знания в Китае, очень важен для понимания глубинных философских и мировоззренческих аспектов истории межкультурного взаимодействия Китая и Запада.

Христианская церковь сохранила свое миссионерское начало до наших дней. В ноябре 1999 г. глава Римско-католической церкви Иоанн Павел II представил синоду азиатских епископов документ Ecclesia in Asia. В документе подчеркивалась необходимость более активной проповеди в Азии, что будет для католической церкви "абсолютным приоритетом" в новом тысячелетии. Выполнение этой амбициозной задачи потребует от католиков создания новых форм адаптации вероучения к современным азиатским культурам, в том числе и китайской. Ожесточенная полемика между Ватиканом и Пекином по поводу проведенной Римско-католической церковью 1 октября 2000 года канонизации 120 мучеников в Китае со всей очевидностью напомнила о том, что изучение наследия христианских миссий важно и для понимания современной внутренней и внешней политики КНР.

Цели исследования

В диссертационной работе была предпринята попытка реконструкции узловых моментов общего процесса взаимодействия христианства и китайской культурной традиции на основе сравнительного изучения его различных этапов. Интерпретации миссионерами религиозного смысла китайской культуры анализируются в конкретном историческом контексте развития как теологии и организации христианских церквей, так и социально-политической ситуации в самом Китае.

Для каждого из выделяемых хронологических этапов были поставлены задачи исследования культурной направленности доминировавшей миссионерской политики, включая проблемы адаптации миссионерами для нужд христианской проповеди китайской терминологии; выделения ими в китайских религиозных и философских традициях враждебных христианству или дружественных ему элементов; выбора миссионерами определенных слоев общества в качестве объекта для проповеднической работы.

Хронологические рамки исследования

Цель создания обобщающего исследования проблемы культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае обусловила широкий временной охват диссертационной работы - с VII до середины XX в. Однако на деле история распространения и адаптации христианства не была непрерывной. В работе анализируются периоды, ограниченные следующими временными рамками: первая половина VII - середина IX вв. (развитие китайского несторианства), конец XVI - начало XVIII вв. (деятельность католических миссий) и начало XIX - середина XX (от начала деятельности протестантских миссий и неравноправных договоров вплоть до изгнания из Китая иностранных миссионеров и начала устойчивого развития китайского христианства по пути независимости).

Методологическая основа исследования

Диссертационная работа представляет собой комплексное междисциплинарное исследование, в котором проблемный подход сочетается с хронологически-последовательным анализом источников и литературы. Тема истории христианских миссий в Китае рассматривается также с точки зрения смежных дисциплин - религиоведения, истории китайской культуры, истории философии Китая и Запада. Теоретико-методологической основой работы послужили концепции отечественных и зарубежных исследователей, разработавших современную методологию "культурологической миссиологии", которая помещает деятельность миссий в контекст-взаимодействия цивилизаций Китая и Запада и изучает культурно-интеллектуальные воздействия контакта христианства с китайской традицией как на китайскую аудиторию, так и на самих миссионеров и западный мир в целом.

Источниковедческая и историографическая база исследования.

Работа основывается на широком круге источников и литературы на китайском, русском и европейских языках, подавляющее большинство которых вводится в отечественный научный оборот впервые.

В качестве ключевых репрезентативных источников на китайском языке, углубленный анализ которых стал опорным для характеристики различных этапов культурной адаптации христианства, можно назвать полное собрание несторианских текстов, работу католика М.Риччи "Тяньчжу шии" и книгу протестанта В.Мартина "Тяньдао суюань"1. Для изучения проблемы были важны дневники Риччн, путешественников Марко Поло и Рубру-ка, а также публикации миссионеров XIX - XX вв.2 Среди использованных источников периода нового и новейшего времени нужно указать на публикации из выходивших в Китае протестантских миссионерских журналов The Chinese Repository и The Chinese Recorder, на содержательное справочное издание "Христианская оккупация Китая", а также на антологию, составленную Джесси Лутц3.

1 Вэн Шаоцзюнь (сост.) Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши (Китай-скоязычные несторианские каноны с комментариями). Гонконг, 1995; Ricci, М., S.J. The True Meaning of the Lord of Heaven (T'ien-chu Shi-i). Trans, by Douglas Lancashire and Peter Hu Kou-chen, S.J. A Chinese-English Edition, ed. by E.J.Malatesta, S.J. St. Louis, 1985; Дин Вэйлян (Мартин б.АД/Тяньдао суюань (Истоки небесного пути). Шанхай, 1904.

2 Bitton N.. Our heritage in China. London, 1913; Bond G. J. Our Share in China and What we are doing with it. Toronto, 1911; Gibson J.. Mission Problems and Mission Methods in South China. Lectures on Evangelistic Theology. Edinburgh and London, 1902; Houghton F. China Calling. London, etc. 1936, MacGowan J.. Christ or Confucius, Which? or the Story of the Amoy Mission. London, 1889; Richard T. Forty-five years in China. New York, 1916; Wytie A. Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese. Shanghai, 1867. и т.д.

s Stauffer Milton T. (Secretary and Editor) The Christian Occupation of China. A General Survey of the Numerical Strength and Geographical Distri-

Тема исследования истории христианских миссий в Китае присутствует в западной литературе уже более полутора столетий, однако вплоть до 1960-х годов ученые концентрировались на институциональных аспектах деятельности миссий. Наилучшим исследовательским трудом этого периода, не утратившим справочного значения до наших дней, является работа К.Латуретга "История христианских миссий в Китае"4.

В евро-американской синологии вплоть до начала 1970-х годов в большинстве своем исследователи китайского христианства принадлежали к тем или иным церковным структурам, но к настоящему времени их ощутимо потеснили синологи-миряне. Новая перспектива в исследованиях была связана с вопросами о том, как китайцы воспринимали христианство и как они реагировали на проповеди миссионеров. Значительный интерес был проявлен не только к позитивному восприятию христианства, но и к культурно-мировоззренческим истокам китайских антихристианских движений. Среди наиболее значимых с точки зрения "культурологической мисснологии" общих описаний истории адаптации христианства в Китае необходимо указать на исследования Р.Ковелла "Конфуций, Будда и Христос: история Евангелия в Китае", Р.Уайта "Незавершенная встреча: Китай и христианство" и Ж.Шарбонье "История христиан Китая"5 В процессе изучения китайского несторианства диссертант опирался на фундаментальные исследования Саэки, Моула и Легга, среди научных новинок в этой сфере можно указать лишь на из-

bution of the Christian Forces in China made by the Special Committee on Survey and Occupation China Continuation Committee 1918-1921. Shanghai, 1922. Lutz J. (Ed. with an introduction by) Christian Missions in China: Evangelists of What? Boston, 1965.

4 Latourette, K. S. A History of Christian Missions in China. N Y., 1929

5 Cove// R. Confucius, the Buddha and Christ. A History of the Gospel in Chinese. Maryknoll N.Y.,1986; Whyte R. Unfinished Encounter. China and Christianity. London, 1988; Charbonnier J. Histoire des Chretiens de Chine. Paris, 1992.

6

дание трудов Пельо6. При изучении культурных аспектов деятельности иезуитов, "спора об именах и ритуалов" использовались материалы и аналитические концепции Э.Цюрхера, Н.Стандаерта, Д.Тредголда, К. фон Коллани, П.Руле, К.Лундбека, Дж.Витека, Дж.Минамики, Д.Мунджелло и других ученых7. При исследовании деятельности миссий в XIX - XX вв. автор опирался на разработки Д.Бэйса, Дж. Фербенка, М.Рубинштейна и проч.'

8 Saeki P.Y. The Nestorian Monument in China. London, 1916,(repr. 1928); Saeki P.Y. The Nestorian documents and relics in China. Tokyo, 1937; Moule AC. Christians in China before the year 1550. London, 1930; Legge J. The Nestorian Monument of Hsi-an Fu in Shen-Hsi. London, 1888; Pelliot P. L'lnscription Nestorienne de Si-Ngan-Fou. Ed. by A.Forte. Kyoto - Paris, 1996.

7 Mungello D.E. (Ed.) The Chinese Rites Controversy. Its History and Meaning. Nettetal, 1994; Garnet, J. China and the Christian Impact: a Conflict of Cultures Translated into English by Janet Lloyd. Cambridge, 1985; Heyn-drickx J. (Ed.) Philippe Couplet, S.J. (1623-1693). The Man Who Brought China to Europe. Nettetal, 1990; Minamiki G. The Chinese Rites Controversy: From Its beginnings to Modern Times. Chicago, 1985; Lundbaek K. Joseph de Prdmare. - Chinese Philology and Figurism. Aarhus,1991; Rule Paul A, K'ung-tzu or Confucius ? The Jesuit Interpretation of Confucianism. Sydney, 1986; Standaert N. Yang Tingyun, Confucian and Christian in Late Ming China. Leiden, 1988; Treadgold D.W. The West in Russia and China. Vol. 2. China 1582-1949. Cambridge, 1973; Witek J. Controversial Ideas in China and in Europe: A Biography of Jean-Francis Foucquet, S.J. (1665-1741). Rome, 1982;lATitekJ. (Ed.) Ferdinand Verbiest, S.J. (1623-1688) Jesuit Missionary, Scientist, Engineer and Diplomat. Nettetal, 1994; Young J. D. Confucianism and Christianity: the First Encounter. Hong Kong, 1983.

8 Barnott S„ FairbankJ. (Ed. by) Christianity in China: Early Protestant Missionary Writings. Cambridge, Mass., 1985; Bays. D. (Ed. by) Christianity in China: From the eighteenth century to the present. Stanford, 1996; Carlson E. The Foochow missionaries, 1847-1880. Cambridge, Mass., 1974; Fairbank J. (ed. and with an introduction by) The Missionary Enterprise in China and America. Cambridge, Mass., 1974; Kwang-Ching Liu (ed.). American Missionaries in China. Cambridge, Mass., 1966; Ma Xiangbo and the Mind of Modern China 1840-1939.(Ed. by R.Hayhoe and Lu Yungling). N.Y.,1996;

7

В российской синологической традиции содержательные работы по истории распространения христианства в Китае принадлежали православным ученым-миссионерам архимандриту Палладию (Кафарову) и иеромонахам Алексею (Виноградову) и Николаю (Адоратскому). В советский период развития отечественной синологии была опубликована лишь одна монография, посвященная социально-политическим аспектам деятельности иностранных миссионеров в Китае в начале XX в.9 Достойны внимания исследования В.В.Малявина, П.М.Иванова, В. В. Киселевой, Н.Г.Пчелина, О.В.Шаталова, И.П.Гаранина. В КНР негативная социально-политическая оценка западных попыток подчинения Китая доминировала в исследованиях наследия христианских миссий. К середине 1990-х годов в методологии исследования религий в КНР проявились тенденции к плюрализму в подходах и методологии. Хотя за этот период китайским ученым удалось создать ряд объективных и информативных исследований10, все еще сохраняется их существенное отставание от зарубежных коллег.

Научная новизна исследования состоит в том, что диссертация представляет первое в отечественной науке обобщающее исследование проблемы восприятия и интерпретации миссионерами ки-

Rubinstein М. The Origins of the Anglo-American Missionary Enterprise in China, 1807-1840. Lanham, Maryland, 1996.

9 Волохова А.А. Иностранные миссионеры в Китае (1901-1920). М., Наука, 1969.

10 Жэнь Яньли (ред). Чжунго тяньчжуцзяо цзичу чжиши (Основные знания о китайском католицизме). Пекин. 1999; Чжо Синьпин (ред ) Чжунго цзидуцзяо цзичу чжиши (Основные знания о китайском протестантизме) Пекин. 1999; Дун Цунпинь Лун юй шанди: цзидуцзяо юй Чжунго чуантун вэньхуа (Дракон и Бог: христианство и китайская традиционная культура). Пекин, 1992; Сунь Цзян. Шицзыцзя юй лун (Крест и дракон) Хан-чжоу, 1990; Сунь Шанъян. Цзидуцзяо юй Мин мо жусюэ (Христианство и конфуцианство конца династии Мин). Пекин, 1994

тайской культурной традиции. Работа основывается на авторской концепции культурной адаптации католицизма и протестантизма в Китае. На основе ранее неизученных материалов впервые проанализированы проблемы истолкования миссионерами китайской религиозной терминологии, религиозного содержания китайских классических текстов и учений философских школ, а также китайской ритуальной практики. В диссертации выявляются основные этапы адаптации христианства в Китае и раскрывается их специфика. Впервые в отечественной синологии исследование проблем адаптации христианства в Китае выведено за узкие рамки векового периода деятельности ранних иезуитских миссий и интегрировано с анализом как предшествовавшего опыта несто-рианства, так и с последующим развитием протестантских и католических миссий Х1Х-ХХ вв. Создается целостная картина процесса адаптации христианства в Китае и его восприятия частью китайского общества. Принятый а работе метод "культурологической методологии" позволяет дать более глубокое и содержательное понимание причин укоренения и выживания христианских общин в Китае по сравнению с научными разработками, ограничивавшимися исследованием политических, дипломатических и экономических аспектов деятельности миссий. Новая интерпретация проблемы подкреплена в диссертации использованием обширного фактического материала и ранее не введенных в научный оборот источников.

Практическая значимость работы состоит в том, что она восполняет существующие пробелы в изучении взаимодействия культур Китая и Запада. Достигнутые исследовательские результаты могут быть использованы как одна из отправных точек в процессе воссоздания российской традиции научной мнссиоло-гии. Использование материалов и выводов диссертации будет способствовать углублению изучения специфики китайского христианства как части духовной культуры Китая. Научные резуль-

таты и основные выводы могут найти применение при написании исследовательских работ и вузовских учебников по общей истории Китая, истории мировых религий, истории китайской культуры и подготовке связанных с этой проблематикой лекционных курсов.

Апробация исследования. Основные положения диссертации были изложены в монографии "Христианство в Китае: история культурной адаптации (начало XIX в. - середина XX в.)" (ИДВ РАН, 1999), ряде статей и выступлений на научных конференциях. Выносимые на защиту выводы были представлены диссертантом на всероссийских конференциях "Философии Восточно-азиатского региона и современная цивилизация" (ИДВ РАН) и международных конференциях "Китай, китайская цивилизация и мир" (ИДВ РАН); на конференциях "Жэнь-агапэ-дао", проведенной философским обществом Университета Брок (Сент-Кетрннс, Канада, 1997) и "Мысль Конфуция и XXI век" (Гонконг, 1997); XIII конференции Европейской Ассоциации китаеведения (Турин, 2000). Результаты исследований обсуждались на семинарах в Центре восточно-азиатских исследований Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата и в христианском центре Даофэншань в Гонконге.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Структура диссертации соответствует целям и задачам исследования. Работа состоит из введения, пяти глав, заключения и библиографии.

Во введении обосновывается актуальность выбранной темы, обрисовываются задачи исследования, обобщаются и оцениваются источники, определяются хронологические рамки исследования и его методология. 10

В первой главе исследуется развитие китайского христианства во времена дин. Тан и Юань (VII - XIV вв.). Началом распространения христианства в Китае стал 635 г., когда небольшая группа несторианских миссионеров во главе со священником Алобэнем прибыла из Персии в Чанъань. В научной классификации несторианских памятников сложилось их разделение на ранние "писания епископа Алобэня" (начало VII в.) и поздние "писания священника Цзин-цзина (Адама)" (конец VIII - начало X вв.).

Диссертант считает, что "писания Алобэня" раскрывают содержание начального этапа адаптации христианства к китайскому культурному контексту. Анализ наиболее раннего из китайских несторианских текстов "Канона Иисуса Мессии" (Сюйтин миши-со цзин) выявляет в нем обилие транслитераций библейских имен и географических названий, использованных при пересказе содержания Нового завета. На слабое знание его авторами тонкостей китайского языка указывают использование иероглифа ми ("загадка, конфуз") в фонетической транскрипции Мишихе (Мессия), а также передача имени Иисуса через сочетание и шу ("перемещать" + "крыса") и понятия "крест" при помощи знака "дерево" (му). Для обозначения христианского Бога помимо сочетания Гянырунь - "Небесный Почитаемый", употреблялся иероглиф фо (Будда), ангелы были поименованы нжу фо (букв.: "все будды"), а святые - архатами (алохань).

Диссертант заключает, что ранние несторианские миссионеры использовали для объяснения христианского богословия уже имевшиеся в китайском религиозном лексиконе буддийские категории, что размывало грань между несторианством и китайской религиозностью. Сделан вывод, что такая окраска ранних текстов "сияющей религии" была обусловлена привлечением персидскими священниками к работе над переводами образованных китайских буддистов.

В работе подчеркивается, что нормы конфуцианства задавали направление для социальной трансформации несторианства. В "Каноне" три основные заповеди гласят о служении Богу, императору и родителям. Привнесение в декалог отсутствовавшей заповеди служения вышестоящему начальству и акцент на служении родителям истолкованы диссертантом как осознанная адаптация христианского вероучения к требованиям конфуцианского этико-политического учения.

Доказывается, что в поздних "писаниях Алобэня", получивших сводное имя "Единобожие" (Ишэньлунъ), изложение богословской догматики стало более сложным и углубленным. Для обозначения Бога стало употребляться не отягощенное буддийским контекстом сочетание "Единый Дух-божество" (и шэнь) Углубление понимания несторианами китайской культуры и отказ от прежних неадекватных транскрипций не привели к полному отказу от употребления буддийских терминов и концепций, однако при этом вводились и даосские понятия. Взятые вместе, "Канон Иисуса Мессии" и "Единобожие" дают первое на китайском языке связное изложение евангельских событий от рождения младенца Иисуса до служения первых апостолов. Сделан вывод, что "писания Алобэня" сохранили явную связь с христианской традицией.

Промежуточный этап между буддийским и даосским периодами адаптации несторианства представлен "Гимном Святой Троице" ("Сань вэй мзн ду цзань"), где Бог впервые назван именем "Алохэ, милостивого отца трех ценностей", в котором предполагаемая фонетизация сирийского чтения ветхозаветного Бог-злохи.и совпала с буддийским наименованием праведника-архата. Текст надписи "Памятник распространению сияющей религии [несторианства] из Да-цинь в Китае" (Дацинь цзинцзяо лнкин Чжунго бэй) с сианьской стелы знаменует утверждение этапа даосской трансформации христианства. Богу были приписаны узнаваемые даосские атрибуты "постоянства", "истинной безмолв-12

ности", "безначальности", недостнжнмой "духовной чистоты-пустоты" и "таинственности". Приводимый на стеле указ императора Тай-цзуна (638 г.) также характеризовал несторианство в даосском ключе как религию "таинственную, сокровенную и проповедующую недеяние". Диссертант сделал вывод, что желание несториан жить в гармонии с властями было определяющим фактором в изменении ими ориентации с буддизма на даосизм. Вершина стелы была увенчана графическим символом единения несториан ства с китайскими религиями - вокруг подножия равноконечного креста были изображены летящие облака (даосизм), а нижний конец вырастал из цветка лотоса, символизирующего буддизм.

За девять веков до того, как Ватикан утвердил в качестве китайского имени христианского Бога сочетание "Небесный Господь" (Тяньчжу), несториане самостоятельно пришли к использованию иероглифа "чжу" (Господь, господин) в именовании Бога "Истинным Господом" (чжэньчжу).

В "Каноне об основах изначального" (Сюань юань бэ'нь цзин) и "Каноне о достижении основ изначального" (Сюань юань чжи бэнь цзин), созданных за полвека до написания текста стелы, даосские мотивы выражены еще сильнее. Бог назван "Императором пустоты" (кун хуан), а суть вероучения сводится к достижению "отсутствия", "безначальности", "безмолвности", "таинственного наличия" (мяо ю) н "не-наличия" (фэй ю). В диссертации показано, что эти два сохранившихся в виде фрагментов текста свидетельствуют о значительном проникновении в несторианство не только даосской терминологии, но и даосского способа мышления о мироздании. Поскольку позднее в тексте на стеле основы христианской доктрины были изложены вполне удовлетворительно, сделано предположение, что тексты "об основах изначального" имели не просто синкретический, но прежде всего пропедевтический характер и были предназначены для несведущих й христианстве читателей.

В "Каноне о достижении таинственного покоя и радости" ("Чжи с юань ань лэ цзин") диалог Мессии и апостола Симона Петра наполнен образами, лишенными узнаваемого христианского содержания. Мессия зовет к избавлению от желаний, движения, поисков и действий, и советует апостолу достичь состояния пустоты (сюйкун). При этом в "Каноне" содержится упоминание о стяжании благословений безбрежного Святого Духа, именуемого Ло-цзи (транскрипция сирийского "дух"). В ранних китайских несторианских текстах Святой Дух назвали "прохладным" либо "чистым ветром", или же "душой-духом" (дин). Диссертант сделал вывод, что в этом тексте можно проследить стремление не-сториан к терминологическому обособлению наиболее сакральных элементов веры от китайского культурного контекста. В пользу выдвинутой гипотезы о параллельном развитии догматических и пропедевтических писаний несториан свидетельствует то, что в самом позднем (между 906 и 1036 гг.) "Каноне почитания" ("Цзунь цзин") сохранилось адекватное изложение христианского тринитарного догмата, а список почитаемых "правителей закона" (фа ван) открывают четыре евангелиста, за которыми упомянуты Моисей, Давид, Св.Павел. Это означает, что основы христианства были не забыты, но удалены из популярной духовной литературы несториан.

Во второй половине XIII в. при дин. Юань несториане восстановили свое присутствие на севере и западе Китая под именем ели-кэвэнь. Степень аутентичности их христианской веры вызывала у европейских очевидцев большие сомнения. К концу XVI в . когда Римско-католическая церковь возобновила миссионерскую работу в Китае, там не было институционально существующей церкви, тогда как стертые следы христианской проповеди обнаруживались лишь на уровне бытовых суеверий и привычек.

Во второй главе рассматриваются деятельность Маттео Риччи и политика культурной адаптации иезуитов в XVI - начале XVII вв. 14

Идея взаимодействия китайской конфуцианской традиции и католического вероучения легла в основу уникального памятника христианской миссионерской литературы - созданного Риччи катехизиса в форме диалога "Подлинный смысл Небесного Господа" (Тяньчжу шии), влияние которого на католическую проповедь в Китае сохранялось с первого опубликования в 1603 г. до середины XX в. В катехизисе католическое учение было адаптировано для конфуциански образованных китайцев за счет отказа от обсуждения христианских догм н тайн при акценте на более понятных внешних темах устройства мироздания и морального совершенствования.

Для доказательства бытия Бога и бессмертия души Риччи использовал ряд учений из философии аристотелизма. Понятие о Боге как целевой и действующей причинах должно было дополнить недостаточность китайской натурфилософии полярных начал инь-ян, не выходящей за рамки постижения формальной и материальной причин. В интерпретации Риччи даосизм возвышает "отсутствие" (у), буддизм - "пустоту" (кун), тогда как конфуцианство - "искренность" (чэн) и "наличие" (ю). Позиция даосов и буддистов была истолкована им как полное заблуждение, тогда как конфуцианство содержало в себе необходимое для диалога с католицизмом ядро мировоззренческой истины. В диссертации прослеживается, как заключение миссионеров о том, что неоконфуцианцы приписывают функции целевой и действующих причин принципам-ли и Великому Пределу-ташры, привело к ожесточенным нападкам на чжусианство. Используя непонятные китайцам понятия аристотелизма о "субстанции" (цзыличусэ) и "акциденции" (илайчжэ), Риччи провозгласил, что Великий предел является "акциденцией", не могущей порождать другие вещи, а не творящей "субстанцией". Если при обсуждении происхождения и устройства мироздания полемика Риччи была направлена против неоконфуцианства, то при доказательстве бессмертия человеческой души главным оп-

понентом был назван буддизм. Затрудняющие различение двух религий концептуальные совпадения в китайском лексиконе католиков и буддистов (Тяньчжу, рай - тяньтан, ад - диюй и.т.д.) Рнччн объяснил присвоением со стороны буддизма. Буддизм в интерпретации иезуитов оказался компиляцией, составленной Шакьямуни из элементов христианства и учения древнегреческого философа Пифагора.

Риччи согласился с фундаментальной предпосылкой раннего конфуцианства о том, что изначальная природа человека добра, тогда как зло есть отсутствие добра. Диссертант доказывает, что Риччи пытался найти приемлемый путь соединения посюсторонней конфуцианской морали и христианских трансцендентальных ценностей на пути неразрывного соединения осуществления конфуцианской гуманности-лсэ«ь и поклонения Богу. Отмечается, что при этом Риччи выступал против китайского религиозного синкретизма с позиции уникальности христианства. Осуществленный Риччи поворот в области адаптации христианства в китайском культурном контексте характеризуется в диссертации как переход от спонтанного и опирающегося на внешнее сходство поиска элементов буддизма в христианстве к утонченному и интеллектуальному отысканию монотеистических основ древнего конфуцианства. Путь к принятию китайской элитой католицизма был проложен им через христианску ю интерпретацию почитаемой и ценимой конфуцианцами древности. Суть позиции Риччи сводилась к тому, подлинная конфуцианская традиция была монотеистической религией Ъога-Шанди, тогда как вина за ее утрату возлагалась на неоконфуцианство. Диссертант сделал вывод, что Риччи открыл новое направление в культурной адаптации христианства в Китае, характеризовавшееся рациональной проповедью веры образованной элите общества. В основе плана Риччи "дополнять конфуцианство и отбрасывать буддизм" лежала сложная задача создания монотеистического истолкования наследия древнекитайской доконфуцианской 16

традиции для ее примирения с католицизмом. Главное отличие проповеди иезуитов от проповеди несториан династии Тан определено в диссертационной работе как смещение акцента с попыток трансформировать свое учение по буддийско-даосскому образцу к попытке создания совместимой с христианством интерпретации предконфуцианской и раннеконфуцианской традиции. Диссертант заключает, что сближение с существующим моральным учением конфуцианства и восстановление утраченного мо-нотешма выступали как два основных направления созданной Рнччи парадигмы культурной адаптации. Эта линия была развита не только миссионерскими сподвижниками Риччи, но и обращенными ими в веру представителями китайской элиты, получившими имя "трех столпов китайской церкви" (Павел Сюй Гу-анци, Лев Ли Чжнцзао, Михаил Ян Тинъюнь). Сюй Гуанцн исходил из идеи близости моральных учений конфуцианства и католицизма, считая католическое понятие о Боге-шэнь синонимом конфуцианского Неба-7янь. Он нашел в трансцендентности католического "учения о Небесах" (Тянъсюэ) необходимую внешнюю опору как для конфуцианской морали, так и для неоконфуцианского поиска принципов-лы. В диссертации устанавливается, что проповедовавшееся иезуитами Тянъсюэ - "учение о Небесах" или "учение от Небес" - несло в себе два измерения, ибо включало как астрономическое знание о движении небесных тел, так и религиозное учение о божественных Небесах. Поиск китайскими учеными неизменного физического закона вселенной подкреплялся поиском неизменного морального закона, восходящего к Творцу вселенной. Это вполне соответствовало ориентации китайского мышления на целостное постижение мироздания.

В диссертации показано, что китайские неофиты сумели воспринять теологическую аргументацию Риччи. Ян Тинъюнь полагал, что именно "западные.конфуцианцы" (сижу) восстановили изначальный путь -Дао китайской культуры, который был скрыт после

династии Цинь, когда главнейшее для конфуцианцев почитание Небес-Тянь пришло в упадок. Католицизм был призван дополнить конфуцианство более подробными объяснениями по тем вопросам, которые не были разработаны детально (таинственность Небес, бессмертие души, природа духовных сущностей, Богово-площение), очистив его от позднейших буддийских и неоконфуцианских представлений (растворение души в пустоте после смерти, деперсонализация Небес-7янь, истолкование безличного миропорядка при помощи абстрактных философских категорий ли и ци).

Вместе с тем диссертант считает, что появление образованных китайских католических мыслителей наподобие Ян Тинъюня было не правилом, а исключением. Большинство носителей китайской традиции отвергли произведенные Риччи вольные истолкования древности. Одновременно католические круги расценивали сделанные Риччи уступки чрезмерными, а его концентрацию на утверждении среди китайцев монотеистической религии Тяньчжу в ущерб проповеди об Иисусе - неприемлемыми.

В главе третьей рассматривается история католической полемики относительно миссионерского наследия Риччи, получившей имя "спора об именах и ритуалах" (XVII начало XVIII в.). После кончины Риччи в 1610 г. среди католических миссионеров в Китае развернулся спор о допустимости сохранения введенных тем правил отношения к китайской культуре. Новый глава иезуитской миссии Николо Лонгобарди стремился нести веру в социальные низы, требуя от неофитов уничтожения "идолов" и прекращения участия в жертвоприношениях предкам. Диссертант констатирует, что следование политике культурной адаптации не спасло миссионеров от гонений со стороны властей, произошедших впервые в 1616 г. Католическая доктрина вторглась как в космологические, так и в социально-политические основы китайской цивилизации, и потому' борьба с мнссионера-18

ми вдохновлялась желанием защитить конфуцианскую ортодоксию и устои государства. Если ранее государственный порядок в Поднебесной строился на поклонении Небу императора как "Сына Неба", то теперь миссионеры подрывали его, введя понятие о Небесном Господе, который стоит выше Неба, а поклоняться ему может каждый.

В диссертации указывается, что в этот период критика со стороны защитников конфуцианской ортодоксии служила дополнительным стимулом, побуждавшим миссионеров глубже объяснять свое понимание соотношения католицизма с китайской традицией. В ходе опровержения антихристианских доводов Ян Гуансяня миссионеры Вербист и Буглио подчеркивали, что состоящее из инь-ян Небо не самодостаточно, имеет чисто физический смысл и указывает на материальную вселенную и движение небесных тел. Известные китайцам по народным верованиям нави и духи (гуй шэнь) опираются на принципы неба и земли, но у них нет силы порождения, при этом неоконфуцианские принципы - ли принадлежат к категории навей и духов. При анализе смысла Воплощения Буглио отметил, что обладающий благодатью (дэ) Бог не хотел оставлять людей во грехе, но ему нужно было найти способ спасения с соблюдением конфуцианских требований гуманности-жэнь и долга-и. Если бы Бог простил грехи без наказания, это было бы нарушением и, тогда как исполнение такого наказания противоречило бы жэнь.

Вершиной деятельности католических миссий XVII в. стал указ Кан-си от марта 1692 г., защищавший существующие церковные постройки и гарантировавший свободу богослужения. Диссертант характеризует этот указ как завоевание политики культурной адаптации Валиньяно и Риччи.

"Спор об именах" был вызван разногласиями по поводу того, какое китайское имя более всего соответствует Богу католической религии. Иезуиты полагали, что китайцы уже знали Бога истинного в прошлом, широко используя на этом основании в своей

проповеди имена Тянь-Небо и Д/анды-Всевышний Владыка. Оппоненты иезуитов уверяли, что эти давно знакомые имена так и не наполнились для китайцев новым смыслом, оставляя их на уровне привычных традиционных пантеистических представлений о божественном. Однако безоговорочно поддержанное консерваторами имя Тяньчжу - Небесный Господь, также происходило из древнекитайского языческого пантеона. Диссертант отмечает, что еще более напряженным был спор о китайских ритуалах. Риччи и его последователи полагали, что католицизм может быть совмещен с почитанием Конфуция и поклонением предкам. В последнем случае миссионеры пытались понять, действительно ли китайцы верят в то, что дух усопшего в какой-то форме присутствует в деревянной табличке с надписью "место духа", служившей объектом поклонения. Иезуиты не только разрешали неофитам сохранять прежние ритуалы, но даже опускали часть собственных католических обрядов, несовместимых с обычаями китайцев. Самым деликатным и потенциально взрывоопасным вопросом была тема о том, являются ли суевериями государственные культы жертвоприношений Небу и Земле, совершаемые лично императором.

На основании вопросов, поставленных в 1643 г. доминиканцем Хуаном Баптисто Моралесом перед Святой Конгрегацией пропаганды веры, Ватикан ввел запрет на участие китайских христиан в ритуалах поклонения Конфуцию и поклонение "табличкам духа". Настойчивость иезуитов привела к тому, что в 1656 г. китайским католикам было позволено участвовать в гражданских ритуалах и исполнять "очищенные от суеверий" ритуалы поклонения усопшим. Но в 1693 г. викарий Шарль Мегро выступил с запретительным эдиктом, пошатнувшим сложившееся равновесие в отношениях между миссионерами и императором. В диссертации выдвигается тезис, что вместе с этим межкультурный конфликт перерос в политический.

Мегро не только запретил использование имен Тянь и Шанди, но и установку в церквах табличек иероглифами цзин Тянь (уважать Небо). Поскольку эти таблички были даны самим императором, их удаление составляло акт оскорбления императорского величества в глазах китайцев. Мегро также подтвердил запрет христианам на участие в суеверных церемониях поклонения Конфуцию и предкам. Декрет Святой Конгрегации от 1704 г. Cum Deus Optimus поддержал выводы Мегро. В ответ император Кан-си объявил папскому легату, что если христианство не будет совместимо с конфуцианством, то европейцам не будет позволено оставаться в Китае.

На фоне гонений Ватикана и охлаждения отношения к миссионерам со стороны императорского двора в конце XVII в. среди французских иезуитов зародилось течение "фигурализма", представители которого попытались найти в китайских классических текстах прообразы или "фигуры" библейских патриархов и событий, дабы доказать былое знакомство китайцев с божественным откровением. По мнению автора диссертации, фигурализм вобрал в себя прежнюю риччианскуто предпосылку о тождестве ветхозаветного Яхве и древнекитайского Шанди, дав ей необычное истолкование - ведь если после Потопа и гибели прежнего человечества потомки Ноя заселили весь мир, в том числе и Китай, то они не могли принести с собой знания о другом едином Боге, кроме Яхве.

Основоположник фигурализма Жоахим Буве пошел на нарушение церковной дисциплины, обращаясь к поиску в "Ицзине" скрытых от поверхностного взгляда следов божественного откровения. Легендарный составитель гексаграмм "Ицзина" Фу Си был отождествлен им с таинственным ветхозаветным патриархом Енохом, прожившим 365 лет и считающимся, как и Фу Си, легендарным создателем письменности. Буве все более склонялся к идее изучения китайской классики на основе предпосылки о единстве человечества, сотворенного одним Богом. Из построе-

ний фигуралистов следовало, что Китай был причастен библейской истории человечества уже с момента Творения. Ряд китайских мифологических образов (правитель Фу Си, Желтый император - Хуанди, чудесный зверь цилинъ) трактовались ими как прообразы Иисуса Христа.

Жан Франсуа Фуке обратился к даосской классике и пришел к выводу, что противопоставление даосизма конфуцианству необоснованно, так как "Даодэцзин" не только не исключал развитие добродетелей гуманности и справедливости, но на самом деле реализовал их через проповедь идеала шэнжэнь - Мудреца, истолкованного Фуке как прообраз христианского Спасителя. Фуке собрал все возможные фрагменты из китайской классики, доказывающие, что Дао может быть именем христианского Бога. Диссертант характеризует Жозефа Премара как наиболее умеренного из фигуралистов, уделявшего первостепенное внимание изучению китайского языка. Связывая задачи фигуралистов с наследием Риччи, Премар отмечал, что решенная Риччи задача катехизаторского ознакомления китайцев с атрибутами Бога должна быть продолжена - теперь китайцам надо рассказать о Христе и, пользуясь методологией Риччи, продемонстрировать скрытое в древних текстах знание о Спасителе. Премар полагал, что необходимо изучать древние формы китайских иероглифов, ибо они могли запечатлеть часть той божественной истины, которая была когда-то известна в Древнем Китае.

Отличие фигуралистов от Риччи автор диссертации видит в том, что первые истолковывали даосские и неоконфуцианские тексты в позитивном ключе, выйдя за пределы освоенного Риччи конфуцианского "Четверокнижия". Они вступили в спор за создание христианской интерпретации неоконфуцианского наследия, вернувшись к его космологическому источнику - "Ицзинунаметив переход от обнаруженных Риччи в китайских классиках упоминаний о ветхозаветном Боге к поиску непонятых китайцами пророчеств о Христе. Но признание идентичности библейских и 22

древнекитайских повествований сделало фигуралистов нарушителями запретов Ватикана на отождествление китайских понятий о божестве с христианским Богом. Попытка же любой ценой обнаружить в символах древних китайских мифов христианскую нагрузку была слишком экстравагантной для китайцев, придерживавшихся синоцентристского понимания своей истории. В диссертации сделан вывод, что усилиями фигурал истов рнччи-анский метод был доведен до крайности и исчерпан, на смену ему пришла намного более жесткая и бескомпромиссная политика по отношению к китайской культуре. Риччианский отказ от изложения китайцам учения Нового завета имел под собой глубокие культурные основания и мог быть оправдан необходимостью учитывать специфику китайского менталитета. Однако с церковной точки зрения проповедь христианства без Христа и Троицы стала серьезной проблемой для стратегии культурной адаптации иезуитов. Китайский Тяньчжу-пш (термин Э.Цюрхера) означал появление некоего монотеистического учения, которое условно можно назвать "синохристианством Ветхого Завета" - в нем был сильный и всемогущий Бог, но не было уникальности Спасителя. Сближение конфуцианства и христианства затеняло, если вообще не отменяло поддерживаемую в западной традиции идею новизны христианского послания и его несводимости к учениям прошлого. При последующем понижении интеллектуально-образовательного уровня с обеих сторон (не все миссионеры могли сравниться с Риччи и не все китайские неофиты были подобны Ян Тинъюню), китайский католицизм мог утратить христианский облик, растворившись в местных религиозных представлениях. Автор диссертации заключает, что в споре о ритуалах по-своему были правы обе стороны - ведь спорившим с иезуитами францисканцам и бенедиктинцам приходилось работать не при императорском дворе среди образованного чиновного люда, а в гуще народных масс, где примитивных суеверий было намного больше.

Диссертант обращает внимание на то, что в китаизации католицизма была и мистически-суеверная сторона, находившая себе развитие на уровне сознания обычных прихожан, проецировавшего атрибуты из христианской практики на китайскую традицию. Миссионеры того времени отмечали значительный интерес и уважение китайской паствы не только к евхаристии, но и к образкам, медальонам, четкам, в особенности, их значительную веру в возможность совершения чудес исцеления и изгнания бесов из жилища при помощи святой воды. В диссертации делается вывод, что эта "теневая" сторона культурной адаптации также должна учитываться при изучении процессов китаизации христианства.

В четвертой главе исследуются проблемы культурной адаптации в деятельности протестантских и католических миссий в XIX в.

На протяжении трех десятилетий с 1307 г. до "открытия" Китая в результате неравноправных договоров 1840-х, годов главным акцентом в усилиях протестантских миссионеров была работа по изучению языка и культуры Китая, ориентированная на переводческую деятельность и сопровождаемая осторожными и ограниченными по масштабу евангелизаторскими усилиями. Среди важнейших печатных работ того времени выделялись перевод Ветхого и Нового Завета, завершенный Робертом Моррисо-ном с помощью Вильяма Милна, китайско-английский словарь Милна и его знаменитый "Диалог двух друзей Чжана и Юаня" (Чжан Юань лянъю сянлунь, 1819), затрагивавший темы китайской культуры. Милн осудил учение о реинкарнации и в конфуцианском духе подчеркнул, что цель христианской молитвы состоит в выражении "сыновней почтительности" к Богу в благодарность за его благословения. Работа Милна была выдержана в духе уважения к наследию традиционной культуры.

Несмотря на длительное присутствие в Китае католических миссий, лишь протестанты в первой четверти XIX в. полностью перевели Библию для широкого публичного распространения. Протестантам пришлось искать свои пути перевода, видоизменяя терминологию, использованную прежде них римско-католическими миссионерами. Диссертант считает, что к этому их побуждали не только желание создать более адекватный перевод Священного Писания, но и стремление к терминологическому размежеванию с католиками.

Ряд видных протестантских миссионеров (У.Медхерст, Дж.Стронак, В.Милн и пр.) предлагали использовать для передачи ключевых библейских понятий китайские фонетические транскрипции, никак не связанные с терминологическим аппаратом, сложившимся в китайской классической культурной традиции. Они отстаивали использование китайской транскрипции имени Яхве - Ехохуа. Позднее в качестве табуированного имени Бога тайпнны взяли именно эту транскрипцию. Основной спор среди протестантских переводчиков Библии разгорелся между сторонниками терминов Шанди и Шэнь- "дух -духи". Доводы американского миссионера Вильяма Буна пользу передачи христианского понятия о Боге через китайское Шэнь опирались на то, что шэнь есть родовое имя китайских божеств и потому подходит для перевода древнееврейского элохгш ("боги", мн.ч. от эл - "Бог") и греческого теос на китайский язык. Шэнь как всеобщий термин может заменять Шанди и расширительно обозначать Творца или Господа, как это уже произошло с греческим словом теос.

Эти доводы отверг известный шотландский ученый-миссионер Джеймс Легг. Опираясь на исследования китайских текстов и повторяя доводы Риччи, Легг заявил, что у китайцев начиная с доконфуцианской древности было понятие Шанди, которое наилучшим образом передает понятие о христианском Боге. Противники этой точки зрения полагали, что Ди и Шанди суть имена

"ложного Бога", которому поклонялись впавшие в грех идолопоклонства китайцы, повторяя прозвучавшие столетием ранее аргументы Ватикана.

Основные участники спора согласились, что все они желают найти и использовать наиболее подходящее родовое понятие, ясно обозначающее все существа, которым китайцы поклонялись как божествам. Защитники использования Шанди полагали, что именно этот термин соответствует таким требованиям и, что более важно, передает понятие высшего божества, сотворившего все вещи. Сторонники Шэнь доказывали, что это как раз и есть единственное родовое понятие, тогда как идея превосходства монотеистического Шэнь как Бога может быть легко объяснена китайцам. В итоге увидели свет два варианта протестантской Библии, при этом в 1850-е годы большинство американских миссионеров чаще использовало вариант Шэнь.

Протестанты, не ограниченные ватиканскими запретами, имели шанс сформировать новую конструктивную парадигму взаимодействия христианства и китайской культуры. Диссертант заключает, что эта возможность не реализовалась из-за чрезмерно т конфронтационного подхода миссионеров - бескомпромиссное "двухполюсное" видение духовной жизни человечества помешало им увидеть позитивные стороны китайской культуры, равно как и предвидеть возможные негативные последствия от реализации программы ускоренной христианизации Китая. В диссертации указывается, что миссионеры стремились продемонстрировать соотечественникам банкротство китайской культуры. По мере роста мощи империачистических держав в Китае и под их давлением усугублялся кризис цинской династии, что побуждало миссионеров ко все большей непримиримости в оценках. Они воспринимали ускоряющийся распад традиционной китайской системы не столько как последствие недолжного иностранного вмешательства, сколько как свидетельство ее внутренней слабости и как нагляднейший аргумент в пользу ее скорей-26

шего слома и замены христианскими ценностями. Бескомпромиссность миссионеров была обусловлена также фундаментализмом доминировавшей в ту эпоху протестантской теологии. Некоторые протестантские миссионеры (Вильям А.П. Мартин, Тимоти Ричард, Гилберт Рейд) попытались, подобно Риччи, найти в китайской традиции духовных союзников и использовать для своей проповеди среди китайцев понятия естественной теологии. В качестве представительной дпя этого направления диссертант проанализировал книгу Мартина "Тяньдао суюанъ" ("Истоки Небесного пути"). Написанная в 1854 г., она выдержала более полусотни изданий.

Основным методом книги был переход от постижения природы и человека к познанию идеи Бога-Творца. Ее открывало утверждение, что "великий путь" (да дао) не принадлежит в отдельности ни Китаю, ни иностранцам, но восходит к Богу, который одинаково может быть назван именами Шэнь, Тяньчжу, Тяньфу (Небесный Отец) или Шанди. Книгу открывало имя Конфуция - идея всеобщности христианства сравнивалась с проникновением кон-фуциева "шестиканоння" из одного царства Лу во все царства Китая. Грехопадение было истолковано Мартином в понятиях конфуцианской антропологии как утрата "изначальной доброты" (бэнь шань). В ходе обсуждения проблем зарождения жизни Мартин использовал большое число понятий из китайской традиции, например учение о "пяти элементах" (у син). Пытаясь провести различие между теорией о порождении жизни принципом - ли и христианской доктриной Божественного Творения, он акцентировал погруженность природы или принципа в мир материального, тогда как подлинный Творец должен возвышаться над этим миром.

Диссертант пришел к выводу, что Мартин сохранил идущую от трудов иезуитов линию на опровержение буддизма и даосизма с одновременным обоснованием неполноты конфуцианства на том основании, что в "пяти взаимоотношениях" (у лунь) траднцион-

рой этики отсутствовало шестое и главнейшее для западной религиозной парадигмы - взаимоотношение человека и Бога. Мартин сообщал китайцам, что во время пребывания на земле Иисус практиковал сыновнюю почтительность (сяо) в отношении к своей семье и к Богу. Затрагивая чувствительный для носителей китайской культуры вопрос о том, надо ли отворачиваться от Конфуция после принятия христианства, он дипломатично заявил, что здесь существует различие, определяемое в понятиях широты и узости, но не истины и ошибки. В вопросе о китайских ритуалах Мартин также солидаризовался с позицией иезуитов. Крайне примечательно, что Мартин предложил соотносить христианство с китайскими религиозными системами в качестве "наследника буддизма".

Дискуссии о соотношении христианства проходили и на страницах миссионерских изданий, примером чему может служить обсуждение в основанном Янгом Алленом еженедельнике "Цзяохуэй синьбао" в 1868-1869 гг. В качестве фундаментальной разницы двух традиций миссионеры указывали на то, что конфуцианство опирается для достижения добродетели лишь на человеческое усилие, тогда как христианин выводит свои моральные чувства из "трансформации при помощи Духа". Исходя из того, что китайская традиция лишена трансцендентального измерения и что она ставит акцент исключительно на посюстороннем мире и моральном совершенствовании, миссионеры пришли к выводу о ее ущербной неполноте. Однако прагматизм побуждал их искать пути примирения с реально существовавшими обычаями китайцев.

Диссертант указывает, что наиболее радикальный подход к китайской традиции продемонстрировал протестант Тимоти Ричард. Он очень высоко ценил буддийскую литературу и даже увидел в тексте школы Цзинту "Пробуждение веры" (Ци синь лунь) глубоко скрытый христианский смысл, заключая, что учения христианства и буддизма происходят из общего источника -28

возможно, из Вавилона, имевшего обширные культу рные связи с Западной Индией и Персией. Исходя из того, что Бог должен был оставить "предварительное откровение" о приходе Мессии и грядущем Спасении не только иудеям и христианам, Ричард полагал, что "Лотосовая сутра" была божественным доевангельским откровением для Азии. Идея поиска обещания прихода Мессии стала основной в интерпретациях Ричардом буддийских текстов. Поиск христианских символов был распространен Ричардом и на китайскую классическую литературу, в частности, на известный роман "Путешествие на Запад" ("Си ю цзи "). В начале столетия культурно-теологические основания китайской католической церкви оставались на том же уровне, что и во времена начала дин. Цнн. В середине XIX в. отмечалась попытка иезуитских и лазаристских миссий возродить былой интеллектуальный престиж католицизма в Китае средствами академической и научной деятельности. Задачи дальнейшего развития китайского католицизма и его подлинной адаптации к китайской цивилизации требовали появления местных реформаторов. Наиболее заметной фигурой на этом поприще диссертант считает Ма Сянбо, искавшего путь к независимости китайского католицизма на пути разрешения межкультурных конфликтов. Он хотел соединить христианскую этику с традиционными этическими понятиями китайцев, отраженными в конфуцианском учении. Ма полагал, что восходящие к учению Мэн-цзы философские понятия о совести (лянсинь) и интуитивном знании (лянчжи) идентичны христианскому учению о человеческой богоданной природе. В своем стремлении адаптировать христианство к конфуцианской традиции и обойти трудные для понимания темы богово-площения и божественного откровения, Ма Сянбо следовал традиции ранних иезуитских миссионеров. Схоластическая традиция иезуитов направляла Ма Сянбо в сторону подтверждения теологических доктрин строгой логикой аристотелизма.

В конце столетия агрессивная проповедь христианских миссионеров стала одним из источников народных выступлений против иностранного господства в Китае. Диссертант полагает, что проекция культурных шаблонов была взаимной, и не только миссионеры видели в китайцах лжецов и корыстолюбцев, но и китайцы находили общественное поведение миссионеров вызывающим и скандальным. Играла свою роль и сила народных суеверий - в антихристианских воззваниях утверждалось, что священники уродуют беременных женщин, выдирают глаза умирающим, проводят в церквях содомитские обряды. Впервые подобные слухи появились в Китае в середине XVII в. задолго до широкомасштабного вторжения в страну иностранных империалистических держав. Эти слухи затрагивали глубины сексуальных и расовых эмоций людей, оживляя накопившиеся у них подозрения в адрес христиан.

Устанавливается, что после подавления восстания ихэтуаней миссионеры стремились истолковывать его не как националистическое, но как по преимуществу религиозное н направленное на утверждение некоей китайской "великой религии", образованной из смешения буддизма, конфуцианства и даосизма для искоренения "еретического" христианства. Именно из даосской алхимии миссионеры выводили многократно повторявшиеся обвинения ихэтуаней в адрес иностранцев в извлечении глаз и сердец китайцев для "получения серебра".

На этом фоне конфликты из-за отношения китайских христиан к "язычески окрашенным" общественным мероприятиям часто обретали взрывоопасный характер. Католические миссии настаивали, что прихожане не должны вносить свои деньги на организуемые сельскими общинами "суеверия", требуя у местных властей защиты "неплательщиков" от недовольства односельчан. Общины и местные власти видели в христианах либо мошенников, стремившихся под иностранной защитой избежать пожертвований на общие мероприятия, либо вообще изменников. 30

В главе пятой анализируются процессы, происходившие в период движения китайского христианства к самостоятельности (первая половина XX в.).

После поражения восстания ихэтуаней в фундаменталистских кругах миссионеров уверенность в необходимости скорейшей христианизации Китая укрепилась. Все больший вес при этом обретал "социальный евангелизм", смещавший акцент с индивидуального спасения душ на "коллективное спасение" через возрождение социальных идеалов Евангелия, для чего миссии стали разворачивать больше образовательных и медицинских программ.

Большинство из миссионерских сторонников "социального еван-гелизма" не концентрировались на вероучительных темах и попытках осуждения китайской культуры с позиции христианского учения, ставя на первое место веру в прогресс. Они решили обращаться к социальному прагматизму китайцев, и потому общественное учение конфуцианства было воспринято ими как приемлемое в деле миссионерской работы.

Среди китайских христиан-интеллектуалов появились собственные сторонники "социального евангелизма", пытавшиеся соединить патриотические и националистические идеалы с ценностями христианства. В диссертации приведен пример У Лэйчуаня, который в духе распространившихся в этот период либеральных идей исключал таинственность Боговоплощення и представлял Иисуса как общественного реформатора В 1930-е годы У пришел к заключению, что Иисус стал Христом через обещание иудеям восстановления их независимой нации.

Диссертант заключает, что в этот период даже неплохо образованные миссионеры с большим опытом жизни в Китае с трудом могли определить свое отношение к китайской традиции, одновременно отвергая ее как препятствие к обновлению Китая и признавая ценность морального учения конфуцианцев В 1907 г. на

протестантской "Конференции столетия" в итоговой резолюции были "с радостью признаны" замечаемые многими сходства христианства с учениями китайских мудрецов. Но при этом миссионеры не могли признать конфуцианство достаточным для дальнейшего духовного развития Китая, подчеркивая необходимость его "достройки" при помощи христианских истин, видя в конфуцианстве пример того, что даже самое выдающееся моральное учение терпит провал, если оно не имеет знания о Боге и Спасителе.

В диссертации выявляется тенденция к постепенному смягчению миссионерских оценок. Лозунг "спасения язычников" стал отступать на задний план, а миссионеры старались обнаружить близость конфуцианства к викторианским нормам. Однако интонации тех миссионеров, которые провозглашали цели "покорения", "завоевания" или "оккупации" Китая христианством, грубо напоминали о военном и техническом превосходстве Запада. Отмечается, что утверждение духа межкультурного взаимодействия, позитивного восприятия китайской традиции и уважительного отношения к ней (включая пристойное поведение миссионеров в китайских храмах и желание изучать китайскую классику) пришло вместе со следующим поколением миссионеров в 192030-е годы. И если в XIX в. миссионеры становились в оппозицию к китайской традиции, требуя от принимающих христианство отречения от нее, то XX в. обозначилось желание сделать христианство более доступным для понимания через использование знакомых китайцам религиозных и моральных концепций, при этом миссионеры даже высказывали сожаление об утрате китайцами конфуцианских моральных стандартов.

Попытки отдельных миссионеров пойти слишком далеко навстречу китайской культуре по-прежнему не находили понимания. Карл Рейхельт из Норвежского миссионерского общества в 1920-е годы приступил к созданию институциональных структур, направленных на привлечение буддистов к христианству. Он 32

призывал миссионеров подходить к верующим буддистам с симпатией, называя их даою - "друзьями Дао". Рейхельт полагал, что Христос присутствует в китайских религиях как скрытый Логос. Но его попытки видеть вокруг себя одни лишь "точки соприкосновения" различных религий привели к тому, что современники обвинили его в нхзишнем смешении истин буддизма и христианства, которые после такого синтеза переставали выглядеть аутентичными для обеих сторон.

Диссертант пришел к выводу, что значительные изменения в теологии побудили миссионеров попытаться дать китайцам возможность самим решать вопросы адаптации вероучения к местным условиям Однако при этом было много недоверия и сомнений в способности китайцев быть верными христианской доктрине. В то время как протестанты все активнее искали пути "отуземливания" (бэньсэхуа), католическая церковь также находила свои формы кнтанзации. Борьба за души образованных городских слоев и политической элиты, активно развернутая протестантами, убеждала католиков в необходимости выйти за пределы привычной социальной базы в лице сельского населения Ма Сянбо был не только сторонником создания в Китае новой формы католического образования, сочетающей западные знания, китайску ю традицию и высокие моральные стандарты христианства, но и выступал за увеличение самостоятельности самой церкви, прежде всего в культурном и языковом аспектах. Чрезмерная строгость устаревших ватиканских запретов продолжала влиять на уклад жизни китайских католиков Из-за преувеличенного опасения возникновения суеверий в ходе поклонения предкам даже во время горя от потери родителей китайцам было запрещено выражать свою привязанность к усопшим наиболее естественным образом - встав на колени перед фобом и прочитав молитву Запреты были сняты лишь в 1939 г. папской буллой Planum Compertum Est из опасения конфликта с имперналистиче-

ской Японией, введшей в марионеточном государстве Маньчжоу-го государственный религиозный культ.

В первой половине XX в. важную роль в продвижении процессов католической культурной адаптации сыграл Лу Чжэнсян, подчеркивавший идею завершения конфуцианства в христианском откровении. Он считал себя одновременно и конфуцианцем, и католиком, акцентируя позитивное значение китайского понятия сыновней почтительности, связывающей человека с социальным и семейным бытием, определяющей духовную и моральную жизнь человечества и выступающей как источник устойчивости китайской цивилизации. Лу Чжэнсян также активно поддерживал перевод богослужения с латыни на китайский язык. По мнению автора диссертации, стихийным проявлением культурной адаптации христианства в Китае может считаться появление в начале XX в. сект протестантского толка, сформировавшихся под влиянием пятидесятничества. Примечательно, что эти жизнеспособные формы собственно китайского христианства образовались не из синтеза с конфуцианством, к чему звали поначалу иезуиты, а потом и наиболее просвещенные из протестантских миссионеров, а на базе сближения с народными религиями. "Истинная церковь Иисуса" (Чжэнь Есу цзяохуэй) отвергла веро-учительные доктрины основных протестантских церквей и ей был присущи акцент на использовании сверхъестественных "духовных даров" и явно выраженный милленаризм. Основой деятельности секты "Малое стадо" (Сяоцюнъ), созданной фуц-зяньцем Ни Тошэном ("Наблюдателем Ни"), стали небольшие домашние евангелические собрания и неприятие харизматического экстремизма других сект. Обе секты сохранились до наших дней на Тайване.

Шаньдунская "Семья Иисуса" (Есу цзятин) была окрашена сильным духом милленаризма и пятидесятничества, богослужение и поведение верующих основывались на идее обретения "даров Святого духа" - включая глоссолалию и получение божественно-34

го откровения в состоянии транса. Немаловажное место занимало целительство, совершаемое с помощью обретаемых "духовных даров". Еще одним плодом "шаньдунского возрождения" 1920-х годов стала "Церковь духовных даров" (Линэньхуэй). Ее крайнее пятидесятничество осуждалось уже в то время многими христианами, а ритуалы секты выглядели как хаотическое действие с плясками и прыжками, напоминавшее оргию. Важным фактором движения китайских христиан к независимости от западных конгрегаций стала японская оккупация, в ходе которой создавались марионеточные "независимые церкви" - уже свободные от западных миссионеров, но подчиненные японцам. С точки зрения темы адаптации христианства в Китае стоит обратить внимание на появление в мнссионерской проповеди образа Христа, жившего и работавшего на территории оккупированной римлянами Иудеи. Хотя навязанная японцами форма церковной независимости не была принята большинством верующих. она убедила их в том, что китайская церковь может работать и без зарубежных миссионеров.

В заключении приводятся обобщенные выводы исследования, тема культурной адаптации христианства в Китае соотносится с реалиями современного Китая.

Сделан вывод, что различные группы миссионеров выбирали в качестве объекта проповеднической работы различные социальные группы китайского общества, при этом социальное направление адаптации христианства находилось в непосредственной связи с содержанием культурной адаптации. При дин. Тан элитарно-аристократической формой сознания был буддизм, понятия и верования которого наложили отпечаток на трансформацию учения несториан, стремившихся к союзу с властями. Иезуиты попытались найти общий язык с китайской элитой конца дин. Мин на основе монотеистического истолкования содержания древнекитайской конфуцианской классики и

"отбрасывания буддизма", ставшего религией низов Позднейшее осуждение Ватиканом китайских ритуалов поклонения предкам и Конфуцию поставило миссионеров в оппозицию ко многим аспектам культуры цинского Китая и предопределило превращение китайского католицизма в религию обездоленных низов Протестанты, также нацеливавшиеся на проповедь в массах, бескомпромиссно боролись с китайской традиционной к\льт\рой как с "идолопоклонством" и "заблуждением". В конце XIX в. немногие миссионеры отваживались вести речь об общности ценностей христианства и китайской культуры. Однако суть официальной конфуцианской ортодоксии от конца дин. Мин до конца дин. Цин не претерпела значительных изменений, что обусловило обращение к наследию Риччи части протестантских миссионеров, желавшей работать среди верхних слоев общества. Диссертант считает, что истолкование деятельности миссий как "успешной" или "неуспешной" на основании избранной модели культурной адаптации весьма затруднительно. Несторианская адаптация христианства к традициям буддизма и даосизма была глубокой и опиралась не только на терминологические, но и на концептуальные заимствования. При этом деятельность миссионеров не сопровождалась политическим давлением на Китай пославшей их иностранной державы. Однако в итоге несторианство растворилось среди китайских религий практически без следа. Осуждаемые за жесткость по отношению к китайским верованиям и ритуалам поздние католические миссии и миссии различных деноминаций протестантов сформировали в Китае устойчивые христианские общины, которые сумели выжить даже в период гонений в "культурную революцию". Простейшим стал бы вывод о том, что лишь жесткий консерватизм был залогом "успеха", а методы миссионеров были правильными. Однако механическое возрождение старых форм взаимодействия христианства с китайской цивилизацией невозможно в силу изменения общественно-политической, а вслед за ней и культурной реальности в Китае. 36

При этом длительная изоляция китайского католицизма от внешнего мира законсервировала в нем дух контрреформацин, принесенный в Поднебесную еще в XVI в. первыми иезуитскими миссионерами. В контексте наследия монотеистического Тяиьчмсу-изма большинство католиков воспринимает Бога как жесткого правителя мира, источником же мягкости и теплоты является культ Марии - вера в ее любовь и всепрощение помогает верующим преодолевать страхи по поводу несоответствия своей религиозной жизни заученным трудновыполнимым ныне нормам XIX в. Из той же эпохи значительная часть китайских католиков унаследовала дух почитания Папы Римского, заменившего в крестьянском сознании отсутствующую в современном обществе сакральную фигуру императора. Реформирование китайского католицизма идет медленно. К примеру, решение об использовании литургии на китайском языке (иезуит Николя Триго испросил такое решение Ватикане еще в 1615 г.) для всех епархий было принято только в 1992 г.

Унаследование прежних форм адаптации китайскими протестантами разделяется на два уровня. На уровне официальной доктрины современный китайский протестантизм окрашен теологической умеренностью и сосредоточенностью на "социальном евангелии" общественного прогресса, солидарном с официальными целями руководства Китая. Однако на уровне сельских общин быстрый рост обращений в веру подкрепляется сообщениями о совершении проповедниками чудес исцеления и изгнания злых духов. В наши дни "местные церкви" сектантского толка отличает вера в возможность получения "даров" Святого Духа, включая целнтельство, дар пророчества и даже возможность нанесения вреда своему недру гу на расстоянии.

Католицизм и протестантизм стали частью жизни китайского общества, однако замкнутость многих общин и их недоверие к властям и соблазнам современного общества указывают на незавершенность процесса интеграции христианства В диссертации

выдвигается тезис, что при реализации лозунгов политической самостоятельности христианства в КНР во второй половине XX в. был упущен момент теологического развития и адаптации к динамичной меняющейся китайской культуре. Современное усиление культурных контактов Китая и Запада остро напомнило китайским христианам, что национальный окрас их вероучения не идет глубже деклараций о любви к родине и верности делу китайского социализма, при этом их консервативные теологические взгляды по большей части воспроизводят миссионерские наставления вековой давности, воспринимающиеся современными западными христианами как явный анахронизм. Крупнейшим вызовом для китайских христиан является задача содержательного и творческого развития своей теологии в процессе ее синтеза с традиционной и новой культурами Китая. Подъем волны культурного национализма в КНР подтверждает, что тема отношений китайского христианства и китайской национальной культуры не ушла в прошлое.

Основные выводы и положения диссертации отражены в

следующих публикациях автора:

1. Христианство в Китае: история культурной адаптации (начало XIX в. - середина XX в.). - М., ИДВ РАЯ, 1999 (11,1

П.Л.).

2. Христианство н китайская культура: история взаимодействия. - М., "Вост. лит." РАН (в печати, изд. грант РГНФ 00-01-16099д) (30 п.л.).

3. Современная философия на Тайване: тенденции и перспективы // Проблемы Дальнего Востока. - М., 1995, № 3 (1 п.л.).

4. Россия и Китай: религиозно-философские параллели // Тезисы докладов VI Международной научной конференции "Китай, китайская цивилизация и мир" - М., ИДВ РАН, 1995. Ч. 2. (0,4 п.л.) .

5. Trends in High Culture: The Return of Confucianism // PRC Tomorrow: Developments Under The Ninth Five-Year Plan. -Kaohsiong, 1996 (1,5 п.л.).

6. Современное конфуцианство: философия Фэн Юланя. - М., "Вост.лит." РАН, 1996 (15,5 п.л ).

7. Дунчжэнцзяо юй сяньдай Элосы шэхуэн [Православие и современное российское общество] // Цзунцзяо яньцзю цинкуан фанъин. - Пекин, 1996, № 117 (0,3 п л.).

8. Элосы дунчжэнцзяо юй сяньдайхуа [Российское Православие и модернизация]. [ соавт. Юэ Фэн] // Шицзе цзунцзяо яньцзю. -Пекин, 1996, № 3 (1,4 п.л). Перепечатано в журнале Эху. -Тайбэй, 1997, № 5.

9. Конфуцнанско-христианский диалог в современную эпоху // II Всероссийская конференция "Китайская философия и современная цивилизация" - М., ИДВ РАН, 1996 (0,4 п л.).

10. Китайская традиция и религиозность в конфуцианской мысли двадцатого века: подход Лян Шумина // Тезисы докладов VIII

Международной научной конференции "Китай, китайская цивилизация и мир" - М., ИДВ РАН, 1997. Ч. 2. (0,3 п.л.).

11.Рецензия. История Российской Духовной Миссии в Китае. (М., 1997) // Проблемы Дальнего Востока. - М., № 6, 1997 (0,4 п.л).

12.Проблемы конфуцианско- христианского диалога в современной тайваньской неосхоластике H II Всероссийская конференция "Китайская философия и современная цивилизация" - М., ИДВ РАН, 1997 (0,4 п.л ).

13.Рецензия. Berthrong J. All Under Heaven. Transforming Paradigms in Confucian - Christian Dialogue. (Albany, N.Y., 1994) II Journal of Chinese Religions. - N.Y., 1997, №.25 (0,2 п.л.).

14.Рецензия. Skoggard 1. The Indigenous Dynamics in Taiwan's Postwar Development. The Religious and Historical Roots of Entrepreneurship (Armonk, N.Y., 1996) // Проблемы Дальнего Востока. - M., 1998, № 1 (0,3 п.л.).

15.Гуаньюй жуцзя юй дунчжэнцзяо дуйхуа да дуйхуа [О диалоге конфуцианства и Православия] // Сюши: Даофэншань цзидуц-зяо цунлинь тунсюнь. - Сянган, 1998, № 4 (0, 3 п л.). То же на англ. яз.: The Dialogue between Confucianism and Orthodox Christianity // Perspectives: Views from Tao Fong Shan Christian Centre. - Hong Kong, 1998, №.4.

16.Религиозно-философские традиции России и Китая: перспективы сравнения и диалога // Востоковедение и мировая культура. К 80-летию академика C.J1. Тихвинского. Сборник статей. - М„ 1998 (1 п.л.).

17.Жуцзя сысян юй Элосы дэ линснн чуаньтун - вэй ся шицзи дуйхуа (Конфуцианская мысль и российская духовная традиция - диалог для следующего столетия] // Чуаньтун юй шимин. Айсяндэ боши шиши сышиу чжоунянь сюэшу цзинянь вэньцзи [Традиция и призвание. Сборник научных статей в память о 45-ой годовщине со дня смерти миссионера Карла Рейхельта]. -Сянган, 1998 (1,7 п.л.).

18.Тема конфликта цивилизаций Китая и Запада в работах протестантских миссионеров конца XIX - начала XX веков // IV Всероссийская конференция "Философия Восточно-азиатского региона и современная цивилизация" - М., ИДВ РАН, 1998 (0,4 п.л.).

19.Проблема взаимодействия христианства и китайской культуры в работах современных конфуцианских исследователей // Тезисы докладов IX Международной научной конференции "Китай, китайская цивилизация и мир" - М., ИДВ РАН, 1998, Ч. 2. (0,3 п л.).

20.Religion and rationalism in the philosophy of Feng Youlan // Monumenta Serica. Journal of Oriental Studies. - Sankt Augustin. 1998, Vol. XLVI. (1,5 п.л).

21. Раннехристианская проповедь в Китае II Китайский благове-стник. - М.,1999, № 1 (2 п л.).

22.Протестантский теолог Чжао Цзычэн: жизнь и теоретическое наследие // V Всероссийская конференция "Философии Восточно-азиатского региона и современная цивилизация" - М., ИДВ РАН, 1999 (0,5 п л.).

23.Third Rome and 'Celestial Empire': An Attempt at Comparing the Religious and Philosophical Traditions of Russia and China II Jen, Agape, Tao with Tu Wei-ming. - Binghampton, N.Y, 1999 (2 п л.).

24 У Яоцзун и идеология китайского протестантизма второй половины XX века // Тезисы докладов X Международной научной конференции "Китай, китайская цивилизация и мир" - М., ИДВ РАН, 1999. 4.2. (0,4 п.л).

25. Христианство в Китае: путь к самостоятельности [соавт. Дионисий Поздняев) // Китай на пути модернизации и реформ. 1949-1999. - М„ "Вост. лит." РАН, 1999 (1 п л.).

26. Хэ Линь и современное конфуцианство // Проблемы Дальнего Востока. - М., 1999, №5(1 п л.).

27.Рецензия Юэ Фэн. Дунчжэнцзяо шн [История Православия]. (Пекин, 1999) И Китайский благовестник. - М.,1999, № 2 (0,4 п.л.).

28.Chinese Translations of the Service Books by the Russian Mission in Beijing in the XIX century // XIII E.A.C.S. Conference. Volume of Abstracts. - Torino, 2000 (0,1 п.л.).

29.Интерпретация китайской философии в работе Матгео Риччи "Тяньчжу шии" // VI Всероссийская конференция "Философии Восточно-азиатского региона и современная цивилизация" -М., ИДВ РАН, 2000 (0,4 п.л.) (в печати).

30.Канонизация католических мучеников // Китайский благовестник. - М.,2000, № 2 (0,8 п.л.) (в печати).

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора исторических наук Ломанов, Александр Владимирович

Введение.

Глава 1. Несторианство в Китае во времена дин. Тан и Юань (7 в. -14 в.)

Глава 2. Деятельность Риччи и политика культурной адаптации иезуитов (16 в. - начало 17 в.)

Глава 3. "Спор об именах и ритуалах" и католические миссии в Китае (17 в. - начало 18 в.).

Глава 4. Деятельность протестантских и католических миссий в 19 в.

Глава 5. Китайское христианство на пути кмостоятельности (первая половина 20 в.).

Введение диссертации2000 год, автореферат по истории, Ломанов, Александр Владимирович

Конец 20 в. ознаменовался двумя важными явлениями, подчеркнувшими весомость проблемы взаимодействия пришедшего с Запада христианства с китайской цивилизацией.

1. В результате изменения идейно-политических основ международных отношений в конце 1980-х - начале 1990-х годов увеличилось влияние межцивилизационных отношений на мировое развитие, в том числе и на отношения Китая с внешним миром.

2. В тот же период наблюдался расцвет религиозной жизни и рост влияния религий на жизнь общества как в т.н. "посткоммунистических" странах, так и в избравших путь социалистической рыночной модернизации Китае и Вьетнаме.

Активизация религиозной жизни в КНР после начала политики реформ и открытости в конце 1970-х годов доказала жизнеспособность китайского христианства (протестантизма и католицизма), сумевшего сохранить себя без руководства со стороны иностранных миссий в условиях гонений и запретов. Однако как институционально, так и духовно самостоятельное китайское христианство наших дней несет на себе отпечаток долговременных усилий со стороны иностранных миссий, чья деятельность была осуждена не только китайскими националистами и либералами, но и многими представителями Запада, в том числе и из церковных кругов. Феномен развития китайского христианства на фоне возрождения в КНР в 1990-е годы проконфуцианского культурного традиционализма делает проблему адаптации христианства к китайскому культурно-религиозному контексту актуальной для постижения современных процессов развития китайского общества. Исследование истории процессов культурной адаптации христианства в Китае является ключевым не только для изучения христианства в КНР, но и для понимания общих закономерностей взаимодействия культур Китая и Запада. Многие века христианство выступало в качестве "культурообразующей" основы западной цивилизации (понимаемой в данном случае как католико-протестантский мир Северной Америки и Западной Европы), история его общения с китайской традицией неотъемлема от общей истории культурных контактов Востока и Запада. Несмотря на тенденции к глобализации и создавшиеся в современном мире условия для широкомасштабного общения различных культур, цивилизационные и религиозные традиции не утрачивают своей индивидуальности. Поиск ответов на современные межцивилизационные вызовы нужно начинать с обращения в историческое прошлое - призывы к равноправному и уважительному отношению к китайской традиции соотносятся с историческим наследием несториан и иезуитской миссии во главе с Риччи, тогда как звучащие в наши дни предупреждения о "желтой угрозе" восходят к культурной критике и ксенофобии протестантских миссионеров второй половины 19 - начала 20 вв.

Начиная с середины 7 в. н.э. христианские миссионеры несли с собой в Китай не только евангельское учение, но и знания о неведомых Поднебесной христианских царствах Запада, их нравах, научных достижениях, представлениях о мире. В 16 в. иезуит Маттео Риччи и его сподвижники вместе со свидетельством о Христе принесли в Китай целый ряд достижений западной науки и техники того времени. Одновременно христианские миссионеры знакомили китайцев с новой философией мироздания, новой космологией, новым учением о человеке и смысле его жизни. Торговля между народами была важным стимулом активизации христианского миссионерства в Китае начиная еще со времен дин. Тан. Помимо изучения нравов и обычаев Китая и перевода на европейские языки древних китайских текстов, миссионеры оставили богатый опыт осмысления соотношения христианской веры с религиозными убеждениями китайцев. Задача распространения христианства во все этапы деятельности миссий неизбежно ставила миссионеров перед необходимостью изучения китайской культуры. Эти знания требовались как для осуществления терминологических заимствований при переводах христианских текстов на китайский язык, так и для определения места христианства в сложившейся системе китайских верований и ритуалов. Данный аспект миссионерского наследия, зачастую опускаемый как религиозный, и, следовательно, не имеющий отношения к заслугам миссионеров в распространении китаеведческих знаний на Западе и западного естественнонаучного знания в Китае, очень важен для понимания глубинных философских и мировоззренческих аспектов истории межкультурного взаимодействия Китая и Запада. Сложность разделения культурологической и социально-политической оценки деятельности христианских миссий в Китае связана с тем, что с середины 19 в. христианские миссионеры в большинстве своем превратились в пассивных наблюдателей процесса подчинения страны державам Запада. Миссионеры не забывали при этом употребить в свою пользу военные и политические поражения цинского Китая. По мере снятия ограничений на деятельность миссий, христианские проповедники все глубже проникали в недра китайского общества, непрестанно приращивая число неофитов. Христианские миссионеры были посредниками в проникновении западной цивилизации в Китай, своей критикой китайской традиционной культуры и политического устройства влияли на процессы его трансформации вплоть до середины 20 в. Сложность изучения взаимодействия религиозных традиций связана с тем, что признание общего принципа равенства культур сталкивается на практике с эксклюзивизмом религиозных групп, отказывающихся согласиться уравнять свою религиозную традицию со всеми остальными. Требования политической корректности определяют то, что в современном мире отношение христиан из Восточной Азии (в том числе и из Китая) к окружающему их социуму более не может оставаться на старых фундаменталистских и консервативных позициях, сформированных под влиянием миссионерского прозелитизма и лозунгов спасения "язычников" в истинную веру. Если азиатские христиане будут буквально следовать формулировке "вне Церкви нет спасения", то все остальные окружающие их религии будут по-прежнему выглядеть в их глазах ущербными путями заблуждения и духовной гибели. В наши дни среди исследователей и теологов распространяется мнение, что "христианство и китайские религии должны быть равными партнерами в диалоге, в понятиях как ценности, так и статуса" (Kung, Ching 1989, xvii). Эту позицию можно охарактеризовать скорее как интеллектуальную программу, нежели чем как признанную позицию китайских христианских общин, сохранивших себя в годы "культурной революции" благодаря унаследованной от миссионерской эпохи привычке к замкнутости и недоверию к окружающему миру. Сегодня китайское христианство стоит перед задачей нового осмысления своего места в изменившихся социуме и культуре. В поисках оптимального пути между угрозой эксклюзивистской самоизоляции и опасностью утраты собственной идентичности при растворении в китайском духовном синкретизме китайские христиане не раз будут обращаться к опыту культурной адаптации, оставленному миссионерами прошлых столетий. Христианская церковь также сохранила до наших дней свое миссионерское начало. В ноябре 1999 г. глава Римско-католической церкви Иоанн Павел II представил синоду азиатских епископов документ Ecclesia in Asia. В нем подчеркивалась необходимость более активной евангелизации Азии как континента с наименьшим количеством католиков. В ходе проповеди в Нью-Дели, где на мессу понтифика собралось около 70 тыс. верующих, Иоанн Павел II процитировал этот документ, заявив, что католическая церковь пустила свои корни в Европе в первом тысячелетии, в Африке и обеих Америках во втором, а "третье христианское тысячелетие засвидетельствует богатый урожай веры на этом огромном и важном континенте".1 Несмотря на протесты индуистских традиционалистов, понтифик был непреклонен евангелизация в Азии будет в будущем для католической церкви "абсолютным приоритетом".

Выполнение этой амбициозной задачи потребует от католиков создания новых форм адаптации вероучения к современным азиатским культурам, в том числе и китайской. В ходе этой работы Римско-католическая церковь также не раз будет обращаться к прошлому опыту своих миссионеров. Очевидно, что, как и в прошлом, католическая проповедь в Китае будет вызывать конфликты. Ожесточенная полемика между Ватиканом и Пекином по поводу проведенной Римско-католической церковью 1 октября 2000 г. канонизации 120 своих мучеников в Китае со всей очевидностью напомнила о том, что изучение наследия христианских миссий важно и для понимания современной внутренней и внешней политики КНР.

Во второй половине 20 в. в западной синологии обозначился переход от работы в русле "институциональной миссиологии" (описывающей историю становления, развития и заката зарубежных миссий в Китае как организаций, занятых проповеднической, издательской, медицинской, благотворительной и прочими видами деятельности, осуществляемой преимущественно иностранцами) к "культурологической миссиологии", помещающей деятельность миссий в контекст взаимодействия цивилизаций Китая и Запада и изучающей культурно-интеллектуальные воздействия контакта христианства с китайской традицией как на китайскую аудиторию, так и на самих миссионеров и западный мир в целом.

Исследования первого типа отличаются обилием имен и цифровых данных - сколько миссионеров прибыло, где и сколько церквей они построили, сколько Библий напечатали, сколько китайцев окрестили.

Pope Says Changing Religion Is Human Right. - Reuters. 08:38 a.m. Nov. 07, 1999.

Разумеется, такого рода данные весьма важны для понимания исторической динамики проникновения христианства в Китай. Однако события второй половины 20 в. - от выдворения миссионеров из КНР в начале 1950-х годов до широкомасштабного уничтожения церквей в годы "культурной революции", - сделали все эти показатели равными нулю. Миссионеров в Китае больше не было, церкви были закрыты, Библия была запрещена, крещения проходили в тайне. "Институциональная миссиология" на время стала чисто исторической дисциплиной, обращенной в прошлое.

Однако в те же годы судьба китайского христианства перешла в руки самих китайцев, и его будущее перестало зависеть от иностранной помощи. Наступивший в 1980-е годы период быстрого роста китайского христианства вновь дает возможность исследовать китайскую церковь как существующий и развивающийся институт. Однако миссионерская статистика полувековой давности более не давала ответов на вопросы о перспективах развития христианства в Китае. По этой причине исследование психологии и мировоззрения китайских верующих переместилось из "нормативной" (сопоставляющей практику китайских церквей с тем, что должно быть у "настоящих христиан", под которыми обычно подразумевались добропорядочные североамериканские и европейские обыватели) в "реалистическую" плоскость, описывающую сложное сплетение христианских воззрений с местным культурно-цивилизационным контекстом. В последнее десятилетие наблюдается устойчивый рост научного интереса зарубежных синологов к собственной китайской христианской теологии - создаваемой китайцами на китайском языке внутри национального социально-политического и культурно-исторического контекста.

Парадигмальный сдвиг" в исследованиях христианства в Китае, произошедший в последнюю четверть 20 в., может быть описан как переход "от преимущественно миссиологического и европоцентристского подхода к синологическому и синоцентристскому" ^апйаеП 1997, 574). До начала 1960-х годов внимание историков более всего интересовали вопросы: "Что сделали миссионеры для введения и провозглашения христианства в Китае? Сколь эффективны были миссионеры и какие средства они использовали?" ^аяАаеП 1997, 574). После Второй мировой войны стали популярными дискуссии на темы миссионерской "аккомодации" и "адаптации", появились исследования о деятельности отдельных миссионеров (Риччи, Шалль, Вербист) из ранних иезуитских миссий. Однако китайскоязычные источники вызывали у исследователей интерес лишь в тех случаях, если они были написаны миссионерами-иностранцами.

Долгое время работы миссионеров и исследователей миссий исходили не только из предпосылки превосходства христианства над китайской традиционной культурой, но и приоритета своей деноминации над всеми остальными. В 19 столетии едва ли не каждый католический автор считал своим долгом покритиковать работу протестантских миссионеров и наоборот. В более сдержанном 20 в. многие авторы старались просто молчать о "чужих" деноминациях. У такого подхода есть свои объективные основания - к примеру, российские ученые с большей готовностью напишут новую историю деятельности православной миссии в Китае, американские - своих протестантских миссий, а, к примеру, бельгийские или итальянские - католических. Однако в наши дни без учета "чужого" опыта адаптации христианства к китайской культуре исследование миссий одной конфессии или деноминации будет оставаться неполным и односторонним. К примеру, в западных работах по "культурологической миссиологии" полностью отсутствуют ссылки на опыт культурной адаптации Православной церкви в Китае. Но прежде чем искать здесь недобрый умысел, стоит отметить, что и сами российские ученые пока еще не создали серьезного исследования православных китайских переводов и проповедей. Рано или поздно такие работы появятся, но при этом очень важными будут как степень их включенности в общий контекст изучения истории приспособления христианства к китайской культуре, так и степень объективности и непредвзятости в подходах будущих авторов по отношению к наследию неправославных миссий.

В евро-американской синологии вплоть до начала 1970-х годов в большинстве своем исследователи китайского христианства принадлежали к тем или иным церковным структурам, но к настоящему времени их ощутимо потеснили синологи-миряне. Новая перспектива в исследованиях была связана с вопросами о том, как китайцы воспринимали христианство и как они реагировали на проповеди миссионеров. Значительный интерес был проявлен не только к позитивному восприятию христианства, но и к культурно-мировоззренческим истокам китайских антихристианских движений. Показательным примером произошедшей смены акцентов стало переименование издающегося с 1979 г. международного миссиологического журнала "China Mission Studies (1550-1800) Bulletin" в "Sino- Western Cultural Relations Journal ".

Отметим, что в период 1960-1970-х годов в США исследовательский интерес к истории миссий в Китае был небольшим. Причиной тому был своего рода "синдром поражения". В те годы считалось, что после образования КНР христианство потерпело в Китае полный провал; труды американских миссионеров прошлых дней пропали впустую; несмотря на былой позитивный вклад в интеллектуальные поиски и социальную модернизацию, христианство обречено в новом Китае на вымирание из-за того, что его связи с зарубежными церквами прервались. Считалось

2 Китайским подзаголовком названия журнала в старом макете было Чжунго тянъчжуцзяо ши яньцзю (Исследования истории китайского католицизма) с расположенными ниже и взятыми в скобки словами Чжун си вэнъхуа цзяолю (Культурные контакты между Китаем и Западом). В новом варианте "История культурных контактов." вышла на первый план, а "История китайского католицизма" скромно переместилась в нижний угол обложки. также, что тема миссионерского движения в Китае означает исследование иностранного присутствия, а не самой китайской истории. Знаменитый ученый Дж. Фэрбенк писал в предисловии к сборнику статей об американских миссиях в Китае: "Предмет весьма спорен и полон внутренних двусмысленностей, он основан на крайне неадекватной базе фактических знаний. Недостатка в фактах нет. Их просто слишком много, и они слишком мало собирались и обрабатывались исследователями-историками" (РтгЬапк 1974, 4). Перелом в американских изысканиях наступил в 1980-е годы, когда исследования истории миссий были очищены от былого религиозного или культурного триумфализма и дополнены взглядом на проблему с позиции китайского христианства. В западных светских и церковных кругах сформировался интерес к истории христианства в не-западных обществах как собственно местного культурно-цивилизационного феномена, а не копии западной культуры или механического придатка западных политических сил. Появились оригинальные исследования Д.Мунджелло и Дж.Спенса, написанные в жанре нарративной истории китайского христианства. В китайских исследованиях второй половины 20 в. негативная социально-политическая оценка западных попыток подчинения Китая и превращения его в 19 в. в полуколонию распространялась и на христианские миссии. По этой причине китайские официальная и церковная истории деятельности зарубежных миссий во второй половине 19 - первой половине 20 вв. заметно отличаются друг от друга. Церковные круги признают заслуги миссионеров в переводах на китайский язык западной религиозной и научной литературы, развитии здравоохранения и образования. Китайская светская историография делает акцент на их негативной социально-политической роли - участии в торговле опиумом, пособничестве интервентам в ходе военной операции западных держав в 1900 г., грабеже китайского народа при помощи навязанных компенсаций за ущерб от восстания ихэтуаней, получении выгодного статуса экстерриториальности от неравноправных договоров 19 в., вплоть до препятствования борьбе Китая с японской агрессией и саботаже против установления в стране власти КПК.

В современной китайской историографии католических миссий конца Мин - начала Цин сосуществуют два противоположных подхода - "теория полного отрицания" и "защищающая религию теория полного утверждения" {Ли Юэхун 1997, 114). Примером первого подхода выступает позиция Хоу Вайлу, полагавшего, что католические миссионеры принесли в Китай из Европы лишь "старое учение", их социально-политические взгляды поддерживали феодальный строй, принесенные ими практические знания (пушки, календарь, ремесла) служили только императорскому двору и не были связаны с магистральным течением научно-технического прогресса. С этой позиции гонения на миссионеров объясняются внутренними противоречиями внутри правящей верхушки (см.: Хоу Вайлу 1960. Т. 4, ч.2.). В свою очередь, христианские историки сводят истоки конфликтов к межличностным противоречиям и досадным случайностям. Крайности сходятся - оба эти подхода "свели конфликтную природу проникновения католицизма в Китай к борьбе за власть и случайным причинам, тем самым подтвердив выдвинутую Риччи теорию единства учения католицизма и традиционной конфуцианской мысли" (Ли Юэхун 1997, 115). Иными словами, оба подхода по существу игнорируют культурно-цивилизационные аспекты этого взаимодействия, способствовавшие проникновению христианства в Китай, или напротив, препятствовавшие этому.

В настоящей работе автор ставил перед собой задачу создания комплексного междисциплинарного исследования, в котором проблемный подход сочетался бы с хронологически последовательным анализом источников и литературы. Тема истории христианских миссий в Китае рассматривается также с точки зрения смежных дисциплин религиоведения, истории китайской культуры, истории философии Китая и Запада.

Теоретико-методологической основой работы послужили концепции отечественных и зарубежных исследователей, разработавших современную методологию "культурологической миссиологии". Автором была предпринята попытка рассмотреть деятельность несторианских, католических и протестантских миссий в качестве одного из существенных аспектов общего процесса взаимодействия культурных традиций Китая и Запада. Работа основывается на широком круге источников и литературы на китайском, русском и европейских языках, подавляющее большинство которых вводится в отечественный научный оборот впервые.

В качестве ключевых репрезентативных источников на китайском языке, углубленный анализ которых стал опорным для характеристики различных этапов культурной адаптации христианства, можно назвать полное собрание несторианских текстов [Вэн Шаоцзюнь (сост.) 1995], работу католика М.Риччи "Тяньчжу шии" [Ricci 1985] и книгу протестанта В.Мартина "Тянъдао суюань" [Дин Вэйлян 1904]. Для изучения проблемы были важны дневники Риччи, путешественников Марко Поло и Рубрука, а также публикации миссионеров 19-20 вв. Среди использованных источников периода нового и новейшего времени нужно указать на публикации из выходивших в Китае протестантских миссионерских журналов The Chinese Repository и The Chinese Recorder, на содержательное справочное издание "Христианская оккупация Китая" [Stauffer (ed.) 1922], а также на антологию, составленную Джесси Лутц [Lutz 1965].

Тема исследования истории христианских миссий в Китае присутствует в западной литературе уже более полутора столетий, однако вплоть до 1960-х годов ученые концентрировались на институциональных аспектах деятельности миссий. Наилучшим исследовательским трудом этого периода, не утратившим справочного значения до наших дней, является работа К.Латуретта "История христианских миссий в Китае" [Latourette 1929].

Среди наиболее значимых с точки зрения "культурологической миссиологии" общих описаний истории адаптации христианства в Китае необходимо указать на исследования Р.Ковелла "Конфуций, Будда и Христос: история Евангелия в Китае" [Covell 1986], Р.Уайта "Незавершенная встреча: Китай и христианство" [Whyte 1988] и Ж.Шарбонье "История христиан Китая" [Charbonnier 1992]. В процессе изучения китайского несторианства автор опирался на фундаментальные исследования Саэки, Моула и Легга, среди научных новинок в этой сфере можно указать лишь на издание трудов Пельо (Киото - Париж, 1996 г.). При изучении культурных аспектов ранней деятельности иезуитов и "спора об именах и ритуалов" использовались материалы и аналитические концепции Э.Цюрхера, Н.Стандаерта, Д.Тредголда, К. фон Коллани, П.Руле, К.Лундбека, Дж.Витека, Дж.Минамики, Д.Мунджелло и других ученых. При исследовании деятельности миссий в 19-20 вв. автор опирался на разработки Д.Бэйса, Дж. Фэрбенка, М.Рубинштейна и проч.

В российской синологической традиции содержательные работы по истории распространения христианства в Китае принадлежали православным ученым-миссионерам архимандриту Палладию (Кафарову) и иеромонахам Алексею (Виноградову) и Николаю (Адоратскому). В советский период развития отечественной синологии была опубликована лишь одна монография А.А.Волоховой, посвященная социально-политическим аспектам деятельности иностранных миссионеров в Китае в начале 20 в. Достойны внимания исследования П.М.Иванова, В.В.Малявина, В.В.Киселевой, Н.Г.Пчелина, О.В.Шаталова, И.П.Гаранина. Большинство отечественных исследователей сосредоточили свое внимание на проблемах католических миссий в Китае, прежде всего на деятельности иезуитов и их вкладе во взаимодействие культур Китая и Запада. Требованиям современной исследовательской методологии соответствует небольшой раздел о развитии христианстве в Китае 19 - начала 20 вв., написанный В.В.Малявиным для книги "Этническая история китайцев в 19 - начале 20 века" (.Крюков и др. 1993, 158-168). Из публикаций предшествовавших десятилетий необходимо указать на сохранившее свое научное и справочное значение исследование китайского антихристианского лубка 19 в. {Гаранин 1960).

Хотя замысел данной работы не предполагал использования методов "институциональной миссиологии", отсутствие в отечественной синологии обобщающих трудов по истории китайского христианства и христианских миссий в Китае потребовало включения минимального объема исторических сведений о миссионерских организациях и биографических сведений.

В КНР ситуация в исследованиях христианских миссий и религии в целом начала заметно меняться в 1990-е годы. Сами китайские ученые признавали, что к середине 1990-х в методологии исследования религий в КНР "проявилась тенденция к плюрализму", что было особенно заметно на примере "части ученых среднего и молодого возраста, не слишком знакомых с теорией марксизма". Впрочем, даже заслуженные пожилые ученые, "придерживаясь марксистской теории, одновременно заимствуют некоторые методы современного западного религиоведения".3 Проводимая в КНР масштабная работа по переводу западной религиоведческой литературы и широкое заимствование методологического инструментария все больше сближает китайские исследования с западными. Однако сам по себе отход китайских ученых от политизированной "антиимпериалистической миссиологии" еще не

3 Boro цзунцзяо яньцзю сянькуан юй фачжань цюйши (Современное положение и тенденции развития религиоведения в нашей стране). Доклад исследовательской группы. Июнь 1995. Б.м. стр. 4-5. решил проблемы нахождения адекватного подхода к изучению культурного измерения деятельности миссий в Китае. Поскольку в большинстве случаев соответствующие китайские работы по этой проблеме опираются на исследования западных авторов, говорить о разработке в КНР новых научных концепций в изучении китайского христианства было бы преждевременным.

В середине 1990-х годов число исследователей христианства в КНР не превышало 100 человек. В то время сами китайские ученые отмечали, что "исследование истории китайского христианства остается слабым звеном. До сего дня нет систематической истории китайского христианства. Некоторые небольшие книжечки затрагивают миссионеров наподобие Риччи, Шалля, Вербиста, Алени; а также "спор об ритуалах" (лии чжи чжэн), "спор об именах" (шэнъ мин чжи бянь), "самостоятельность" (iцзыли), "национальную окраску" (бэньсэ) и т.д. История китайского христианства должна стать важным пунктом будущих исследований".4 Можно надеяться, что качественного улучшения ситуации китайским ученым удастся добиться после создания в 1998 г. при Институте мировых религий АОН Китая Центра исследования христианства. Стоит отметить серьезную работу в области исследования и продвижения культурного взаимодействия христианства и китайской традиции, проводимую гонконгским Институтом китайскоязычной христианской культуры (Ханъюй цзидуцзяо вэнъхуа янъцзюсо).

Новизна данной диссертационной работы состоит в том, что в ней впервые в отечественном китаеведении представлено обобщающее исследование проблемы восприятия и интерпретации миссионерами китайской культурной традиции. Работа основывается на авторской концепции культурной адаптации католицизма и протестантизма в Китае. На базе ранее не изученных материалов впервые проанализированы

4 Boro цзунцзяо яньцзю сянькуан юй фачжань цюйши (Современное положение и тенденции развития религиоведения в нашей стране). Доклад исследовательской группы. Июнь 1995. Б.м. стр. 22. проблемы истолкования миссионерами китайской религиозной терминологии, религиозного содержания китайских классических текстов и учений философских школ, а также китайской ритуальной практики. В диссертации выявляются основные этапы адаптации христианства в Китае и раскрывается их специфика. Впервые в отечественной синологии исследование проблем адаптации христианства в Китае выведено за узкие рамки векового периода деятельности ранних иезуитских миссий и интегрировано с анализом как предшествовавшего опыта несторианства, так и с последующим развитием протестантских и католических миссий 19-20 вв. Создается целостная картина процесса адаптации христианства в Китае и его восприятия частью китайского общества. Принятый в работе метод "культурологической методологии" позволяет дать более глубокое и содержательное понимание причин укоренения и выживания христианских общин в Китае по сравнению с научными разработками, ограничивавшимися исследованием политических, дипломатических и экономических аспектов деятельности миссий. Новая интерпретация проблемы подкреплена в диссертации использованием обширного фактического материала и ранее не введенных в научный оборот источников.

Поставленная в работе задача создания обобщающего исследования проблемы культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае обусловила широкий временной охват диссертационной работы - с 7 до середины 20 в. На деле история распространения и адаптации христианства не была непрерывной. В работе анализируются периоды, ограниченные следующими временными рамками: первая половина 7 -середина 9 вв. (развитие китайского несторианства), конец 16 - начало 18 вв. (деятельность католических миссий), начало 19 - середина 20 вв. (от начала деятельности протестантских миссий и неравноправных договоров вплоть до изгнания из Китая иностранных миссионеров и начала устойчивого развития китайского христианства по пути независимости).

Тема истолкования христианского вероучения лидерами тайпинского движения была оставлена за скобками данной работы как не имеющая прямого отношения ни к деятельности иностранных миссий, ни к процессу развитию китайской протестантской церкви. В научной литературе выделяются как минимум четыре основных этапа проникновения христианства в Китай. Первый этап относится к династии Тан, когда в Китае распространилось пришедшее из Западной Азии несторианство, получившее имя "сияющей религии" - цзин цзяо. Второй этап принадлежит ко временам дин. Юань, когда в Китай не только вернулось с дальних северных и северо-западных окраин несторианство, но и началась проповедь римско-католической церкви. Общим наименованием обоих течений было монг. еликэвэнъ или кит. шицзыцзяо -"религия креста". Третий этап совпадает с расцветом деятельности в Китае католических миссий в конце дин. Мин - начале правления Цин, проповедовавших "Небесную религию" (тянъцзяо) или "Небесное учение" (тяньсюэ). Отсчет четвертого этапа ведется от прибытия в Китай в начале 19 в. первых протестантских миссионеров и слома с опорой на мощь империалистических держав "столетнего запрета" китайских властей на проповедь христианства (см. напр.: Фэн Цзочжэ 1991, 46-47). Исходя из того, что христианство стало одним из существенных аспектов взаимодействия Китая и Запада, Д.Тредголд в фундаментальном исследовании "Запад в России и Китае: религиозная и светская мысль нового времени" выделил три основных "христианских" периода в общении западной и китайской цивилизаций: "христианский гуманизм иезуитов (1582-1774)", "христианский пиетизм фундаменталистских протестантов (1807-1900)" и "христианский модернизм Сунь Ятсена (1895-1925)" (Treadgold 1973, т.2 ). Христианство дин. Тан и Юань осталось за пределами этой периодизации, но, несмотря на его историческую изолированность и неопределенную степень воздействия на китайскую культуру, рассмотрение этого этапа также необходимо для постижения полной картины процесса межкультурного взаимодействия. В данной работе проблемы культурной адаптации христианства дин. Тан и Юань рассматриваются вместе в гл. 1. В следующих двух главах рассматривается содержание политики культурной адаптации Маттео Риччи и формирование "синохристианских" взглядов китайских образованных неофитов, выявляется культурно-цивилизационная основа "спора об именах и ритуалах". Особое внимание уделяется христианской герменевтике китайской культуры, разработанной французскими иезуитами ("фигуралистами"). Дальнейшее изложение строится вокруг тезиса о формировании фундамента китайского самостоятельного христианства в процессе перехода миссионерской идеологии от лозунга "евангелизации мира при жизни одного поколения" (19 в.) к практике "социального евангелизма" (первая половина 20 в.).

Исследование призвано восполнить существующие пробелы в изучении взаимодействия культур Китая и Запада. Достигнутые исследовательские результаты могут быть использованы как одна из отправных точек в процессе воссоздания российской традиции научной миссиологии. Использование материалов и выводов диссертации будет способствовать углублению изучения специфики китайского христианства как части духовной культуры Китая. Научные результаты и основные выводы могут найти применение при написании исследовательских работ и вузовских учебников по общей истории Китая, истории мировых религий, истории китайской культуры и подготовке связанных с этой проблематикой лекционных курсов.

В данной работе делается попытка проследить эволюцию подходов христианских миссионеров к китайской культуре начиная с 7 в. (прибытие несториан) до первых десятилетий 20 в. Особое внимание обращается на текстологические аспекты культурной адаптации христианского послания и возникавшие при этом терминологические споры. Несмотря на вполне очевидные социально-политические различия между историческими эпохами (от дин. Тан, Мин и Цин вплоть до появления Китайской республики) и еще более существенные отличия в институциональной организации и теологии миссий и китайских христианских церквей, в данной работе делается попытка выявить общие черты взаимодействия двух традиций. Разумеется, при этом учитываются требования исторического подхода к явлениям и рассматриваются особенности каждого из этапов общения христианства с китайской культурой. На фоне эволюции католических и протестантских миссий в Китае делается попытка определить постоянные компоненты этого диалога, опирающиеся на устойчивость как библейского учения, так и основ китайской духовной традиции. В центре внимания находится исследование и сопоставление способов адаптации христианства к китайской цивилизации, избиравшихся миссионерами и китайскими христианами.

В диссертационной работе предпринята попытка реконструкции узловых моментов общего процесса взаимодействия христианства и китайской культурной традиции на основе сравнительного изучения его различных этапов. Интерпретации миссионерами религиозного смысла китайской культуры анализируются в конкретном историческом контексте развития как теологии и организации христианских церквей, так и социально-политической ситуации в самом Китае. Для каждого из выделяемых хронологических этапов были поставлены задачи исследования культурной направленности доминировавшей миссионерской политики, включая проблемы адаптации китайской терминологии и христианской оценки китайских религиозных и философских традиций.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

На основании проведенного исследования возможно сделать вывод, что различные группы миссионеров выбирали в качестве объекта проповеднической работы различные социальные слои китайского общества, при этом направление социальной адаптации христианства находилось в непосредственной связи с содержанием культурной адаптации.

При дин. Тан элитарно-аристократической формой сознания был буддизм, понятия и верования которого наложили отпечаток на трансформацию учения несториан, стремившихся к союзу с властями. Иезуиты попытались найти общий язык с китайской элитой конца дин. Мин на основе монотеистического истолкования содержания древнекитайской конфуцианской классики и "отбрасывания буддизма", ставшего религией низов. Не допуская возможности растворения христианства в китайском религиозном синкретизме, католические миссионеры отыскивали в китайской культуре элементы "примитивного откровения" и следы раннего знакомства китайцев с библейскими истинами, надеясь убедить их "вернуться" к утерянной вере "золотой древности". Позднейшее осуждение Ватиканом китайских ритуалов поклонения предкам и Конфуцию поставило миссионеров в оппозицию ко многим аспектам культуры цинского Китая и предопределило превращение китайского католицизма в религию обездоленных низов. Протестанты, также нацеливавшиеся на проповедь в массах, бескомпромиссно боролись с китайской традиционной культурой как с "идолопоклонством" и "заблуждением". В конце 19 в. лишь немногие миссионеры отваживались вести речь об общности ценностей христианства и китайской культуры. Поскольку имперская конфуцианская ортодоксии от конца дин. Мин до конца дин. Цин не претерпела значительных изменений, часть протестантских миссионеров (В .А.П.Мартин, Т.Ричард), желавших проповедовать среди верхних слоев общества, обратилась к опыту иезуита Маттео Риччи и попыталась приспособить этот опыт к своим задачам. За исключением прибывших из Персии несторианских миссионеров, не оспаривавших культурного и экономического превосходства танского Китая, европейские и американские миссионеры последующих эпох были привержены идее служения интересам китайского народа "исключительно путем фундаментальной перестройки китайской культуры" (Cohen 1978, 543). Этот подход разделялся практически всеми миссионерами - католиками и протестантами, либералами и консерваторами. Обращение всего Китая в христианство было в 19 в. для миссионеров наивысшей задачей и на меньшее они не согласились бы, расходясь между собой лишь в тактике. Такой настрой делал их не только настойчивыми и нетерпеливыми, но также и нетерпимыми по отношению к китайской культуре, которая, несмотря на древность, казалась им отжившим и потому временным явлением. Хотя по внутренним меркам своих стран эти миссионеры (как и их церкви) считались представителями консервативного крыла, их отношение к китайской культуре было непримиримо-радикальным. В конце 19 в. лишь единицы отваживались вести речь об общности ценностей христианства и китайской культуры. Истолкование деятельности миссий как "успешной" или "неуспешной" на основании избранной модели культурной адаптации весьма затруднительно. Несторианская адаптация христианства к традициям буддизма и даосизма была глубокой и опиралась не только на терминологические, но и на концептуальные заимствования. При этом деятельность миссионеров не сопровождалась политическим давлением на Китай пославшей их иностранной державы. Однако в итоге несторианство растворилось среди китайских религий практически без следа.

Осуждаемые за жесткость по отношению к китайским верованиям и ритуалам поздние католические миссии и миссии различных деноминаций протестантов сформировали в Китае устойчивые христианские общины, которые сумели выжить даже в период гонений в "культурную революцию". Простейшим стал бы вывод о том, что лишь жесткий консерватизм был залогом "успеха", а методы миссионеров были правильными. Однако механическое возрождение старых форм взаимодействия христианства с китайской цивилизацией невозможно в силу изменения общественно-политической, а вслед за ней и культурной реальности в Китае.

Одновременно стоит отметить нечто вроде феномена "отрицания отрицания" в оценках христианских миссий прошлых веков. Среди китайских интеллектуалов все большую популярность обретают символы "доимпериалистического" этапа диалога христианства и китайской культуры. С этой позиции наиболее привлекательными выглядят история деятельности несториан дин. Тан или католических миссий 17-18 вв. - они несут на себе меньшую "политическую нагрузку", так как в те времена общение христианского мира с Китаем еще не опиралось на политику силы. В истории христианских миссий тех периодов на первое место выходит культурно-цивилизационное содержание проблемы взаимодействия Китая и Запада.

С позиции сегодняшнего дня христианство не может рассматриваться ни как "победитель" китайской цивилизации, ни как ее жертва, сломленная социально-политическими обстоятельствами или "абсолютностью конфуцианства". Протестантизм или католицизм не заняли в Китае ведущего места, но их выживание в период гонений 1950-70-х годов и нынешний численный рост рядов верующих не свидетельствуют о "поражении" христианства в Китае или его "отторжении" китайской культурой. Парадоксальным образом проблема трудных взаимоотношений между христианством и китайской культурой была отчасти решена усилиями властей КНР, развернувших масштабное наступление на "пережитки феодализма". Хотя этот удар был направлен также и против религиозных общин, сплоченность и замкнутость помогли им пройти через бури "культурной революции". Однако в новых условиях восстановления нормальной религиозно жизни в 1980-е годы оказалось, что атеистическая пропаганда, нанесшая удар по традиционному китайскому политеизму, была невольным союзником христианства, обретшего новые импульсы к развитию в условиях переживания частью населения разочарования в официально пропагандируемых идеалах и ценностях.

Сразу же после образования КНР в жизни китайских христиан произошли значительные организационные перемены, произошедшие при активном участии государства. В 1950-е годы произошло объединение многочисленных протестантских деноминаций в рамках единого Патриотического движения за три самостоятельности (ПДТС), выступавшего за самоуправление, самофинансирование и саморазвитие церкви. Внутри ПДТС была проделана значительная работа по унификации ритуалов богослужения и молитв. Одновременно шло преодоление усиленных антияпонской и гражданскими войнами апокалиптических настроений среди верующих и утверждение среди них веры в ценность этого мира, на социалистическом преобразовании которого должны были сосредоточиться христиане. У доктрины ПДТС было немало слабых мест - преувеличенный акцент на патриотизме и национальной идентичности, вступающий в противоречие с идеей универсальности христианства, упрощенное сведение христианского вероучения к текущим социально-политическими лозунгами. Однако по прошествии полувека стали очевидны два безусловных достижения ПДТС - сохранение институционального существования протестантизма в Китае и преодоление культурно-политического образа протестантизма как западной религии. К концу 1990-х число годов китайских протестантов увеличилось по сравнению с 1949 г. примерно в 15 раз. По данным Госсовета КНР октябрь 1997 г.), у протестантов было более 10 млн. верующих, более 18 тыс. священников, более 12 тыс. церквей и около 25 тыс. молитвенных домов. К концу 1996 г. было издано 18 млн. Библий. 64% протестантских церквей были построены после 1980 г., за период 1994-95 гг. к протестантам присоединилось 510 тыс. новых верующих, при этом только за 1996 г. было издано 3,3 млн. экземпляров Библии. Современный китайский протестантизм окрашен теологической умеренностью и сосредоточенностью на "социальном евангелии" общественного прогресса, восходящем не только к официальным целям руководства КНР, но и к наследию миссионеров 1920-30-х гг. Проповеди протестантов следуют консервативной нео-евангелической традиции, а к области местной специфики относятся запреты на темы эсхатологии и духовного целительства. Церковное руководство постоянно предостерегает священников от излишнего погружения в исцеление возложением рук и изгнание злых духов - эти вопросы слишком схожи с популярными, но осуждаемыми властями "феодальными суевериями". Немало сложностей возникает в отношениях официально признанных церковных структур с "местными церквями", под которыми обобщенно понимаются протестантские группы, действующие за пределами формализованных структур ПДТС и включающие как семейные собрания и секты с уже сложившимися традициями, так и практику "феодальных суеверий под именем религии" и "самозваных проповедников". Возрождение местных христианских сект по инерции воспринимается в КНР как вмешательство "враждебных зарубежных сил", однако руководство ПДТС старается избегать конфронтации с "местными церквями". В наши дни "местные церкви" особенно активны в сельских районах, их отличает вера харизматического толка, с признанием возможности получения "даров" Святого Духа, включая целительство, дар пророчества и даже возможность нанесения вреда своему недругу на расстоянии (последнее близко к духу китайских боевых искусств цигун, но явно не имеет ничего общего с Новым Заветом). Отмечены фундаменталистский и эсхатологический характер теологии "местных церквей", а также их глубокое недоверие к общинам, входящим в ПДТС, критикуемых за наличие пасторов и формального руководства, надменность, низкую интенсивность духовного подвижничества и постоянные обращения за помощью к власти. На этом фоне исподволь возрождается побежденный в конце 1950-х годов деноминационализм. Близость к деревенской традиции обуславливает внимание к темам традиционных китайских религий - целительству и изгнанию злых духов. Представителей ПДТС беспокоит, что деревенские протестанты плохо образованы, а их наставники не всегда в состоянии уберечь их от погружения в еретические учения, провозглашающие близость конца света, приход Христа в мир в облике того или иного лидера секты, противопоставляющие последователей секты всем остальным, а также отрицающие руководство ПДТС, и подчас даже государства и компартии. Произошедшая в апреле 1999 г. демонстрация на улицах Пекина секты буддийского толка "Фалунъгун" побудила китайское правительство принять жесткие меры по ограничению деятельности "деструктивных сект" (сецзяо). Вслед за этим остро встал вопрос об оценке деятельности действующих в Китае протестантских сект. Главное из обвинений в адрес христианства прошлых дней - связь с империализмом и агрессией против Китая - к ним неприменимо. Отделение протестантских сект от религиозных общин на основании формальной принадлежности к ПДТС также затруднительно, ибо вне рядов ПТДС стоят также и традиционные протестанты, не признавшие политической линии ПДТС. Подобная путаница способствует тому, что любые ограничения властей на деятельность деструктивных культов протестантского толка рождают на Западе волны обвинений в том, что Пекин репрессирует всех протестантов - нонконформистов.

Если вторая половина 20 в. принесла протестантам возможность объединения в единое целое, то славящаяся монолитностью римско-католическая церковь, напротив, раскололась в Китае на две части. Руководство китайскими католиками осуществляет созданная в 1957 г. Ассоциация китайских католиков-патриотов (АККП), возглавившая официально признанную часть китайской католической церкви. Она была создана после того, как в середине 50-х годов был арестован ряд китайских священников римско-католической церкви. Раскол произошел из-за того, что в соответствии с официально утвержденными принципами патриотизма и независимости общение китайских католиков с Ватиканом было прервано, а рукоположение епископов осуществлялось в рамках АККП самостоятельно. Задуманное преобразование церкви вошло в конфликт с католической догмой о главенстве Папы Римского. Одновременно в Китае оставались священнослужители, назначенные Ватиканом и образовавшие параллельную "катакомбную" церковь. Структуры АККП не были признаны и Ватиканом, продолжившим назначение и утверждение "катакомбных" иерархов. По статистике конца 1980-х в КНР было 3,5 млн. католиков и 50 тыс. обращений в веру каждый год. В 1997 у официально признанных китайских католиков насчитывалось 4 млн. верующих, 4 тыс. священников и более 4600 церквей и молитвенных домов. Западные источники оценивают общее число китайских католиков примерно в 1012 млн. чел. исходя из того, что по численности "катакомбная" церковь примерна равна официальной или даже несколько больше ее. Длительная изоляция китайского католицизма от внешнего мира законсервировала в нем дух контрреформации, принесенный в Поднебесную еще в 16 в. первыми иезуитскими миссионерами. В контексте наследия монотеистического Тянъчжу-ита большинство католиков воспринимает Бога как жесткого правителя мира, источником же мягкости и теплоты является культ Марии - вера в ее любовь и всепрощение помогает верующим преодолевать страхи по поводу несоответствия своей религиозной жизни заученным трудновыполнимым ныне нормам 19 в. Из той же эпохи значительная часть китайских католиков унаследовала дух почитания Папы Римского, заменившего в крестьянском сознании отсутствующую в современном обществе сакральную фигуру императора. Реформирование китайского католицизма идет медленно. К примеру, решение об использовании литургии на китайском языке (иезуит Николя Триго испросил такое решение Ватикане еще в 1615 г.) для всех епархий было принято только в 1992 г. Об ассимиляции католицизма в современном Китае свидетельствует то, что многие католики основывают свою принадлежность к церкви на простом факте ее унаследования от родителей и прародителей. Вне зависимости от мотивации крещения представителей первого верующего поколения и возможного неприятия предками иностранного происхождения религии, ныне христианская вера понимается таким образом, который полностью согласуется с традиционным для китайцев уважением к предкам. Стоить отметить, что рождавшаяся в спорах среди образованных миссионеров китайскоязычная католическая и протестантская терминологии уже достаточно прочно утвердились в обиходе китайских христиан.

Известный ученый Эрик Цюрхер, чьи исследования истории культурной адаптации буддизма в Китае стали классикой современной синологии, отметил, что внимание ученых должно быть сосредоточено не столько на изучении самих христианских миссий и их трудов, сколько на изучении христианского учения как "маргинальной религии в китайском контексте", обращающем особое внимание на "восприятие и переваривание иностранного учения обращенными книжниками, и на ответную реакцию в широких кругах заинтересованных ученых и их оппонентов" (.Zürcher 1994, 32). Особую важность представляет его призыв к "изучению культурных контактов между Востоком и Западом с китайской перспективы". Интерес представляет не только то, каким образом западная христианская мысль переводилась и пропагандировалась в Китае, но и то, как китайские образованные христиане реагировали на эти идеи, как они интерпретировали и трансформировали их (Standaert 1988, 107). В дальнейших исследованиях на эти темы материалы миссионерского периода развития китайского христианства должны быть интегрированы с противоречивым, но богатым наследием развития независимых церквей во второй половине 20 в.

Исследователь протестантских миссий на юге Китая Дж.Худ указал на два возможных направления в исследованиях китайского христианства, способных привести к необоснованным заключениям. С одной стороны, симпатия к современным китайским протестантам и действующему в КНР патриотическому "Движению за три самостоятельности" может повлечь за собой "некритическое восприятие интерпретаций истории христианских миссий, сформулированных с политических позиций", односторонне акцентирующих связь . иностранных миссий с империалистическими державами и преуменьшающих значение духовного опыта китайских христиан и зарубежных миссий в период до начала 1950-х годов. С другой стороны, возрождение христианских церквей в Китае в 1980-90-е годы может побудить работавшие там в прошлом миссионерские организации "слишком просто предположить, что в конце концов их методы были правильными, и отказаться от ценной самокритики, которую породил тридцать пять лет назад шок от вывода миссий, или же оказаться глухими к тому, что говорят нам сегодня китайские христиане" (Hood 1986, 8). Иллюзии возможности механического возрождения старых методов взаимодействия христианства с китайской цивилизацией, даже если они и вправду были успешны век или полвека тому назад, столь же далеки от исторической объективности, как и утверждение о полной несостоятельности прошлого опыта взаимодействия духовных традиций.

Заблуждения возможны и при движении по пути культурологического исследования истории адаптации христианства в Китае. "Те, кто симпатизирует делу христианства, почти всегда подчеркивали моральную совместимость христианства и китайской культуры; христианство, по их мнению, потерпело поражение в Китае из-за человеческого фактора, а не потому, что христианские доктрины были так чужды китайскому сознанию. С другой стороны, рассматривающие проблему с позиции ответа Китая Западу сконцентрировались исключительно на синоцентристской традиции: китайцы отвергли христианские учения попросту потому, что они были иностранными. Именно моральная абсолютность конфуцианской традиции, поддержанная неоконфуцианской метафизической основой, якобы была ответственна за провал первой встречи Китая и Запада" (Young 1983; 128). В диссертации автор попытался показать, что процесс культурной адаптации в деятельности миссий был процессом, обусловленным рядом социальных, политических и интеллектуальных факторов. Проблема совместимости христианства и китайской традиции на каждом этапе развития китайского христианства требует предварительного рассмотрения вопросов о культурно-теологических представлениях миссионеров и китайских верующих о том, что такое христианство, о представлениях носителей китайской культуры о том, что такое китайская традиция, а также о взаимных оценках христиан и китайских традиционалистов . С конца 1970-х годов в евро-американских и тайваньско-гонконгских научных кругах набирало силу движение конфуцианско-христианского диалога. Далеко не все из высказываемых идей могут быть прямо использованы для адаптации христианского вероучения к современному китайскому контексту. Однако содержание этого диалога представляет непосредственный интерес для осмысления настоящих и будущих направлений взаимодействия двух культурно-цивилизационных традиций. В рамках этого течения признается, что современные китайские христиане способны мыслить теологически, при этом многие существенные аспекты диалога между конфуцианством и христианством отыскиваются в интеллектуальной истории прошлого. Дж. Чинг, являющаяся одним из основоположников этого движения, отметила "большое сходство между конфуцианским учением и традиционной католической доктриной естественного морального закона, основанного на человеческой природе как таковой, закона, написанного в человеческих сердцах" (СЫп% 1977, 14). Нельзя не признать, что значительная часть из проблем взаимодействия двух традиций, обозначившихся в прошлые столетия, существует и ныне. Хотя Китай перестал быть "конфуцианским" в имперском понимании, представители интеллектуального течения современного конфуцианства (синьжуцзя) унаследовали ряд существенных элементов традиции. На пороге 21 в. азиатский бизнес несет в западный мир свои товары и услуги, пропагандирует свои достижения в сфере технологии и менеджмента, рождая волну интереса к феномену "конфуцианского капитализма" и - косвенно - к духовной культуре Восточной Азии. Конфуцианско-христианский диалог давно уже вышел за пороги западных христианских миссий в Китае, став глобальным культурным явлением. Во всем мире христиане все чаще встречаются с носителями восточноазиатской культуры у себя дома. Географические рубежи цивилизаций все менее способны удерживать отождествляемое с западной культурой христианство и китайскую культурную традицию в "непересекающемся" состоянии. Несмотря на беспримерную секуляризацию и интернационализацию жизни человечества, не стоит считать, что в современном мире все религиозные устремления уже утрачены и все национальные религиозные традиции уже сплавлены в некую гомогенную массу. Напротив, именно религиозные разделения между цивилизациями воспринимаются некоторыми исследователями как источники потенциальных международных конфликтов. Можно сделать вывод, что политические потрясения 20 в. затормозили, но не прервали процесс диалога христианства и китайской культуры. Становится очевидным, что утрачивает свою былую остроту вопрос о совместимости христианских конфессий с руководством КПК и делом социализма - он был в значительной степени решен в ходе реформ Дэн Сяопина и формирования независимых церквей. Пример Гонконга и Тайваня убеждает в том, что в условиях существования на китайской земле процветающей рыночной экономики вкупе с политической демократией христианство сохраняет свои устойчивые позиции, но все же не достигает при этом слишком большого влияния. Нет оснований надеяться на скачкообразный численный рост христианских церквей в Китае даже в случае возникновения в стране значительных внутриполитических перемен. Существует вероятность того, что подобные изменения могут оказаться опасными для китайского христианства. К примеру, политическая нестабильность в материковом Китае вполне способна пробудить среди масс населения ксенофобские реакции, способные повредить развитию китайского христианства. Становление собственного китайского христианства стало неоспоримым фактом. Оно доказало свою жизнеспособность, сохранившись в отсутствие иностранных миссий и наращивая свою институциональную и духовную самостоятельность. В то же время христианство не смогло бы пустить корни на китайской почве без долгих усилий иностранных миссий. Католицизм и протестантизм стали частью жизни китайского общества, однако замкнутость многих общин и их недоверие к властям и материальным соблазнам современного общества указывают на незавершенность процесса интеграции христианства. При реализации лозунгов политической самостоятельности христианства в КНР во второй половине 20 в. был упущен момент теологического

279 развития и адаптации к динамичной меняющейся китайской культуре. Институциональная независимость до сих пор не дополнена независимостью духовной - незримыми теологическими наставниками китайских церквей по-прежнему остаются давно покинувшие страну миссионеры 1920-40-х годов.

Современное усиление культурных контактов Китая и Запада остро напомнило китайским христианам, что национальный окрас их вероучения не идет глубже деклараций о любви к родине и верности делу китайского социализма, при этом их консервативные теологические взгляды по большей части воспроизводят миссионерские наставления вековой давности, воспринимающиеся современными западными христианами как явный анахронизм.

Крупнейшим вызовом для китайских христиан является задача содержательного и творческого развития своей теологии в процессе ее синтеза с традиционной и новой культурами Китая. Подъем волны культурного национализма в КНР подтверждает, что тема отношений китайского христианства и китайской национальной культуры не ушла в прошлое.

Ь о Г). рС Ьи