автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Религиозно-философская концепция русской культуры

Полный текст автореферата диссертации по теме "Религиозно-философская концепция русской культуры"

Направахрукописи

ФИНЬКО МАРГАРИТА ВАСИЛЬЕВНА

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ (НА МАТЕРИАЛЕ РАБОТ И.А. ИЛЬИНА)

09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Ростов-на-Дону 2004

Диссертация выполнена в отделе гуманитарных и социальных наук Государственного научного учреждения «Северо-Кавказский научный центр высшей школы»

Научный консультант: доктор искусствоведения, профессор

Усенко Леонид Владимирович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Корольков Александр Аркадьевич доктор философских наук, профессор Верещагин Виктор Юрьевич доктор философских наук, профессор Ерыгин Александр Николаевич

Ведущая организация - Санкт-Петербургский государственный университет, философский факультет

Защита состоится 2 июня 2004 года в 15 часов на заседании Диссертационного совета Д 212208.13 по философским наукам в Ростовском государственном университете по адресу: 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 140, конференц-зал.

С диссертацией можно ознакомиться в Зональной Научной библиотеке Ростовского госуниверситета по адресу. 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148.

Автореферат разослан:« ,» 2004 г.

Ученый секретарь

диссертационного Совета

✓ //

/ У-

М.М. Шульман

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. В начале XXI в., насыщенного социальными, экономическими, политическими и вытекающими из них кризисными явлениями в духовной сфере, отечественная философская мысль придает все большее значение разработке проблем культуры. В связи с этим закономерно обращение современных исследователей к творческому наследию представителей русской философско-культурологической мысли, изучению и осмыслению их понимания культуры и ее основных проблем. Среди русских религиозных философов И.А. Ильин (1883-1954) выделяется оригинальностью рассмотрения проблем философии культуры, ее теоретико-культурологической концептуализации.

Идеи концепции русской культуры, сформулированные им более полувека назад актуальны в наши дни. Они представляют как теоретический интерес, так и являются особо значимыми для человека в период духовного кризиса начала XXI в. Актуальность идей И.А. Ильина, его анализа сущности и свойств духовного кризиса XX в. состоит в том, что им не только увидены наиболее существенные признаки его проявления: безверие, девальвация традиционных духовно-нравственных ценностей; духовный разрыв с прошлым; дефицит порядочности, совести, чувства собственного достоинства; стирание критериев добра и зла, но и доказано, что пути выхода из кризиса находятся в культурологической плоскости - в обращении к ценностным основаниям жизни человека в обществе.

Однако наряду с наиболее изученными аспектами философии ИЛ. Ильина, есть проблемы, которые исследователями почти никогда не поднимались, хотя представляются весьма важными для осмысления проблем русской культуры. В частности, это идеи философа о механизме влияния культуры на духовный мир личности, о путях выхода из духовного кризиса в сочетании с общей проблемой христианской культуры, духовной культуры русского народа, его религиозности.

Поставленные философом принципиальные вопросы обозначают основные проблемы формирования религиозного опыта и в XXI в. Они требуют детального анализа, поскольку без их осмысления никакие кардинальные реформы в России не имеют смысла, т.к. не способны оказать влияние на внутреннюю сущность народа, его души. Актуальность исследования религиозно-философской концепции русской культуры И.А. Ильина, обусловлена также тем, что интеграция России в мировое сообщество приводит к ориентации на западную культуру, к идеализации религиозного опыта Запада и призывам к формированию новой антропоцентрической религиозности, что противоречит русским культурным традициям и открывает дорогу различным нетрадиционным религиозным движениям. Таким образом, анализ концепции И.А. Ильина будет способствовать осознанию современных процессов, позволит определить пути противостояния кризисным явлениям, оценить роль духовных сил в развитии общества и необходимости целостного подхода крещению проблем куяыуцы^ НАЦИОНАЛЬНАЯ |

БМЫДОТЕКЛ

Степень научной разработанности проблемы

Анализ концепции русской культуры И.А.Ильина и лежащих в ее основе тесно взаимосвязанных явлений, определяющих национальное и историческое своеобразие русской культуры, был бы не полным без ее сравнения с идеями других русских философов, например, Н.А. Бердяева, Н.Я. Данилевского, Л.П. Карсавина, И.В.Киреевского, Н.И.Костомарова, К.Н. Леонтьева, B.C. Соловьева, Г.П. Федотова, о. П.А. Флоренского, А.С. Хомякова.

Раскрытию основных направлении религиозно-философской концепции русской культуры Ильина способствовали исследования отечественных (B.C. Библер, Н.А. Велик, Ю.В. Бромлей, П.С. Гуревич, М.С. Каган, Т.Ф. Кузнецова, А.Ф. Лосев, Ю.М.Лотман, Э.С.Маркарян, ВМ.Межуев, Ю.М. Резник, А.А.Пелипенко, Э.В.Соколов, И.Г.Яковенко) и зарубежных мыслителей (М.Вебер, X. Ортега-и-Гассет, ПА.Сорокин, Й.Хейзинга, О.Шпенглер, К. Ясперс), рассматривавших общефилософские проблемы культуры.

Существенное влияние на разработку темы оказали работы культурологов Ростовской школы - В.Е. Давидовича, Г.В. Драча, А.Н. Ерыгина, Ю.А. Жданова, Т.П. Матяш, Е.Е. Несмеянова, Е.Я. Режабека, связанные с решением проблем естественнонаучной, философской теологической антропологии, экзистенционального существования человека, его духовности.

Немаловажное значение имеют труды, в которых определяется проблематика, содержание и отличительные особенности русской религиозной философии (Н.О. Лосский, В.В. Зеньковский, Н.П. Полторацкий), (П.П. Гайденко, А.А. Галактионов, А.В. Гулыга, И.И. Евлампиев, А.А. Ер-мичев, А.Ф. Замалеев, А.А. Корольков, М.А. Маслин, Т.П. Матяш, Н.Ф. Никандров, С.А. Нижников, В.Ш. Сабиров, С.С. Хоружий). В изучении проблем русской культуры необходимо выделить работы современных отечественных исследователей, на различных исторических этапах анализировавших самобытность, специфику и доминирующие особенности развития русской культуры (Д.К. Зеленин, В.К. Кантор, И.В. Кондаков, A.M. Панченко, А.В. Юдин, АЛ. Юрганов).

Идеи И.А.Ильина нашли отражение в книгах главным образом представителей русского зарубежья. В советское время в России сочинения И.А.Ильина не исследовались, как и труды других эмигрантских авторов. Он был мало известен на Родине и только в 1993 г. началась публикация его работ с комментариями. Издание затем расширилось до 30 томов, включая малоизученный Берлинский период творчества Ильина (Издательство «Русская книга»).

В 2001 г. появляется Интернет-проект «Иван Ильин» (www.iljin.ru.), в дальнейшем - форум «Наследие Ивана Ильина и современность» (редакционный совет. А.А. Корольков, В.Б. Исаков, Ю.Т. Лисица, Д.Б. Цыганков, Филипп Т. Грир (США), А.Е. Климов (США). Кроме лучшей работы об Ильине Н.П.Полторацкого («Иван Александрович Ильин: Жизнь, труды, мировоззрение»), необходимо отметить исследования И.И. Евлампиева, Ю.Т. Лисицы, А:А:Королькова,-М.А. Маслина. В них раскрываются и ана-

лизируются различные направления творческого наследия философа. И.И. Евлампиев подробно анализирует внутренние связи философской концепции Ильина с философией Гегеля, а также Хайдеггера, Ницше, Фихте, Штирнера. В комментариях Ю.Т. Лисицы представлена не только общая характеристика творчества Ильина, но и собственная позиция, отличающаяся от подхода И.И. Евлампиева в исследовании религиозной, нравственной философии Ильина, а также эстетической концепции философа. В работах

A.А. Королькова наиболее четко обозначен стиль и способ философствования Ильина, особенности его миросозерцания («духовная философия»). Наиболее полно философия И.А. Ильина систематизирована в работах М.А. Маслина, отражающих специфику и назначение философского знания, философию религии, этику, эстетику, антропологию и социальную философию. Формат перечисленных изданий, объем и краткость изложения, определяет направления для дальнейшего изучения философии Ильина.

Особое значение для раскрытия проблемы имеют публикации об ИА Ильине

B.И.Белова, ^К.Гаврюшина, В.И.Кураева, Ю.Линника, Б.Н.Любимова, И.Н. Смирнова, А.Г.Спиркина, Ю.С.Сохрякова, Д.Б. Цыганкова, а также работы зарубежных философов В. Офферманса, X. Дамма, К.Шлегеля, М.Тамке, Ф.Грира.

Следует отметить отчасти тенденциозные оценки творчества И.А.Ильина, связанные с его участием в политической жизни, а также обращение исследователей не столько к концептуальной стороне его учения, сколько к его конкретным взглядам на актуальные общественные проблемы. И.А. Ильин упоминается по различным поводам: как представитель коммунистического движения (А.И. Подберезкин), в связи с идейной принадлежностью к национал-фашистским течениям (О.Д. Волкогонова); а также в связи с феноменом морализаторства (О.С.Соина), он даже причисляется к течению «персоналистского солидаризма» (В.А. Сендеров), а порой его называют «автохтонным троянским конем» (Г.Б. Гавриш).

Анализ исследований, посвященных творчеству этого философа показал, что в них рассматриваются отдельные направления философии И.А. Ильина. Необходимо отметить особый интерес исследователей к проблемам государственности, политической и социальной философии ИА. Ильина: проблема государственного и политического устройства России (Шаронов Д.И., Зер-нов И.Н., Реньш М.А, Ильин А.Ю., Золина М.Б., Постников К.Р., Меняй-лоЛ.Н., Фомин И.А.), проблема сопротивления злу силой (Демидова Е.В., Крылова Н.В., Лукьянов Е., Сысуев А.Д., Цвык В.А.), особенности социальной философии И.А. Ильина (Булгак И.Б., Цыганков Д.Б.). Является очевидным, что в последние годы работы, выполненные в области социально-политической сферы, были приоритетными в исследовании философии Ильина, чего нельзя сказать о философии культуры. Явно недостаточно работ, в которых предметом изучения выступали бы основные направления его философии культуры, за исключением работы А.Г.Лаврова, рассматривавшего специфику подхода мыслителя к философии культуры (1997), а также работы Д.П. Ерисова, в которой частично затрагивается данная проблема в исследова-

нии религиозной философии ИА Ильин (1997). Отчасти это объясняется обусловленностью временным периодом, когда только обозначилась потребность в более детальном рассмотрении действительно малоизученного направления философского наследия Ильина - его философии культуры. Поэтому и задачи исследователями ставились соответствующие: показать значение философии культуры И. А. Ильина, ввести в научный оборот ряд фило-софско-культурологических работ, ранее не исследованных и т.д. Несмотря на то, что обозначенные работы внесли определенный вклад в исследование философии культуры ИА. Ильина, представляется необходимым рассмотреть религиозно-философскую концепцию русской культуры Ильина на основе системного подхода, предполагающего комплексный анализ всех ее направлений и основных концептов с учетом современных социокультурных реалий.

Целью исследования является системный анализ религиозно-философской концепции русской культуры И.А. Ильина, включая различные ее аспекты.

Достижениеуказной цели предполагаетрешение следующих задач:

- определить своеобразие культурологической концепции философа;

- проследить эволюцию его представления об отечественной культуре с точки зрения системного подхода;

- показать, какое значение имеет «русская идея» И.А. Ильина для современной России;

- проанализировать особенность религиозных взглядов Ильина (в контексте проблематики духовного кризиса);

- рассмотреть основные положения теории сопротивления злу силой;

- изучить нравственную концепцию ИА. Ильина постижения смысла жизни;

- дать анализ правовых и государствоведческих идей И.А. Ильина в контексте проблем культуры России;

- соотнести основные идеи педагогической системы И.А. Ильина с современным целеполаганием в образовательной системе России;

- проанализировать базисные основания литературной критики И.А. Ильина, их связь с православной ориентацией философа;

- определить пути преодоления духовного кризиса на современном этапе на основе религиозно-философской концепции русской культуры И.А. Ильина.

Объектом исследования является анализ философии культуры И.АИльина.

Предмет исследования - религиозно-философская концепция русской культуры И.А. Ильина.

Теоретико-методологическая основа исследования

Методологическую основу работы составили культурологические, философские и исторические концепции русской культуры, через призму которых диссертант рассматривал теоретические положения концепции И.А. Ильина как части духовной культуры России.

В основе исследования лежат основополагающие принципы познания и осмысления общественных явлений: системности, комплексности, единства исторического и логического. В работе использован сравнительный метод, а также системный анализ, методы аналогии, реконструирующие философские взгляды мыслителей на основе анализа их текстов, и др. Реализуется междисциплинарный подход, ориентирующий на изучение культуры как многомерного явления, позволяющий наиболее полно и всесторонне рассмотреть ее феномены (Воронкова Л.П., Маркарян Э.С., Каган М.С., Резник Ю.М., Пилипенко А.А., Яковеко И.Г.).

Методологической базой диссертационного исследования являются произведения русских философов Н.А. Бердяева, В.В. Зеньковского, Л.П. Карсавина, Н.О. Лосского, Н.С. Трубецкого, С.Л. Франка, Г.В. Флоровского о.П. Флоренского. Эти работы, а также положения и выводы современных российских авторов М.А. Маслина, В.И. Кураева, А.Ф. Замалеева, А.А. Ер-мичева, Г.Я. Тарле, Е.П. Челышева, Р.М.Шаховского использовались для формирования целостного подхода к изучению феномена русского послеоктябрьского зарубежья и определения роли и места в нем И.А. Ильина.

Основная гипотеза исследования. Теоретико-познавательной гипотезой, которая должна быть доказана является утверждение, что концепция русской культуры ИАИльина представляет собой целостное, системное исследование основополагающих проблем культуры России, способствующее определению путей выхода из духовного кризиса.

Научная новизна исследования выражается в следующих положениях:

- выявлены ключевые положения религиозно-философской концепции русской культуры И.А.Ильина, а также ее характерные особенности;

- определены центральные проблемы культурологической концепции ИАИльина и ее основные константы («вера», «сердечное созерцание»);

- установлено, что сформулированные ИАИльиным положения «русской идеи» могут выступить одним из вариантов общенациональной идеи для современной России;

- показано, что, согласно концепции ИАИльина, православие является первоосновой русской культуры, без которой она теряет свой смысл;

- сделан вывод о том, что обоснованные ИАИльиным представления о насилии и ненасилии как мере ответственности человека за преображение жизни на гуманных принципах актуальны для человечества XXI в.;

- установлено, что концепция смысла жизни философа представляет собой трехуровневую систему, отражающую сложность его постижения (искусство жизни, сердечное созерцание, духовная очевидность);

- обосновано, что теоретические идеи мыслителя о государственном устройстве России и формировании правосознания, будучи прогностическими по сути, востребованы временем;

- показано, что основные идеи религиозно-философской концепции Ильина актуальны для современной системы образования России;

- установлено, что в основе литературной критики ИА.Ильина лежит критерий православного восприятия творческого метода и духовного состава произведения;

- определены пути выхода из духовного кризиса, обусловленные концепцией культуры И.А. Ильина.

Назащиту выносятся следующиеположения:

1. Концепция русской культуры Ильина органична (в анализе различных пластов мира культуры на первом месте стоит идея созидающей культуры, которая служит объединительным началом всех частей концепции), актуальна (поскольку определяет пути развития русской культуры, основываясь на духовном опыте личности и народа в иерархии смыслов человеческого существования), открыта (лишена элитарности, доступна, т.к. описывает человека во всех сферах его повседневного существования и жизненного пространства). Она включает анализ своеобразия русского религиозного опыта, нравственно-этических основ общества и человека и проблем художественной культуры, или «творческой идеи России», правового государства в России, образования и воспитания.

2. Ключевыми в религиозно-нравственной концепции ИАИльина являются понятия «христианская культура», «дух» и «духовность», «предметность», «сердечное созерцание», составляющие ее концептуальную основу и дополняющие друг друга, служащие методологической базой и характеризующие нравственную направленность концепции, они позволяют рассмотреть динамику развития духовного и национального возрождения культуры России.

3. В концепции ИАИльина понятие «культура» носит религиозно-нравственный характер и отождествляется с православной христианской культурой, которая в сочетании с уникальным русским духовным опытом является основополагающей в развитии российского общества. Особое место занимает проблема осознания культуры на основе «сердечного созерцания» и чувственного осмысления мира. Установленные им особенности русской культуры (русского православия, духовности, правосознания, а также национального характера) позволяют глубже раскрыть духовный потенциал России.

4. Концепция ИА.Ильина способствует более полному анализу русской культуры, раскрытию ее базисных основ, скрывающихся за вербальной и символической оболочкой. Согласно ИАИльину, развитие русской культуры определяется своеобразием ее истории, веры, национального характера, при доминирующей роли уникальность духовного опыта. Базирующаяся на его уникальности и своеобразии, культурологическая концепция философа не только актуализирует хронологию русской истории в контексте духовной культуры, но и акцентирует внимание на таких ее особенностях, как религиозный опыт, правосознание, общение, образование и воспитание.

5. И.А Ильин, рассматривая в неразрывном единстве и реальном взаимодействии материальные (территория, климат, земля) и духовные предпосылки (вера, русская душа, национальный характер) формулирует свой ва-

риант русской идеи, вносит оригинальные оценки и постулирует ряд направлений ее развития. Русская идея в его трактовке позволяет наиболее четко проследить связь между национальным особенным и всеобщим в жизни русского народа на фоне формирования традиций русской культуры, прежде всего ее нравственных, религиозных основ. Подход Ильина может стать одним из вариантов определения идеологической основы в процессе возрождения национального самосознания в России, т.к. смыслообразую-щим центром его философских построений являются идеи культуры.

6. Анализ нравственных проблем русской культуры и ее кризисных проявлений, сочетающий в себе детальное изучение основ духовного состояния человека, его субъективных переживаний, предпринятый И.А. Ильиным, убедительно доказывает, что обращение к духовности, придающей человеческой культуре высшую ценность служит непременным условием построения будущего России. Рассматривая духовность внутреннего мира и способы жизнедеятельности личности, а также вечные основы духовного бытия, И.А.Ильин показывает их необходимость в реальной жизни. В его концепции они конкретизируются в определенных формах духовной жизни (любовь, совесть, родина, нация), питаемых верой, идущей от сердца и разумом; духовной любовью, на основе которой постигаются и осмысливаются нравственные ценности «совестного акта», высшего предназначения семьи, понятий «родина» и «нация».

7. В концепции правового государства И.А. Ильина органично сочетаются понятия государственности и правосознания. В постановке проблемы природы государственного устройства и сущности правосознания философ обозначает в качестве основных условий гарантии личной свободы человека и его духовной автономии. Он полагает, что государственная форма не является реализацией чисто юридической конструкции, она не учреждается всеобщим сознательно-волевым решением, а вырастает в конкретном единстве «этноса и ландшафта» с иррационально-исторически становящимся правосознанием нации. Поэтому очертания государственной формы в текстах Ильина весьма конкретно привязаны к «земле и крови», а правосознание рассматривается на уровне предпочтений, связанных с национальным темпераментом и наследственно -историческим созерцанием идей власти, справедливости.

8. Педагогическая концепция И.А. Ильина опирается на начала православной духовности и базируется на принципах нравственной педагогики, предполагающих возрождение «религиозного самостояния» на основе «сердечного созерцания» и возрождения чувства собственного достоинства. Проблему образования он тесно связывал с духовной предметностью, которая придает жизни религиозный смысл и ведет к особому состоянию - исканию, ответственности, служению. Представляя образование как своеобразное просветление человека культурой, философ внес значительный вклад в современные теории воспитания.

9. Понимание смысла жизни представлено Ильиным в уникальном материале, содержащим основы «духовного строительства» человеком своего индивидуального храма, его укорененности в чувственно-духовном опыте совестной интуиции и нравственно-этических правил. Выступая в качестве религиозного философа и духовного писателя, он демонстрирует особое мировидение и обосновывает необходимость сложной работы личности по преобразованию внутренних основ и внешних условий жизни, направленной на совершенствование и одухотворение.

10. ИАИльин, заложив основы объективной литературной критики и сформулировав критерии художественного творчества, обосновал закон человеческого существования - трехосновность всех сфер жизни творчества человека (словесный, образный, духовно-предметный состав), обозначив проблему художественности как поиск «духовного слова о духовных об-стояниях». Основные положения эстетической концепции Ильина, согласно которой корни подлинного искусства всегда имеют духовно-религиозный характер, находят подтверждение в анализе литературного творчества русских писателей XX в., объединяемых задачей исследования национального опыта. Считая, что православие является религиозным источником, а национальная культура смысловым наполнением «новой» русской идеи, философ соединяет эстетический анализ художественного творчества с анализом духовно-религиозным. Здесь трехосновность человеческого существования, обозначенная философом как непременное условие бытия человека на земле (культуры, религии, государства, общества), находит практическое применение в анализе художественного предмета каждого из писателей.

11. И.А. Ильин раньше других смог почувствовать глубинные тенденции, определяющие развитие кризиса культуры, утраты духовного в жизни людей. Рассматривая эволюцию русской культуры в контексте духовного кризиса человечества XX в., философ приходит к важным выводам, которые способствуют адекватному анализу современных социокультурных явлений с позиций противостояния разрушительным процессам, а также поиску путей преодоления кризиса культуры, осознанию роли духовных сил в развитии общества и необходимости целостного подхода к их решению.

Практическая значимость исследования. Содержащиеся в диссертации анализ с точки зрения системного подхода религиозно-философской концепции русской культуры И.А. Ильина позволяет целостно представить проблемы современной культуры России, включая направленность и особенности духовного кризиса.

Результаты диссертационного исследования могут служить основой для создания концептуально целостных курсов культурологии, философии, эстетики, спецкурсов в вузах и других учебных заведениях, поскольку комплексный анализ культурологической концепции И.А. Ильина в общем смысловом и идейном поле русской религиозной философии делает возможным формирование междисциплинарных программ.

Апробация результатов исследования. Различные его аспекты нашли

отражение в монографиях, статьях, а также выступлениях на теоретических и научно-практических конференциях различного уровня (региональные, всероссийские, международные). Результаты исследования использовались в преподавании учебных курсов, прочитанных студентам Ростовского государственного педагогического университета (2002— 2003). Диссертация обсуждалась на совместном заседании отдела социальных и гуманитарных наук Государственного научного учреждения «Северо - Кавказский научный центр высшей школы» и кафедры философии и культурологии Ростовского государственного педагогического университета.

Структура диссертации определяется логикой последовательного решения основных задач исследования и состоит из введения, пяти глав, 16 параграфов, заключения, списка литературы из 395 источников. Общий объем работы - 303 стр.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, анализируется степень разработанность, определяются теоретико-методологическая база, цели и задачи диссертационной работы, новизна, формулируются положения, выносимые на защиту, освещается теоретическая и практическая значимость диссертации, ее апробация.

В первой главе «Проблемы России и традиции культуры русского зарубежья» рассматриваются основные направления философского творчества И.А. Ильина, выявляются его характерные особенности. На основании анализа его философской, публицистической, политической деятельности на фоне эмиграции как части культурной традиции России выделяются ключевые положения сформулированной им религиозно-философской концепции русской культуры.

В первом параграфе «Место Ильина в философии культуры русского зарубежья» исследуются особенности философского творчества И.А. Ильина. Анализ автобиографических и собственно философских работ и их оценок его современниками, свидетельствует о неординарности личности философа. На основе этого анализа группируются работы, в которых рассматривается творчество Ильина, в результате чего выделяется несколько различных направлений: 1) обстоятельный и критический анализ философии ИА. Ильина с учетом наслоений и убеждений, преобладавших в конкретную историческую эпоху (Н.П. Полторацкий, Ю.Т. Лисица, И.И. Евлампиев, И.В. Кондаков, МЛ. Маслин, В.И. Кураев, Д.Б. Цыганков); 2) слишком общая, декларативная оценка его творчества, когда на фоне превосходных степеней Ильин представляется вождем национального движения, а его идеи — базой давно забытых понятий («великий» русский философ, «провозвестник Русской идеи», «глашатай систематического проведения национального воспитания граждан» (Е.С.Троицкий, Н.Н.Подберезкин); 3) признание его основателем современного русского на-

ционализма (О. Д. Волкогонова). Объединяет два последних направления то, что из творческого наследия Ильина «выхватывается» какое-то одно положение, возможно незначительное по своей сути и содержанию, нещадно эксплуатируется и рассматривается вне контекста общей направленности его философии. В целом для такого подхода характерна обращенность не столько к концептуальной и методологической стороне философии Ильина, сколько к конкретным взглядам по актуальным на каком-то временном отрезке общественно-политическим проблемам.

Публикации, в которых личность и научная позиция Ильина представлены фрагментарно, искажено и недостаточно доказательно, приводят к выводу о необходимости обозначения собственной позиции по данному вопросу и характеристики в общих чертах особенностей его философского творчества. Начнем с того, что, по мнению Ильина, философия - это наука, вырастающая из духовного опыта человека, где ни логические аргументы, ни теоретическое обоснование не могут создать условий для понимания бытия и проявления экзистенционального опыта. Таким образом, Ильин продолжил традицию русского философствования, когда на первый план выдвигались насущные вопросы жизни личности, духовного становления, а возможность философского познания тесно увязывалась с духовным возрождением и обновлением.

Называя его философию духовной, мы исходим из того, что проблема духовности — центральная в его религиозно-философской концепции культуры. Она, определяя внутреннее состояние человека и его внешние реакции на окружающий мир, позволяет дистанцироваться от житейских реалий и воспринимать мир в ценностном измерении, что является одним из условий выхода из духовного кризиса, охватившего современное человечество. Раскрывая понятие «духовность», Ильин, прежде всего, имел в виду не какие-то метафизические теории, а именно человеческую духовность - ту внутреннюю направленность и соответствующую ей жизнь, которая придает человеческой душе и всей культуре особое измерение, высшее значение и ценность.

Анализ его различных трудов (философских, политических, публицистических, религиоведческих и др.) приводит современных исследователей к интересным, подчас спорным выводам относительно актуальных проблем русской культуры. А его личные качества: верность предмету, искусство творческого «сомнения и вопрошания», способность «вчувствовать» и дар "созерцать сердцем" привлекают внимание как исследователя, так и простого гражданина, что, собственно и наблюдается сегодня. Ведь обеспокоенность Ильина судьбой России, подвижничество и, несмотря на длительное изгнание, верность теме «Россия», призывы к культурному и национальному возрождению на основе духовности актуализируют его наследие для нас. Во втором параграфе «Эмиграция как часть культурной традиции России» рассматриваются философская, публицистическая, политическая деятельность И.А Ильина на общем фоне эмиграции как части

культурной традиции России, а также его мировоззренческая позиция, существенно отличающаяся от раннего этапа творчества.

Наряду с другими представителями российской эмиграции первой волны Ильин пытался не только констатировать сложность обстановки этого периода, но и определиться в своем отношении к прошлому и будущему родины, ее духовным корням и традициям. Эмигрантской ветви русской философии принадлежит приоритет в постановке ряда философских, культурологических, историко-философских проблем, широко обсуждаемых, начиная с переиздания в России сочинений русских философов (Н.О. Лосского, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева, Л.П. Карсавина, И.А. Ильина, С.Н. Булгакова, и др.). Именно историко-культурные, философские проблемы, исследовавшиеся эмигрантским сообществом, сыграли решающую роль в формировании многих культурологических концепций дальнейшего развития России. Основные из них: осмысление роли православия в развитии русской духовной культуры, проблема национального самосознания русского народа, исследование национальной специфики философской культуры России XIX-XX вв. - до сих пор актуальны.

Обращение к философскому наследию русского зарубежья с последующим его анализом и соотнесением с реалиями современной социокультурной ситуации приводят к выводу, что с момента открытия для россиян многогранного творчества русской эмиграции, во-первых, преодолено множество догматических клише в трактовке ее истории, во-вторых, расширилось исследовательское поле проблемы, выявились ее культурологический, исторический, политический аспекты, в-третьих, преодолено длительное отторжение творчества российского зарубежья от отечественной культуры XX в. Но самым важным, на наш взгляд, является то, что рожденное в 90-х гг. в рамках российской гуманитарной науки новое направление - исследование культурного наследия российской эмиграции -доказывает правильность выбранных ориентиров в изучении данной проблемы. Представление о культуре российского зарубежья как о целостном феномене, в котором органически взаимосвязаны все области культуры, позволяет полнее рассмотреть характерные черты духовного бытия русской эмиграции «первой волны», определить в ней место и роль И.А Ильина.

Несомненно то, что период неприятия послеоктябрьской России имел глубокий культурный подтекст, т.к. поднятые русскими философами историко-культурные проблемы сыграли решающую роль в выводе традиционного хода мысли за поле политической злободневности. Особое место в среде русской эмиграции занимало обсуждение евразийской идеи. Перерастая из социально-философской в партийно-политическую, полемическая деятельность и критика основных направлений евразийства, осуществлялись представителями различных философских направлении, для которых важным было определение места и роли культуры России: И.А Ильиным, Н.А. Бердяевым, ФА Степуном, Г.П. Федотовым, Г.В. Флоровским и др.

Утверждая в эмиграции необычное мировоззрение, часть видных представителей евразийства (Н.С.Трубецкой, Л.П.Карсавин, Н.Н.Алексеев, П.Н. Савицкий и др.) дала интеллектуальный толчок для внесения нового в атмосферу эмиграции. Выражение своего отношение к евразийству и к обозначенным этим движением лозунгам будет являться отличительной чертой определения мировоззренческих позиций русской эмиграции еще длительный период времени, если быть точным до наших дней.

Соединение такого явления, как эмиграция, с надломами, происшедшими в культурной жизни Европы в результате первой мировой войны, было одной из существенных причин, обусловивших появление евразийской концепции и самого евразийства - течения в культуре русской эмиграции. В этой связи у Ильина особое место в анализе идей евразийцев занимает трактовка понятия «культура», наиболее всего подвергшегося переосмыслению и трансформации в их концепции.

Главным в критике Ильина было акцентирование внимания на том, что основным критерием в евразийской концепции выступает не духовный, не религиозно-философский, а материальный критерий. Разделяя теоретическую часть и политическую подоплеку полемики, он выделял несколько слабых позиций евразийцев: во-первых, ими движет пафос силы, объема, числа, планетарного размаха, во-вторых, их основная идея имеет характер географический и этнографический. Аргументированная критика Ильина отражала его взгляды на сформулированную им русскую идею и концентрировалась вокруг нескольких идей евразийства: об утверждении особых путей развития России как Евразии; о культуре как симфонической личности, обосновании идеалов на началах православной веры, признании революции; учении об идеократическом государстве.

В третьем параграфе «Ключевые проблемы культурологической концепции И.А. Ильина: «религиозность», «духовность», «сердечное созерцание» рассматриваются основные проблемы культурологической концепции Ильина, а также взаимодействие важных понятий, выступающих в роли констант, являющихся относительно устойчивыми и постоянными концептами. Такими для обоснования им основной идеи русской культуры как культуры христианской служат понятия «культура», «православие» и «духовность».

Философская рефлексия культуры у Ильина направлена на осознание культуры как некой целостности, в которой на первом месте стоит проблема сущности человека и смысла его бытия в мире. Концепция культуры строится на анализе модели религиозной культуры в ходе осмысления основных проблем: роли и предназначения человека в культуре; взаимодействия человека и Бога в культурно-историческом процессе; определения в русской культуре соотношения светского и секулярного; причин кризиса современной культуры; цивилизационного и культурного развития России.

Анализ трактовки понятия «культура» свидетельствует о том, что у Ильина оно тождественно христианской культуре, поскольку культура

начинается там, где духовное содержание ищет себе верную и совершенную форму. А дух и духовность человека для этого религиозного мыслителя однозначно связаны с устремлением души человека к Божественному совершенству. Таким образом, христианская культура во всех своих проявлениях определяется именно этим устремлением человеческой души, чтобы принять мир вследствие принятия Христа и на том строить христианскую культуру, т.е. духовные основы христианства должны стать и духовными основами культуры.

Сопоставление концепции русской культуры И. А. Ильина и теорий русской культуры А.С. Хомякова, И.В.Киреевского, Н.Я. Данилевского, ГЛ. Федотова, о. П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина позволяет сделать вывод о том, что во многом культурософские построения и культурологические исследования перечисленных философов строились на базе основных идей философии культуры: типологического осмысления культуры на основе анализа отношений Восток-Запад, определения значения христианства, сущности русского национального самосознания, национально-этнических корней восточной и западной ориентации в России, роли мессианства, творческой неповторимости русской культуры, получивших дальнейшее развитие в концепциях культуры многих русских философов, включая Ильина.

Кроме того, в раскрытии обозначенной идеи Ильин исходит из православного историко-культурного контекста понятия «духовность». Феномен духовности в построении Ильина является основополагающим в формулировании концепции русской культуры, в обосновании ее направлений: вечных основ духовности бытия, духовного мировоззрения и духовности русского национального характера, религиозно обновленной национальной идеи, духовно-религиозных корней искусства, соотношения «инстинкта» и «духа» в правосознании, духовности в общении, причин духовного кризиса культуры XX в.

И сегодня такой подход к осмыслению насущных проблем русской культуры представляет интерес. Весь ход исторического и культурного развития России отражает противоречивую картину, когда христианство предоставляло возможность личности, не имеющей веры в Бога, обратиться, принять или отвергнуть те основы духовности и нравственности, которые сформировала предыдущая культура, основанная на религии. Поэтому так актуальна обращенность современных исследователей к данной проблеме, которые не только раскрывают особенности исторического развития культурных традиций, но и обозначают новые вопросы современной культуры (о святости, вере в Бога, новом религиозном сознании).

Пути развития христианской культуры у философа соединяются с проблемой духовного кризиса, в результате чего центральной категорией выступает вера. Судьба народов, утрачивающих свою исконную веру, утверждает он, сложна, поскольку, впадая в безверие и безбожие, они отрекаются от своей старой культуры и не создают никакой новой. В определении будущего русской культуры, мы разделяем надежды Ильина на

то, что религиозная культура в силах творчески преобразить созданное до этого, основываясь на совершенствовании духа. На наш взгляд важен тезис о том, что в таком процессе светская культура не погибнет вследствие обновления, а преобразится в направлении духовности, в свободном созерцании, в духе любви, в душе.

Существенное место в концепции Ильина занимает рассмотрение дихо-тономии «Россия — Запад». Анализируя проблему национального самосознания, когда происходит своеобразное деление на «свое» и «чужое», Ильин демонстрирует традиционное для русской философии ценностное восприятие культуры России, осуществляемое на уровне особого мироощущения, глубокой связи с духовными традициями русской культуры. Такое вполне объяснимое противопоставление пронизывает культуру и является одним из главных концептов массового, народного национального мироощущения.

Использование приема, позволяющего различать родную культуру и культуру иную (не противопоставляющего, а сравнивающего и различающего), наблюдается в концепции И.А. Ильина. В ней особое внимание уделяется сравнительному анализу проблемы своеобразия культуры России, «се особенностей от Европы, ее «не-европейскости». Следует отметить, что обозначенный выше тезис Ильина об особом месте русской культуры в мировом пространстве противоречит одному из важных положений русской идеи B.C. Соловьева, считавшего, что России необходимо отречься от претензии на преднамеренную и искусственную самобытность. Если Соловьев говорит о возможности реального сочетания двух культур, то Ильин, отмечая самодостаточность русской культуры, утверждает , что она открыта и готова перенимать, но только не духовную культуру Запада.

Таким образом, в культурологических взглядах последнего доминирует принцип самодостаточности русской культуры, построенной на ценностях православия. В обозначенной выше позиции Ильин близок русским религиозным философам, отставившим идею «несхожести» России и Запада, самобытности русского культурно-исторического процесса: преобладание в западной культуре рационализма, разорванности цельности мировосприятия и самосознания (ИБ. Киреевский); предназначение русской культуры в особом духе христианства, в соборности (А.С.Хомяков); неприемлемость православием религиозных традиций Запада -«юридическая конструкция отношений между Богом и людьми», «проблемы предопределения и согласования благодати со свободой» (Л.П. Карсавин).

Важное место в культурологической концепции Ильина занимает осмысление культуры изнутри на основе сердечного созерцания и чувственного восприятия мира. Понятие «созерцание», введенное в философию Платоном, нашло развитие в определении «сердечного созерцания» И.А. Ильина, которое употреблялось им почти в каждой работе, обозначая способ постижения истины в различных областях жизни человека. Таким образом, оно стало основным концептом религиозно-философской концепции И.А. Ильина. В данной трактовке дальнейшее единое восприятие понятий «сердечности» и «созерцания» в философии Ильина вполне закономерно.

В четвертом параграфе «Русская идея в творчестве И.А. Ильина»

анализируются основные положения русской идеи философа, рассматриваемой им как совокупность черт национального сознания, присущая русской культуре, которая, выражая национальную доминанту, определяет поиск своего места в истории.

Несмотря на длительную историю, вопрос о русской национальной идее сохраняет свою актуальность и остроту, возможно еще и потому, что на протяжении многих веков не раз доказывалась готовность к самоограничению и даже самопожертвованию, служению миру, выражалась определенная культурная преемственность в духовной истории русского народа (М.А. Маслин, В.М. Межуев). Подтверждением служат публикации последних лет, которые убеждают нас в том, что тема «русской идеи» не только не закрыта в связи с давностью ее существования на дискуссионном поле научной мысли, но и приобретает новые интонации в различных вариантах. Все они в большей или в меньшей степени содержат в себе анализ истории русской философской и общественно-политической мысли (В.Н. Сагатовский, В.Ш. Сабиров, А.В. Гулыга и др.).

Национальная концепция И.А. Ильина, сформулированная им на основе традиций русской культуры, определяющей лицо России, ее духовный облик, единство ценностей русского народа, способствует более полной рефлексии происходящего сегодня. Особенно сейчас, когда вопрос о специфике русского национального сознания из сферы теоретических духовных поисков переходит в плоскость прикладного инструментального использования этих исследований для эффективного политического управления в государстве.

В связи с этим в ходе историко-философского анализа определяется место, роль и значение русской идеи И.А. Ильина в общем ряду исследований его предшественников (основателей русской идеи), его современников (единомышленников и противников по эмиграции), а также современных последователей и противников его концепции. При этом выделяются отличительные черты русской идеи, являющиеся основополагающими в национальных концепциях ярких представителей русской эмиграции начала XX в.

Для русской культуры XIX-XX в. рассуждения о русской идее явились серьезными трудами, в которых преемственно рассматривались ее исторические, религиозные, правовые, нравственные аспекты. Здесь сознательно ограничен круг исследований, поскольку анализируются взгляды философов, писателей - носителей русской идеи, представителей русского зарубежья (Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, С.Л. Франка, П.Б. Струве, Л.П. Карсавина, П.А. Флоренского, И.С. Шмелева и др.). Как и многие другие философы, И.А.Ильин останавливается на различных дискуссионных проблемах «русской идеи»: самобытности русской духовной культуры; предопределения особого исторического пути России; «несхожести» России и Запада; развития национального самосознания; религиозно-православной основы русской культуры; формирования национального характера русского народа («русская душа»).

Взгляды И.А. Ильина отличала четкая определенность понимания роли государственных и властных начал в социальном и духовном возрождении России (государство в котором уважение народа к власти является необходимой основой государственного бытия, где власть - авторитетный источник положительного права, слуга национального духа, посредник между естественным правом и личным правосознанием), а также отношения к моральному и социальному злу (человек не только может, но и должен сопротивляться злу). Рассуждая о проблеме государства, он подвергает критике присущую государству установку на грубую силу. Сила, даже могущественная, считал И .А. Ильин, становится слабой, обреченной на поражение, если перестает доверять моральному могуществу мысли, свободному самоопределению личности. Из программной статьи «О русской идее» и других работ философа следует, что государство, бесспорно, - важный компонент русской идеи, но не столь существенный как духовность, определяемая религиозностью народа. Всячески подчеркивая роль и значение государства в истории России, он одновременно придавал особое значение развитию духовных и нравственных начал государственности. Анализируя идеи европейской классической философии (абсолютного Духа Гегеля, Добра на земле Платона, мирного сожительства людей Гоббса и т.д.), И.А. Ильин делает вывод, что во многих обоснованиях идей, определяющих статус государства в истории человечества, упускается из виду главное условие, благодаря которому духовное начало в человеке требует личного, свободного, добровольного, не вынужденного обращения души к предмету и к Богу.

В рассуждениях И.А. Ильина, убежденного сторонника целостности России как сильного государства, прослеживается творческое развитие идеи Гегеля в части его определения государства, являющегося действительностью нравственной идеи. Однако здесь он полностью расходится во взглядах с B.C. Соловьевым, идеи которого о всеединстве и теократическом государстве демонстрировали равнодушное отношение к национальному как существенному элементу государственного устройства. В.С.Соловьев видел историческую миссию России в развитии великой христианской цивилизации с целью восстановления на земле вечного образа Божественной Троицы. В концепции И.А. Ильина соловьевское определение всемирной миссии России находит интересное продолжение. Принимая тезис о том, что русская идея - творческая, национальная, выражающая русское историческое своеобразие, философ, не принимая идею мессианства, в качестве отдельного направления выделяет «русское историческое призвание». В этом смысле русская идея, по Ильину, формулирует то, что русскому народу уже присуще, что составляет его силу и чем он самобытен.

Основной смысл ее заключается в признании того, что Россия не может существовать и развиваться без осознания своих национально-государственных целей и интересов, которые должны быть положены в основу всей ее внутренней и внешней стратегии. В ней определение «рус-скости» происходит не через этичность, а через вовлеченность в куль-

турную традицию, приобщение нации к «замыслу Божию». Поэтому вариант «русской идеи» И.А. Ильина не может разжигать межнациональную рознь, как это отмечают некоторые исследователи, но способен объединить народ во имя ценностных оснований культуры.

Логика русской идеи раскрывается философом через призму взаимодействия трех «неслиянных и нераздельных» начал - национального, религиозного и государственного, объединенных общим национальным духом. Призвание России видится ему в том, чтобы, открыв доступ к светской цивилизации и культуре, сильной и живой верой проработать и осмыслить новые формы сознания. Отличительной особенностью взглядов ИЛ. Ильина является то, что в ходе изложения он не просто выявлял самобытные черты русского национального духа, характера русского народа, национальные особенности русского способа постижения мира, но и напрямую связывал их с восстановлением отечественных традиций, национальным возрождением русского народа, творческой идеей развития России.

Настаивая на своеобразии и уникальности русского духовного опыта, он формулирует следующее главное, на наш взгляд, направление дальнейшего развития и процветания России - не привнесение внешних идей, а возрождение собственных глубинных, генетически заложенных. Культурологический ресурс России в данном контексте - это историческая память, чувство национального достоинства, ценности, внутренне присущие русскому народу. В пятом параграфе «Феноменрусской души по Ильину» анализируются особенности формирования национального характера русского народа, рассматриваются понятия «вечно-женственное» и «вечно-мужественное» в русской душе.

Влияние географических факторов на формирование русского характера достаточно широко представлено в работах известных историков и философов Х1Х-ХХ в. (В.Л. Ключевский, С.М. Соловьев, Н.А. Данилевский, Н.А. Бердяев, И.О. Лосский, С.Н. Булгаков и др.). В религиозно-философской концепции русской культуры И.А. Ильина тесно переплетены природно-климатических условия, разнообразный ландшафт с формированием русского национального характера.

В свое время В.О. Ключевским была довольно доказательно представлена схема влияния природы страны на историю ее народа и отношения человека к природе. Выделенные им характеристики стихий, их смысл и содержание послужили базой для дальнейших разработок данной темы не только в историческом, но и в философском, культурологическом планах.

Необходимо отметить различные подходы к проблеме влияния пространства и климата на формирование основных качеств русского человека. Философы, признающие или отрицающие влияние этих факторов, рассматривая данную проблему, отвечали на ряд вопросов: «Существует ли некая духовная целостность - русская душа, насколько устойчивы ее общенациональные черты, изменяется ли душа народа в ходе истории?» (Вяч. Иванов, Н.О. Лосский, Г.П.Федотов, Л.П.Карсавин, НАБердяев). Отмечая позитивное влияние

географического, климатического положения на характерные особенности народа, населяющего конкретную территорию, они выделяли коренные субстанциональные свойства русского человека, чаще всего используя антитезис -ный или полярный подход, позволяющий не только рассмотреть проблему с точки зрения противоположностей, но и наиболее полно представить свое видение проблемы русского национального характера, русской души.

Эти взаимосвязи души народа с природными условиями (климат, ритм времен года), темпераментом (диапазон настроений, безмерность, страстность и мощь), позволяют И.А.Ильину создать уникальный портрет зарождения свойств русской души. Здесь рассматриваются лишь те из них, которые, на наш взгляд, выступают главными и придают концепции русской культуры Ильина особый колорит, неповторимость и индивидуальность: пространство как фактор формирования нравственно-психологических свойств русского народа, религиозность как его национальная особенность и тема вечно-женственного в русской душе.

Необходимо отметить, что основные тезисы И.А. Ильина о формировании русского характера основываются на определении первичности и вторичности конкретных жизненных сил. Оно заключается в том, что первичные силы являются творчески-духовно ведущими, а вторичные, примыкая к первичным, обусловливаются и управляются последними, перенимая их законы. В зависимости от того, какие душевно-духовные силы изначальны, утверждает Ильин, и определяется своеобразие каждого народа. В соответствии с этим тезисом, у русского человека, по Илыпгу, чувство и созерцание выступают как первичная, изначально мощная сила, а воля и рассудочное мышление - силой вторичной.

Интересен подход И.А. Ильина к анализу сущности русской души. Он выделяет комплекс первопричин этого феномена: особенности пространственного расположения России (своеобразная «передняя духа»); природа, климатические условия (колыбель народа, его мастерская и смертное ложе); другие предпосылки славянства, особое формирование православной веры. По мнению Ильина, если на эти четыре причины русского своеобразия взглянуть верным оком, тогда можно легко представить себе, как формировалась душа русского в ходе столетий, и только потом - русские экономику, форму и культуру в целом.

Немаловажен еще один характерный аспект духовных корней русского культурного архетипа, определяемый философом как «вечно-женственное в русской душе». Среди антиномий национального характера (анархизм и государственность, религиозность и безрелигиозность, и т.д.) тема соотношения мужественного и женственного всегда привлекала многих русских мыслителей. Основная причина заключалась в том, что, являясь стержнем философских систем всеединства, понятие «женственности» позволяло выделить особенности национального самопознания русской культуры, а также в том, что основанная на принципе всеединства «женственная» сущность Бога и мира способна выступать в качестве одной из первооснов мо-

делей мира. Ильин в определении женского начала как метафизического параметра в характеристике русской культуры близок с B.C. Соловьевым, С.Н. Булгаковым, П.А. Флоренским. Они, акцентируя внимание на «женственной», восприимчивой, «всечеловеческой», иррациональной природе «русскости», противопоставляли чувство, иррациональность и веру русского народа западной рассудочности, механистичности. Однако Ильин, не углубляясь в понятия философии всеединства («софийности, «души мира» и др.), рассматривал женственность как один их факторов, существенно повлиявших на формирование национальной специфики культуры России.

Его размышления о природе вечно женственного и вечно мужественного, отражены в своеобразном понятийном аппарате, позволяющим охарактеризовать основные идеи путем образно-символического определения их констант. Ильин полагал, что культура не может возникать только из вечно женственного или только из вечно мужественного, они должны взаимодополнять, друг друга. Это не допустит доминирования или переизбытка мужского или женского начала в культуре. Но он, как и Розанов, считал, что для социокультурной атмосферы конца XIX - начала XX в. характерен упадок вечно мужественного.

Сопоставление подходов Ильина и Бердяева к освещению данной проблемы показывает их различие, начиная с самой постановки и названия «О вечно женственном» (у И.А. Ильина) и «О вечно бабьем» в русской душе» (у Н.А. Бердяева). Общими являются констатация особенного соотношения женственного и мужественного начала в русском народном характере, а также утверждения философов о том, что русская душа вобрала в себя больше женственного. В контексте общих взглядов Н.А. Бердяева на формирование русской государственности и религиозности описанная выше особенность приобретает негативный оттенок. Он полагал, что несоединенность мужественного и женственного начал в русском характере делают безуспешными попытки реформ в России и что русский народ должен по-мужски владеть землей, а не растворяться в ней. У Ильина преобладание женственного, наоборот, является преимущественным качеством.

Анализ отличительных черт женственности в русской философии позволил ему показать их значение для русского национального характера и выявить взаимосвязь философии женственности и культурных доминант ее формирования. На основе исторического материала он обозначил подходы к рассмотрению проблемы соотношения мужского и женского начал в культуре, способствующие дальнейшему ее осмыслению в современных философских и культурологических исследованиях. Это позволяет достаточно убедительно доказать взаимосвязь философии женственности и механизмов (|юрмирования национальной идентичности на базе сопоставления культурных традиций.

Во второй главе диссертации «Нравственные проблемы русской культуры: религиозные и этические искания И.А. Ильина» анализируются подходы И.А. Ильина к исследованию основ духовного состояния

человека, его религиозности, самоопределения в выборе методов борьбы со злом, а также определения смысла жизни.

В первом параграфе «Идеи православия в книге "Аксиомырелигиоз-ного опыта"» изучаются труды Ильина в области религиозной философии и делается вывод о том, что он дает оригинальные трактовки таких сложных понятий, как «вера», верование», «религиозное состояние», а также объясняет причины религиозного кризиса, торжеством рассудка над вдохновением, расчета над сердцем, расшатыванием обществом духовных основ бытия («люди становятся слабыми в добре, сильными во зле»). В качестве основополагающего фактора у него выступают не только догматы и обряды, но и душевное своеобразие верующих. Определяющее здесь - понятие «вера».

Проявление иррационального, сердечно-эмоционального верования в русской религиозной традиции - предмет его особого внимания. Он сопоставляет особенности проявления веры и религиозного кризиса, рассматриваемого в контексте русской культуры. Выводы философа в полной мере можно отнести к нашему времени, когда утрачивается понимание сути духовной культуры и начинают преобладать лжеценности, происходит подмена истинно важного развлекательной направленностью индустрии массовой культуры; когда естественная религиозность человека отторгается от истинных духовных источников и возникает необходимость научиться различать религиозность человека культуры и человека массы.

Рассматривая русскую православную религиозность как особое явление в истории России и в русской культуре, И.А. Ильин близок кфилософам, не мыслящим возрождение страны без возвращения ее к христианству, так как в их представлении религия - главный фактор в выборе путей развития культуры. Отмечая, что христианство влияло не только на эстетическую культуру, литературу, но и на религиозную философию русского народа, многие из философов обращали внимание на особенности его воздействия на жизнь русского народа (периоды всенародного беззакония, смуты, покаяния, страдания и т.д.). В этой связи в работах русских философов начала XX в., включая И.А.Ильина, нарушение преемственности в религиозной традиции России называлось национальной катастрофой (Н.С. Арсеньев, Л.П. Карсавин, С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, Г.П. Федотов и др.).

Представляется важным подход Ильина в анализе православия и католичества с позиций наложения культуры религиозного акта на формирование и развитие культуры русского народа в целом. В обосновании отличительных черт двух религий Ильин не оригинален, но привлекает сама логика изложения, а принципиальные вопросы и аргументированные ответы на них характеризуют в обобщенном виде систему взглядов философа на развитие и становление восточно-православного богословия и вечных основ веры. Два различных менталитета, две различных судьбы проявляются в том, что западный человек - детерминист, который борется за политическую свободу. Восточный человек - индетерминист, который

достигает политической свободы путем религиозного очищения. Представляется важным рассмотрение религиозных актов православия и католичества, несмотря на то, что они одинаково относят свою веру ко Христу, показаны их различия, несовместимые противоположности.

Отмечая, что настоящая религиозность состоит в свободном восхождении человека к Богу, философ исследует этот процесс, оперируя такими понятиями, как «духовность», «субъективность», «автономность». Настоящее откровение для него состоит в том, что Бог зовет к себе человека: через полноту духовной свободы к полноте единения с ним, через духовное самоосвобождение, очищение и формирование личного религиозного опыта, а тот формируется через субъективную, личную культуру духовности. Религия как связь человеческого субъекта с божественным предметом, как человеческое состояние, по определению Ильина, есть, прежде всего, религиозный опыт, отличающийся от повседневного наблюдения и от научного опыта, а применительно к каждому человеку философ считает важнейшим и необходимым личное самостоятельное («автономное») созерцание сердцем веруемых реальностей».

Восприятие Бога у Ильина ограничено пределами субъективной и личной человечности, так как каждое человеческое существо со всем его естеством, судьбою остается самобытным, индивидуальным, не-делимым и оригинальным. Поэтому мысль философа о субъективности, на наш взгляд, носит деятельностный, творческий, преобразовывающий характер. Он особо подчеркивает связь духа с личностной зрелостью человека, которая определяется самостроительством и самоуправлением во всех областях жизни: в работе над собой, в формировании способности самостоятельно наблюдать, исследовать, мыслить, ставить себе жизненные цели.

Сегодня проблема религии, включающая вопросы веры и верования, рассматривается на несколько другом уровне, поскольку изменились условия жизнедеятельности человека. На фоне возрождения русской православной церкви представителями различных сект ведется активный поиск потенциальной паствы на территории России, терзаемой экономическими кризисами, политической чехардой, отсутствием в веры в государство, его законы. В последнее десятилетие появилась масса всевозможных оккультных организаций, пророков и «учителей» человечества, наносящих урон духовному и физическому здоровью граждан. Прав был И.А. Ильин, предупреждавший о возникновении религиозной сумятицы в России, вызванной необходимостью религиозного очищения и обновления, отстаивания своей веры. Философское исследование «Аксиомы религиозного опыта», в котором автор раскрывает свойства извращенной религиозности и, предупреждая о трагических последствиях проявлений слепо-инстинктивной, больной или извращенной религиозности и злоупотреблений ею, доказывает, что только духовность способна погасить искажение сути религии, религиозного опыта.

Во втором параграфе «Добро и зло как основные категории нравственной концепции И.А. Ильина (полемика с Л.П. Толстым)» анализируется концепция И.А. Ильина с точки зрения возможности и необходимости

сопротивления злу, включая критику основных положений учения о непротивлении Л.Н. Толстого.

В истории человечества многие великие умы пытались осознать фундаментальный характер, истоки добра и зла, определить их глубинные причины и найти силы, способные научить человека понимать и различать их. Об этом свидетельствуют и работы известных представителей русской нравственной философии и отечественной религиозной мысли: Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, B.C. Соловьева, о. П.А. Флоренского, С.Л. Франка, Л.П. Карсавина, Н.О. Лосского, Н.А. Бердяева, Г.В. Флоровского, В.В. Зеньковского, Б.Л. Вышеславцева и др. Каждый из них в различной форме (в виде литературных произведений или философских трудов) пытался сформулировать концепцию нравственных границ добра и зла, их происхождения, местонахождения, а также способов борьбы со злом. Однако работа И.А. Ильина «О сопротивлении злу силою» дала интеллектуальный импульс новым дискуссиям и спорам. Сегодня она морально и политически актуальна. Можно говорить о ее втором и даже о третьем рождении.

Исследование философских и публицистических работ И.А Ильина показывает, что постановка и осмысление проблемы осуществляется им с точки зрения единства богословского и религиозно-философского опытов. Анализ добра и зла у него построен на безоговорочном признании их внутренней субъективной природы, и на необходимости нравственного самоопределения личности, выбора собственной позиции (активной, сопротивляющейся злу, или пассивной, принимающей его).

После критики Вл. Соловьевым концепции непротивления Л.Н. Толстого и ее нравственной несостоятельности, нельзя не увидеть того, что неприятие некоторых идей Толстого обозначило конкретное направление в русской религиозной философии, основными задачами которого были анализ и обоснование религиозно-этических позиций, приведенных в концепциях непротивления и борьбы со злтом. В русле обозначенного Соловьевым подхода - философского богословия - всестороннюю критику непротивления злу осуществлял И.А Ильин. На наш взгляд, его задача осложнялась тем, что он был вынужден не только апеллировать к основным положениям нравственно-религиозной концепции Л.Н. Толстого, но и анализировать последствия такого явления в среде русской интеллигенции, как толстовство, оказавшее серьезное влияние на умы нескольких поколений в России. Идеи непротивления требовали серьезной критики хотя бы потому, что долгое время внушалось многим людям, что всякое сопротивление злодею - преступное насилие, что любит не тот, кто борется, а тот, кто бежит от борьбы.

Называя Л.Н. Толстого одним из замечательнейших носителей совестного акта в XIX в., И.А. Ильин, однако, считает, что его доктрина проти-вокультурна и исходит из ограниченного личного самосовершенствования и отталкивается не от совести, а от собственного рассудка. Анализ работ Ильина и Толстого позволяет выделить несколько основополагающих направлений, наиболее полно отражающих смысловое содержание поле-

мики первого с Толстым. Они представлены в следующем парном ряду: «мораль и духовность», «мораль и любовь», «деспотизм и насилие», «насилие - ненасилие». Рассмотрение этих категорий привело Ильина к выводу, что система взглядов Толстого на проблему непротивления злу силой не формирует личный дух, тянет человека к всепреемлющему нейтралитету, а главное, разъединяет людей и деформирует духовную культуру России.

Необходимо отметить, что Ильин расходится с русскими религиозными философами (И.О. Лосским, С.Л. Франком, Н.А. Бердяевым, С.Н. Булгаковым и др.) относительно наказания за зло, содеянное вольно или безвольно, сознательно иди бессознательно. Например, у Н.О. Лосского этот вопрос определяется контурами «санкций нравственного закона», так как за совершенные проступки наказывает сам Бог или само строение природы обеспечивает наказание за безнравственное поведение. Такую неопределенность наказания, предполагающую только моральные переживания, и отмечал Ильин в критике толстовства, сомневаясь в положительных результатах самонаказания человека, совершившего тяжкое деяние. Для него неприемлемы и дипломатичные рассуждения С.Л. Франка, который, считая, что толстовцы и правы, и неправы одновременно, полагал, что единственным способом реально уничтожить зло является его вытеснение сущностным добром. Ильин по-своему трактует франковское понимание метафизических глубин в отношениях между людьми и ставит границы между сбережением добра и обузданием зла, с одной стороны, и осуществлением добра и истреблением зла - с другой, на основе единства таких понятий, как нравственность, религия и христианство, не признавая автономии духовности, оторванной от евангельских истин.

Таким образом, при рассмотрении положений нравственной концепции «непротивления» Толстого и изложении собственных взглядов на данную проблему Ильину удалось не только дать обобщающую философ-ско-психологическую характеристику моралиста-непротивленца, но и обосновать представление о насилии и ненасилии как мере ответственности человека за преобразование жизни на гуманистических принципах. Такой подход позволил ему обосновать основные принципы сопротивления злу и возможность использовать для этого духовно и нравственно оправданные средства. Определяя такие методы, как «заставление», «самопонуждение», «понуждение», «пресечение» и границы допустимости использования их, философ обозначает непременные условия их применения. Сопротивление злу силой, по Ильину, допустимо не тогда, когда оно осуществимо, но лишь тогда и постольку, когда и поскольку оно оказывается неизбежным, а потому обязательным.

В третьем параграфе «Нравственно-философская концепция постижения смысла жизни» на основе исследования трех книг философ-ско-художественной прозы выделяются и анализируются этапы постижения смысла жизни человеком.

Ильин в числе других представителей русской религиозной философии (С.Л. Франк, Б.П. Вышеславцев, Н.О. Лосссий, Е.Н. Трубецкой, И. Киреевский Е.Н. Трубецкой и др.), устанавливая сложную связь между личностью и природой, личностью и обществом, личностью и Божественным, стремился доказать необходимость ее приобщения к духовной сущности мира.

Написанный в необычном литературно-художественном жанре (эссе) триптих отражает его стремление понять смысл земного бытия человека. Думается, что можно условно представить содержание трех книг как школу, мудрость и смысл жизни и исходя из этого проанализировать их с позиций прошлого, настоящего, будущего, а также трех уровней размышления о жизни, «восприятия жизни», «искусства жизни», «постижения смысла жизни».

Первая часть триптиха «Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий» отражает то самое прошлое, которое несет в себе восприятие непреходящих, вечных ценностей земного бытия и духовного смысла жизни человека. В ней Ильин приводит своеобразный путеводитель, описывающий различные ситуации, обстоятельства, состояния, встречающиеся на жизненном пути. Искусство жизни в нем представлено «искусством духовной победы», овладев которым, можно уверенно справляться с тяготами, неудачами, чувствовать и понимать людей и в конечном итоге воспитать в себе «жизненного стратега». Это сравнимо с набором житейских советов Г.С. Сковороды, который во главу своей философской системы также ставил вопрос о поиске земного счастья.

Путеводители такого рода всегда будут востребованы временем, особенно в сложные периоды, ведь основой школы и мудрости жизни в них является вера в душевно-духовные силы человека. Поскольку современный человек живет в вечных заботах и опасениях, переходя от разочарования к болезни и от личного горя к национальным бедствиям, не зная, каким образом преодолевать все это, философия Ильина притягивает внимание тем, что проясняет отношение «человек - мир». А его убежденность в укорененности человека в окружающем мир приводит к выводу о том, что мир невозможно постичь вне человека. Логические построения Ильина способствуют обретению веры в свои силы, свое будущее, в возможность самоизменения и преодоления жизненных трудностей, обретения душевно-духовного равновесия.

В религиозно-философской концепции Ильина этический анализ понятия «счастье» предполагает сочетание двух подходов: ориентации на мир человека, не поддающийся однозначным определениям чувств, тончайших оттенков индивидуального мироощущения и формирования философской модели данного понятия, предполагающей некоторую конкретику. Основной секрет жизненного счастья в понимании И.А. Ильина заключается в умении трудиться над собой. Счастье он связывает с возможностью самореализации личности в различных сферах бытия, поэтому спектр условий счастливой жизни достаточно широк. Их комбинация, субординация и значимость определяются нравственными сущностными основаниями,

которые, по мнению Ильина, воспринимаются как постоянные, вневременные, вечные. На этом строится концепция философа - нравственное измерение вещей, обстоятельств, поступков, полагает он, должно осуществляться через совестный акт, через такие свойства личности, как стремление к добродетели, любви, доброте, долгу, ответственности и др.

Во второй книге трилогии «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» Ильин очерчивает несколько иной круг жизненных проблем, которые рассматриваются на другом понятийном и мыслительном уровне, уровне «тихого созерцания», позволяющем осмысливать как простые, понятные жизненные темы, так и более сложные вопросы духовных реальностей, бессмертия и сверхземного способа жизни. В трактовке Ильина созерцание -это духовное смотрение и видение, способное очищать, символически углублять и творчески укреплять чувственный взгляд человека; оно призвано вживаться в образы мира или в объективный состав каждого предмета — ответственно и сосредоточенно. В созерцании Ильина просматривается ряд актуальных и интересных идей, в частности, тема природы приобретает более глубокий смысл, поскольку отражает единство бытия народа и природы, так как они в целом и в частях связаны тесными узами.

В философской концепции Ильина очевидно влияние традиции иси-хазма, предполагающего возможность богопознания на основе укоренения и одушевления силы разума в сердце, отсюда «сердечность молитвы», «очищение сердца», «сочетание ума с сердцем». Сформированная философия духовной жизни, отличающаяся духовной сосредоточенностью, где созерцание выступает основой формирования, позволяет человеку открыть не только чувственно-земной и материальный дух, но и великие объемы духа и его реальностей. В данном контексте сложно обозначить форму изложения в триптихе Ильина, где созерцание выступает одновременно формой, методом и условием приближения к Богу.

В первой и второй частях трилогии Ильин сосредоточивает внимание на непосредственном восприятии, казалось бы, обычных и давно понятных явлений как бы постепенно подводит читателя к понятию очевидности -«творческой способности что-то окончательно понять и признать истиной». Из его работ следует, что только духовная очевидность, противоположная слепоте или ослепленности поверхностной видимостью, способна в современном мире противостоять глубокому кризису: религиозному, духовному. Учение об очевидности всегда подразумевает наличие предмета и требует от человека дара многообразного созерцания, способности вчувствования, творческого сомнения и вопрошания. Рассматривая достижения и просчеты современного процесса познания в контексте его неизбежной обусловленности, Ильин видел главную проблему человека середины XX в. в его внутренней «расколотости», в противоречии души, сердца, рассудка и чувств, когда любые творческие действия оцениваются материально, формально и технически. В третьей главе «И.А.Ильин о путях национального и государственного возрождения России» анализируется проблема госу-

дарственного устройства, включая национальные особенности формирования правосознания и системы образования контексте культурных традиций.

В первом параграфе «Национальное самоопределение русского народа» рассматриваются пути формирования национального самосознания русского народа в концепции И.А Ильина. Проблема национального самоопределения русского народа исследуется им, исходя из неразрывного исторического единства и реального взаимодействия материальных (территория, климат, земля) и духовных (вера, культура, язык, характер, душевно-психологический уклад русского человека) факторов.

В работах на эту тему философ часто использует понятие «национа-' лизм» в нетрадиционном для всех контексте. Здесь рассматривается это понятие в ряду близких, но неравнозначных определений: «национальное своеобразие», «национальное самочувствие», «национальное самостояние», «национальное самосознание», «сверхнационализм», во многом определяющих взгляды философа на проблему национальной принадлежности, самобытности русского видения мира.

Представляется важным, что тема национального самоопределения тесно увязывается Ильиным с проблемой безнационального небытия в русской культуре, реальные контуры которой просматриваются сегодня. Актуальна обозначенная философом необходимость борьбы с национальным обезличиванием, с неузнаванием собственной национальной культуры и состоянием непричастности к ее истории.

На наш взгляд, свою задачу в преодолении указанных явлений Ильин выполнил. Изучая культуру России и раскрывая причины национально-духовного кризиса, он обозначил реальные пути к духовному обновлению и возрождению. Оскудение духовных традиций ведет к «национальной болезни» русского народа и только традиции русской культуры могут служить объединительным началом для всех народов.

Содержание и смысл русского национального самосознания, по мнению Ильина, претерпели в ходе исторического развития России ряд изменений и переходили из одного состояния в другое, основываясь на единственно верной константе: соединение русского духа и веры с духовным, нравственным, религиозным потенциалом всего русского народа.

В понятие «самочувствие» философом вкладывается несколько иной смысл. Национальное самочувствие, по Ильину, — это сложный сопоставительный процесс, возникающий в ходе столкновения с другими народами, происходящий вначале в форме заимствования: «а ты другой и у тебя кое-что лучше, надо перенять», а потом в форме обособления: «да, ты другой и мне твое не нравится, не подходит, ты чужой, и я останусь сам с собой». Все это, по его мнению, давало русскому народу ощущение того, что в главном мы иные, а главным считали веру и все, что под этим подразумевается - обряд, семейный уклад, власть, праздники.

Определение национализма у Ильина связывается с инстинктом национального самосохранения и искренней любовью к духу своего народа и его духовному своеобразию. Поэтому проблема истинного национализма для него разрешима только на основе духовного понимания родины. Философ вкладывает особый смысл в его содержание, считая, что в национальном чувстве скрыт источник достоинства, которое Карамзин обозначил когда-то, «как народную гордость». Рассматривая тему национализма, Ильин отождествляет духовную жизнь каждой личности с духовным потенциалом всего русского народа. По его мнению, такое взаимное «духовное питание», возвращаясь и удесятеряя силы, дает человеку непоколебимую веру в его Родину. В этом и состоит акт духовного самоопределения, когда человек соотносит свою судьбу с духовной судьбой своего народа. Таким образом, любовь личного Я к национальному Мы, которое затем может вывести его к великому, общечеловеческому Мы являет собой национализм по Ильину.

Он проводит грань между интернационализмом (отрицающим национальную культуру) и сверхнационализмом (утверждающим духовный акт национального строения). Изложенные философом мысли о национальном призвании и предназначении России вызывают у современных исследователей неоднозначную реакцию (О. Д. Волкогонова). Необходимо отметить, что тема национального у него никогда не была зоологической, расовой, требующей чистоты крови, как стараются ему это иногда приписать. Он, предполагая возможную денационализированность России и в некотором смысле утрату национального достоинства, в своих работах отмечал, что признак расы и крови не решает вопроса о родине. Многие из критиков Ильина не учитывают того, что мыслитель выделял «больные» и «извращенные» формы национального чувства и национальной политики.

Вместе с тем, следует отметить, что неформальный подход И.А. Ильина к определению государства как единства людей, в основе которого лежит духовная связь, основанная на исторически сложившихся национальных особенностях и отношениях, представляет интерес. Государство, согласно религиозно-философской концепции Ильина, основываясь на трех составляющих (мысли, чувстве, воле), требует от народа «духовного приятия», которое может сформироваться на таких понятиях, как патриотизм, любовь к своей Родине и культуре, сила духа и воля, способность к государственно-осмысленному акту. В этой связи выводы Ильина о совместном духовном творчестве и общности культурных ценностей, составляющих основу всякого государственного единения, представляют интерес для анализа современных проблем государственного строительства России.

Во втором параграфе «Философия права И.А. Ильина» рассматриваются его взгляды на философию права как важного компонента религиозно-философской концепции русской культуры. Использованный Ильиным (юристом по образованию) подход к пониманию правовой культуры основан на сложившейся традиции в философской культуре, когда абсолютная идея философии права, реализуется в культуре. Однако ему удалось избе-

жать формализованного изложения своей позиции и расставить акценты в обосновании права и морали как регуляторов человеческих отношений (внутреннего и внешнего), берущих начало в истории русской культуры. Осмысление им духовного опыта народа, сосредоточенного в его вере, морали, нравственных ценностях, способствовало выявлению особенностей формирования национального характера и правосознания. Поэтому при анализе основных направлений философии права И.А.Ильина рассматриваются и работы, в которых изучаются концептуальные основы политико-правовых исследований духовности и культуры, а также взаимосвязь правовой и духовной культур (П.П. Баранова, В.Ю. Верещагина, А.А. Королькова, И.С. Ильина, ГЛ. Синченко и др.)

Философия права И.А. Ильина имеет свои особенности, поскольку базируется на синтезе права и нравственности, которые он относит к проявлениям культуры. Ее определение и анализ основных структурных компонентов, осуществляемый ИАИльиным с историко-христианских позиций, позволил ему обосновать механизм влияния культурных доминант на формирование правосознания в России. Очертания государственной формы в текстах философа весьма конкретно привязаны к земле и крови, а правосознание рассматривается на уровне предпочтений, связанных с национальным темпераментом и наследственно-историческим отношением к идеям власти, справедливости.

ИА Ильину, как и большинству представителей религиозно-философского ренессанса, присуще повышенное внимание к личности. В правовых концепциях П.И. Новгородцева, Е.Н. Трубецкого, СЛ. Франка и других мыслителей развитие общества представляет ценность только тогда, когда его смысл сосредоточен на совершенствовании, преображении человеческой личности. Для П.И. Новгородцева и для И.А. Ильина ценность личности определяется еще и тем, что она - носитель и проводник свободы. В анализе последнего убедительно показана роль личности как носителя и творческого преобразователя правосознания. Интересна сама аргументация философа, увязывающего правосознание и духовное начало человека.

Русский народ, согласно культурологической концепции Ильина, обладает особым характером, духовной силой, органичным единением с природой, глубинным верованием, своеобразием религиозного акта. В связи с этим в раскрытии сущности права для философа важно обоснование его религиозного смысла, ведь там, где люди приходят к законам через религию, они подчиняются им по осознанному велению своего я. Закономерно обращение русских философов к идее противостояния государственности, которая «обезбожилась», стала исключительно рационалистической, в которой нет никакого идеала, ни человекобожеского, ни богочеловеческого. Поэтому в их работах так часто ставилась задача, образно сформулированная Мережковским: найти утраченный смысл русской государственности,

раскрыв новое учение о власти в смысле христианства, т.е. перехода от власти к свободе, от меча железного к мечу духовному.

Смысл русской государственности Ильиным рассматривается как раз с позиций двух мечей: железного - карающего, борющегося и наказывающего зло, и духовного - формирующего, развивающего правосознание. Он считает важным раскрыть потенциальные возможности права как способа реализации духовных устремлений человека, поскольку, по его убеждению, глубинную суть права и государства определяет природа человеческого духа. В данной трактовке правосознание- не просто формальная юридическая, а универсальная онтологическая категория, ведь из нее выводятся все основные социальные и правовые реалии: государство, общество, естественное право, правовой обычай, правовое поведение индивида.

Очертив и некоторым образом рассмотрев логическую конструкцию «русская культура - правосознание» в религиозно-философской концепции Ильина, необходимо отметить следующий немаловажный момент в ее содержании - механизм влияния культурных доминант на формирование правосознания в России. В его трактовке оно возникает иррационально и развивается исторически, подвержено влиянию семьи, рода, религиозности, страны, климата, национального темперамента, имущественного распределения и всех других социальных, психологических, духовных и материальных факторов.

Используя это положение для объяснения внутренней цельности русского общества, И.А. Ильин в своих выводах близок с И. Киреевским, считавшим, что все общественное здание Руси основано на общем огромном согласии всей русской земли и двух источниках: бытовом предании и внутреннем убеждении. У Ильина важен тезис о том, что в правоведческой практике существуют два различных предмета: закон (правило, отвлеченное предписание) и жизненное явление, предусмотренное или непредусмотренное им. В связи с этим жизненные явления часто возникают и развиваются не на основании правовой нормы или закона, а в силу естественных причин, законов человеческой или вещественной природы. Поэтому, считает Ильин, одной практической целесообразностью не объяснить столь различные государственные устройства, судьбы народов, даже в рамках одной Европы. Запад, воспитанный на индивидуализме, уважении личных прав, в том числе права собственности, и рассудочном миропонимании, некоторым образом создал условия для верховенства закона. Для русского правосознания с душевно-конкретным пониманием справедливости, слабой индивидуализацией, с персонифицированным восприятием масти в исторической перспективе, приоритетность демократических форм весьма проблематична.

В русле обозначенных выше идей объяснима убежденность Ильина в том, что ценности и традиции православия проявляются не только во внутреннем мире личности, но и во внешних формах духовной жизни. Сводя, таким образом, понятия различных смысловых рядов («душа» и «правосознание») Ильин отчасти следует славянофильской линии русской философии, не принимающей

абстрактной этики и схоластической юриспруденции, ориентированной на внешние формы и проявления. Но в признании права абсолютной ценностью, стоящего в одном ряду с такими духовными Предметами, как Откровение, Истина, Добро, и в расстановке религиозных акцентов на правовые понятия он идет дальше своих предшественников. Анализируя проблему формирования правосознания в России, Ильин доказывает, что в этом процессе необходимо признать: во-первых, внутренний мир личности; во-вторых, традиции русской культуры с ее ценностями православно-христианского миропонимания; в-третьих, нравственно-психологические особенности русского народа. В данном вопросе, имея общие корни в понимании права с ранними славянофилами, Ильин расходится с ними в определении путей государственного и правового строительства в России.

Сегодня процесс формирования правовой культуры современного российского общества требует переосмысления сложившейся системы ценностей, нравственно-правовых идеалов. Как показывает опыт прошлого и сегодняшних дней, радикальный поворот в сторону бездуховности в культуре сразу же отражается в правовой сфере (криминализация общества, десоциа-лизация личности, деформация правовой культуры). Важным шагом на пути возрождения высокой правовой культуры и правосознания в России должна стать актуализация идей и традиций, представленных русской философией права. На наш взгляд, И.А. Ильин, концентрируясь на сочетании опыта духовного и чувственного, подверг объективному культурологическому анализу социально-правовой опыт личности и религиозно-нравственный опыт народа, что на самом деле обозначало новый аспект рассмотрения и понимания основополагающих проблем философии права и культуры.

В третьем параграфе «Национальные традиции русской культуры в воспитании и образовании» анализируется основные идеи педагогической системы И.А. Ильина.

Педагогическую составляющую религиозно-философской концепции русской культуры философа можно отнести к основам духовной педагогики, которую можно назвать творческой системой воспитания духовного достоинства и свободы. Ориентированность идей философа на сохранение национальных традиций в системе воспитания предполагает возвращение образования в контекст культуры. В этой связи его основные идеи стали предметом изучения в период реформ системы образования (Е.В. Бондаревская, Н.В. Бекетова, В.И. Байденко, Н.И. Музафарова, Н.А. Зорина).

Основной целью педагогической концепции И.А. Ильин провозглашает преображение человека внешнего в человека внутреннего. В системе его педагогических взглядов можно выделить несколько направлений, включающих в себя религиозное, художественное (приобщение к искусству) и национальное воспитание. Построенная на принципах нравственной педагогики педагогическая теория Ильина содержит элементы религиозной духовности, предполагающей возрождение религиозного «самостояния», на основе сердечного созерцания и возрождения чувства собственного досто-

инства. Базовым в ней является положение о формировании основ духовности, требующей внутренней напряженной работы личности, преобразований внешних отношении и условий жизни на основании изменений внутренних духовных основ. Эта концепция содержит элементы религиозной духовности, побуждает к духовному совершенствованию и одухотворению, осмыслению нравственных ценностей, данных русской культурой.

Учитывая то, что в современной системе образования до сих пор методы обучения в большинстве своем строятся на знании, вне переживания его смысла учащимися, или на чисто эмпирическом исследовании объекта, противопоставленного учащемуся со стороны его внешнего проявления, потому вырванного из контекста бытия, мысли ИЛ. Ильина имеют не только аксиологический аспект. Считая, что человек глубже своего сознания, проницательнее мышления и богаче своего разума, Ильин видит главную цель образования не в получении знания как такового, а в сообщении нового способа жизни. Ясперовский тезис о ненужности и бездонности знания, лишенного целостного мировоззрения у Ильина подвергается более детальному рассмотрению.

В определении причин этого явления (всеобщей «массовизации», а также направленного процесса «стирания» исконного лица России) для нас интересна мысль А.И. Солженицына о том, что самой главной потерей в жизни является потеря не в образовании как в количественной совокупности конкретного знания, а утраченное время души человека, на которую мы добровольно соглашаемся. «Образованщина» А.И. Солженицына и «полуобразованность» ИЛ.Ильина в своей основе имеют одни и те же нравственные, социальные корни и сходные негативные последствия. И.А.Ильин подробно описывает ее последствия и предупреждает, что в поиске путей культурного развития и обновления человечество зачастую обречено на тупик, приводящий к смерти истинную культуру, что рано или поздно образование, если его цели определяются вне культуры, вступает в конфликт с личностными ожиданиями.

Обозначенная Ильиным проблема получила развитие в начале 90-х гг. XX в. когда внимание ученых было обращено на особенность современной трансляции исторической памяти (культуры), которая наиболее ярко раскрывается в противопоставлении идеалов «образования» и «культуры», где в образовательном процессе доминирует знание. У Ильина процесс образования сопряжен не только с овладением знанием, но и с выявлением сущности, которая, будучи рассеянной, в итоге образовательного процесса конкретизируется и выявляется человеком.

Понимая культуру как особую форму исторической памяти, Ильин писал о духовном кризисе, который, нарушая чувства взаимной духовной принадлежности семьи, ее духовных традиций в определенный промежуток истории, способствует проявлению родителями беспомощности, безответственности в воспитании детей. Для современной ситуации важно то, что Ильин отвергает возможные объяснения незаполненности и возрастающей духовно-душевной «дистанции» между поколениями такими

факторами, как ускорение исторического темпа; течение эволюции, которая с поспешной быстротой создает все новые уклады, вкусы и воззрения, или явления каждого следующего десятилетия, несущего людям каждый раз что-то новое. Он считает это следствием заболевания и оскудения человеческой духовности и в особенности духовной традиции.

В отличие от сторонников направления «свободного воспитания» Ж.-Ж. Руссо, провозглашавшего свободу как основу воспитания, которая, отвергая внешнее принуждение, помогала найти личности себя в творчестве, порождая при этом эгоцентрическое себялюбие и элементы неуправляемости, И.А. Ильин придерживается на первый взгляд консервативной точки зрения, принимающей за основу национальные традиции, складывающиеся и формирующиеся в течение длительного времени в русской семье. Представляет интерес его тезис о том, что формирование духовности прежде всего ложится на семью - первичное лоно человеческой культуры, в ней пробуждаются дремлющие силы души ребенка, слагаются основы его характера. Подчеркивая значение семьи в воспитании детей, он считает, что для ребенка семья является как бы доисторической эпохой развития своей личности, лабораторией человеческих судеб. Ильин прав в том, что только семья способна из поколения в поколения передавать некие духовно-религиозную, национальную и отечественную традиции.

Современная Россия в последние годы стала осознавать степень и значимость этих потерь. Продолжает идти разработка новой образовательной парадигмы, ставящей перед собой обозначенные И.А. Ильиным конкретные задачи: не приспособление индивида к выполнению определенных локальных функций, а целостное развитие личности, готовой к универсальной духовной деятельности, не обогащение сознания и памяти множеством ненужных сведений, а духовно-нравственное развитие. В рамках такого подхода личность, образовываясь, должна сама, с одной стороны, осознавать и творчески преображать самое себя, с другой - развивать культуру, в которой она находится.

В четвертой главе «Проблемы русского национального характера в эстетике и литературной критике И.Л.Ильина» рассматривается проблема художественности и анализируется философский способ постижения русского национального характера на основе литературно-публицистического творчества.

В первом параграфе «Художественность как критерий в анализе литературного материала» анализируется критерий художественности ИА Ильина, выступающий в качестве всеобщего духовного способа измерения потенциально присутствующего в окружающем мире.

Анализ работы И.А. Ильина «Основы художества. О совершенном в искусстве», позволил выявить основную направленность его эстетической концепции, согласно которой истоки подлинного искусства всегда имеют духовно-религиозный характер. В рамках этой концепции определяется

критерий художественности и излагаются основы литературной критики, имеющие предметно-феноменологические корни. Позиция философа в рамках этой проблемы предполагала постановку и дальнейшую разработку проблемы художественности в искусстве, адекватно отражающую общие тенденции и потребности русской культуры.

Для Ильина критика только тогда будет способна дать эстетически обоснованное и духовно углубленное освещение творческого наследия художника, когда сможет выделить в художественном произведении четыре составляющих: акт, материю, образ и предмет. Эта цель осуществляется посредством раскрытия таких понятий, как «художественность», «художественный акт», «художественный предмет», которые одновременно являются смысловыми опорами в художественном анализе произведения искусства.

На наш взгляд, обосновывая принципы художественности, философ исходит из сформулированной им концепции духовной очевидности, т.к. полагает, что любое явление и состояние наполнено духовным смыслом, содержит духовный предмет, постижение которых позволяет достичь «очевидности» в его раскрытии. Это подтверждает анализ работы Ильина «Религиозный смысл философии. Три речи. 1914-1923». В ней, называя философию «духовным деланием», определяя ее основные задачи и научный предмет, мыслитель как бы очерчивает смысловое и терминологическое поле «основ художественности» и «художественного предмета».

Обозначенная выше связь двух работ и их общая идейная заданность представляет собой центральную точку, главную в обосновании различных по направленности, но общих по предназначению и смыслу познавательной, творческой деятельности художника-творца и философа. В формулировании выводов он опирается на разработанную им концепцию духовной очевидности, синтезирующую рационалистические и феноменологические традиции, философию жизни.

Анализ двух работ с точки зрения определения влияния на особенности их логического построения центральных положений концепции духовной очевидности, показал, что ее структурные составляющие служат базой для создания этической и эстетической концепций, выявления основ и принципов художественности. Перечислим смысловые параллели: «научная очевидность» в философии и «духовная очевидность» в эстетике и литературной критике; растворение субъекта в предмете и предмета в субъекте. Орудием философского познания Ильин называет «живое существо» самого философа, а эстетического предмета - духовный опыт художника. В формировании такого опыта важно наличие «живого центра духовных содержаний», такого же управляемого, как и центр эстетического предмета, имеющий центростремительные и центробежные пути, соединяющие душу художника со зрителем. Ильину во всем: в определении цели философии или критерия художественного совершенства - важно понять духовный смысл. Именно его должна искать философская мысль в содержании

всякого явления, не знаковое его проявление (видимое, слышимое, телесное и т.д.). а духовное. И в отношении художественного предмета, для которого знаком служат эстетические образы (чувственные и нечувственные и т.д.), по его мнению, необходим поиск духовного содержания.

Понятие «художественность» Ильиным формулируется в тесной связи эстетических взглядов с религиозно-философскими воззрениями. Это проявляется в нескольких положениях, во-первых, произведение искусства есть форма духовности; во-вторых, восприятие его духовно-художественного состава требует подготовки — «очищения»; в-третьих, для восприятия необходимо «схватывание» его сути духом, сознанием и т.д. В итоге он выводит особый художественно-эстетический критерий совершенства, объективность которого заключается в опыте «вбирания в себя объекта», способности литературного критика уподоблять себя ему, отбрасывать личные пристрастия. Таким образом, для Ильина всякое подлинное искусство имеет духовно-религиозные корни и представляет единство духовного состояния мира и его формального осуществления в конкретном произведении, единство внутреннего и внешнего.

При характеристике современного искусства, особенно модернизма, Ильин использует довольно резкие выражения и определения, говорящие о его последовательности в соединении причинности кризиса современного искусства и культуры. Анализируя живопись и музыку модернизма, французские романы, новейшую архитектуру европейских городов, танцевальную моду, Ильин констатирует «хаос безбожия», «художественную бессовестность», «духовную безответственность», «беспринципную вседозволенность», «духовную пустоту».

Снимают резкость характеристик его провидческие предположения о том, что некоторые направления такого «искусства», реализуемые бессознательно, являют в обществе свойства заразительности, незаметного воспроизведения и непроизвольного подражания (нервные подергивания, пляска св. Вита, всенародное плясовое бешенство в средние века). В наше время предположения Ильина о возможности выдать изобретенную эстетическую форму за «высшее достижение», «последнее слово художества» находят подтверждение в области массовой культуры, литературы и литературной критики. Чтобы окончательно не восторжествовала вкусовщина и борьба личностных подходов, И.А. Ильин призывает видеть в искусстве его главный предмет: духовное начало мира и человека. Тогда искусство, которое выдает себя за нормальное и терпимое проявление культуры не сможет стать образцом высшего и пророческого достижения.

Во втором параграфе «Русская литература как философский способ самопознания отечественной культуры» прослеживается реализация принципа художественности И.А. Ильина на материале русской литературы как одного из способов самопознания русской культуры.

Опираясь на выводы, сделанные философом относительно условий восприятия, метода, критерия объективного анализа художественного

произведения и его духовного состава, диссертант рассматривает их преломление в произведениях И.А. Бунина, А.М. Ремизова, И.С. Шмелева, собственных работах И.А. Ильина, посвященных философии культуры.

Считая необходимым наполнить новым смыслом русскую идею, И.А.Ильин обращается к духовности русской культуры, включающей в себя простые, на первый взгляд, понятия: любовь к Родине, природе, патриотизм. Это проявляется в эстетическом анализе художественного творчества писателей-современников, осуществляемом в сочетании с анализом духовно-религиозным.

В работах самого ИЛ. Ильина отсутствует детальный анализ негативных черт русского характера, которые у Ремизова, Бунина несут особую смысловую нагрузку и ярко описываются в контексте проблемности русского характера (воровство, убийство, насилие и т.д.). Творчество Ремизова с элементами общей критики русской жизни того времени, отражающее пессимистический настрой национального характера, вполне могло дать Ильину посыл в характеристике нынешней эпохи как времени тьмы и скорби. Не случайно Ильин называл Ремизова «трепетным и рыдающим праведником». От пронзительного по своей остроте художественного стиля А.М.Ремизова, книги ИАБунина отличает метафизический подход к осмыслению национальных особенностей народа. При изображении его различных слоев производится разноплановый анализ общих законов, управляющих человечеством, на основе которых Бунин образно представляет общую перспективу жизни России («Деревня», «Суходол» и др.).

У И.А. Ильина в определении национального пути развития на первый план выдвигался русский человек (его душа, вера, убеждения), а в итоге -призвание и назначение всего русского народа. Считая, что первооснову русского духовного характера составляют одержимость очевидностью духа и сердца, особая религиозность, Ильин чем-то похож на героя «Пятой язвы» Боброва.

Наиболее удачное описание красоты русского народа, связь самобытных черт русского национального духа и возрождения России на основе православного христианства и особого молитвенного просветления лири-ко-публицистический характер творчества объединяет ИАИльина и И.С. Шмелева. На наш взгляд, анализ их работ («Лето Господне» и трилогия «Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий, «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», «Путь к очевидности») свидетельствует о наиболее полном отражении самобытности и уникальности черт русского народа.

Переплетение лирического начала и жанровой вариативности во многом способствует легкому вхождению в мир России, помогает прочувствовать и оценить нравственный пласт ее духовных ценностей. Такой подход позволяет Шмелеву и Ильину рассматривать русский народ как народ, способный создать мощную культуру. Анализ их творчества приводит к выводу о наличии двух важных, взаимодополняющих аспектов в исследовании характера русского народа: изучения уроков прошлого, а

также миров человека и природы. Внимание двух мыслителей к многовековым традициям народной культуры, к событиям и фактам, которые неизменно повторялись и формировали душу русского народа, являются важными для осмысления прошлого России. Оба Ивана едины в том, что черты русского национального характера сложились не в один день и не остаются навеки незыблемыми, но есть подсознательные зовы души, голоса глубокой древности, которые продолжают находить отклик в народе и порождают особый строй и содержание русской культуры. Подтверждением этого является особое восприятие ими мира природы.

У ИЛ. Ильина тема связи человека с природой, с землей, ее корнями, символизирующей включенность людей в вечный ритм, полностью раскрывается в философско-публицистическом ключе. Расширяя понятие «мир», он включает в него и сверхчеловеческий, и не человеческий мир природных тайн, и человеческий мир родного народа. Для него - это великие источники духовного опыта, которые отождествляются со всеми созданными и накопленными сокровищами духа своего собственного народа. Связующие звенья триады: природа — человек — народ - для Ильина являются естественным, морально воспитывающим фактором формирования судьбы человека. Они образуют характер, строят культуру Родины и определяют национальное, закрепляющееся в духовном и религиозном смыслах.

Полагаем, что Ильину и Шмелеву в обосновании идеи России, рассматриваемой через образы родной природы и через представление о человеке удалось увидеть главное. Во-первых, личность вне национального контекста не мыслима; во-вторых, необходимым условием ее существования служит осознание себя как части целого - народа, государства, православного мира, родной природы, родного языка; в-третьих, в русском человеке заложен весомый потенциал, позволяющий надеяться на возможность преодоления последствий кризиса культуры.

Таким образом, черты русского национального характера, формировавшиеся длительное время в истории не могут оставаться неизменными. В ходе их анализа Ильин акцентирует внимание на подсознательных архетипах, находящих в душе русского человека отклик и порождающих строй русской культуры. Не случайно в рассмотрении творчества трех писателей-современников И.А.Ильин не просто описывал самобытные черты характера, национальные особенности русского способа постижения мира, но и напрямую увязывал их с национальным возрождением русского народа на основе русской идеи созерцающего сердца, служащей главным источником русских веры и культуры. Родина для Ильина - «от духа и для духа». Поэтому определение России как цепи исторических явлений и образов, по убеждению Ильина, является «земным обстояни-ем», подлежащим научному исследованию.

В пятой главе «Современная культура и духовный кризис XX в.» анализируются проблемы русской культуры в контексте духовного кризиса XX в.

В первом параграфе «Духовная культура и мир межличностного общения» рассматриваются основные принципы общения Ильина, предполагающие работу личности по преобразованию внутренних духовных основ. Анализируется связь духовного и телесного в общении, взаимоотношений Я и Другой.

Анализ современных исследований показывает, что многие идеи ИЛ. Ильина о принципах построения межличностного общения находят продолжения в разработках психологов, философов (Б.С. Братусь, А.В. Бруш-линский, М.С. Каган и др.) И.А.Ильин, обосновывая проблему духовности в общении, трактует ее несколько шире привычного понимания не только в плане определения конкретных результатов и последствий взаимовлияния людей друг на друга в процессе межличностного общения, но и в более важном ее аспекте - культурологическом (проблема трансформации традиций культуры, сохранения и воспроизведения их в системе образования и воспитания и т.д.).

Идеи Ильина предполагают сложную работу личности по преобразованию внешних отношений и условий жизни на основании изменения своих внутренних духовных основ и содержат элементы религиозной духовности. Считая, что потребность в общении - одна их черт русского характера, проявляющаяся в желании быть частью целого, быть понятым другим, а также в стремлении излить душу в процессе доверительного разговора, Ильин рассматривает эту тему, опираясь на особенности истории и культуры России.

Рассуждая о человеке в единстве его духовных и телесных структур, он определял процесс общения главным условием существования и само-полагания. Анализируя проблему духовности общения, философ специально останавливается на вопросе проектирования межличностных отношений, затрагивающих нравственную сферу живого человеческого общения. В таком подходе просматриваются объединение ранее не сводимых религиозно-философского и конкретно-психологического уровней, позволяющих ему сформулировать основные идеи концепции в контексте хри-стианско-философской парадигмы. В отличие от Франка, Карсавина и Лосского, исследовавших проблему общения в русле интуитивизма, Ильин, используя идею интуитивного акта, строит свою концепцию восприятия Я и Другой на ином уровне, когда формирование индивидуальности понимается как неотъемлемая сторона процесса общения и предполагается взаимное растворение индивидуальностей друг в друге.

Описанный им язык внутренней и внешней выраженности определяется как «телесный шифр души» (у Л.П. Карсавина оно получает определение — «характерные обнаружения личности», у М.М. Бахтина «человек внутренний (наружный), позволяющие определить то, что сложно передать словами, а совокупность таких «обнаружений» (кивок головы, поступки, жесты, слова) концентрирует внимание на особом уровне восприятия и позволяет неожиданно и внезапно постигать своеобразное существо человека, его личность.

В этом заключаются основные задачи общения, сформулированные И.А. Ильиным - формирование потребности в анализе своего Я, признании ценности Другого, открытие в себе истинного человека путем самопознания, являющиеся основополагающими в жизни человека. Искусство общения лежит в основе всей человеческой культуры, и пока жив человек, он организует, приводит в порядок свой внутренний мир и окружающую его действительность. Приводить в порядок, значит, вмешиваться в хаотично-случайный поток жизненных содержаний, разделять, создавая тем самым новую сопринадлежность вещей, определять собственное местоположение в окружающем мире.

Во втором параграфе «Вербальные и невербальные типы общения в концепции И.А. Ильина» рассматривается реализация принципов межличностного общения Ильина в массовой культуре XX в.

Исследование концептуальных положений философской антропологии М.М. Бахтина (диалог как универсальное общение, как принцип культуры и человеческого существования); основных положениий теории художественного стиля А.Ф. Лосева; философской концепции С.Л. Франка (формы отношения Я - Ты как феномен самопознания и познания Ты); а также работы Ортеги-и-Гассета, П.А. Сорокина (реализация законов общения в «обществе потребления»), способствовали наиболее полному раскрытию основных контуров теории общения И.А. Ильина.

Сравнительный анализ работ перечисленных философов, позволил прийти к выводу о том, что проблема общения, обозначенная Ильиным в работе «О любезности. Социально-психологический опыт» (1912) представляется актуальной и сегодня, т.к. состоит в анализе этической и психологической проблематики, в исследовании ее на фоне вербальных и невербальных типов общения, как правило, эти подходы делятся и изучаются самостоятельно.

В описании первичных жанров М.М. Бахтина, основанных на нравственном опыте народа, его духовных ценностях, представляется важным обоснование необходимости формирования атмосферы диалога Я - Другой, максимальной внутренней близости говорящего и адресата речи, когда в атмосфере глубокого доверия говорящий как бы раскрывает свои внутренние духовные глубины. В этом подходе есть пересечение с работой Ильина, которая появилась на несколько десятилетий ранее наблюдений Бахтина над первичными жанрами.

Конкретизируя основные идеи И.А. Ильина попытаемся проследить за их формированием. Первое и важнейшее наблюдение философа связано с отграничением бессознательного или полусознательного общения с другими в контексте невербальной системы общения. Им обосновываются принципы интуиции, догадки, знаковой системы, опирающейся на жест, мимику, на определенный тип состояния человека, переданного внешними чертами. Ильин почти не затрагивает проблему художественной речи, хотя позднее обратится к доказательству того, что и эстетические эмоции тоже часто погружены в состояние бессознательного. Подобно о. П. Флоренскому, под-

черкивающему, что в том случае, когда фонемы звучащей речи являются неосмысленными, семантически не заполненными («фонетические пятна»), контекст речи может вызвать и должен вызвать ответную реакцию, Ильин обосновывает сложность связи внешнего и внутреннего миров общения. Таким образом, процесс общения у Ильина проходит под знаком, служащим для сознательного или бессознательного, вольной или невольной передачи состояния собеседника.

Далее, размышляя над способами общения, Ильин выделил систему своеобразных индикаторов душевного процесса, обозначил принцип любезности, казалось бы, на первый взгляд, не самую важную и принципиальную особенность процесса общения, скорее связанную с ритуалом речевой корректности, речевого внимания и других черт беседы. Здесь важна сама градация общения: на первое место ставится наиболее простой способ вежливости в изложении своей позиции, затем идет любезность, наконец, любезность переходит в деликатность.

Забытое слово «любезность» по определению философа требует нередко серьезных волевых усилий, большой затраты внимания, она двойственна: или соединятся с любовностью, или носит формальный характер легкости, за которой скрывается грубая неделикатность, полное отсутствие духовности. В данном контексте любезность представляется как этическое, эстетическое и интеллектуальное творчество. В концепции Ильина творчество состоит в выработке диалогического контакта, в стремлении проникнуть во внутренний мир собеседника, стать рядом с ним. По его мнению, любезность представляет собой компромисс между абсолютным ее альтруизмом и эгоизмом. Выводы Ильина в этой работе имеют достаточно серьезные основания для развития теории общения. Анализ его идей позволяет увидеть, при каких обстоятельствах может победить доброжелательный, основанный на альтруистической основе диалог, а где, напротив, эгоистический путь, когда принципы любезности используются формально. На наш взгляд, в этих наблюдениях Ильин заглянул в завтрашний день: некоторые негативные тенденции развития мира середины XX в. подтвердили его мысли. Например, работа известного испанского философа и эстетика Ортеги-и-Гассета «Восстание масс» (1920), в которой законы общества называются законами общества массовой культуры. В принципах общения, по Ортеге, исчезает нравственная требовательность к себе у собеседника, перечеркиваются чувства ответственности перед настоящим и будущим, ликвидируется уважение к традиционным нормам общественной морали. Анализируя этот исторический феномен, который он именует восстанием масс, Ортега много раз возвращается к характеристике утраты не только нравственных ориентиров, но и понятий любезности, деликатности, внутреннего творчества личности, стремящейся к воплощению идеалов добра в диалоге.

Состояние общества, которое связано с понятием массовой культуры, полагает он, резко ограничивает возможности глубокого проникновения в

мир собеседника. Сам процесс общения становится примитивным, адаптирует ложные ценности либо основан на второстепенных наблюдениях над жизнью. Наблюдения Ортеги о завоеваниях цивилизации, которые сужают духовный кругозор человека, заменяя его принципом удобства, комфорта, формальной уверенности в материальных основах завтрашнего дня получают окончательное завершение у П.А. Сорокина в работе «Кризис нашего времени», написанной несколько позднее. Он дает уже не обобщенную, а конкретную характеристику общения в обществе потребления, включающего непременный акцент на принципе чувственного удовольствия и развлечения, лишенного всяких моральных и гражданских ценностей. В итоге Сорокин утверждает, что функция общения в современном обществе носит антирелигиозный, антисоциальный, антиобщественный характер.

В концепции Ильина современный мир общения также строится на насилии, патологии, эгоизме, все самое высокое и благородное в самом человеке, его социальной жизни игнорируется. По его мнению, сегодняшний человек, страшась неминуемой бедности и упиваясь мнимой мощью капитала, старается «нажить» как можно больше, а отдать взамен как можно меньше. Современный человек, утверждает он, наивен в своем эгоцентризме, сковывающем восприятие, не позволяющем видеть дальше своих желаний, так как личностное занимает все внимание и любовь.

Именно эта проблема обходится стороной авторами, определяющими средства достижения этих самых целей человека в рекомендациях по практической психологии. Сознательное проектирование межличностных отношений, затрагивающее нравственную сферу живого человеческого общения, порождает ряд противоречий между общечеловеческими ценностями и социальными интересами. Соотношение психологического и этического в предлагаемых технологиях чаще всего вообще не анализируется. Явная реанимация тезисов Карнеги присутствует в работах, представляющих конкретное руководство для достижения поставленной цели, где необходимо хитрить во всем, всегда, везде, что деформирует сущностные качества человека: любовь, сострадание, чувство понимания и приятия другого как равноценного себе. Авторы такого рода пособий, которые до сих пор являются самыми «продаваемыми», называют их «искусством психологической самозащиты» в процессе целенаправленного или вынужденного общения. (Р.Б. Чалдини, А. Эллис, А. Ландж, Р. Бринкман, Р. Кершнер и т.д.). Для характеристики представленных методик наиболее всего подходят такие сравнения, как «прибивание к рукам» и «духовное помыкание» (Е.Л. Доценко).

Для нас важно то, что в процессе воздействия на личностную структуру следует акцентировать внимание на жизненных смыслах, ценностях, выстраданных человеком на собственном опыте, обозначенных в религиозно-философской концепции Ильина как основа формирования духовности процесса общения.

В третьем параграфе «Культура и духовный кризисXXв.» рассматриваются причины духовного кризиса европейской культуры XX в. в оценке И.А. Ильина и особенности проявления кризисных явлений в русской культуре.

К проблеме кризиса культуры обращалась мировая философская мысль, но, пожалуй, только русской религиозной традиции удавалось убедительно и эмоционально обозначить жуткую перспективу ухода из жизненного пространства человека лично-значимого, душевно-духовного начала. Различные аспекты противопоставления культуры и цивилизации как бездуховной, прагматизированной реальности рассматривались Н.А. Бердяевым, П. Флоренским, Л.П. Карсавиным, С.Н. Булгаковым и др. Описывая причины кризиса, русские философы, несмотря на идейные расхождения, акцентировали внимание на опасности цивилизационных процессов. Из образных характеристик понятия «цивилизация» выстраивается необычная картина: «мировое эсперанто» (ГЛ. Федотов), «ухищренная цивилизация» (С.Н. Булгаков), «банальный прогресс», «смерть культуры» (НА. Бердяев). Различая культуру и цивилизацию по их отношению к духовной и религиозной цели человеческой жизни, Ильин считал негативными такие свойства цивилизации, как атеистичность, неорганичность, все то, что воплощает в человеке рационалистическое начало и признает унифицированное равенство и безликость, массовость. По его мнению, основными причинами возникновения глобальных проблем человечества в XX в. являются дегуманизация культуры, потеря человеком нравственных ориентиров, абсолютизация индивидуализма и оправдание прагматизма общества потребления.

Когда им писались работы по концепции кризиса, еще только заявляла о себе напрямую связанная с этим серия процессов, объединенных термином «глобализация», чаще всего характеризуемых как формирование единого мирового экономического, информационного пространства. Если в начале 90-х гг. XX в. констатировались такие особенности взаимодействия мировой культуры (цивилизационные элементы) и национальных факторов культуры (самобытные этнические, специфические элементы) как «рост культурного однообразия», «сенсорная депривация», то в начале XXI в. исследователями отмечается унификация культуры, стремительное стирание национальных особенностей и т.д. Об этом предупреждал И.А. Ильин, анализируя проблемы России XX столетия. Он обозначал их основные симптомы: антихристианство, материализм, воинствующее безбожие, отсутствие чести и духовного достоинства личности, вселенское властолюбие. В его концепции цивилизационные процессы не только в состоянии наполнить конкретным содержанием процесс культурной, социальной жизни, но и способны разрушить ценностные основы культуры целых народов. Налагая отпечаток на общий облик культуры, явления глобального порядка будут определять противоречивые тенденции, углубляющие поляризацию ценностей культуры. Определяя уровни отношений культуры и цивилизации, Ильин признает их сложность и противоречивость, но считает, что

только культура как совокупность духовных возможностей человечества задает смыслы, цели общественного и личностного бытия.

В религиозно-философской концепции И.А. Ильина, несущей в своей основе религиозность, органичность, целостность, признающей индивидуальность и душевно-духовный опыт личности, культура способна противостоять цивилизации. Об этом пишет он в работах зрелого периода: «Путь духовного обновления», «Основы христианской культуры», «Кризис безбожия». В них понятия «народ», «человек», «земля», «история» сходятся в характеристике национального своеобразия России и напрямую связываются с ценностями культуры. В этом заключается ее отличие от цивилизации, которая, по его мнению, размывает своеобразие, унифицирует культуру, ведет к ее обезличиванию. В наступлении цивилизации и в усиливании духовного кризиса философ видел особый смысл, в его представлении она, невероятно обездушивая мир, демонстрирует человечеству свое истинное лицо и свою бессмысленность. Таким образом, становится неизбежным выбор между цивилизацией и культурой, между земным и небесным, между царством Кесаря и Царством духа.

Несмотря на противопоставление «культуры» и «цивилизации», философа сложно упрекнуть в сведении первой к одним только духовным ценностям и пренебрежительном отношении ко второй как низшей, неполноценной материальной сфере. В отличие от европейских культурологов он писал не о закате западной цивилизации, а о необходимости обращения человека к Богу, целостности и нравственности человеческого сознания, восприятии мира на основе «сердечного созерцания». Конечно, эти притягательные и одновременно запредельные требования к миросозерцанию современного человека-прагматика XXI в. не совсем укладываются в рамки современных доктрин цивилизационно-го развития, но без обращения к философии такого целостного понимания мира и человека вряд ли можно решить проблемы, связанные с духовным кризисом.

Ильин подчеркивал, что техническая цивилизация возникла не сама по себе, а в рамках человеческой культуры, в которой заложены ценностные представления о способах освоения природы. В связи с этим причины разворачивающихся глобалистских проблем следует искать не в основах «плохой» цивилизации, а в сущности человека, ориентирующей его на неограниченное развитие технических средств, ведущих к экологической, культурной катастрофам. Констатируя утрату духовно-религиозного отношения к жизни, Ильин отмечает не только отсутствие веры в Бога, но и стремление человека скомпрометировать идею Бога и сущность религиозного акта души.

Анализ концепций Й. Хейзинги, П.А. Сорокина и И.А. Ильина показал, что есть точки соприкосновения в их трактовках понятия культура, особенностей кризиса XX в. Так, и Ильин, и Хейзинга полагают, что, во-первых, в границах одного и того же процесса культура способна подняться до своих высших достижений; во-вторых, для сохранения культуры важно продолжить ее созидание, возможно на основе перемен и возврата назад в минувшее; в-третьих, главным условием сохранения куль-

туры является преобладание духовных ценностей (области духовного, интеллектуального, морального и эстетического).

П.А. Сорокина и И.А. Ильина объединяет характеристика всеобщего кризиса современного общества и недостатков прагматического подхода к таким явлениям, как душа человека и культура, а также критика материалистичного и механического рассмотрения мира человека, его культуры и сознания. В размышлениях Сорокина о культуре, ее составляющих и доминирующих чертах важен тезис о том, что всякая великая культура является единством многих составляющих, все части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают главную ценность. Доминирующие черты такой единой культуры, ее науки, основных форм социальной, экономической и политической организации, ее нравов и обычаев, образа жизни и мышления по-своему выражают ее основополагающий принцип и главную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры.

В русле нашего исследования подход П.А. Сорокина к анализу развития культуры с позиций динамики социокультурных изменений представляет интерес, т. к. проблемы культуры, смены культур и культурного кризиса анализируются им комплексно. В этом подходе просматривается взятый за основу принцип исходного «превосходства культурных ценностей» в объяснении всех явлений от проблематики генезиса, эволюции, распада, кризиса культуры до взаимопричинности переменных культурных систем, связей ценностей, норм, значений и константной заданности физических условий (климата, географического положения).

\ Детальное раскрытие этого положения можно проследить в религиозно-философской концепции Ильина. В ней духовные ценности русской культуры рассматриваются как общий фундамент и основание для ее развития на протяжении длительного периода истории. Основными ценностными основаниями здесь являются национальные характер, историческая судьба, «образ мира» - формы мироощущения, миросозерцания нации. Анализ итоговых работ Ильина свидетельствует о его глубокой убежденности в том, что нельзя определить пути выхода из духовного кризиса, не изучив общих оснований русской культуры: совокупности наиболее значимых условий исторического характера, к которым относятся такие факторы, как географическое положение, ландшафт, фундаментальные свойства русского народа, его культуры и национального своеобразия.

Описание кризиса культуры в России у Ильина имеет свои особенности и определяется рядом обстоятельств. Они проявляются, во-первых, в уходе от идеи культурно-национальной общности; во-вторых, в неспособности русской интеллигенции к созданию новых культурно-государственных форм; в-третьих, в консерватизме Русской православной церкви, а также в формализации основных форм духовной культуры (искусство, правосознание, язык). Несмотря на кажущуюся ограниченность очерченного философом кризисного поля культуры, связанную с непризнанием и даже отвержением некоторых достижений европейской культуры, позицию Ильиным нельзя не признать

последовательной и логичной. Многие признаки духовного кризиса, описанные Ильиным в XX в., приобрели сегодня настолько очевидный характер, что не требуют аргументации (безверие, конфликт в системе базовых ценностей, духовный разрыв с прошлым, девальвация духовно-нравственных ценностей, стирание критериев добра и зла, дефицит совести и порядочности). Только духовное возрождение на основе использования культурных проектов Ильина может стать основным условием изменения в обществе.

Кардинальные экономические и политические реформы не способны преодолеть кризисную ситуацию в России, т.к. не могут изменить людей, повлиять на их души. В этой связи философ очерчивает свой путь, который надо пройти обществу- путь духовного и нравственного обновления. Он сложен, поскольку требует религиозного, нравственного и художественного осмысления основополагающих вопросов жизни конкретного человека и общества в целом. Изменения, по мысли Ильина, должны происходить на уровне «поющего сердца» и «верующей души» каждой личности и на уровне государства, его возможностей и социальных институтов. Таким образом, пути духовного обновления человека и государства пересекаются и объединяются в русской культуре. В этой связи и формулируются задачи, определяемые им в качестве приоритетных: преодоление оторванности от истории и традиций русской культуры, осознание собственной принадлежности к ее корням, восстановление культурно-исторической преемственности в воспитании и образовании.

В заключении подводятся итоги исследования и делаются выводы концептуального и теоретико-методологического характера. Определяется значимость основных положений культурологической концепции И.А. Ильина для решения проблем современной российской культуры.

Основные положения диссертационного исследования отражены автором в следующих публикациях:

Монографии

1. Финько М.В. Культурологическая концепция ИАИльина в контексте духовного кризиса XX в. - Ростов н/Д: Изд-во АПСН СКНЦ ВШ, 2003. - 208 с. (16,6 печ. л.)

2. Финько М.В. Русская идея как смыслообразующая часть концепции русской культуры И.А.Ильина. Ростов н/Д: Изд-во Института массовых коммуникаций, 2003. - 92 с. (6,56 печ. л.)

Книги, статьи, тезисы

1. Финько М.В. ИАИльин о возрождении национальных традиций в воспитании и образовании // Сб. науч. работ аспирантов и молодых преподавателей. 4.2. -Ростов н/Д: Изд-во РГПУ, 1999. С.3-7 (03 печ. л.)

2. Финько М.В. Аксиомы религиозного опыта И.А.Ильина // Научная мысль Кавказа. Приложение, - 2000. №6. - С.3-8 (0,4 печ. л.)

3. Финько М.В. О возрождении национальных традиций образования и воспитания в культурологических концепциях. //Современные проблемы дошкольного образования в Южно-Российском регионе на пути в XXI в. - Ростов н/Д: Изд-во РГПУ, 2000. - С.185-191 (0,3 печ. л.)

4. Финько М.В. Образование в концепции русской культуры ИА. Ильина// Развитие личности в образовательных системах южно-российского региона: Тезисы докладов VII годичного собрания ЮО РАО и XIX региональных психолого-педагогических чтений Юга России. 4.1. - Ростов н/Д Изд-во РГПУ, 2000. -С.297-298(0,07 печ.л.)

5. Финько М.В. Ключевые проблемы культурологических концепций И.А.Ильина и П.А.Сорокина // Гуманитарные и социально-экономические науки. - 2000. №3. - С.54-57 (0,4 печ.л.)

6. Финько М.В. О духовных началах философии ИАИльина // Гуманитарные и социально-экономические науки. - 2000. №3. - С.99-101 (0,3 печ. л.)

7. Финько М.В. ИАИльин о путях национального и государственного возрождения России //Известия вузов. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. - 2001. №2. - С.3-9 (0,97 печ. л.)

8. Финько М.В. Понятие духовности в религиозно-философских воззрениях И.А.Ильина /Сб. научных работ аспирантов и молодых преподавателей. -Ростов н/Д: Изд-во РГПУ, 2001. С.52-57 (0,4 печ. л.).

9. Финько М.В. Проблема русского национального характера в литературно-критических и эстетических трудах ИАИльина // Филологический вестник Ростовского государственного университета. - 2001. №3. - С.22-25 (0,6 печ. л.)

10. Финько М.В. ИАИльин о духовности русской культуры // Развитие личности в образовательных системах Южно-Российского региона: Тезисы докладов VIII годичного собрания Южного отделения РАО и XX региональных психолого-педагогических чтений Юга России. - Ростов н/Д: Изд-во РГПУ, 2001. -Ч.2.-С.46(0,01 печ.л.)

11. Финько М.В. Национальные традиции образования в духовной философии ИАИльина. // Качество образования как социальная проблема: Материалы региональной научной конференции. - Ставрополь: Изд-во СГУ, 2002. - С.109-111 (03 печ. л.)

12. Финько М.В. Добро и зло как основные категории нравственной концепции ИАИльина // Паука и образование. Известия Российской академии образования и Ростовского государственного педагогического университета. - 2002. №2. - С.97-104 (0,6 печ. л.)

13. Финько М.В. Духовная философия ИАИльина: общение или коммуникация? // Межкультурная коммуникация// Материалы международной научно-практической конференции. Омск: ОмГУ, 2002. - С.61-62 (0,01 печ. л.)

14. Финько М.В. Духовная философия И.А.Ильина как явление русской культуры (публицистические доминанты) // Журналистика: информационное пространство. - Краснодар: Изд-во КГУ, 2003. №2. - С.8-13 (0,6 печ. л.)

15. Финько М.В. Нравственная философия И.Л.Ильина: проблема смысла жизни и религиозного опыта человека. - Ростов н/Д: Терра, 2003. - 76 с. (4,65 печ. л.)

16. Финько М.В. Русское зарубежье: 20-30-е годы XX в. (Сценарий компьютерного занятия). - Ростов н/Д: Терра, 2003. - 24 с. (0,9 печ. л.)

17. Финько М.В. Проблема государственного устройства России в культурологической концепции ИА Ильина// Федеративные отношения на Юге России: современное состояние и перспективы развития: Тезисы докладов и сообщений Всероссийской научно-практической конференции 17-18 апреля 2003 г./ Отв. ред. Ю.Г. Волков. - Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2003. - С.165-169 (0,3 печ. л.)

18. Финько М.В. Духовный мир общения в культурологической концепции ИАИльина// Человек и Вселенная. - 2003. - №. 12/33. - С. 158-171 (0,8 печ. л.).

р - 9 2 4 8

Подписано в печать 31.03.04 г. Формат 60 х 84 /16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл.-печ. л. 2,5. Тираж 100 экз. Заказ № ЮН/04.

Издательство:

АПСН СКНЦ ВШ: 344006, г. Ростов н/Д, ул. Пушкинская, 140. Типография:

РГБУ, 344082, г. Ростов-на-Дону, ул. Б. Садовая, 33

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Финько, Маргарита Васильевна

С

Л Глава I. Проблемы России и традиции культуры

Русского Зарубежья.

1.1. Место И.А.Ильина в философии культуры

Русского зарубежья.

1.2. Эмиграция как часть культурной традиции России.

1.3. Ключевые проблемы культурологической концепции И.А.Ильина: православие, духовность, сердечное созерцание".

•v 1.4. Русская идея в творчестве Ильина.

1.5. Феномен русской души по Ильину.

Глава И. Нравственные проблемы русской культуры: религиозные и этические поиски И.А.Ильина.

2.1. Идеи православия в книге "Аксиомы религиозного опыта".

2.2. Добро и зло как основные категории нравственной концепции И.А.Ильина (в полемике с Л.Н.Толстым).

2.3. Нравственно-философская концепция постижения смысла жизни.

Глава III. И.А.Ильин о путях национального и государственного возрождения России.

3.1. Национальное самоопределение русского народа.

3.2. Философия права И.А. Ильина.

3.3. Национальные традиции русской культуры в воспитании и образовании.

Глава IV. Проблемы русского национального характера в эстетике и литературной критике И.А.Ильина.

4.1. Принцип художественности как критерий в анализе литературного материала.

4.2. Русская литература как способ постижения духа народа, "русской идеи". ("О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин - Ремизов - Шмелев").

Глава V. Современная культура и духовный кризис XX века.

5.1. Духовная культура и мир межличностного общения.

5.2. Вербальные и невербальные типы общения в философских концепциях XX в.

5.3. Культура и духовный кризис XX века.

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Финько, Маргарита Васильевна

Актуальность исследования. В начале XXI в., насыщенного социальными, экономическими, политическими и вытекающими из них кризисными явлениями в духовной сфере, отечественная философская мысль придает все большее значение разработке проблем культуры. В связи с этим закономерно обращение современных исследователей к творческому наследию представителей русской философско-культурологической мысли, изучению и осмыслению их понимания культуры и ее основных проблем. Среди русских религиозных философов И.А.Ильин (1883-1954) выделяется оригинальностью рассмотрения проблем философии культуры, ее теоретико-культурологической концептуализации.

Идеи концепции русской культуры, сформулированные им более полувека назад актуальны в наши дни. Они представляют как теоретический интерес, так и являются особо значимыми для человека в период духовного кризиса начала XXI в. Актуальность идей И.А. Ильина, его анализа сущности и свойств духовного кризиса XX в. состоит в том, что им не только увидены наиболее существенные признаки его проявления: безверие, девальвация традиционных духовно-нравственных ценностей; духовный разрыв с прошлым; дефицит порядочности, совести, чувства собственного достоинства; стирание критериев добра и зла, но и доказано, что пути выхода из кризиса находятся в культурологической плоскости ~ в обращении к ценностным основаниям жизни человека в обществе.

Однако наряду с наиболее изученными аспектами философии И.А. Ильина, есть проблемы, которые исследователями почти никогда не поднимались, хотя представляются весьма важными для осмысления проблем русской культуры. В частности, это идеи философа о механизме влияния культуры на духовный мир личности, о путях выхода из духовного кризиса в сочетании с общей проблемой христианской культуры, духовной культуры русского народа, его религиозности.

Поставленные философом принципиальные вопросы обозначают основные проблемы формирования религиозного опыта и в XXI в. Они требуют детального анализа, поскольку без их осмысления никакие кардинальные реформы в России не имеют смысла, т.к. не способны оказать влияние на внутреннюю сущность народа, его души. Актуальность исследования религиозно-философской концепции русской культуры И.А.Ильина, обусловлена также тем, что интеграция России в мировое сообщество приводит к ориентации на западную культуру, к идеализации религиозного опыта Запада и призывам к формированию новой антропоцентрической религиозности, что противоречит русским культурным традициям и открывает дорогу различным нетрадиционным религиозным движениям. Таким образом, анализ концепции И.А.Ильина будет способствовать осознанию современных процессов, позволит определить пути противостояния кризисным явлениям, оценить роль духовных сил в развитии общества и необходимости целостного подхода к решению проблем культуры.

Степень научной разработанности проблемы.

Анализ концепции русской культуры И.А.Ильина и лежащих в ее основе тесно взаимосвязанных явлений, определяющих национальное и историческое своеобразие русской культуры, был бы не полным без ее сравнения с идеями других русских философов, например, Н.А. Бердяева, Н.Я. Данилевского, Л.П. Карсавина, И.В. Киреевского, Н.И. Костомарова, К.Н. Леонтьева, B.C. Соловьева, Т.П. Федотова, о. П.А. Флоренского, А.С. Хомякова.

Раскрытию основных направлений религиозно-философской концепции русской культуры Ильина способствовали исследования отечественных (B.C. Библер, Н.А. Белик, Ю.В. Бромлей, ПС. Гуревич, М.С. Каган Т.Ф. Кузнецова, А.Ф. Лосев, Ю.М. Лотман, Э.С. Маркарян, В.М. Межуев, Ю.М. Резник, А.А. Пелипенко, В.С.Степин, Э.В. Соколов, И.Г. Яковенко) и зарубежных мыслителей (М. Вебер, X. Ортега-и-Гассет, П.А. Сорокин, Й. Хейзинга, О. Шпенглер, К. Ясперс), рассматривавших общефилософские проблемы культуры.

Существенное влияние на разработку темы оказали работы культуро-^ логов Ростовской школы - В.Е. Давидовича, Г.В. Драча, А.Н. Ерыгина,

Ю.А. Жданова, Т.П. Матяш, Е.Е. Несмеянова, Е.Я. Режабека, связанные с решением проблем естественнонаучной, философской теологической антропологии, экзистенционального существования человека, его духовности.

Немаловажное значение имеют труды, в которых определяется проблематика, содержание и отличительные особенности русской религиозной философии (Н.О. Лосский, В.В. Зеньковский, Н.П.Полторацкий), (П.П. Гай-v* денко, А.А.Галактионов, А.В. Гулыга, И.И. Евлампиев, А.А. Ермичев, А.Ф.

Замалеев, А.А.Корольков, М.А.Маслин, Т.П. Матяш, Н.Ф.Никандров, С.А.Нижников, Л.И.Новикова, В.Ш. Сабиров, И.Н.Сиземская, С.С. Хору-жий). В изучении проблем русской культуры необходимо выделить работы современных отечественных исследователей, на различных исторических этапах анализировавших самобытность, специфику и доминирующие особенности развития русской культуры (Д.К.Зеленин, В.К.Кантор, И.В.Кондаков, Е.Н.Некрасова, А.М.Панченко, А.В.Юдин, А.Л.Юрганов).

Идеи И.А.Ильина нашли отражение в книгах главным образом представителей русского зарубежья. В советское время в России сочинения И.А.Ильина не исследовались, как и труды других эмигрантских авторов. Он был мало известен на Родине и только в 1993 г. началась публикация его работ с комментариями. Издание затем расширилось до 30 томов, включая малоизученный Берлинский период творчества Ильина (Издательство "Русская книга").

В 2001 г. появляется Интернет-проект "Иван Ильин" (www.ilj in.ru.), в дальнейшем — форум "Наследие Ивана Ильина и современность" (редакционный совет: А.А. Корольков, В.Б. Исаков, Ю.Т. Лисица, Д.Б. Цыганков, Филипп Т. Грир (США), А.Е.Климов (США). Кроме лучшей работы об Иль

Ильине Н.П.Полторацкого ("Иван Александрович Ильин: Жизнь, труды, мировоззрение"), необходимо отметить исследования И.И. Евлампиева, Ю.Т. Лисицы, А.А. Королькова, М.А.Маслина. В них раскрываются и ана-$ лизируются различные направления творческого наследия философа.

И.И.Евлампиев подробно анализирует внутренние связи философской концепции Ильина с философией Гегеля, а также Хайдеггера, Ницше, Фихте, Штирнера. В комментариях Ю.Т.Лисицы представлена не только общая характеристика творчества Ильина, но и собственная позиция, отличающаяся от подхода И.И.Евлампиева в исследовании религиозной, нравственной философии Ильина, а также эстетической концепции философа. В работах

A.А. Королькова наиболее четко обозначен стиль и способ философствова-^ ния Ильина, особенности его миросозерцания ("духовная философия").

Наиболее полно философия И.А.Ильина систематизирована в работах М.А.Маслина, отражающих специфику и назначение философского знания, философию религии, этику, эстетику, антропологию и социальную философию. Формат перечисленных изданий, объем и краткость изложения, определяет направления для дальнейшего изучения философии Ильина.

Особое значение для раскрытия проблемы имеют публикации об И.А.Ильине В.И. Белова, В.Х.Болоткова, Н.К. Гаврюшина, В.И. Кураева, ^ Ю. Линника, Б.Н. Любимова, И.Н.Смирнова, А.Г. Спиркина, Ю.С. Сохрякова, Д.Б. Цыганкова, а также работы зарубежных философов

B.Офферманса, X. Дамма, К.Шлегеля, М. Тамке, Ф. Грира.

Следует отметить отчасти тенденциозные оценки творчества И.А.Ильина, связанные с его участием в политической жизни, а также обращение исследователей не столько к концептуальной стороне его учения, сколько к его конкретным взглядам на актуальные общественные проблемы. И.А. Ильин упоминается по различным поводам: как представитель коммунистического движения (А.И. Подберезкин), в связи с идейной принадлежностью к национал-фашистским течениям (О.Д. Волкогонова); а также в связи с феноменом морализаторства (О.С. Соина), он даже причисs ляется к течению "персоналистского солидаризма" (В.А. Сендеров), а порой его называют "автохтонным троянским конем" (Г.Б. Гавриш).

Анализ исследований, посвященных творчеству этого философа, показал, что в них рассматриваются отдельные направления философии И.А.Ильина. Необходимо отметить особый интерес исследователей к проблемам государственности, политической и социальной философии И.А.Ильина: проблема государственного и политического устройства России (Гусев В.А., Зернов И.Н., Золина М.Б., Ильин А.Ю., Меняйло JI.H., Постников К.Р., Реньш М.А., Шаронов Д.И., Фомин А.А.), проблема сопротивления злу силой (Демидова Е.В., Крылова Н.В., Лукьянов Е. Сысуев А.Д., Цвык В.А.), особенности социальной философии И.А.Ильина (Булгак И.Б., Ковалевская М.Г., Цыганков Д.Б.). Является очевидным, что в последние годы работы, выполненные в области социально-политической сферы, были приоритетными в исследовании философии Ильина, чего нельзя сказать о философии культуры. Явно недостаточно работ, в которых предметом изучения выступали бы основные направления его философии культуры, за исключением работы А.Г.Лаврова, рассматривавшего специфику подхода мыслителя к философии культуры (1997), а также работы Д.П.Ерисова, в которой частично затрагивается данная проблема в исследовании религиозной философии И.А.Ильина (1997). Отчасти это объясняется обусловленностью временным периодом, когда только обозначилась потребность в более детальном рассмотрении действительно малоизученного направления философского наследия Ильина - его философии культуры. Поэтому и задачи исследователями ставились соответствующие: показать значение философии культуры И.А.Ильина, ввести в научный оборот ряд философско-культурологических работ, ранее не исследованных и т.д. Несмотря на то, что обозначенные работы внесли определенный вклад в исследование философии культуры И.А.Ильина, представляется необходимым рассмотреть религиозно-философскую концепцию русской культуры Ильина на основе системного подхода, предполагающего комплексный анализ всех ее направлений и основных концептов с учетом современных социокультурных реалий.

Целью исследования является системный анализ религиозно-философской концепции русской культуры И.А. Ильина, включая различные ее аспекты.

Достижение указной цели предполагает решение следующих задач: определить своеобразие культурологической концепции философа; проследить эволюцию его представления об отечественной культуре с точки зрения системного подхода; показать, какое значение имеет "русская идея" И.А.Ильина для современной России; проанализировать особенность религиозных взглядов Ильина (в контексте проблематики духовного кризиса); рассмотреть основные положения теории сопротивления злу силой; изучить нравственную концепцию И.А.Ильина постижения смысла жизни; дать анализ правовых и государствоведческих идей И.А.Ильина в контексте проблем культуры России; соотнести основные идеи педагогической системы И.А.Ильина с современным целеполаганием в образовательной системе России; проанализировать базисные основания литературной критики И.А.Ильина, их связь с православной ориентацией философа; определить пути преодоления духовного кризиса на современном этапе на основе религиозно-философской концепции русской культуры И.А. Ильина.

Объектом исследования является анализ философии культуры И.А.Ильина

Предмет исследования - религиозно-философская концепция русской культуры И.А.Ильина

Теоретико-методологическая основа исследования.

Методологическую основу работы составили культурологические, философские и исторические концепции русской культуры, через призму которых диссертант рассматривал теоретические положения концепции И.А. Ильина как части духовной культуры России.

В основе исследования лежат основополагающие принципы познания и осмысления общественных явлений: системности, комплексности, единства исторического и логического. В работе использован сравнительный метод, а также системный анализ, методы аналогии, реконструирующие философские взгляды мыслителей на основе анализа их текстов, и др. Реализуется междисциплинарный подход, ориентирующий на изучение культуры как многомерного явления, позволяющий наиболее полно и всесторонне рассмотреть ее феномены (Воронкова Л.П., Маркарян Э.С., Каган М.С., Резник Ю.М., Пелипенко А.А., Яковенко И.Г.).

Методологической базой диссертационного исследования являются произведения русских философов Н.А.Бердяева, В.В.Зеньковского, Л.П.Карсавина, Н.О.Лосского, Н.С.Трубецкого, С.Л.Франка, Г.В.Флоровского о.П.Флоренского. Эти работы, а также положения и выводы современных российских авторов М.А. Маслина, В.И. Кураева, А.Ф. За-малеева, А.А. Ермичева, Г .Я. Тарле, Е.П. Челышева, Р.М.Шаховского использовались для формирования целостного подхода к изучению феномена русского послеоктябрьского зарубежья и определения роли и места в нем И.А. Ильина.

Основная гипотеза исследования. Теоретико-познавательной гипотезой, которая должна быть доказана является утверждение, что концепция русской культуры И.А.Ильина представляет собой целостное, системное исследование основополагающих проблем культуры России, способствующее определению путей выхода из духовного кризиса.

Научная новизна исследования выражается в следующих положениях: выявлены ключевые положения религиозно-философской концепции русской культуры И.А.Ильина, а также ее характерные особенности; определены центральные проблемы культурологической концепции И.А.Ильина и ее основные константы ("вера", "сердечное созерцание"); установлено, что сформулированные И.А.Ильиным положения "русской идеи" Ильина могут выступить одним из вариантов общенациональной идеи для современной России; показано, что, согласно концепции Ильина, православие является первоосновой русской культуры, без которой она теряет свой смысл; сделан вывод о том, что обоснованные И.А.Ильиным представления о насилии и ненасилии как мере ответственности человека за преображение жизни на гуманных принципах актуальны для человечества XXI в.; установлено, что концепция смысла жизни философа представляет собой трехуровневую систему, отражающую сложность его постижения (искусство жизни, сердечное созерцание, духовная очевидность); обосновано, что теоретические идеи мыслителя о государственном устройстве России и формировании правосознания, будучи прогностическими по сути, востребованы временем; показано, что основные идеи религиозно-философской концепции И.А.Ильина актуальны для современной системы образования в России; установлено, что в основе литературной критики И.А.Ильина лежит критерий православного восприятия метода и духовного состава произведения; определены пути выхода из духовного кризиса, обусловленные концепцией культуры И.А. Ильина;

На защиту выносятся следующие положения:

1. Концепция русской культуры Ильина органична (в анализе различных пластов мира культуры на первом месте стоит идея созидающей культуры, которая служит объединительным началом всех частей концепции), актуальна (поскольку определяет пути развития русской культуры, основываясь на духовном опыте личности и народа в иерархии смыслов человеческого существования), открыта (лишена элитарности, доступна, т.к. описывает человека во всех сферах его повседневного существования и жизненного пространства). Она включает анализ своеобразия русского религиозного опыта, нравственно-этических основ общества и человека и проблем художественной культуры, или "творческой идеи России", правового государства в России, образования и воспитания.

2. Ключевыми в религиозно-нравственной концепции И.А.Ильина являются понятия "христианская культура", "дух" и "духовность", "предметность", "сердечное созерцание", составляющие ее концептуальную основу и дополняющие друг друга, служащие методологической базой и характеризующие нравственную направленность концепции, они позволяют рассмотреть динамику развития духовного и национального возрождения культуры России.

3. В концепции И.А.Ильина понятие "культура" носит религиозно-нравственный характер и отождествляется с православной христианской культурой, которая в сочетании с уникальным русским духовным опытом является основополагающей в развитии российского общества. Особое место занимает проблема осознания культуры на основе "сердечного созерцания" и чувственного осмысления мира. Установленные им особенности русской культуры (русского православия, духовности, правосознания, а также национального характера) позволяют глубже раскрыть духовный потенциал России.

4. Концепция И.А.Ильина способствует более полному анализу русской культуры, раскрытию ее базисных основ, скрывающихся за вербальной и символической оболочкой. Согласно И.А.Ильину, развитие русской культуры определяется своеобразием ее истории, веры, национального характера, при доминирующей роли уникальность духовного опыта. Базирующаяся на его уникальности и своеобразии, культурологическая концепция философа не только актуализирует хронологию русской истории в контексте духовной культуры, но и акцентирует внимание на таких ее особенностях, как религиозный опыт, правосознание, общение, образование и воспитание.

5. И.А.Ильин, рассматривая в неразрывном единстве и реальном взаимодействии материальные (территория, климат, земля) и духовные предпосылки (вера, русская душа, национальный характер) формулирует свой вариант русской идеи, вносит оригинальные оценки и постулирует ряд направлений ее развития. Русская идея в его трактовке позволяет наиболее четко проследить связь между национальным особенным и всеобщим в жизни русского народа на фоне формирования традиций русской культуры, прежде всего ее нравственных, религиозных основ. Подход Ильина может стать одним из вариантов определения идеологической основы в процессе возрождения национального самосознания в России, т.к. смыслообразую-щим центром его философских построений являются идеи культуры.

6. Анализ нравственных проблем русской культуры и ее кризисных проявлений, сочетающий в себе детальное изучение основ духовного состояния человека, его субъективных переживаний, принятый И.А.Ильиным, убедительно доказывает, что обращение к духовности, придающей человеческой культуре высшую ценность служит непременным условием построения будущего России. Рассматривая духовность внутреннего мира и способы жизнедеятельности личности, а также вечные основы духовного бытия, И.А.Ильин показывает их необходимость в реальной жизни. В его концепции они конкретизируются в определенных формах духовной жизни (любовь, совесть, родина, нация), питаемых верой, идущей от сердца и разумом; духовной любовью, на основе которой постигаются и осмысливаются нравственные ценности "совестного акта", высшего предназначения семьи, понятий "родина" и "нация".

7. В концепции правового государства И.А.Ильина органично сочетаются понятия государственности и правосознания. В постановке проблемы природы государственного устройства и сущности правосознания философ обозначает в качестве основных условий гарантии личной свободы человека и его духовной автономии. Он полагает, что государственная форма не является реализацией чисто юридической конструкции, она не учреждается всеобщим сознательно-волевым решением, а вырастает в конкретном единстве "этноса и ландшафта" с иррационально-исторически становящимся правосознанием нации. Поэтому очертания государственной формы в текстах Ильина весьма конкретно привязаны к "земле и крови", а правосознание рассматривается на уровне предпочтений, связанных с национальным темпераментом и наследственно-историческим созерцанием идей власти, справедливости.

8. Педагогическая концепция И.А. Ильина опирается на начала православной духовности и базируется на принципах нравственной педагогики, предполагающих возрождение "религиозного самостояния" на основе "сердечного созерцания" и возрождения чувства собственного достоинства. Проблему образования он тесно связывал с духовной предметностью, которая придает жизни религиозный смысл и ведет к особому состоянию — исканию, ответственности, служению. Представляя образование как своеобразное просветление человека культурой, философ внес значительный вклад в современные теории воспитания.

9. Понимание смысла жизни представлено Ильиным в уникальном материале, содержащим основы "духовного строительства" человеком своего индивидуального храма, его укорененности в чувственно-духовном опыте совестной интуиции и нравственно-этических правил. Выступая в качестве религиозного философа и духовного писателя, он демонстрирует особое мировидение и обосновывает необходимость сложной работы личности по преобразованию внутренних основ и внешних условий жизни, направленной на совершенствование и одухотворение.

10. И.А.Ильин, заложив основы объективной литературной критики и сформулировав критерии художественного творчества, обосновал закон человеческого существования - трехосновность всех сфер жизни творчества человека (словесный, образный, духовно-предметный состав), обозначив проблему художественности как поиск "духовного слова о духовных об-стоянияхОсновные положения эстетической концепции Ильина, согласно которой корни подлинного искусства всегда имеют духовно-религиозный характер, находят подтверждение в анализе литературного творчества классиков века, объединяемых задачей исследования национального опыта. v

Считая, что православие является религиозным источником, а национальная культура смысловым наполнением "новой" русской идеи, философ соединяет эстетический анализ художественного творчества с анализом духовно-религиозным. Здесь трехосновность человеческого существования, обозначенная философом как непременное условие бытия человека на земле (культуры, религии, государства, общества), находит практическое применение в анализе художественного предмета каждого из писателей.

11. И.А. Ильин раньше других смог почувствовать глубинные тенденции, определяющие развитие кризиса культуры, утраты духовного в жизни людей. Рассматривая эволюцию русской культуры в контексте духовного кризиса человечества XX в., философ приходит к важным выводам, которые способствуют адекватному анализу современных социокультурных явлений с позиций противостояния разрушительным процессам, а также поиску путей преодоления кризиса культуры, осознанию роли духовных сил в развитии общества и необходимости целостного подхода к их решению.

Практическая значимость исследования. Содержащиеся в диссертации анализ с точки зрения системного подхода религиозно-философской концепции русской культуры И.А.Ильина позволяет целостно представить проблемы современной культуры России, включая направленность и особенности духовного кризиса.

Результаты диссертационного исследования могут служить основой для создания концептуально целостных курсов культурологии, философии, эстетики, спецкурсов в вузах и других учебных заведениях, поскольку комплексный анализ культурологической концепции И.А.Ильина в общем смысловом и идейном поле русской религиозной философии делает возможным формирование междисциплинарных программ.

Апробация результатов исследования. Различные его аспекты нашли отражение в монографии, статьях, а также выступлениях на научно-практических конференциях различного уровня (региональные, всероссийские, международные). Результаты исследования использовались в преподавании учебных курсов, прочитанных студентам Ростовского государственного педагогического университета (2002-2003). Диссертация обсуждалась на совместном заседании отдела социальных и гуманитарных наук Государственного научного учреждения "Северо - Кавказский научный центр высшей школы" и кафедры философии и культурологии Ростовского государственного педагогического университета.

Структура диссертации определяется логикой последовательного решения основных задач исследования и состоит из введения, пяти глав, 16 параграфов, заключения, списка литературы из 395 источников. Общий объем работы — 303 с.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Религиозно-философская концепция русской культуры"

Выводы, сделанные философами, позволяют с иных позиций подойти к рассмотрению такой культурологической проблемы, как общение. Представляется важным, как раскрывает тему общения И.А.Ильин. Исходя из исторических особенностей развития православного христианства и его характерных черт (духовности, любви, взаимного уважения и признания и т.д.), он дает методологическое обоснование проблемы формирование культуры межличностного общения. Рассмотрим взгляды Ильина в нескольких аспектах: ценностного понимания процесса общения; раскрытия особенностей его вербальных и невербальных типов.

Анализируя проблему духовности общения, философ специально останавливается на анализе особенностей формирования межличностных отношений, затрагивающих нравственную сферу живого человеческого общения. В таком подходе просматриваются объединение ранее не сводимых религиозно-философского и конкретно-психологического уровней, позволяющих ему сформулировать основные идеи концепции в контексте хри-стианско-философской парадигмы. В отличие от Франка, Карсавина и Лосского, исследовавших проблему общения в русле интуитивизма, Ильин, используя идею интуитивного акта, строит свою концепцию восприятия "я" и "другой" на ином уровне. В его концепции, формирование индивидуальности понимается как неотъемлемая сторона процесса индивидуализирующегося общения и предполагается взаимное растворение индивидуальностей друг в друге.

Рассуждая с этической точки зрения, Ильин называет одной из главных проблему взаимопонимания, духовного единения личностей в процессе общения и пишет о том, что существуют вечные основы духовного восприятия мира и той самой субъективной, внутренней глубины, которая сама спрашивает, испытывает. "Душевное", — по Ильину, — не пространственно, не протяжно, не материально, хотя оно и длится во времени и нередко описывается как душевный процесс. Для него этот процесс всегда субъективен, ведь чтобы "уловить душу" как предмет научного изучения, недостаточно замечать и рассказывать то, что человек бесхитростно переживает, - пишет он, - на самом деле здесь нужна гораздо более сложная и тонкая познавательная техника [131, т. 3, с. 19].

При этом, по его мнению, важно правильное понимание человеческого общения и совместной жизни, заключающееся в признании всеобщей связанности и ответственности людей. Описывая нравственные составляющие этого процесса, Ильин доказывает, что общение подразумевает более сложную связь людей, их взаимное влияние друг на друга, что налагает на них взаимные обязательства и подчиняет их определенным духовным правилам. Взгляды И.А.Ильина на проблему обозначены в различных работах: "О любезности. Социально-психологический опыт", "Путь духовного обновления", "Взгляд в даль. Книга размышлений и упований", "Путь к очевидности", а также в отдельных главах работы "О сопротивлении злу силою". Некоторым образом эти идеи перекликаются с теорией "глубинного общения" Г.С.Батищева, обозначившего ценностный подход к проблеме общения. Проецируя его на жизненные проблемы, Батищев также полагал, что для современного человека главным злом является "дух обособления, индивидуализма, самовырождения, своекорыстия, самодостаточности современного человека" [16, с. 102].

Философ обосновывает проблему духовности в общении, которую трактует несколько шире привычного ее понимания не только в плане определения конкретных результатов и последствий взаимовлияния людей друг на друга в процессе межличностного общения, но и в более важном ее аспекте — культурологическом (проблема трансформации традиций культуры, сохранения и воспроизведения их в системе образования и воспитания и т.д.). Эти идеи Ильина предполагают сложную работу личности по преобразованию внешних отношений и условий жизни на основании изменения своих внутренних духовных основ. Концепция содержит элементы религиозной духовности, предполагающей стремление к внутреннему самосовершенствованию и одухотворению, осмыслению нравственных ценностей, данных русской культурой. Считая, что потребность в общении является одной их черт русского характера, которая проявляется в желании быть частью целого, быть понятым другим, а также в стремлении излить душу в процессе доверительного разговора, Ильин рассматривает эту тему, опираясь на особенности истории и культуры России.

Проблема многообразия переживаний души, духа, материальной оболочки тела, изучаемая И.А.Ильиным более 50 лет назад сегодня как никогда актуальна. Все чаще стала обсуждаться тема приоритета ценностно-нравственного подхода к формулированию целей и направлений в философских, богословских, этических концепциях. Не случайно современная наука выделяет и называет серьезной проблему связи психологии и этики, религии и философии в процессе рассмотрения важных вопросов человеческой жизнедеятельности: межличностного общения и восприятия, сложной системы отношений с другими людьми и моральном содержании таких отношений (Б.С.Братусь, А.В.Брушлинский, М.С.Каган, и др.) [35; 256; 143; 145]. Нравственная направленность подобных исследований и публикаций напрямую относится к обозначенной нами выше проблеме. Многие идеи И.А.Ильина о духовно-душевном состоянии человека, постижении им актов духовно-сердечной повседневности, миросозерцании и обретении смысла жизни находят продолжение в суждениях современных ученых, прибывающих в состоянии поиска оптимального и в то же время насущного, определения категорий нравственности человеческого общества. Если в начале 90-х гг. XX в. было популярно всевозможное моделирование внутреннего мира человека [177], то сегодня подход к нему как к средству, подчиненному высшей цели, открыто признается деструктивным. Называя его нечеловеческим, известный психолог Б.С. Братусь считает, что нравственная философия и религия отражают "вертикальную устремленность человека к высшему началу", поиск смысла жизни, а психология изучает горизонтальную плоскость и рассматривает человека как конкретного деятеля во времени и пространстве. Ученый выражает обеспокоенность тем, что само понятие "душа", на которое должна ориентироваться наука перестают быть первостепенным. По его справедливому замечанию, им стал человек физиологический, рефлекторный, поведенческий, подсознательный [34, с. 75].

Разделяя жизнь души и жизнь тела, Ильин свои выводы оформляет в русле христианской традиции, согласно которой "я" немыслимо без "ты". В христианском сознании любовь рассматривается как универсальное чувство, в котором каждый человек, любя другого, как бы растворяется в нем и этим самым в значительной степени усиливает связь "я" и "другой". Ильин развивает сложившиеся в христианской традиции представления о взаимосвязи "я" и "ты" на основе известной заповеди "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим ."; "Возлюби ближнего твоего и всем разумением твоим ." (Мф. 22, 37-40). В русле этой традиции "я" немыслимо без "ты", соответственно - "я" в значительной мере условленно "другими", но не настолько, чтобы в соборном духовном коллективизме доминировал приоритет психологии "толпы", образно описанный СЛ. Франком. В его трактовке "мы" - не есть "внешнее единство большинства "я", но глубочайший корень и внутренний носитель "я". Франковское определение земного общения как двуединства внешнего и внутреннего миров подразумевает, что "всякое отношение между мной и тобой - вне которого вообще немыслима человеческая жизнь - производно от этого привычного двуединства." [359, с. 159, 243].

Принимая двуединство как нравственную основу, позволяющую воспринимать христианство как религию любви, Ильин считает, что основой построения отношений, общения между людьми должна быть любовь. Из чувства любви должны совершаться поступки, даже борьба со злом. Но любви, по глубокому убеждению И.А.Ильина, невозможно дать определение, это состояние необходимо испытать, прежде чем рассуждать о нем. Истинная любовь сосредоточена и исключительна, она требует человека всего, она поглощающая и предписана судьбой. "Истинная любовь хочет в человеке всего: не только внешнечеловеческого, но и душу, и внутреннее содержание ее - сущность человека, святую тайну личной духовности, древний источник божественного дыхания в нем, чтобы сделаться единым в жизни, желаниях и молитвах [131, т. 3, с. 193]. Различая любовь духовную и любовь инстинкта, он отмечает, что в отличие от любви инстинкта, которая "ищет того, что данному человеку субъективно нравится", духовная любовь тяготеет к качеству, достоинству, совершенству. У Ильина любить может человек, работающий над собой, способный чувствовать, открытый сердцем, трепетный душой, но не умом и практическими действиями.

В своих рассуждениях о выстраивании духовных связей в общении он некоторым образом отходит обозначенных им же христианских заповедей ("Возлюби ближнего твоего и всем разумением твоим ."). Утверждая, что любовь к другому человеку изначально определяется Божьей любовью к нему, что без божественного дара любви не было бы у человека силы любить несимпатичных, чужих или врагов, философ обосновывает свое видение проблемы. Для него в процессе общения имеет значение механизм реализации высших принципов нравственности относительно конкретной личности. Анализируя полусознательное и сознательное, поверхностное и целенаправленное общение, он подчеркивает постоянное влияние его средств и результатов на личность человека. На основании многолетних наблюдений формулирует очевидную жизненную истину: "От Бога и от природы устроено так, что люди "влияют" друг на друга не только преднамеренно, но и непреднамеренно". Считая важным показать систему взаимного влияния людей друг на друга в процессе общения, приводит целую цепочку примеров, включая библейские. Их смысл заключается в доказательстве того, что душа каждого человека создает атмосферу того, чем она наполнена (злом или добром). "То, что я есмь, то я размножаю и в других душах - сознательно и бессознательно, деланием и неделанием, намеренно и ненамеренно. Человеку не дано "быть" и не "сеять", ибо он "сеет" уже бытием своим". Актуальным является призыв Ильина считать себя в ответе не только за себя, но и за других. Поскольку в процессе живого общения человек, восходя, тянет за собой другого, то падая, может уронить его. Ильин ссылается на известное *место из Библии, где Авраам просит Бога пощадить Содом и не разрушать город, гарантируя присутствие в нем 10 праведников. На этом основывается следующий вывод философа: "И потому "состояние города на десяти праведниках", не есть пустое слово или преувеличение, но есть живой и реально духовный факт" [131, т. 5, с. 47, 157].

Наблюдения Ильина поражают своей наблюдательностью, например, в характеристике души человека, находящегося в обществе других. Душа в таком состоянии как бы непрерывно содрогается от воспринимаемых ею касаний и от реагирующих на них ответных разрядов. Такое поверхностное общение, по мнению Ильина, может вызывать шум — дерзкий и разочаровывающий, кичливый и пустой, самоуверенный и поверхностный, который не несет в себе ничего духовного. Шум, возникающий из духовного "ничто" и растворяющийся в духовном "ничто", считает философ, выманивает человека из его духовного убежища и он уже живет не духовной, а исключительно внешней жизнью материалиста, фиксирующего свой взгляд на внешней материи. Используя терминологию современной психологии, можно назвать это явление привитием человеку "экстравертивной установки", отнимающей у человека внутреннюю духовную энергию, ничем не возмещающей ему это [131, т. 3, с. 121].

В работах И.А.Ильина приводятся доводы в пользу изучения защитных механизмов человека от неприятного общения, "поверхностных и глубоких пронзаний" души и формулируется важная задача - сохранить, защитить от "полуосознанных уколов общения". Поэтому он и призывает к самоограждению от чрезмерного притязания общения, считая необходимым вырабатывать в своей душе некоторую "скорлупу безразличия", так как альтруизм, направленный на значительное количество объектов общения, рискует сгореть впустую и "обессилеть душу" в процессе незаметного ее раздробления.

Но в отличие от современных представителей манипулятивной психологии, предлагающих целый арсенал изощренных средств и методов общения, И.А.Ильин в своем небольшом по объему трактате, описывает иные методы формирования опыта быть тактичным, вежливым, любезным, деликатным. Делая ссылку на то, что умение быть любезным доходит у некоторых внутренне черствых, малосодержательных людей до виртуозности, философ выделяет, исходя из принципа индивидуализации в общении, круги интимной исключительной любви, любовности, деликатности, любезности, вежливости, неопределенно обширный круг приличия - индифферентного отношения.

Нынешнее положение вещей можно охарактеризовать первой частью его утверждения, касающейся сознательного, планомерного воздействия на других для достижения определенных целей. В современных психологических теориях довольно редко или почти не рассматривается сформулированная Ильиным такая постановка проблемы: формирование и воспитание культуры межличностного общения, восприятие ближнего своего и взаимодействие с ним из любви и только на основе любви. Психологическая теория И.А.Ильина одновременно и проста, и сложна из-за стиля изложения и необходимости глубокого осмысления, казалось бы, давно осознанных и понятных явлений. Основой ее построения, на наш взгляд, является убежденность философа в том, что: человек, соединяя в себе физическое и психическое состояние, как бы говорит на двух языках сразу: языках тела и души, внутреннем и наружном. Человек устроен так, что душевная и духовная жизнь его скрыта от всех людей и непосредственно доступна только его собственному самочувствию и отчасти самонаблюдению (моя душа недоступна другим людям, а чужие души недоступны мне; чужая душа потемки). В этой связи задача, поставленная Ильиным - открытие и познание в себе истинного человека путем веры и самопознания, - созвучна учению Г. Сковороды, проводившего различия между эмпирическим и истинным человеком, укоренном в каждом, а также идее "цельной личности" Киреевского, который, определяя человека внешнего и внутреннего считал, что основная цель личности заключается в стремлении к единству этих двух состояний, а значит, единства с окружающей реальностью.

Похожее разделение находим у М.М. Бахтина, который, рассматривая проблему внутреннего мира человека, выделяет "человека внешнего (наружного)" и его внутреннюю жизнь. Внутренняя жизнь, как и внешняя данность человека - его тело, — не есть нечто индифферентное к форме. Внутренняя жизнь - душа - оформляется или в самосознании или в сознании другого, и в том, и в другом случае собственно душевная эмпирика одинаково преодолевается. Душа - это образ совокупности всего действительно пережитого, всего наличного в душе во времени, дух же - совокупность всех смысловых значимостей, направленностей жизни, актов исхождения из себя (без отвлечения от "я"). В индивиде может быть конфликт между духом и внутренним телом, но никогда между душой и телом, ибо они строятся на одних ценностных категориях. "Душа, переживаемая изнутри есть дух душа, не осуществивший себя дух, отраженный в любящем сознании другого (человека, Бога)." [17, с. 91 -92, 97-98].

Общей темой у Бахтина и у Ильина выступает проблема человека, заключающаяся в сложности перевода себя с внутреннего языка на язык внешний выраженности, так как данность другого человека способна влиять не только на формирование собственных ощущений, но и на реальность существования в этом мире Описанный Бахтиным язык внутренней и внешней выраженности Ильиным определяется как "телесный шифр души". На самом деле человек, по мнению философа, плохо знает себя, иногда переоценивая свою скрытость и недоступность, люди в большинстве своем строят жизнь и поведение на вытекающей отсюда возможности самораздвоения. Одно "я" состоит из того, что я оставляю про себя, а другое "я" состоит из того, что я перед другими "обнаруживаю".

При этом многие предполагают, что они сами знают себя "верно" и "вполне" и что другие о них знают только то, что они не сочли нужным скрывать о себе. Этот двойной самообман нередко поддерживается и закрепляется чувством "приличия", заставляющим людей скрывать друг от друга настоящие размеры своей взаимной друг о друге осведомленности. При таком наивном самовосприятии человек обычно и не подозревает того, что его телесная внешность точно выражает и верно передает его душу, причем во всем ее бессознательном и сознательном составе. Так как в действительности, считает Ильин, человек устроен так, что его тело (глаза, лицо, выражение лица, строение головы, руки, ноги, походка, манеры, жестикуляция, смех, голос, интонация и все внешние поступки) не только укрывают его душу, но и обнаруживают ее, и притом как бы с точностью хорошего зеркала. Это явление и называет Ильин телесным шифром души. У Л.П.Карсавина оно получает другое определение - "характерные обнаружения личности", которые определить и передать словами сложно, и именно совокупность таких "обнаружений" (кивок головы, поступки, жесты, слова) концентрирует внимание на особом уровне восприятия и позволяет неожиданно и внезапно постигать своеобразное существо человека, его личность [150, с. 65].

По Ильину человек, как правило, не в состоянии дешифровать своим сознанием "характерные обнаружения", но бессознательно люди воспринимают друг друга в этом зашифрованном виде столь же цельно, сколь цельно они сами выражены в своем теле. Однако существует, по мнению философа, другая сторона этого процесса, то самое "нечто", о котором писал Л.П. Карсавин, которое позволяет, чувствуя личность, понять ее вдруг, внезапно, сразу. Примером сложного, интуитивного восприятия служит описание героем повести "Крестные сестры" А.М.Ремизова Маракулиным своих ощущений в моменты непродолжительного общения: ".когда его знакомят его, то различий он никаких не замечает и никаких особенностей ни в лице, ни в движениях своего знакомого и только смутно чувствует, что один притягивает, другой отталкивает, один ближе, другой дальше, а третий - все равно." [262, с. 195]. Объяснение находим у Ильина в сложном взаимодействии сознательного и бессознательного в человеке, поэтому различные проявления отношения друг к другу (симпатия и антипатия, доверие и недоверие, предчувствие и подозрение и т.д.) обозначают себя иногда верно, но обосновать их сознание не может и не умеет. Только узнав и познав себя на основе духовной работы, личность способна на большее.

Проблема, по его мнению, заключается в плохом знании самого себя вследствие того, что во-первых, человеческая душа состоит из бессознательных ("незамечаемых" или "незабываемых") содержаний, способностей, влечений, склонностей и привычек, а также из полусознательных ощущений, настроений, ассоциаций и оттенков. Только тот, кто систематически исследовал свое бессознательное и свой характер по методу произвольного ассоциирования, может понять и измерить, насколько люди в действительности имеют ограниченное и неверное представление о себе; во-вторых, человек легко и незаметно забывает о себе многое дурное, потому идеализирует сам себя, нравится себе и сердится, когда его якобы "несправедливо" порицают.

Взгляды Ильина на соотношение "быть" и "казаться" содержатся в его утверждении о наличии в человеке сложного взаимообратного влияния тела и души, благодаря чему каждый из нас всей своей душой как бы "влит" в свое тело и целиком в нем явлен. Обозначенная философом проблема сложного взаимодействия тела и души находит интересное продолжение в работах В.Подороги. Он, анализируя работы Ж.Делеза, Ф.Арто, З.Фрейда, пришел к выводу, что тело человека является неким "телесным опытом", в который он вовлечен как чувствующее и живое существо. "Тело даровано богами; лишь для нас оно пребывает в конечном времени появляющихся и исчезающих вещей. Дар может быть принят или отвергнут, но он не может обсуждаться, он - дар" [244, с. 6 - 11].

Ильина же больше интересует проявления духовного дара в человеке, соединяющего телесное и душевно-духовное начала. Он считает, что люди часто "знают" друг о друге гораздо более, чем сами сознают и чем могут выразить словами, так как в бессознательном опыте общения человек воспринимает от другого все, что выражает и выдает его тело о его душе. Похожую постановку проблемы находим в работе ученого и богослова В.Ф. Войно-Ясенецкого, изучавшего соотношение тела, души и духа в человеке. Его выводы содержат уверенность в том, что во внешности человека (формы тела, движения и т.д.) ярко отражается его духовная сущность [52, 59]. Ильин идет дальше, пытаясь определить весь путь соотношений сложного процесса тело - душа - дух.

По убеждению философа, в сознание воспринимающего человека проникает лишь очень немногое из всего воспринятого, а остальное - воспринятое, но не осознанное - не улетучивается и не исчезает, но пребывает и живет в недоступной сознанию глубине. Когда же оно достигается сознанием, то проявляется обычно в виде смутных симпатий и антипатий, доверия и недоверия, предчувствия и подозрения. Все эти проблески знания могут быть по содержанию совершенно верными, но уловить, прояснить и обосновать их сознание не может и не умеет. Однако такое "сознание" может быть усовершенствовано и доведено до настоящей прозорливости при надлежащей длительной духовной работе" [131, т. 5, с. 156].

О духовной работе над своим подлинным "я" пишет и Антоний, митрополит Сурожский. По его мнению, для любого человека, особенно христианина, этот вопрос стоит особенно остро, ведь необходимо решить, какая из наших личностей должна выступить для встречи с Богом. А это действительно непросто, потому что мы настолько привыкли быть самими собой, что искренне не знаем, которая из личностей и есть подлинное "я". Человеку необходимо иногда оставаться наедине со своим внутренним миром и наводить порядок в себе, для того, чтобы освободиться от всего поддельного, фальшивого, неискреннего [4, с. 85]. Необходимость формирования потребности в анализе духовного, является центральным в философии Ильина, так как, по его мнению, искусство самоанализа и суждения лежит в основе всей человеческой культуры, и пока жив человек, он организует, приводит в порядок свой внутренний мир и окружающую его действительность. Приводить в порядок, значит, вмешиваться в хаотично-случайный поток жизненных содержаний, разделять, выделять, снова соединять, создаI вая тем самым новую сопринадлежность вещей, определять местоположение в мире своей души. В этом заключается основная традиция русской философии - на долгом пути к очевидности растить и очищать свой духовный опыт.

Многие современные теории, разработанные в области психологии и социологии, содержат элементы описанной системы взглядов Ильина на природу человеческого общения, проявлений своего "я", самооценки и оценивания других, использования приемов для "прикрытия" своего внутреннего "я". Трудно не согласиться с мнением философа о том, что если бы люди стоили свои жизнь, мировосприятие, общение на основе любви и "сердечного созерцания", то это отразилось бы и на культуре народа, проповедующего подобные принципы, так как без сердца и чувственного созерцания, "отрицательные и жесткие чувства (недоброжелательство, зависть, мстительность, ревность, алчность, властолюбие, тщеславие, гордыня, свирепость и пр.), в которых, видимо, и сказывается "сила" человека, остаются незатронутыми и процветают дальше. А поскольку эти чувства импонируют большинству, они не должны носителю казаться слабыми; у других же должны вызывать страх и заслуженное уважение. Вот и получается, что современный культурный человек стыдиться своей доброты и не стыдиться своей злобы». Такая установка, сочетающая в себе отсутствие доброты, сердечности и любви, не способна развивать культуру, Человек должен научиться смотреть на природу, своего ближнего, высшие предметы горнего мира в любви и из любви и делать свое созерцание основой созидательной культуры. Ибо привычные для всякого индивида эгоистичные вопросы, лишенные любви, например: "какая мне польза от этого?" или "послужит ли мне это оружием против других?", кажутся чем-то само собою разумеющимся. Однако создать культуру истинную и жизнеспособную такая установка не может [131, т. 8, с. 395 -398].

Анализ психолого-этических взглядов Ильина, органично входящих в его общую концепцию, показывает, что человек обнаруживает себя в преодолении вечного барьера между "я" и "Другим", которое проявляется, прежде всего, в общении, в способности вступать в межличностные отношения, в стремлении понять себя, другого, в желании быть понятым другими. Сейчас, когда общение становится функционально-прагматичным, а деловой подход к общению вытесняет личное общение и теряется возможность открыть душу, поделиться радостями и печалями, актуализируется творческое наследие И.А.Ильина, проповедовавшего принципы духовности, нравственности, любви.

5.2. Вербальные и невербальные типы общения в концепциях И.А.Ильина, П.А.Сорокина

Особый интерес в культурологической концепции И.А.Ильина представляет методологическое обоснование проблемы культуры межличностного общения, которое позволяет с иных позиций осуществить анализ его вербальных и невербальных типов. Сформулированные им в начале XX в., они по-прежнему являются актуальными для адекватного оценивания социокультурной ситуации и современного общества в целом.

Об актуальности его идей свидетельствует проблематика современных исследований; в которых тема общения рассматривается с различных позиций: общение как процесс приобщения человека к духовным ценностям, духовным традициям, как показатель сформированности внутренней духовной культуры личности, ее мироощущения и восприятия, как успешность языковой коммуникации, процесс воздействия на личностную структуру человека, спекуляция его жизненными смыслами и ценностями и т.д.

Необходимо сделать два отступления и отметить, что исследование человеческой субъективности в единстве духовных и телесных структур нельзя осуществлять, не учитывая ценности и историческое самопонимание и самопознание человека. Современная философия познания рассматривает проблему общения как одну из нитей в сложной ткани, сплетенной из познавательных, целостных, эмоциональных, рациональных, волевых компонентов сознания: общение как главное средство существования и самопола-гания человека (экзистенционализм, персонализм); понимание как способ познания и универсального освоения мира (герменевтика).

Второе отступление вызвано необходимостью обозначения смыслового и терминологического ряда, используемого нами в работе. В этой связи, различая общение и коммуникативную деятельность мы придерживаемся позиции М.С.Кагана, который считает, что общение - это процесс, сущность которого заключается не просто в факте передачи информации, а в выработке "новой информации, общей для общающихся людей и рождающей их общность, т.е. общение — общность участников, коммуникация -обособленность участников" [143, с. 149- 150].

Добавим лишь, что важным показателем, проводящим четкую разграничительную линию между общением и коммуникацией, является, во-первых, не только информационная, но и личностно экзистенциальная связь между людьми; во-вторых, такие качественные характеристики, как диалог, полилог, импровизация, присущие только общению, характеризуют собственно "базовую потребность человека - быть включенным в социум и культуру" [230, с. 480].

В русле данной работы представляет интерес общая направленность философской традиции в исследовании проблем общения и коммуникации, но мы сосредоточим свое внимание на важных концептуальных положениях философской антропологии М.М.Бахтина (диалог как универсальное общение, как принцип культуры и человеческого существования); основных положениях теории художественного стиля А.Ф.Лосева, а также философских концепциях культуры Ортеги-и-Гассета, П.А.Сорокина (реализация законов общения в "обществе потребления"). Именно они, на наш взгляд позволяют наиболее полно провести дальнейшее обозначение основных контуров теории общения И.А.Ильина.

Напомним, что анализ понятий "общение" и "коммуникация" у него осуществляется в рамках сформулированной им концепции русской культуры, основанной на ценностном подходе к объяснению душевно-духовного состояния человека и его проявлениях в различных сферах жизни, для которых базовым понятием в раскрытии проблемы является понятие "духовность".

По определению Ильина, внутренний мир каждого человека относительно замкнут, поэтому так важно понимание внутреннего мира другого человека, а не факт передачи информации. В этой связи тема взаимовлияния как одного из основных принципов не только человеческого существования, но и культуры, становится центральной в его размышлениях. В данном случае идеи М.М.Бахтина о "неслиянности индивидуальностей", напряженной необходимости по отношению к другому соотносятся с некоторыми взглядами Ильина на проблему общения. Концепция Ильина о таких свойствах общения, как диалогичность, направленность, открытость содержит важную мысль Бахтина: в общении двух людей важно не то, что в его процессе участвуют два человека, а то, что эти люди различны, неповторимы, их ценности окрашены различно, а ценность общения заключается в своей "вненаходимости и неслиянности", в использовании привилегии своего единственного места вне других людей [17, с. 15].

Работа И.А. Ильина "О любезности. Социально-психологический опыт" появляется в 1912 г. Ее значение состоит в анализе этической и психологической проблематики, их тесной взаимосвязи и исследуется им на фоне вербальных и невербальных типов общения, их реализации в культуре. Как правило, эти подходы делятся и изучаются самостоятельно.

В качестве вступления приведем важные наблюдения М.М.Бахтина над вербальными особенностями типа общения. Для него существуют первичные, простые жанры, сложившиеся в условиях непосредственного речевого общения. К ним относятся определенные типы устного диалога: салонный, фамильярный, кружковый, семейно-бытовой, общественно-политический [17, с. 243] . При этом Бахтин стремится сформировать идеальную атмосферу диалога "я-другой" на основе данных речевых жанров, принципов определенного этикета и нравственных правил. "Интимные жанры и стили, - пишет он, — основаны на максимальной внутренней близости говорящего и адресата речи (в пределе — как бы на слиянии их). Интимная речь проникнута глубоким доверием к адресату, к его сочувствию -к чуткости и благожелательности его ответного понимания. В этой атмосфере глубокого доверия говорящий раскрывает свои внутренние глубины. В этом подходе наблюдается пересечение с работой Ильина, которая появилась на несколько десятилетий ранее наблюдений Бахтина над первичными жанрами. Они связаны с широтой подхода последнего к самой проблеме общения. По Бахтину, жанры являются не только достоянием литературы и искусства, они создаются народом веками, сообща, в непрерывном диалоге человека с обществом. В итоге, жанры основаны на нравственных пластах опыта народа, его духовных ценностях. Представляет особый интерес замечания Бахтина по подводу бытования жанров, повседневного их проявления в жизни каждого из нас. Эти наблюдения во многом напоминают тезисы работы Ильина "О любезности .". Так, по Бахтину сюжет из множества сложных лиц дает очертание портрета и создает свой автопортрет. Здесь рождается стили собственной речи на всех ее уровнях: от тембра голоса до связи с ней понятий и образов. Он считает очень важным старинный афоризм "Стиль — это человек". Но стиль существует только в жанре. "Жанр -тип социального поведения человека - делает вывод Бахтин, - всегда живущего в пестроте общественной жизни". "Без учета отношения говорящего к другому и его высказываниям (наличным и предвосхищаемым) нельзя понять ни жанра, ни стиля" [17, с. 278]. Если вновь обратится к трактату Ильина "О любезности.", то мы увидим, что большинство из этих речевых, вербальных наблюдений он обнаруживает в сложном мире невербального общения людей между собой. К наблюдениям Бахтина и Ильина следует добавить серьезные выводы Лосева о том, что вербальные и невербальные типы общения основаны на понятии художественного стиля. В последней своей работе "Проблема художественного стиля" А.Ф.Лосев анализирует его принципы. С его точки зрения, данное понятие основано на принципе смысла. Тогда, конечно, образное понимание стиля как некоего смыслового изваяния представляет собой иной способ проявления все той же проблемы общения.

Он рассматривает стиль не только с эстетической стороны, а соотносит стили речи и невербальное их проявление с тем, что является художественным образом и с тем, что является для определенного общения инобытием. Инобытие, по Лосеву, это сложный диалог между двумя героями этого процесса "я - не я", "я - другой". В данном подходе он уже переходит к тому, что стремится не ограничивать своеобразие художественного стиля только формой его бытования. Итак, стиль общения, считает Лосев, это диалог, взаимообогащающий одного из персонажей другим [184, с. 165]. Обозначенные идеи Бахтина и Лосева о стиле, жанре и формах бытования концентрируются в нравственных принципах общения, сформулированных Ильиным.

Первое и важнейшее наблюдение философа связано с отграничением бессознательного или полусознательного общения с другими в контексте невербальной системы общения. В данном подходе четко обосновываются принципы интуиции, догадки, знаковой системы, опирающейся на жест, мимику, на определенный тип состояния человека, переданного внешними чертами. Здесь почти не затрагивается проблема художественной речи, хотя позднее обратится к тому, что и эстетические эмоции тоже часто погружены в состояние бессознательного. В данной трактовке вопроса необходимо провести параллель с о. П.Флоренским, цитирующим в своей работе "У водоразделов мысли" известные Лермонтовские строки: "Если речи значенье темно иль ничтожно, но им без волненья внимать невозможно" [355, с. 161]. Он подчеркивает, что фонемы звучащей речи в этом случае неосмысленны, семантически не заполнены. Называет эти места в речи фонетическими пятнами, он отмечает, что, тем не менее, этот контекст может и должен вызвать ответную реакцию. Подобно Флоренскому Ильин утверждает, что все внешнее, что составляет ту среду, которая преломляется общением, заключается в необычности предметов, деталей особенностей самого этого процесса, начиная с человеческого голоса, лица, или руки и кончая случайно ухваченной жестикулирующим собеседником соломинкой или веточкой. Все это служит внешним знаком о некотором душевном состоянии, настроении. Таким образом, процесс общения у Ильина проходит под знаком, служащим для сознательного или бессознательного, вольной или невольной передачей состояния собеседника.

Вторым важным положением размышлений Ильина над способами общения является его система своеобразных индикаторов этого душевного ^ процесса — принцип любезности. На первый взгляд, любезность - это не самая важная и принципиальная особенность процесса общения. Скорее она связана с ритуалом речевой корректности, речевого внимания и других свойств беседы. Представляет интерес сама градация общения: на первое место им ставится наиболее простой способ вежливости в изложении своей позиции, затем идет любезность, наконец, любезность переходит в деликатность. При этом под уровнем общения подразумевается совокупность тех интересов, желаний, индивидуальных особенностей, которые присущи об-^ щающимся, которые поэтому соединяют людей как бы на некоторой общей почве. Ильин замечает, что уровень общения может быть крайне беден и, наоборот, бесконечно богат и сложен, и рассматривает каждую категорию правила вежливости, носящую общий характер и уравнивающую в значительной степени субъектов общения. Умение вежливо-механически по внешним родовым признакам вести разговор не является большим достижением. Любезность, по Ильину, - более высокий уровень общения, так как требует значительной душевной работы, она - процесс индивидуального Ф приспособления к душевным переживаниям или самочувствию человека, с которым мы общаемся, и учитывает душевную индивидуальность человека. Наконец, деликатность еще больший уровень общения, еще большая индивидуализация, иногда переходящая в любовность, которую философ рассматривает как высшую ступень этого ряда. Сразу выделим важнейшие особенности связи любовности и любезности, которые должны строится на альтруистической заботе по отношению к другому. ^ Любезность требует нередко серьезных волевых усилий, большой затраты внимания, она двойственна: или соединятся с любовностью, или носит формальный характер легкости, за которой скрывается грубая неделикатность, полное отсутствие духовности. В итоге — любезность предстает перед нами как этическое, эстетическое и интеллектуальное творчество.

Вот этот момент требует серьезного внимания в концепции Ильина. Творчество состоит в выработке диалогического контакта, в стремлении проникнуть во внутренний мир собеседника, стать рядом с ним. Однако можно быть любезным в общении и исключительно из своих корыстных целей, в этих случаях следует говорить о вырождении любезности, лживости, корыстности, льстивости, заискивании, что происходит при отсутствии предполагаемого альтруистического минимума. "Такова любезность у людей тщеславных и завистливых", — пишет Ильин, — они всегда лгут, когда проявляют любезность". По его мнению, она представляет собой компромисс между абсолютным альтруизмом и абсолютным эгоизмом. Выводы Ильина в этой работе имеют достаточно серьезные основания для прогнозов будущих этапов развития принципа общения. Он намечает пункты, в которых может победить доброжелательный, основанный на любовной, альтруистической основе диалог, а может, напротив, победителем оказаться иной эгоистический путь, где те же принципы любезности используются формально. На наш взгляд, в этих наблюдениях Ильин заглянул в завтрашний день: многие негативные тенденции и законы развития мира середины XX в. подтверждают его мысли, особенно в области кризиса культуры.

Под таким углом рассматривается проблема общения в известной работе известного испанского философа и эстетика Ортеги-и-Гассета "Восстание масс". В ней одной из причин кризиса называл внедрение законов общества массовой культуры. В принципах общения, по Ортеге, исчезает нравственная требовательность к себе у собеседника, перечеркиваются чувства ответственности перед настоящим и будущим, ликвидируется уважение к труду и традиционным нормам общественной морали. Этот исторический феномен он именует восстанием масс и полагает, что человек массы, ставший хозяином современной жизни в 30-е гг. XX в. - это человек-собственник, лишенный всякого чувства достоинства, который вполне удовлетворен, благополучно живя как все, ощущая себя посредственностью. Ортега много раз возвращается к характеристике утраты не только нравственных ориентиров, но и тех самых понятий любезности, деликатности, внутреннего напряжения творчества личности, стремящейся к воплощению идеалов добра в процессе общения. Он вновь подчеркивает, что "человек-масса", как он называет члена этого общества, не в состоянии оценить самого себя как с плохой, так и с хорошей стороны. Это тот, кто чувствует себя таким как все и отнюдь не переживает из-за этого. По Ортеге, в общении человек-масса раз и навсегда осветил тот источник банальности, предрассудков, обрывков идей, пустых бессмысленных фраз, который судьба превратила его душу. И далее Ортега как бы продолжает догадки Ильина о возможной реализации негативных тенденций в развитии общества, которое еще во времена Гераклита было способно "наслаждаться грязью", когда массовое и субъективное "нравиться" проявлялось и единичным человеком, и толпой [131, т. 6, кн. 1, с. 117].

В работе "Восстание масс" он утверждает, что в обществе уже никто не требует соблюдения правил хорошего тона, литература вырождается в пасквиль. Отношения между полами лишаются своего романтического ореола, и иронически вопрошает, для чего надо было выдумывать все эти утомительные обычаи и правила вежливости, церемонные привычки, справедливость и разум? Зачем нужно было так усложнять себе жизнь? Ортега подчеркивает: "Это люди, которые ведут банальный образ мысли. Наследство этого общества состоит из тех завоеваний цивилизации, которые уничтожают или резко сужают духовный кругозор человека. Они заменяют его принципом удобства, комфорта формальной уверенности в материальных основах завтрашнего дня" [239, с. 84].

Характеризуя современное состояние общества, которое связано с понятием массовой культуры, и Ортега и Ильина обозначают основные проблемы культуры XXI в., когда резко ограничиваются возможности глубокого проникновения в мир собеседника. Сам процесс общения становится примитивным, адаптирует ложные ценности либо основан на второстепенных наблюдениях над жизнью. Более полная характеристика такого уровня общения дается П.А.Сорокиным. В его работе "Кризис нашего времени", написанной несколько позднее, многие мысли и наблюдения Ортеги 30-х гг. XX в. получают окончательное завершение. Сорокин дает уже не обобщенную, а конкретную характеристику общения в обществе потребления. По его мнению, законы общения заключаются в том, что в них заключен непременный акцент на принципе чувственного удовольствия и развлечения, лишенного всяких моральных и гражданских ценностей. Диалог о жизни становится пустым, обманчивым несовершенным, формы общения превращаются в музей патологии, социальных отстойников, а альтруизм исчезает из общения. Искусство становится товаром, а межличностные отношения основаны на рекламе, потребительстве, развлечении и удовольствии, стимуляции усталых нервов, сексуального возбуждения. В итоге Сорокин утверждает, что функция общения в современном обществе носит антирелигиозный, антисоциальный, антиобщественный характер. Мораль из царства абсолютных ценностей опускается до пропаганды ценностей товарных. Констатируя процесс постепенной утраты основных человеческих ценностей, он пишет: "Девальвация зашла так уже далеко, что сколь бы странным это ни показалось, но этические и правовые ценности потеряли свой престиж. В них уже вовсе нет той былой святости, в которую первоначально они облекались. Все больше и больше на истинные нравственные ценности смотрят, как на всего лишь "рационализации", "выводы" или как на "красивые речевые реакции", маскирующие эгоистические, материальные интересы и стяжательские мотивы индивидов и групп" [319, с. 500].

Не называя общество потребительским, Ильин по сути дает ему именно это определение и четкие характеристики: оно эгоистично, бездуховно, живущее без веры, по принципу "здесь" и "сейчас". Его констатация последствий развития обществ потребления является негативной, т.к. в понимании философа, завершается процесс исчезновения принципов добра, справедливости, разумности. Современный мир общения, исключая альтруизм, строится на насилии, патологии, эгоизме, считает Ильин, все самое высокое и благородное в самом человеке, его социальной жизни игнорируется. "Сегодняшний человек, — пишет он, - страшась неминуемой бедности и упиваясь мнимой мощью капитала, старается "нажить" как можно больше, а отдать взамен как молено меньше. Он гонится за прибылью, жаждет иметь много, а трудиться не желает вообще. Он хочет жить долго и наслаждаться жизнью." [131, т. 8, с. 395].

Современный человек, утверждает он, наивен в своем эгоцентризме, который сковывает восприятие, не позволяет видеть дальше своих желаний, так как личностное занимает все внимание и любовь. Его "эго" для него -все: это его мир, его клад, его цель, его гордость. Ильин главной проблемой человека XX в. называет утрату понимания цели собственной жизни, образно описанной Э.Фроммом в работе "Человек для самого себя", в которой основными жизненными целями и стимулами называются деньги, престиж и власть [361, с. 41]. Еще в 40-е годы зарубежная психология описывала так называемые "ноогенные неврозы" - неврозы потери смысла. Он характеризовался тем, что культ успеха, поставленный человеком в качестве основной цели жизни становился опасным, т.к. тот, кто его не достиг, несчастен от его отсутствия, а тот, кто достиг - от бессмысленности его присутствия.

При этом, обозначенная Ильиным проблема духовности общения не волнует авторов, определяющих средства достижения этих прагматических целей человека. В современных рекомендациях и многочисленных вариантах пособий для достижения успеха и "добывания" счастья на первом месте стоит задача овладения методами воздействия на человека и построение прагматического общения. Моральные ценности, воспринимаемые личностью на уровне нравственного императива, бесцеремонно используются или полностью отметаются. Например, по мнению Э.Шострома, современные нравственные концепции, определяющие содержание категорий "добро" и "зло" являются навязанными, а человек, думает он, не должен находиться в состоянии постоянного выбора "что есть добро, а что есть зло?", так как это ведет к психологии отвержения [378, с. 20].

Таким образом, сознательное проектирование межличностных отношений, затрагивающее нравственную сферу живого человеческого общения, порождает ряд противоречий между общечеловеческими ценностями и социальными интересами, соотношение психологического и этического в предлагаемых технологиях чаще всего вообще не анализируется. А.В.Кукаркин, назвав это явление в начале 80-х гг. XX в. проявлением культа конформизма, писал об опасности легкой и забавной манеры представления внешней оболочки материала "человеческого интереса", призванного "как бы унифицировать людей", через чувства, стереотипы поведения, через привычное окружение, повседневную жизнедеятельность. Трудно не согласиться с тем, что самым законсервированным концентрированным культом конформизма является та область массовой культуры, которая направлена на поддержание мифа "потребительского общества" — мифа личностного успеха, содержащегося в многочисленных книгах полезных советов, начинающихся со слова "как" (169, с. 226).

Такие советы, представленные в многочисленных пособиях по практической психологии, рассчитаны на человека, готового ради своего успеха и счастья перенимать все, что способствует формированию нового стиля жизни. В этих работах просматривается неявное, но конкретное руководство для достижения цели, "необходимо хитрить", "хитрить во всем, всегда, везде", что деформирует сущностные качества человека: любовь, сострадание, чувство понимания и приятия другого как равноценного себе. Авторы такого рода пособий, которые до сих пор являются самыми "продаваемыми", называют их "искусством психологической самозащиты" в процессе целенаправленного или вынужденного общения. (Р.Б.Чалдини, А.Эллис, А.Ландж, Р.Бринкман, Р.Кершнер и т.д.) [373; 382; 36].

Только защита в данном варианте очень напоминает психологическое нападение. Так, целью исследования Р.Б.Чалдини было изучение и определение коммуникационных средств влияния на податливость человека! Его экспериментальная психология составляет множество тактик, каждая из которых соответствует одному из фундаментальных человеческих принципов, лежащих в основе человеческого поведения (последовательности, взаимного обмена, социального доказательства, авторитета, благорасположения, дефицита). Приведем один пример из серии, изложенных автором приемов влияния — "вынудить человека пойти на уступки" с помощью правила взаимного обмена. В основе так называемой методики "отказ — затем - отступление", или методики "как открыть дверь, которую захлопнули перед твоим носом", лежит принуждение к обмену взаимными уступками. Его исследования показывают, что подобная методика не только увеличивает вероятность того, что человек согласится выполнить определенное требование, но и повышает вероятность того, что человек будет выполнять подобные требования в будущем" [373, с. 13, 64]. Приведенный пример полностью соответствует определению "манипуляции", сформулированному Е.Л.Доценко. В его монографии манипуляция определяется как вид психологического воздействия, искусное выполнение которого ведет к скрытому возбуждению у другого человека намерений, не совпадающих с его актуально существующими желаниями. Он справедливо считает манипуляцию действием, направленным на "прибивание к рукам" другого человека, в процессе чего возникает "духовное помыкание" им. В выводах Доценко является важным то, что в процессе воздействия на личностную структуру происходит акцентирование на жизненных смыслах, ценностях, выстраданных человеком на собственном опыте" [89, с. 59 - 60, 168].

Наиболее всего такой подход отражен в моральных законах общества потребления Д.Карнеги, закрепленных им в известных бестселлерах "Как перестать тревожиться и начать спокойную жизнь", "Как завоевать доверие и оказывать влияние на людей". Духовные ценности, в свое время сформулированные Ильиным, вырождаются в лживое и льстивое отторжение альтруизма во имя личного успеха, примитивного эгоцентризма. Классифицируя ведущие и второстепенные мотивы, которыми люди руководствуются в своих поступках, Карнеги предлагает свои варианты подачи желаемого за действительность, по сути, оправдывая ложь, с помощью которой можно обманывать не только себя, но и других, манипулируя основными желаниями человека: удовольствия, сна, пищи, сексуального удовольствия, осознания собственной значительности. Необходимо отметить, что ставшие уже классическими карнегивские "как.", приобретают второе дыхание на российской почве и до сих пор являются популярными у желающих завоевывать доверие и оказывать влияние на людей [255].

Учитывая то, что любая культура, попадая под влияние элементов глобальной унифицированной субкультуры, стремящейся к уравниванию представлений о комфорте, качестве, уровне общения, вынуждена и даже должна противостоять универсализации, проблема межличностного общения еще более актуализируется. Обозначенные работы демонстрируют общую тенденцию влияния на универсального, массового на самобытное, локальное. Это процесс характеризуется тем, что межличностные связи становятся поверхностными и менее устойчивыми, вырываются из традиционных устоев и форм сознания, а на смену исконной простоте приходит грубое упрощение, что и создает условия для массового манипулирования обществом в различных областях.

Такому восприятию мира противостоит концепция Ильина, который считал, что за всеми теоретическими изысками нельзя терять самого человека, его душу и ту нравственную основу из принципов и правил, на которую всегда опирался в своей жизни русский человек. Исходя из них, он строил свои отношения с другими людьми, со своими близкими, родными, учился различать добро и зло, основываясь на добросердечии и душевности, осуществляя отпор злым силам. Исторический опыт развития культуры в России показывает непреходящее значение в жизни человека нравственной основы, благодаря которой удается не только находить ответы на вопросы житейского плана, но и проживать жизнь с честью и достоинством, в ладу с собой. Деформация, а иногда полное отсутствие нравственных ориентиров в обществе, неизбежно ведут к глобальному духовному кризису.

5.3. Культура и духовный кризис XX в.

В начале XX в. кризисное состояние европейской культуры стало очевидным для многих ведущих европейских мыслителей. С этого периода времени проблема кризиса стала широко обсуждаться как на Западе, так и в России. Несмотря на разнообразные исследования: его истоков, причин и возможностей преодоления, актуальность этой проблематики себя не исчерпала. Уходя корнями в историю XIX столетия, проблема кризиса в определенный отрезок времени актуализируется, расставляя новые акценты.

Концепция кризиса культуры в русской религиозной философии послужила основой для формирования устойчивой тенденций понимания культуры как явления, прежде всего внутреннего, а затем внешнего плана, как совокупности явлений, выступающих единой целостностью. Ильина, как и многих других его соотечественников, интересовало определение особого пути России во всеобщем кризисе классической культуры, который описывался в XX в. довольно яркими философами и культурологами (О.Шпенглером, Й. Хейзингой, А. Вебером, Ортегой-и-Гассетом, П.А. Сорокиным Ф. Ницше, К.Ясперсом и др.). В дискуссиях мыслителей обнаруживается весь спектр проблем, рожденных кризисом гуманистической культуры, а их осмысление сегодня действительно становится "императивом времени, необходимым для выживания мирового сообщества, сохранения его культурного достояния" [73, с. 279].

Их труды для многих стали мировоззренческими и практическими ориентирами в философии культуры. В трактовках кризиса культуры этими авторами ставится негативный диагноз, называются различные причины, сущностные характеристики и последствия кризисных явлений в жизни любого общества. При всех различиях подходов, выводов обсуждение темы кризиса культуры отражает общее стремление разобраться в проблемах, пронизывающих человеческое общество. В этой связи представляется важным обращение к некоторым положениям культурологических концепций мыслителей XX в., который, предлагают свое видение проблемы, подход, пути выхода их кризиса, если таковые возможны.

Альтернатива "культура - цивилизация" многими исследователями, как на западе, так и в России представлялась основополагающей во взгляде на судьбы истории, состояние культуры. А.Вебер, констатируя "невероятные кризисы", заполняющие XX в., считал, что диагностировать "болезнь эпохи" можно, выявив ее место, анализируя общую направленность истории. Он писал: "Процесс цивилизации и движение культуры по своей сущности различны, они обладают совершенно различными формами и законами развития, совершенно различной феноменологией, в которой они выступают перед нами в общем историческом процессе" [49, с. 15].

В русле данных рассуждений влияние цивилизации рассматривается Ильиным как непосредственная причина, ведущая к унифицированности культуры и обезличенности жизни человека и всего народа в целом, что позволяет ему сделать вывод о том, что культура представляет собой явление внутреннее и органическое и слагается на путях особой целесообразности, формирующейся в жизни народа и конкретного человека. Этим она отличается от цивилизации, которая может усваиваться внешне и поверхностно, и не требует всей полноты душевного участия. Таким образом, в понимании Ильина, культура обусловлена жизнью человеческой души и всего народа.

Еще в 30-е гг. Ильин предостерегал от негативных явлений, порождаемых современной эпохой цивилизации. "Никогда еще отрицательные силы человеческого существа не выступали с таким дерзновением, так самоуверенно, с таким самосознанием, никогда еще они не делали таких вызывающих попыток захватить власть над миром, никогда еще человек не располагал такими техническими возможностями, никогда еще он не владел такими разрушительными средствами". Сегодня стало очевидным, что глобальные проблемы, с которыми столкнулось человечество в XX в., порождены техногенной западной цивилизацией, об этом много и убедительно пишется в современных исследованиях, посвященных исследованию проблем культуры, анализу понятия "цивилизация", особенностям процесса глобализации [1; 387; 296; 370; 5; 368; 213, с.696-701]. Но остается актуальной проблема сохранения культуры народа в ходе его интеграции в мировое сообщество, однако говорить о мировой цивилизации можно, а о единой цивилизации — преждевременно.

В концепции Ильина, несущей в своей основе религиозность, органичность, целостность, признающей индивидуальность и душевно-духовный опыт личности, культура способна противостоять цивилизации. Об этом пишет он в работах зрелого периода: "Путь духовного обновления", "Основы христианской культуры", "Кризис безбожия". В них понятия "народ", "человек", "земля", "история" сходятся в характеристике национального своеобразия России и напрямую связываются с ценностями культуры. В этом заключается ее отличие от цивилизации, которая, по его мнению, размывает своеобразие, унифицирует культуру, ведет к ее обезличиванию. В наступлении цивилизации и в усилении духовного кризиса философ видел особый смысл, в его представлении она, невероятно обездушивая мир, демонстрирует человечеству свое истинное лицо и свою бессмысленность. Таким образом, становится неизбежным выбор между цивилизацией и культурой, между земным и небесным, между царством Кесаря и Царством духа.

В многоплановых работах И.А.Ильина выражается искренняя обеспокоенность, тревога за общий кризис культуры, ее духовно-нравственных компонентов. Определяя духовную природу кризиса, корни которого заложены в самой глубине нашего бытия, он следует классическому определению, где такие понятия как "критика" и "суд" стоят в одном ряду, а кризис — это объективный анализ, которому подвергает сама себя действительность. Рассуждая в традиционных рамках русской философии, пытавшейся преодолеть крайний антропологизм, ставящий человека выше всего окружающего ("человек превыше всего"), Ильин придает этому фактору особое значение. По его мнению, человек XX в., находящийся в обществе, переживающем духовный кризис, не в состоянии адекватно оценить свои возможности и последствия собственной деятельности, так как ценит, прежде всего, внешнюю власть - техническую и государственную. Но не ценит того, что ему дается, не видит своего естественного и духовного богатства, а, следовательно, не в состоянии подвергнуть свою деятельность объективной критике и суду, о которых говорилось выше. В характеристике Ильина современное человечество переоценивает чувственную жизнь и наслаждения, а, погружаясь в пространство исполнения желаний и удовольствий, в итоге ими разрушаются духовные основы культуры.

В связи с этим, источник общего кризиса европейской культуры Ильин видит не в экономической и политической сфере, а в душах людей. Кризис новоевропейской ментальности, оторвавшейся от духовных основ бытии (Божественного), по Ильину начался еще в XII в. Это кризис границы веков, кризис секуляризованной культуры, "кризис безбожия". По Ильину, логика развития духовного кризиса, рационалистически-волевого духовного акта в западном христианстве создала почву для провозглашения безнравственности в качестве основания культуры. Этот процесс получает краткую формулировку: "Запад теряет Христа" [138, с. 334]. В анализе процесса обособления культуры от веры, Ильин по стилю изложения напоминает К.Н.Леонтьева, который, апеллируя к глубинным духовных смыслам культуры, поражал правдивостью своих прогнозов. Он, задолго до всех предвидел, что многие народы Европы в определенный промежуток времени вместо известного в истории "хлеба и зрелищ", будут просить "хлеба и веры" [176, 329],

К этой проблеме обращалась мировая философская мысль, но, пожалуй, только русской религиозной традиции удавалось убедительно и эмоционально обозначить жуткую перспективу ухода из жизненного пространства человека лично-значимого, душевно-духовного начала, формализации понятия Бога и Божественного. Различные аспекты противопоставления культуры и цивилизации как бездуховной, прагматизированной реальности, основной чертой которой являлось обособление культуры от веры, рассматривались Н.А.Бердяевым, П.Флоренским, Л.П.Карсавиным, С.Н.Булгаковым и др. Описывая причины кризиса, русские философы, несмотря на идейные расхождения, акцентировали внимание на опасности цивилизационных процессов. Из образных характеристик понятия "цивилизация" выстраивается необычная картина: "мировое эсперанто" (Г.П.Федотов), "ухищренная цивилизация" (С.Н.Булгаков), "банальный прогресс", "смерть культуры" (Н.А.Бердяев).

Различая культуру и цивилизацию по их отношению к духовной и религиозной цели человеческой жизни, Ильин считал негативными такие свойства цивилизации, как атеистичность, неорганичность, все то, что воплощает в человеке рационалистическое начало и признает унифицированное равенство и безликость, массовость. По его мнению, основными причинами возникновения глобальных проблем человечества в XX в. являются дегуманизация культуры, потеря человеком нравственных ориентиров, абсолютизация индивидуализма и оправдание прагматизма общества потребления. Анализируя длительный процесс обособления культуры от веры, религии и церкви, философ выделяет четыре силы, ведущие к более глубоким кризисным явлениям в духовной жизни людей: духовную беспринципность техники, светскую безрелигиозную государственность, приобретательские инстинкты и безбожное искусство.

Когда им писались работы по концепции кризиса, еще только заявляла о себе напрямую связанная с этим серия процессов, объединенных термином "глобализация", чаще всего характеризуемых как формирование единого мирового экономического, информационного пространства. Если в начале 90-х гг. XX в. констатировались такие особенности взаимодействия мировой культуры (цивилизационные элементы) и национальных факторов культуры (самобытные этнические, специфические элементы) как "рост культурного однообразия", "сенсорная депривация" [37], то в начале XXI в. исследователи говорят об унификации культуры, стремительном стирании национальных особенностей [1, с. 5-12; 26, с. 5-11]. Об этом предупреждал

Ильин, анализируя болезнь, поразившую Россию в XX столетии, перечисляя ее симптомы: антихристианство, материализм, воинствующее безбожие, отсутствие чести и духовного достоинства личности, вселенское властолюбие. Он считал, что цивилизационные процессы не в состоянии наполнить конкретным содержанием процесс культурной, социальной жизни, они способны разрушить ценностные основы культуры целых народов. Накладывая отпечаток на общий облик культуры, явления глобального порядка будут определять противоречивые тенденции, углубляющие поляризацию ценностей культуры. Определяя уровни отношений культуры и цивилизации, Ильин признает их сложность и противоречивость, но считает, что только культура как совокупность духовных возможностей человечества задает смыслы, цели общественного и личностного бытия. Как отмечают современные исследователи, в изложении данной проблемы он не только описал возможные противоречия между культурой и цивилизацией, но и указал на "несовпадение фаз их развития" [170, с. 170].

При всем противопоставлении "культуры" и "цивилизации" его нельзя упрекнуть в сведении первой к одним только духовным ценностям и пренебрежительном отношении ко второй как низшей, неполноценной материальной сфере. В отличие от европейских культурологов он писал не о закате западной цивилизации, а о необходимости обращения человека к Богу, целостности и нравственности человеческого сознания, восприятии мира на основе "сердечного созерцания". Конечно, эти притягательные и одновременно запредельные требования к миросозерцанию современного человека-прагматика XXI в. не совсем укладываются в рамки современных доктрин цивилизационного развития, но без обращения к философии такого целостного понимания мира и человека вряд ли можно решить проблемы, связанные с реальностью наших дней — противостоянием "глобалистской" американизацией и национальной идентичностью.

Ильин подчеркивал, что техническая цивилизация возникла не сама по себе, а в рамках человеческой культуры, в которой заложены ценностные представления о способах освоения природы. В связи с этим причины разворачивающихся глобалистских проблем следует искать не в основах "плохой" цивилизации, а в сущности человека, ориентирующей его на неограниченное развитие технических средств, ведущих не только к экологической, но и культурной катастрофе. Констатируя утрату духовно-религиозного отношения к жизни, Ильин отмечает не только отсутствие веры в Бога, но и стремление человека скомпрометировать идею Бога и сущность религиозного акта души.

Рассуждения современников Ильина о возможности спасения только через "новое откровение" (как будто оно себя исчерпало или изжило) наводят философа на следующее, на наш взгляд важное сравнение: "Как если бы современный кризис был не нашим кризисом, а кризисом Господа Бога, потому, что Он открыл нам "слишком мало" или "слишком давно" и теперь должен поторопиться и восполнить упущенное. В действительности это мы не сумели воспринять данное нам Откровение и зажить им по-настоящему." [131, т. 3, с. 559].

Подобную характеристику современному человечеству, по суровости и четкости сравнимую с диагнозом Ильина, дают C.JI. Франк Г.П.Федотов. Характеризуя особенности кризиса культуры и европейской цивилизации и связывая его причины с духовными тенденциями современности, С.Л.Франк часто употребляя выражение "скорбное неверие", утверждал, что современное человечество лишено всякой определенной общественной веры. Но важно не то, что расшатаны старые устои жизни, идеи и верования, а то, что на их месте не появились какие-либо новые идеи, способные вдохновить человечество и внушить ему подлинную веру в себя [359, с. 16].

Описывая культурные типы эсхатологизма, вырастающего на почве "пресыщенности, переутонченности и замкнутого эгоцентризма" человечества Федотов в более поздних своих работах называл главную проблему России и Европы - кризис культурной идентичности и национального самопознания. Он считал, что увлечение "американизмом", оскудение духовных традиций ведут к "национальной болезни" русского народа и что только традиции русской культуры, но не вера, могут быть объединительным центром для всех народов. "Объединение народов России, - пишет он, - не может твориться самой только религиозной идеей. Здесь верования не соединяют, а разъединяют нас. Но духовным притяжением для народов была и остается русская культура" [344, с. 460 - 461; 350, с. 151].

Таким образом, приоритет русских мыслителей в постановке проблемы кризиса современной культуры, начиная с К.Н. Леонтьева, предвосхитившего рассуждения О.Шпенглера, состоит в том, что общей простоте материального прогресса противопоставлялась иерархическая сложность вечного духовного бытия, в котором заключено главное для человека. Культура ими определялась как деятельность, позволяющая человеку определить свое место в мире и идентифицировать себя с точки зрения ценностных ориентиров. В своих оценках русские религиозные философы проявляют повышенное требования к культуре России, которая по их убеждению, принимая западные варианты политического, экономического и культурного развития, способна не только разрушить собственные устои, но и оказать разрушительное негативное влияние на основы западной культуры.

Полагаем уместным представить и проанализировать мнения и других ученых, концепции которых, на первый взгляд, отличаются своей масштабностью и методологией, обусловленных как теоретическими взглядами исследователей, стилем мышления, так и специфическим проявлением мен-тальности каждого. Остановимся на проблеме, которую рассматривают в различных аспектах Й. Хейзинга, П.А.Сорокин. По мнению Й. Хейзинги, следовало бы сориентировать исторически наше понятие о кризисе, сравнив его с великими потрясениями прошлого, ведь научной формулировки, по существу, идея кризиса в прежние времена никогда не находила. Это замечание отражено и в концепции П.Сорокина о пересечении трех типов культур на всем протяжении истории.

Как и П.Сорокин, Й.Хейзинга считает, что в границах одного и того же процесса современная культура поднимается до своих высших достижений. Имея в своем составе варианты возможного возврата, культура "питает в себе зародыши возможного упадка". Различая кризисную ситуацию между прежними ее формами и нынешней, он отмечает, что в ее осознании необходимости пройти через перемены, переворот, проповедование "возврата назад в минувшее" [362, с. 257]. Мысль о сохранении культуры путем развития исторически сформированных ценностей прослеживается у Ильина в определении будущего русской культуры, где в качестве условия выхода из кризиса он называет сохранение и созидание ценностей христианской культуры ("Основы христианской культуры"). Хейзинга также дает трактовку понятия "культура" в параллельном описании ее черт, включая описание принципа равновесия духовных и материальных ценностей, охватывающих интеллектуальное, моральное и эстетическое. Имея в виду определенное равновесие в трактовке культуры, Й.Хейзинга предлагает считать, что всякая культура содержит некое стремление и направленность на идеал, выходящий за рамки индивидуального, на идеал общества [362, с. 258, 271, 347].

Наиболее системно анализ развития культуры с позиций динамики социокультурных изменений проведен П.А.Сорокиным. В русле нашего исследования представляет то, что само понятие культуры, процесс смены культур и культурного кризиса анализируется им комплексно. В этом подходе просматривается взятый за основу принцип исходного "превосходства культурных ценностей" в объяснении всех явлений от проблематики генезиса, эволюции, распада, кризиса культуры до взаимопричинности переменных культурных систем, связей ценностей, норм, значений и константной заданности физических условий (климата, географического положения).

Примерно в одно время с Ильиным, П.А.Сорокин, описывая всеобщий кризис современного общества, отмечал недостатки прагматического подхода к таким явлениям, как душа человека и культура. Двух мыслителей объединяет критика материалистичного и механического рассмотрения мира человека, его культуры и сознания. В связи с этим, прогноз Сорокина относительно последствий кризиса, когда девальвация этических норм и основных человеческих ценностей зашла так далеко, что этические и правовые ценности теряют свое значение, находят отражение в концепции кризиса культуры Ильина.

В размышлениях Сорокина о культуре, ее составляющих и доминирующих чертах, представляется важным следующий тезис о том, что всякая великая культура является единством многих составляющих, все части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают главную ценность. Доминирующие черты такой единой культуры, ее науки, основных форм социальной, экономической и политической организации, ее нравов и обычаев, образа жизни и мышления по-своему выражают ее основополагающий принцип и главную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры [319, с. 429].

Детальное раскрытие этого положения можно проследить в концепции Ильина. В ней менталитет русской культуры рассматривается как наиболее общий фундамент социокультурных процессов на протяжении длительного периода истории. Основными ценностными основаниями здесь являются национальные характер, историческая судьба, "образ мира" -формы мироощущения, миросозерцания нации. Анализ итоговых работ Ильина показывает его глубокую убежденность в том, что нельзя определить пути выхода из духовного кризиса, не изучив общие основания русской культуры: совокупности наиболее значимых условий исторического характера, к которым относятся такие факторы, как географическое положение, ландшафт, биосфера, фундаментальные свойства русского народа, его культуры и национального своеобразия.

Отличительной чертами общего прогноза Ильина и Сорокина относительно последствий кризиса является - убежденность в том, что это явление означает постепенную девальвацию этических норм и основных человеческих ценностей, утрату смысла основных нравственных понятий, в которую они первоначально облекались. Примерно в одно время оба философа, описывая всеобщий кризис современного общества, отмечали недостатки прагматического подхода к таким явлениям, как душа человека, его сознание, культура. По их хмнению, общая тенденция материалистичного, прагматичного и поверхностного рассмотрения внутреннего мира, человека неизбежно ведут общество к духовному кризису.

Но в отличие от Сорокина, Ильин, анализируя кризис европейской культуры и отмечая утрату европейцами "духовной очевидности", считает, что Россия является страной, где последствия кризиса проявились с наибольшей остротой во всех сферах (кризис национального сознания, государственности, правосознания, образования и воспитания и т.д.), но более всего — в сфере религиозного сознания. В этой связи, пути выхода культуры из кризиса, им целенаправленно соединяются с проблемой христианской культуры. По его мнению, сложна судьба народов, утрачивающих свои традиции и исконную веру. Они могут впасть в безверие, а, отрекаясь от своей культуры, такой народ не сможет создать никакой другой. В размышлениях о создании новой культуры Ильин отмечает, что при формировании нового типа культуры главенствующую роль играет вера, а не разум, в связи с этим, необходим поиск не просто ценностей, а "вечных ценностей", "абсолютных идеалов" (красота, добро, истина). Ильин также уверен в том, что религиозная культура в силах творчески преобразить "доселе созданное" на основе преображения духа, что светская культура не погибнет в процессе обновления, а "преобразится в направлении духовности, в свободном созерцании, в духе любви, в душе органической, искренней формы, в воле к объективному совершенству" [131, т. 1, с. 330].

Несмотря на кажущуюся ограниченность очерченного философом кризисного поля культуры, связанную с непризнанием и даже отвержением некоторых достижений европейской культуры, позицию Ильина нельзя не признать последовательной и логичной. Многие признаки духовного кризиса, описанные Ильиным в XX в., приобрели сегодня настолько очевидный характер, что стали аксиоматическими и не требуют аргументации (безверие, конфликт в системе базовых ценностей, духовный разрыв с прошлым, девальвация духовно-нравственных ценностей, стирание критериев добра и зла, дефицит совести и порядочности). Только духовное возрождение в культурных проектах Ильина может стать основным условием изменения в обществе.

В них кардинальные экономические и политические реформы не способны преодолеть кризисную ситуацию в России, т.к. не могут изменить людей, повлиять на их души. В этой связи философ очерчивает свой путь, который, по его мнению, надо пройти обществу - путь духовного и нравственного обновления. Он сложен, так как требует религиозного, нравственного и художественного осмысления основополагающих вопросов жизни конкретного человека и общества в целом. Изменения, по мысли Ильина, должны происходить на внутреннем, органичном уровне каждой личности, ее "поющего сердца" и "верующей души" и на уровне государства, его возможностей и социальных институтов. Таким образом, пути духовного обновления человека и государства пересекаются и объединяются в одной точке — русская культура. В этой связи и формулируются задачи, определяемые им в качестве приоритетных: преодоление оторванности от истории и традиций русской культуры, осознание собственной принадлежности к к ее корням, восстановление культурно-исторической преемственности в воспитании и образовании.

Заключение

Концепция русской культуры И.А.Ильина представляет собой системное изложение основных направлений и составляющих русской культуры. Она имеет ярко выраженное личностное начало, обозначенное неординарной фигурой философа, во многом определяется его воззрениями на основополагающие философские проблемы и выражает собственный духовный опыт осмыслений индивидуального и национального бытия, души и менталитета, религии и культуры.

Философская рефлексия культуры И.А.Ильина направлена на осознании культуры как некой целостности, как специфической сферы человеческой деятельности. На этом основании системно рассматриваются ее отдельные проявления. Особенность философского подхода И.А. Ильина к следованию проблем культуры заключается в обосновании ее главной, основополагающей идеи. Она раскрывается философом посредством рассмотрения внутренней сущности культуры (осмысление "изнутри"), на основе сравнительного анализа свойств и особенностей других культур; строится на обосновании духовной направленности человека, смысла его бытия; напрямую связана с ценностным восприятием и пониманием абсолютной Истины.

И.А.Ильин очерчивает и решает ряд задач: обоснование понятия "культура" как явления духовно-нравственного; определение "русской идеи" как идеи религиозной по истоку и национальной по смыслу; выявление сущности философии права в тесной связи с правовой и духовной культурой народа, пронизывающей все сферы жизни русского человека; обозначение принципа художественности как глубинного свойства человеческой души, несущего печать высшей благодати.

Рассматривая духовность внутреннего мира личности и способа ее жизнедеятельности, он подчеркивает, что существуют вечные основы духовного бытия, которые должны быть постигнуты людьми и осуществимы в реальной жизни, называет и конкретизирует их. Вера, любовь, свобода, совесть, родина, нация в понимании Ильина служат источниками духовной жизни, на основе которых постигаются и осмысливаются нравственные ценности "совестного акта", высшего предназначения семьи, понятий "родина" и "нация".

Необходимо отметить, что концепция русской культуры Ильина является идеальной моделью, в которой Россия выступает в роли надисториче-ского, вневременного образа, воплощающего положительные ценности православия. В контексте этой модели философ, опираясь на традиции русской религиозной мысли, обосновывает свое понимание сущности человеческого бытия, смысла человеческой жизни, где высшими и доминантными выступают духовные ценности.

Основываясь на уникальности и своеобразии русского духовного опыта, ильинская концепция не только актуализирует хронологию русской истории в контексте духовной культуры, но и акцентируют внимание на таких ее особенностях, как "религиозная чистота", "выстраданная мудрость", "сердечное созерцание", "вечно женственное" в русской душе. Поэтому при анализе основополагающих сторон жизни русского народа Ильин, опираясь на духовные традиции русского любомудрия, размышляет о душе человека и всего народа, соединяющих общечеловеческие идеалы и особый национальный уклад (верование, характер, обряды, фольклор), в контексте особого понимания смысла "русской идеи".

Рассматривая в неразрывном единстве и в реальном взаимодействии материальные (территория, климат, земля) и духовные предпосылки (вера, национальный характер), он формулирует свое понимание "русской идеи", позволяющей увидеть связь между национальным особенным и всеобщим в жизни русского народа на фоне развития русской культуры, прежде всего, ее нравственных, религиозных и моральных основ. В анализ дискуссионных направлений "русской идеи": самобытности, предопределения особого исторического пути, "несхожести" России и Запада, развития национального самосознания, религиозно-православной основы русской культуры, Ильин вносит свои оригинальные оценки и определения.

Особое место в культурологической концепции Ильина занимает проблема осмысления культуры изнутри: на основе сердечного созерцания и чувственного осмысления мира. Понятие "сердечное созерцание" имеет важное значение для Ильина и употребляется им почти в каждой работе, обозначая особый способ постижения истины. По Ильину, все, что человек подолгу и неотрывно созерцает, предаваясь и "вчувствуясь", становится его даром, живым прообразом, источником силы и воодушевления, независимо от того, будет ли это - созерцание материального или духовного. Оно не мыслится философом без силы и пения живого искреннего сердца. Если сердце проникнуто светом любви, оно поет при созерцании природы, от "соприкосновения с людьми" поет навстречу Господу, "воспринимая зрелые создания и героические деяния человеческого духа", потому что в самой интимной глубине человеческого сердца существует некое духовное око, призванное к созерцанию божественных содержаний земли и неба. При этом Ильин утверждает, что в человеческой жизни есть такие реальности (духовное восприятие Бога, утверждение своей веры в него), которые воспринимаются, открываются и обогащают дух только через сердечное созерцание, которое возносит человеческую душу и делает ее окрыленною.

Таким образом, концепция И.А. Ильина, основанная на учете уникальности, своеобразия и неповторимости русского духовного опыта, предопределяет решение ряда проблем: нравственно-этических основ общества и человека; своеобразия русского религиозного опыта, обусловленного православной верой; правового государства в России; художественной культуры или "творческой идеи России".

Понятие духовности в концепции Ильина складывается из особого понимания душевно-духовных состояний человека в их различной реализации: религиозного акта, актов духовно-сердечной повседневности, миросозерцания, очевидности. Философ трактует духовность как проявление русской культуры и объяснение его в традициях русской религиозной философии, ценности которой представлены анализом субъективной стороны человека (субъективности человеческих состояний) и объективной стороны — религии. Обращенность И.А.Ильина к внутренним механизмам духовности, определенным законами развития духа в человеке, стремление, не порывая с научным материалом, проникнуть в их философский, религиозный, нравственный и художественный смысл позволяют постигнуть их как состояния человеческой души и Духа.

В его взглядах на православное мировоззрение доминирует постоянная обращенность к феноменологии внутренней жизни человека. В связи с этим в "Аксиомах религиозного опыта" он на основе выработанного метода изучения философского аспекта проблемы рассматривает понятие "религиозной духовности" в контексте субъективности религиозных переживаний. Анализируя историю религиозной культуры, ему удалось не только уловить сокровенный процесс духовного переживания и постижения высшей сути, но и представить необычный подход к изложению материала, сложно поддающегося конкретному определению (это не традиционное догматическое богословие и не история религии).

На такой основе И.А.Ильин подходит к рассмотрению проблемы сопротивления злу силою, трактуемой им с православных традиций, в которых не разделяются нравственность, религия и христианское учение. Обоснование методов борьбы со злом в контексте полемики с Л.Н.Толстым, позволили Ильину изменить некоторые уже устоявшиеся положения нравственной философии, а полемическое содержание работы "О сопротивлении злу силою" еще раз свидетельствует о том, что в XXI в. проблема пресечения зла силой не снимается, что применению принципов мирного существования и ненасильственного решения конфликтов положен определенный этический предел.

Работы И.А.Ильина отличаются сочетанием глубокого анализа основ духовного состояния человека и его субъективных религиозных переживаний. Они обращены, в первую очередь, к духовности, придающей человеку и человеческой культуре высшую ценность. Наиболее глубоко это проявляется в триптихе "Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий", "Поющее сердце. Книга тихих созерцаний". "Путь к очевидности", посвященных философскому осмыслению жизни.

Будучи религиозным философом и духовным писателем, Ильин представил уникальный материал, содержащий основы "духовного строительства" и отстаивания человеком свого "индивидуального храма", его укорененности в чувственно-духовном опыте совестной интуиции и нравственно-этических правил. Написанный в необычной литературно-художественной форме — эссе, триптих представляет собой особый тип философствования, особое мировидение, в русле которого осуществляется анализ важнейших проблем человеческого бытия: постижение смысла жизни, собственного предназначения в этом мире, поиска душевного согласия с собой.

С этих позиций Ильин обосновывает и раскрывает проблему духовности в общении, которую он обозначает несколько шире привычного ее понимания не только в плане определения конкретных результатов и последствий взаимовлияния людей друг на друга в процессе межличностного общения, но и в более важном ее аспекте - культурологическом (проблема трансформации традиций культуры, сохранение и воспроизведение их в системе образования и воспитания). Выводы Ильина об основах культуры межличностного общения формулируются на основе ценностных понятий русской культуры (духовность, любовь, взаимное уважение, признание и т.д.) и предполагают сложную работу личности по преобразованию внутренних основ и внешних условий жизни, направленных на совершенство и одухотворение.

Педагогическая концепция Ильина, которую можно назвать воспитательной теорией духовного достоинства и свободы, также ставит задачи преображения человека внешнего в человека внутреннего. Построенная на принципах нравственный педагогики, его система содержит элементы религиозной духовности, предполагающие возрождение религиозного "самостояния" на основе "сердечного созерцания" и возрождения чувства собственного достоинства, а также формирование "духовности инстинкта". Поэтому и проблему образования философ тесно связывал с духовной предметностью, которая осмысливает жизнь, придает ей религиозный смысл, ведет к особому состоянию - исканию, ответственности, служению. Разделяя воспитание и образование, которое само по себе, вооружая техническими умениями, знаниями, способно превратить ребенка в бездуховного, безверного, бесхарактерного человека, Ильин видел главную цель в открытии нового способа жизни, придавал особое значение в этом процессе семье, а потом только государству. Таким образом, представляя в своих работах образование как своеобразное просветление человека культурой, он внес значительный вклад в современные теории воспитания.

Несмотря на определенную противоречивость, основные идеи концепции русской культуры И.А.Ильина, не только не утратили своей актуальности в наши дни, но и приобретают особую востребованость, так как решаемые им проблемы человеческого бытия (особенно в период духовного кризиса) представляют интерес и являются значимыми для человека ХХГв. В наше время многие мысли Ильина стали пророческими. Очевидно, что он раньше других смог почувствовать глубинные тенденции, определяющие дальнейшее развитие европейской цивилизации, кризиса культуры; утрату ценного и духовного в жизни людей.

Ильин считал, что цивилизационные процессы не только не в состоянии наполнить конкретным содержанием процесс культурной, социальной жизни, но и способны разрушить ценностные основы культуры целых народов. Накладывая отпечаток на общий облик культуры, явления глобального порядка будут определять противоречивые тенденции, углубляющие поляризацию ценностей культуры. Определяя уровни отношений культуры и цивилизации, он признавал их сложность и противоречивость, но полагал, что только культура как совокупность духовных возможностей человечества задает смыслы, цели общественного и личностного бытия.

Рассматривая пути русской культуры под углом зрения духовного кризиса человечества XX в., Ильин думал, что современное человечество переоценивает чувственную жизнь и чувственные наслаждения, а, погружаясь в поток исполнения желаний и удовольствий, оно тем самым разрушает духовные основы культуры. Мысли Ильина помогают осознать современные общественные процессы через призму противостояния разрушительным процессам и увидеть пути преодоления кризиса культуры, оценив роль духовных сил в развитии общества и необходимость целостного, органичного подхода к их решению.

Список научной литературыФинько, Маргарита Васильевна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Альтернативные пути к цивилизации: Кол. монография / Под ред. Н.Н.Крадина, А.В.Коротаева, Д.М.Бондаренко и др. - М.: Логос, 2000. -368 с.

2. Антология исследований культуры. Интерпретация культуры. СПб: Университетская книга. 1997. Т.1. - 728 с.

3. Антология феноменологической мысли в России. Т.2. М.: Логос, 2000.- 527 с.

4. Антоний, митрополит Сурожский. Молитва и жизнь. Рига. 1992. -218 с.

5. Антонов М.Ф. Глобализация и русская культура // Отечество. 2002. №10 - С.8-4

6. Антропологический синтез: религия, философия, образование / Сост., предисл. А.А.Королькова. СПб: РХГИ, 2001. - 352 с.

7. Апресян Р.Г. Заповедь любви. // Человек. 1994. №2. - С. 5-12

8. Арсеньев Н.С. О смысле культуры // Русские философы (конец XIX -середина XX века): Антология. / Сост.: А.Л.Доброхотов, С.Б.Неволин, Л.Г.Филонова. М.: Книжная палата. 1993. - Вып. 1. - С.41-47

9. Архимандрит Платон, Московская Духовная академия. Культура. Нравственность. Религия. (Материалы круглого стола). // Вопросы философии. 1989. №11. - С.53

10. Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции. // Из глубины. Сборник статей о русской революции. / Вст. ст. Н.Н.Полторацкого. Нью-Йорк.: Телекс, 1991. - 330 с.

11. Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры (Опыт русской культурологи середины XIX начала XX века). М.: ОГИ, 2000. - 344 с.

12. Бабинцев С.М. Историософские идеи И.А. Ильина в контексте его религиозной метафизики: Автореф. дис. . канд. филос. наук: М., МПГУ, 1996.-24 с.

13. Байденко В.И. Концепции воспитания в российской образовательной системе (изложение авторского подхода). М.: Исследовательский центр проблем качества подготовки специалистов. 1997. 24 с.

14. Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности. // Вопросы философии. 1991. №8. - С. 102-116

15. Баранов П.П. Развитие философии права в России: традиции и современные проблемы.//Философия права. 2000. №1.- G. 7-14

16. Батищев Г.С. Особенности культуры глубинного общения. //Вопросы философии. 1995. №3.-С. 109-129

17. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества / Сост. С.Г.Бочаров. -М.: Искусство, 1979 424 с.

18. Бекетова Н.В. Проблема личного духа как проблема национальной школы. //Материалы Южно-Российской научно-практической конференции "Культура истинная духовная ценность. - Ростов н/Д., 1999. — С.40-49

19. Беленчук Л.Н. Концепции национального воспитания на рубеже XIX-XX вв. // Педагогика. 1999. №5. - С.89-93

20. Белик Н.А. Антропологические теории культур. М.: Рос. гос. гуман. ун-т, 1998.-241 с.

21. Белов В.И. Вступление // Ильин И.А. Одинокий художник. — М.: Искусство, 1993.-С. 4- 14

22. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. - 383 с.

23. Бердяев Н.А. Русская идея //О России и русской философской культуре. М.: Наука, 1990. - С.43-271

24. Бердяев Н.А. Русская идея. Судьба России. М., 1997. - С.214

25. Бердяев Н.А. Судьба России. Самопознание. Ростов. 1997. - 544 с.

26. Беххабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру /Пер. с англ.; под ред. В.И.Иноземцева. М.: Логос, 2003. -350с.

27. Библер B.C. XX век и диалогический смысл культуры //Методологические проблемы теоретико-прикладных исследований культуры. М., 1988.-С.131-158

28. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. - М.: Политиздат, 1991.-413 с.

29. Бим-Бад Б.М. Педагогическая антропология. М.: Наука, 1998. - 346 с.

30. Блинников Л.В. Великие философы: Учебный словарь-справочник. 2-е изд., перераб. и доп. М: Логос, 1998. - 432 с.

31. Болотков В.Х., Кумыков A.M. И.А.Ильин / Выдающиеся представители русской социально-философской мысли первой половины XX века.- М.: Гелиос АРВ, 2002. С.156-196

32. Бондаревская Е.В. Образование и культура. //Материалы ЮжноРоссийской научно-практической конференции "Культура мощный фактор развития". — Ростов н/Д, 1997. — С. 62-68

33. Братусь Б.С. Аномалия личности. М.: Мысль, 1988. -412 с.

34. Братусь Б.С. Должное неизбежно связано с будущим. // Человек. -1998. №4. -С.67- 75

35. Братусь Б.С. К проблеме нравственного сознания в культуре уходящего века // Вопросы психологии. 1993. №1. — С.3-11

36. Бринкман Р., Кершнер Р. Гений общения. СПб.: Питер Пресс, 1997. — 256 с.

37. Бромлей Ю.В. К вопросу взаимодействия городской (общемировой) культуры и культурных традиций народов мира. //Мировая культура: Традиции и современность. / Сост. Т.Б. Князевская. М.: Наука, 1991.- С.15-21

38. Бронская Л.И. Русская идея в автобиографической прозе русского зарубежья: И.С.Шмелев, Б.К.Зайцев, М.А.Осоргин. Ставрополь: Изд-во СГУ, 2000.- 100 с.

39. Брюханова О.В. Женственность и проблема самоопределения нации.: Автореф. на соиск. учен.ст. док-pa философских наук. М., 1999. 21 с.

40. Булгак И.Б. Социальная философия И.А.Ильина: Дис. . канд. филос. наук. М., 1995.- 145 с.

41. Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов.-СПб., 1997. 521 с.

42. Булгаков С.Н. Моя Родина // Русская идея. М., 1992. - С. 363-373

43. Булгаков С.Н. Россия, эмиграция, православие //Русская философия. Антология.-М., 1993.-ВыпЛ. С. 110-119

44. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. — М: Республика, 1994.-415 с.

45. Бунин И.А. Антоновские яблоки. Рассказы и повести. М.: Вече, 1999. -528 с.

46. Бунин И.А. Окаянные дни. М.: Советский писатель, 1990 - 414 с.

47. Бытие человека в культуре (опыт онтологического подхода). Отв. Ред. Е.К.Быстрицкий. АН Украины. Ин-т философии. Киев: Наук, думка, 1991.- 176 с.

48. Варшавский B.C. Незамеченное поколение: О русской эмиграции. -М.: Информ Эксперсс. Ассоциация "Русская энциклопедия", 1992.387 с.

49. Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб.: Университетская книга. 1998. — 565 с.

50. Верещагин В.Ю. Савинов А.Н. К вопросу о самобытности русской философии прав/Русская философия права: Основные проблемы и традиции. Сборник материалов всероссийской конференции. 18-19 мая 2000. Ростов-на-Дону: РЮИ МВД России, 2000. - С. 8-13

51. Вехи. Интеллигенция в России. Сборник статей 1909-1910. М.: Молодая гвардия, 1991. - 462 с.

52. Войно-.Ясенецкий В.Ф., архиепископ Лука Симферопольский и Крымский. О духе, душе и теле. Распространение медицинских знаний. — Ростов н/Д: Изд- во "Товарищество, 1991. 114 с.

53. Волкогонова О.Д. Есть ли будущее у русской идеи? // Мир России. -2002. №2.-С. 28-51

54. Волкогонова О.Д. Образ России в философии Русского зарубежья. -М.: Российская политическая энциклопедия, 1998.-325 с.

55. Воронкова Л.П. Культура как предмет философского системного анализа// Наука о культуре: итоги и перспективы. Научно-информ. сб. -М.: Изд. РГБ. - Вып. 1. - 2000. С. 3-27

56. Философия // Всемирная энциклопедия: / Главн. науч. ред. и сост. А.А.Грицанов. — М.: ACT, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2001.-С. 397-398

57. Вышеславцев Б.П. Образ Божий в сущности человека// Русская религиозная антропология. В 2-х т. Т.2. М., 1997, - С. 380-394

58. Вышеславцев Б.П. Русские философы (конец XIX середина XX века): Антология. / Сост.: А.Л.Доброхотов, С.Б.Неволин, Л.Г.Филонова. — М.: Книжная палата, 1993. - Вып. 1. - 368 с.

59. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1999, №4. - С. 63 - 78

60. Гаврилина Л.М. Русская культура. Проблемы, феномены. Историческая типология. Калининград, 1999. - 108 с.

61. Гавриш Г.Б. Иван Ильин и евразийство. // Русская философия права: основные проблемы и традиции. Сборник материалов всероссийской конференции. 18-19 хмая 2000 года Ростов-на- Дону: РЮИ МВД России.-С. 142-145

62. Гаврюшин Н.К. Антитезисы "православного меча" // Вопросы философии. 1992, №4. - С. 79-83

63. Гаврюшин Н.К. В спорах об антропософии. Иван Ильин против Андрея Белого // Вопросы философии. 1995. №7. - С. 98-105

64. Гаврюшин Н.К. Русская философская симфония // Смысл жизни: Антология. — М.: "Прогресс-культура", 1994. С. 7-18

65. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. — М.: Прогресс-Традиция, 2001.-472 с.

66. Галковский С.А. Бесконечный тупик // Новый мир. 1992, №4. -С. 112-119

67. Гальцева Р.А. О миссии и месте русской философии //Культурное наследие российской эмиграции: 1917-1940. В двух книгах. Книга первая. /Под общей ред. Акад. Е.П.Челышева и проф. Д.М.Шаховского.- М.: Наследие, 1994. С. 243-247

68. Гачев Г.Д. Ментальность или национальный космопсихологос. /Российская ментальность (материалы "круглого стола"). //Вопросы философии. 1994. №1 с. 26-27

69. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1999. - 440 с.

70. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. - 524 с.

71. Гершунский Б.С. Философия образования для ХХГв. М.: Наука, 1997. -280 с.

72. Григорий Нисский. Об устроении человека (Св. Григорий Нисский). / Пер., послесл., и примеч. В.М.Мурье, под ред. A.JI.Берлинского. -СПб.: Axioma, 2000. 220 с.

73. Губман Б.Л. Западная философия культуры XX века. Тверь: ЛЕАН, 1997.-287 с.

74. Гулыга А. Русский религиозный ренессанс. // Наш современник. 1990, №7. с. 185-187

75. Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. М.: Изд-во Эксмо, 2003. -448с.

76. Гулыга А.В. Гегель. 2-е изд., испр. и допол. М.: Соратник. - 256 с.

77. Гуль Р.Б. Я унес Россию. Т.1// Новый журнал (Нью-Йорк).- 1978, № 131.-С. 87-91

78. Гумилев Л.Н Этногенез и биосфера Земли. М.,1992. - 568 с.

79. Гуревич П.С. Культура как объект социально-философского анализа // Философия и культура. М., 1987. - С.42-54

80. Гуревич П.С. Культурология. М., 1999. - 289 с.

81. Гусев В.А. Консервативная политология Ивана Ильина //Социологические исследования. 1992, №4. - С.64-70

82. Гусейнов А.А. Великие моралисты. М.: Республика, 1995. - 351 с.

83. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис Европейских наук и трансцендентная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. - 752 с.

84. Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов-на-Дону.: Изд-во РГУ. 1979.-264 с.

85. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб, 1988. -573 с.

86. Демидова Е.В. Идея ненасилия в русской общественно-философской мысли первой трети XX века (книга И.А.Ильина "О сопротивлении злу силой"): Автореф. дисс. .канд. филос. наук. М., 1996. 18 с.

87. Долженко О.В. Очерки по философии образования. М.: Промо-Медиа, 1995.-240 с.

88. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. /Русский народ: Терминология, исследования, анализ. М.: Кучково поле, 2001. - С.334-335

89. Доценко Е.Л. Психология манипуляции: феномены, механизмы и защита. М.: ЧеРо, 1997. - 344 с.

90. Дугин А.Г. Основы геополитики. Геополитическое будущее России. Мыслить Пространством. М., 2000. - 928 с.

91. Евлампиев И.И. "Русский колокол" Ивана Ильина. //Социальная философия Ивана Ильина. Материалы российского семинара. 4.2. СПб., 1993. - С.7-14

92. Евлампиев И.И. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина. СПб., 1998.-480 с.

93. Евлампиев И.И. Иван Ильин и его книга о Гегеле // Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб.: Наука, 1994.-С.5-12

94. Евлампиев И.И. Метафизические и религиозно-этические искания И.А.Ильина//История русской философии.- М.: Высш. шк., 2002. С. 467- 496

95. Евлампиев И.И. Философские и правовые воззрения Евгения Трубецкого. С.5-38 //Трубецкой Е.Н. Труды по философии права. СПб. 2001.- С. 3-14

96. Ерисов Д.П. Религиозная философия Ивана Александровича Ильина: Дис. . кад. филос. наук. М., 1997. - 178 с.

97. Ермичев А.А. Русская философия как целое: Опыт историко-систематического анализа построения: Дис. . д-ра филос. наук в форме науч. докл. СПб., 1998.-47 с.

98. Ерыгин А.Н. Восток Запад- Россия (Становление цивилизационно-го подхода в исторических исследованиях). Ростов н/Д: Изд-во Рост, ун-та, 1993.- 120 с.

99. Ефремова Т.Ф. Новый словарь русского языка. Толково — словообразовательный. В 2 т. Т.1. М.: Русский язык, 2000. - 1209 с.

100. Жданов Ю.А., Несмеянов Е.Е., Седлецкий В.И., Высшая школа и становление единого социокультурного пространства на юге России. -Ростов н/Д: СКИАПП, 2002 С.5-12

101. Жуков Д.А. Таинственные встречи. М.: Патриот, 1992. - 301 с.

102. Запесоцкий А.С. Образование: философия, культурология, политика. -М: Наука, 2002. С.92-96

103. Зайцев Б.К. Слово о родине. //Литературное обозрение. 1991, №2. -С.1

104. Зайцев Б.К. Тихие зори. М., 1999. -216 с.

105. Закунов Ю.А. Проблема движущих сил истории в философском наследии Г.П.Федотова и И.А.Ильина: Автореф. дис. . канд. филос. наук. Н. Новгород. 1999.- 16 с.

106. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 1999. - 307 с.

107. Замалеев А.Ф. Фазисы русской нравственности / Смыл жизни в русской философии. Конец XIX начало XX века. - СПб. 1995. С.5-16

108. Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901-1913./Вст. Ст. Н.И. Толстого; Сост. А.Л.Топоркова. М.: Изд-во Индрик, 1994.-400 с.

109. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Т.1. Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. - 544 с.

110. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1996. - 412 с.

111. Зеньковский В.В. Психология детства. Екатеринбург: Деловая книга. 1995.-346 с.

112. Зернов И.Н. Концепция монархической государственности в социальной философии И.А.Ильина: Автореф. дис. . канд. филос. наук. М., 1998.- 18 с.

113. Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Гл.4. Париж, 1991. - С.329

114. Золина М.Б. Философия власти И.А.Ильина // Социально-политический журнал. 1996. №3. - С.169-179

115. Золотарев Р. Из политической мысли XX века. //Новое время. 1995. №10.- С.43

116. Иван Ильин. Родина. Русская философия. Православная культура. Составитель, автор вступительной статьи к сборнику Е.С.Троицкий М., 1992

117. Иванов В.И. О русской идее. // Русская идея. М., 1992. - С.226-240

118. Иванов В.И. Родное и вселенское. //О русской идее. МЛ994. - С.360-363

119. Иванова И.И. О православном характере русской религиозной философии // Вестник Московского университета. Философия. 2003. №1 -С.44-5 4

120. Из глубины. Сборник статей о русской революции. Нью-Йорк.: Телекс, 1991.-312 с.

121. Илларион. Слово о Законе и Благодати //Красноречие древней Руси. (XI-XII вв.). М., 1987.- С.48-57

122. Ильин А.Ю. Проблемы будущей Российской государственности в политической философии И.А.Ильина: Дис. . канд. филос. наук. СПб. 243 с.

123. Ильин В.Н. Профессор Иван Александрович Ильин // Вестник русского студенческого христианского движения. Париж. 1955. - №36. - С. 32 -35

124. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2-х томах. М.: ТОО "РАРОГЪ", 1993.-448 с.

125. Ильин И.А. Кошмар Бердяева // Н.А.Бердяев: pro et contra: Антология: В 2 т. СПб: Изд-во Рус. христ. гуман. ин-та, 1994. - 456 с.

126. Ильин И.А. О грядущей России: Избр. статьи /Под ред. Н.Н.Полторацкого. М.: Св. Троицкий монастырь, 1991. - 367 с.

127. Ильин И.А. Огни личной жизни. Вестник русского студенческого христианского движения. Париж. 1952. Сентябрь-октябрь. С.3-13

128. Ильин И.А. Одинокий художник. Статьи. Речи. Лекции. М.: Искусство. 1993.-348 с.

129. Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. -431 с.

130. Ильин И.А. Россия есть живой организм. О русской идее //Русская идея. М.: Республика, 1992. - С.429-443

131. Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. /Сост., вступ. Ст. и коммент. Ю.Т.Лисицы. М.: Русская книга, 1993

132. Ильин И.А. Собрание сочинений: Дневник. Письма. Документы. (1903-1938).-М., 1999. -608 с.

133. Ильин И.А. Собрание сочинений: Кто мы? О революции. О религиозном кризисе наших дней. М.: Русская книга, 2001. - 576 с.

134. Ильин И.А. Собрание сочинений: Мир перед пропастью. Политика, хозяйство икультура в коммунистическом государстве. Часть I и II. М.: Русская книга, 2001. — 528 с.

135. Ильин И.А. Собрание сочинений: Мир перед пропастью. Ч. III Аналитические записки и публицистика (1928-1941). М.: Русская книга, 2001.-592 с.

136. Ильин И.А. Собрание сочинений: Письма. Мемуары (1939-1954). 1999. -512с.

137. Ильин И.А. Собрание сочинений: Статьи. Лекции. Выступления. Рецензии (1906-1954). М.: Русская книга, 2001. - 560 с.

138. Ильин И.А. Собрание сочинений: Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т.1. М.: Русская книга, 2002. - 448 с.

139. Ильин И.А. Собрание сочинений: Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т.Н. М.: Русская книга, 2002. — 608 с.

140. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. В двух томах. СПб.: Наука, 1994. -426 с.

141. История русской философии: Учеб. для вузов / Редкол.: М.А.Маслин и др. М.: Республика, 2001. - 639 с.

142. История философии: Запад Россия - Восток. / Под ред. Н.В. Мотро-шиловой. Кн.З.-М., 1999. - С.250-253

143. Каган М.С. Мир общения: проблемы межсубъектных отношений. М: Политиздат, 1988.-315 с.

144. Каган М.С. Философия культуры. Становление и развитие. СПб.: Лань. 1998.- С.10

145. Каган М.С., Эткинд A.M. Общение как ценность и как творчество // Вопросы психологии. 1988. №4. - С.25-34

146. Кантор В.К. Русский европеец как явление культуры (философско-исторический анализ). М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2001. - 704 с.

147. Кантор В.К. Русское православие в имперском контексте: конфликты и противоречия // Вопросы философии. 2003. №7. - С.4 - 21

148. Карнеги Д. Как завоевывать друзей и оказывать влияние на людей: Пер с англ. / Общ. ред. и предисл. В.П.Зинченко и Ю.М.Жукова М.: Прогресс, 1989.-544 с.

149. Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея //Русская идея. М., 1992. -С.313-323

150. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб.: АО Комплект, 1993. -351с.

151. Кессиди Ф.Х. О парадоксе России // Вопросы философии. 2000.№6 -С.87-91

152. Киреевский: И.В. В ответ А.С.Хомякову //Русская идея. М. 1992. -С. 6 4-72

153. Киреевский И.В. Избр. статьи. М., 1984. - 286 с.

154. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. - 246 с.

155. Киселев Г.С. Современный мир и "новое" религиозное сознание // Вопросы философии. 2000. №6. - С. 18 -31

156. Ключевский В.О. Сочинения: В 9-ти т. Т. 1. Курс русской истории. 4.1 /Под ред. В.Л.Янина; Предисл и коммент. Составили В.А.Александров, В.Г.Зимина. М.: Мысль, 1987. - 430 с.

157. Ковалевская М.Г. Проблема устойчивости социального бытия в философии И.А.Ильина: Автореф. дис. на соиск. учен степени канд. филос. наук. СПб., 2002.-25 с.

158. Коган Л.Н. Зло. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 1992.- 109 с.

159. Кожинов В.В. Победы и беды России: русская культура как порождение истории. Серия: История России. Современный взгляд М.: Алгоритм. 2000. - 445 с.

160. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М., 1997. -486с.

161. Кондаков И.В. Культура России. 4.1. Русская культура: краткий очерк истории и теории. М. 2000. — 356 с.

162. Кондратьева JI.H. Культура России в концепциях Н.А.Бердяева и И.А.Ильина: опыт сравнительного анализа: Автореф. дис. . канд. культурол. наук. 24.00.01. Краснодар, 2002. 16 с.

163. Контарев А.А. Идея российской государственности. Монография. -Ростов-на-Дону: РЮИ МВД России, 2000. 264 с.

164. Корольков А.А. Русская духовная философия. СПб.: Изд-во РХГИ, 1998.-575 с.

165. Корольков А.А. Философия права как компонент русской культуры // Философия права. 2000. №1 - С.56-60

166. Костиков В. Не будем проклинать изгнанье. Пути и судьбы русской эмиграции. М., 1990. - С. 189

167. Костомаров Н.И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI h XIII столетиях. М.: Республика. 1992. - 303 с.

168. Крылова Н.В., послушник Е. Лукьянов Сокровища духовного опыта // Психологический журнал. 1993. - Т.14. №2. - С. 127-131

169. Кукаркин А.В. Буржуазная массовая культура: Теории. Идеи. Разновидности. Образцы. Техника. Бизнес. -М.: Политиздат, 1985. —416 с.

170. Культура: теории и проблемы. (Т.Ф.Кузнецова, В.М. Межуев, И.О.Шайтанов). — М.: Наука. 1995. 279 с.

171. Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений (издание третье) / Под общ. ред. Г. В. Драча. Ростов н/Д: "Феникс", 2002. - 608 с.

172. Кураев В.И. Ильин И.А. //Русская философия: Словарь / Под общ. Ред. М.Маслина. М.: ТЕРРА-книжный клуб; Республика, 1999. - С. 183 -184

173. Кураев В.И. Философ волевой идеи / Ильин И.А. Путь к очевидности. -М.: Республика, 1993. С.404-414

174. Лавров А.Г. Философия культуры И.А.Ильина: Автореф. дис. . канд. филос. наук. М, 1997. 24 с.

175. Лапин Н.И. Проблема социокультуной трансформации // Вопросы философии. 2000, №6. - С.3-17

176. Леонтьев К.Н. Храм и Церковь. М.: ООО "Издательство ACT", 2003.- 636 с.

177. Лефевр В.А. От психофизики к моделированию души // Вопросы философии. 1990, № 6, - С. 25- 58

178. Линник Ю. Иван Александрович Ильин. //О сопротивлении злу силой: pro et contra. Полемика вокруг идей И.А.Ильина. Указ.собр.соч. Т.5. -С. 536

179. Лисица Ю.Т. И.А.Ильин как правовед и государствовед. //Вопросы философии. 1991. №5 - С.148-154

180. Лисица Ю.Т. Иван Александрович Ильин. Историко-библиографический очерк. Т.1. с.5-36

181. Лисица Ю.Т. Комментарии. // Указ.собр.соч. Т.З. С.564

182. Лисица Ю.Т. Творческое и идейное наследие И.А.Ильина // Социальная философия Ивана Ильина. СПб., 1993. - С.32

183. Лихачев Д.С. О национальном характере русских // Вопросы философии.- 1990. №4 С.3-8

184. Лосев А.Ф. Проблема художественного стиля. К.: "Kollegium", "Киевская Академия Евробизнеса", 1994. - 288 с.

185. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М: Политиздат, 1991.- 525 с.

186. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. — М.: Политиздат, 1991. — 368 с.

187. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. / Сост. А.П. Поляков, П.В. Алексеев, А.А.Яковлев. М.: Республика, 1994. -432 с.

188. Лосский Н.О. История русской философии. Пер. с англ. М.: Советский писатель, 1991.-480 с.

189. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII начала XIX века). 2-е изд., доп. - СПб: Искусство -СПб", 1999.-415 с.

190. Лотман Ю.М. О динамике культуры //Труды по знаковым системам. Тарту. 1992. С.5-22

191. Лотман Ю.М. Семиосфера: Культура и взрыв; Внутри мыслящих миров; Статьи. Исследования. Заметки (1968-1992). СПб.: Искусство, 2000.-703 с.

192. Львов Д.С. Образ новой России истоки формирования. // Вопросы философии. 1998. №4- С.3-18

193. Любимов Б.Н. О сопротивлении злу. //Новый мир. 1991. №10 -С. 198-200

194. М.Ганди. Сатьяграха // Ненасилие: философия, этика, политика. М.: Наука, 1993. С. 167-174

195. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М., 1983

196. Марков Б.В. Разум и сердце: История и теория ментальности. СПб., 1993.-412 с.

197. Маслин М.А. "Велико незнанье России." //Русская идея. М.,1992. -С.3-17

198. Маслин М.А. И.А. Ильин: философия духовного опыта // История русской философии. М., 2001. - С. 497 - 508

199. Материалы "круглого стола": Евразийская концепция современного российского государства // Философия права. 2000. №2. - С.5-13

200. Матяш Т.П. Философия и богословие: Запад Россия" //Гуманитарный ежегодник. №1 / Отв. ред. Ю.Г.Волков. Ростов н/Д: Изд-во Рост, ун-та. - 2002. №1 -С.119-133

201. Межуев В.М. Культура как проблема философии //Культура, человек и картина мира. М., 1987. - С.324-332

202. Межуев В.М. О национальной идее //Вопросы философии. 1997.

203. Мелешко Е.Д. Толстовские земледельческие коммуны //Опыт ненасилия в XX столетии: Социально-политические очерки / Под ред. Р.Г.Апресяна. М., 1996. - С. 151-173

204. Мелешко Е.Д. Философия непротивления Л.Н.Толстого: систематическое учение и духовный опыт: Автореф. док. философ, наук. М., 1999. -40 с.

205. Мельникова Е.В. Дуалистический антропологизм: эволюция понимания мужского и женского начал в истории европейской философии: Автореф. дисс. канд. философ, наук. Екатеринбург. 1999. -22 с.

206. Меняйло Л.Н. Институт справедливости в контексте политической трансформации российской государственности: концептуальная модель И.А. Ильина: Автореф. дис. . канд. политич. наук. Ростов — на-Дону, 2002

207. Мережковский Д. Больная Россия. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. - 272 с.

208. Мигунов А.Н. Феномен русского просвещения. Ежемесячная газета Смольненского университета от 1 августа 1999.

209. Мир и Россия: материалы для размышлений и дискуссий. СПб.,1999. -С.38-.91

210. Мир русской культуры: Энциклопедический справочник. М.: Вече,2000. 624 с.

211. Мировая художественная культура / Под ред. Б.А.Эренгросс. М.: Высшая школа, 2001. - 767 с.

212. Митрополит Иоанн. Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. СПб: Изд-во Царское Дело. 1995. - С.336-340

213. Митрохин Л.М. Религия и культура (философские очерки). М., 2000. -318с.

214. Михайлов О.Н. О литературе русского зарубежья. // Проблемы изучения истории российского зарубежья. Сб.ст. М.: РАН. Институт российской истории. 1993. - С.98-101

215. Монтень М. Опыты: В 2 т. Т. 1 Кн. 1, 2 / Пер. с фр. М.: ТЕРРА, 1996. -720 с.

216. Морфология культуры. Структура и динамика. Учебное пособие для вузов. / Г.А.Аванесова, В.Г.Бабков, Э.В.Быкова и др. М.: Наука, 1994. -415 с.

217. Москалькова Т.Н. Противодействие злу в русской религиозной философии. М.: Проспект, 1999. - 128 с.

218. Мочульский К.Н. Гоголь, Соловьев, Достоевский. М., 1995. - 426 с.

219. Музафарова Н.И., Зорина Н.А. Иван Ильин о тайнах воспитания. // Судьба русской философской мысли на рубеже XXI века. Сборник научных статей. /Отв. редактор-составитель И.А. Бирич. М.: МГПУ, 2001. - С.163-175

220. Назаров М.В. Миссия русской эмиграции. М., 1994. - 360 с.

221. Национальная доктрина образования в Российской Федерации. // Бюлл. Мин. Образ. РФ, 1999, №11

222. Некрасова Е.Н. Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии XX века.: Дис. . д-ра филос. наук: 09.00.03. М., 1998. -263с.

223. Ненасилие: философия, этика, политика. /Отв. ред. А.А.Гусейнов. М.: Наука, 1993.- 186 с.

224. Нерсесянц B.C. Философия права Гегеля. М.: Юристъ, 1998. - 352 с.

225. Нет на свете ничего прекраснее индивидуального." Из неопубликованных писем И.А.Ильина к Л.Я.Гуревич //Вопросы философии. -1996. №2. С. 104-126

226. Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии: Монография. М: Изд-во РУДН, 2001. - 355 с.

227. Никандров Н.Д. Воспитание и религия // Советская педагогика. 1991. №12. - С.50-57

228. Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Ин т философии РАН. -М.: Мысль, 2001. Т.2. - С.96-97

229. Новгородцев П.И. Существо русского православного сознания / Сочинения. М., 1995. - С.37-56

230. Новейший философский словарь / Сост. А.А.Грицанов. Мн.: Изд.В.М. Скакун, 1999. - 896 с.

231. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории: курс лекций. М.: ИЧП "Издательство Магистр", 1997. - 328 с.2320 России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. / Сост. М.А.Маслин. М.: Наука, 1990. -528 с.

232. О русской идее. Мыслители русского зарубежья о России и русской философской культуре. НО России и русской философской культуре. -М.: Наука, 1990.-С.5-42

233. Образ России: Русская культура в мировом контексте. / Э.А. Баграмов, Ю.С.Борисов, А.Х.Вафо и др.; Под общ ред. академика Е.П.Челышева. М.: Азбуковница, 1998. - 416 с.

234. Огородников Ю.А. Духовное измерение искусства по Ильину. Судьба наследия русской философской мысли на рубеже XXI века: Сб. науч. ст. М.: МПГУ, 2001. - С.95, С.98

235. Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. М., 1995.-С.231

236. Окара А.Н. Правосознание — центральная категория философии права И.А.Ильина//Государство и право. 1999. №6,- С.84-93

237. Опыт ненасилия в XX столетии: Социально-политические очерки / Под ред. Р.Г.Апресяна. М.: Аслан, 1996. - 287 с.

238. Ортега-и-Гассет X. Избранные труды: Пер. с исп. /Сост., предисл. и общ. ред. A.M. Руткевича. 2-е изд. — М.: Издательство "Весь Мир", 2000. 704с.

239. Панченко A.M. О русской истории и культуре. СПб.: Азбука, 2000. -464 с.

240. Паршин А.Н. Русская религиозная мысль: возрождение или консервация?//Вопросы философии. 2002, №4.-С.51

241. Пивоваров Ю.С. Может ли спасти Россию самодержавная монархия? ( О чем думается после прочтения книги Ив. Ильина "О монархии и республике") // Вопросы философии. 1996. №6 - С.76-84

242. Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. М.: Издательство "Языки русской культуры", 1998. - 376 с.

243. Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М.: Изд-во "Ad Margienem", 1995. - 415 с.

244. Политическая история русской эмиграции. 1920-1940 г.г. Документы и материалы: / Сост. С.В.Константинов, под ред. А.Ф.Киселева. М.: Владос, 1999.-775 с.

245. Половинкина JI.M. О духовном своеобразии русского народа в религиозной философии И.А.Ильина' // Православие и культура. — Н.Новгород, 2002. С. 190-192

246. Полторацкий Н.П. "Иван Александрович Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение. //И.А.Ильин. Собрание сочинений: Кто мы? О революции. О религиозном кризисе наших дней. М.: Русская книга, 2001. - С.243-478

247. Полторацкий Н.П. Иван Александрович Ильин" //Социальная философия Ивана Ильина. Материалы российского семинара. 4.1. СПб, 1993. - С.53-54

248. Полторацкий Н.П. Русская религиозная философия // Вопросы философии. 1992. №2. - С.56-78

249. Поль Рикер. Герменевтика. Этика. Политика. Институт философии РАН. АО "KAMI". М. 1995. - С.110

250. Поляков Ю.А. Русское зарубежье: проблемы истории. //Проблемы изучения истории российского зарубежья: Сб.ст. РАН, Институт российской истории, ассоциация "Родина" /Ред. Ю.А.Поляков, Г.Я.Тарле. -М.: ИРИ, 1993.-С.4-11

251. Постников К.Р. Концепция тоталитаризма в политической философии И.А.Ильина: Автореф. дисс. канд. филос. наук. М., 1996. 16 с.

252. Преподобный Авва Дорофей. Душевнополезные поучения. М.: Изд-во Сретенского монастыря. 2002. - 238 с.

253. Прот. Д.Константинов. //Культурное наследие русской эмиграции: 1917-1940. В 2 кн. / Под общ. ред Е.П.Челышева, Д.М.Шаховского. -М.: Наследие, 1994. С.222-228

254. Протоиерей Михаил Дронов. Талант общения: Дейл Карнеги или авва Дорофей? //Человек.- 1998. №3. С.66-79.

255. Психологическая наука в России столетия: проблемы теории и истории. // Под ред. А.В.Брушлинского. М., 1997. - 456 с.

256. Пушкин В.Г. Философия Гегеля: абсолютное в человеке. СПб.: Лань, 2000.-448 с.

257. Раев М. Россия за рубежом: История культуры русской эмиграции 1919-1939. М.: Прогресс-Академия, 1994.-295 с.

258. Разин А.В. Русская идея и современная Россия: кризис и перспективы развития //Философские науки. 2001. №4. - С.49-59

259. Режабек Е.Я. Кризис образования как катализатор кризиса культуры // Исторические основания взаимодействия культур / Отв. Ред. Е.Я. Режабек. Ростов н/Д, 1999. - Вып. 3: Проблемы противостояния культуры общественным деформациям. - С.20-47

260. Резник М.Ю. Культура как предмет изучения. //Личность. Культура. Общество. 2001. Т. III. - Вып. 7. - С.176-195; Т. III. - Вып. 2(8). -С. 198-217

261. Ремизов A.M. Повести и рассказы. М., 1986. - 464 с.

262. Реньщ М.А. Идея государственности в социальной философии И.А. Ильина: Автореф. дис. канд. филос. наук: 09.00.11. Хабаровский пед. ун-т, 1997

263. Розанов В.В. Религия. Философия. Культура. М.: Республика 1992. -399 с.

264. Розанов В.В. Собрание сочинений. Мимолетное. М., 1994. - 541 с.

265. Розанов В.В. Сумерки просвещения. М., 1990. - 312 с.

266. Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. -М.: Наука, 1991.-192 с.

267. Российская политическая энциклопедия. М., 1998. - С.210-217.

268. Российский энциклопедический словарь: В 2 кн. Кн.1. / Гл. ред. A.M. Прохоров. М.: Большая Российская энциклопедия, 2001. - 1023 с.

269. Россия: государственные приоритеты и национальные интересы. М.: "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН), 2000. 399 с.

270. Рубинштейн C.JI. Человек и мир. М.: Наука, 1992. - 191 с.

271. Руденко М.Ю. Философия пола. Ростов н/Д: Изд-во РГУ, 2001. -128с.

272. Русская идея: В кругу писателей и мыслителей Русского Зарубежья: В 2-х томах. Т. 1 М.: Искусство, 1994. - Т. 1. - 539 с.

273. Русская идея: Сборник произведений русских мыслителей / Сост. Е.А. Васильев; Предисловие А.В. Гулыги. М.: Айрис-пресс, 2002. - 512 с.

274. Русская интеллигенция: История и судьба: Сб. ст. Рос. акад. наук, научный совет по истории мировой культуры; / Сост. Т.Б. Князевская. — М.: Наука, 1999.-423 с.

275. Русская философия права: философия веры и нравственности / А.П. Альбов, Д.В. Масленников, В.П. Сальников, А.И. Числов, С.В. Филиппова. СПб., 1997.-398 с.

276. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М.: Наука, 1995.-448 с.

277. Русская философия: Имена. Учения. Тексты. /Сост. Солнцев Н.В. М., 2001.- С.256

278. Русская философия: Словарь / Под общ. Ред. М.Маслина. М.: ТЕРРА-книжный клуб; Республика, 1999. - 656 с.

279. Русская цивилизация и соборность. / Вст ст. Е.С.Троицкий. М., 1994. -250 с.

280. Русская эмиграция до 1917 года лаборатория либеральной и революционной мысли. - СПб.: Европейский Дом. 1997. - 247 с.

281. Русские. М.: Наука, 1999. - 828 с.

282. Русский народ: Терминология, исследования, анализ / Сост. Андреева А.Р., Кривошеев В.Д., Круговых И.Э. М.: Кучково поле, 2001. - 384 с.

283. Русское зарубежье. Золотая книга эмиграции. Первая треть XX века. Энциклопедический биографический словарь. / Отв. Ред. Н.И.Канищева. — М.: РОССПЭН, 1997. 748 с.

284. Русское зарубежье. JL: Лениздат, 1991. - 438 с.

285. Рябов О.В. Русская философия женственности (XI- X века). Иваново: Юнона, 1999.- 357 с.

286. Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. СПб.: СПбГУ, 1996-415 с.

287. Сабиров В.Ш. Два лика зла (Размышления русских мыслителей о добре и зле). М.: Знание, 1992. - 64 с.

288. Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? -СПб.: Петрополис, 1994.- 318 с.

289. Сапов В.В. История несостоявшейся дуэли. // Вестник российской академии наук. 1995. №3. - Т.65. - С.254-265

290. Сапронов П.А. Культурология: Курс лекций по теории и истории культуры. СПб.: Союз, 1998. - 560 с.

291. Святитель Григорий Палама. Слово святителя Григория Паламы к Иоанну и Федору философам // Беседы. Т.З. М., 1994. - С.236-257

292. Свящ. Олег Климков. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб.: Алетейя, 2001. - 285 с.

293. Селезнева Е.Н. Социальная эффективность культурной политики // Наука о культуре: итоги и перспективы. Научно-информ. сб. — Вып.4. -М., изд-во РГБ, 2002. С.68-74

294. Семенко В.И. Чаяния православного рыцарства. Проблема русского возрождения в трудах И.А.Ильина // Россия и Европа: Опыт соборного анализа. М.: Наследие, 1993. - С. 18-29

295. Семенникова Л.И. Россия в мировом сообществе цивилизаций. М.: Интерпракс, 1994. - 608 с.

296. Серебрянников В.В. Войны России. М.: Научный мир, 1998. - 412 с.

297. Синелина Ю.Ю. О характере секуляризации в России // Вопросы философии. 2002. №12. - С.220 - 227

298. Сковорода Г.С. Сочинения. / Пер. с укр. А.Н.Гордиенко. Мн.: Современный литератор, 1999. - 704 с.

299. Скрипкина Т.П. Психология доверия. Ростов-на-Дону, 1998. - 258 с.

300. Скрипник А.П. Моральное зло в истории этики и культуры. М.: Политиздат, 1992.— 351 с.

301. Слово Святейшего патриарха Алексия по случаю его избрания акаде-хмиком в Российскую академию образования. //Педагогика. 1993. №3. - С.20-24

302. Смирнов И.Н. Жизненный и творческий путь И.А.Ильина /Аксиомы религиозного опыта. В 2-х томах. М.: ТОО "РАРОГЪ", 1993. -С.3-33

303. Современная Русская идея и Государство. М.: Информационно-издательское агентство "Обозреватель". 1995.- 181 с.

304. Современная философия: Словарь и хрестоматия. Ростов-на-Дону, Феникс, 1997.- 511 с.

305. Современные стратегии культурологических исследований. СПб.: Ин-т. европ. культур. Рос. гос. гум. унив. /Отв. Ред. Д.Л. Бак. - М.: Академический проект, 2001. - 236 с.

306. Соина О.С. Морализаторство как этическая проблема. Автореф. докт диссерт. М., 1996.40 с.

307. Соина О.С. Феномен русского морализаторства. Новосибирск, 1995. -С.216

308. Соколов Э.В. Культурология. Очерки теорий культуры. М.: Интер-пракс, 1994.-272 с.

309. Солженицын А.И. Образованщина. /Публицистика: В 3 т. Т.1.: Статьи и речи. Ярославль: Верх.-Волж. кн. изд-во. 1995. - С.87-133

310. Соловьев B.C. Задачи христианского государства. /Л.А.Коган. О черновых записях размышлениях В.С.Соловьева. //Вопросы философии. - 2000. №10 -С. 112-127

311. Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. Соч.: В 2 т. T.l М.: Мысль, 1988.- 892 с.

312. Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. // Соловьев B.C. Литературная критика / Сост. и комм. Н.И. Цимбаева. М.: Современник, 1990.-421 с.

313. Соловьев B.C. Оправдание добра. Соч.: В 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1988. -824 с.

314. Соловьев B.C. Речь на университетском обеде 8 февраля 1890 г. // Л.А.Коган. О черновых записях-размышлениях В.С.Соловьева. / Вопросы философии. 2000. №10. - С.121-127

315. Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, 1991. —701 с.

316. Солоневич И.Л. Народная монархия. Минск, 1988. - 379 с.

317. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. / Общ. ред., сост. и предисл. А.Ю. Согомонов: Пер. с англ.- М: Политиздат, 1992. — 543 с.

318. Сохряков Ю.И. Философия И.А.Ильина //Философия: Курс лекций: Учеб. Пособие для студ. вузов /Под общей ред. В.Л.Калашникова. — 2-е изд. -М.: Гуманит. Изд. Центр "ВЛАДОС", 1999. С.375-383

319. Сохряков Ю.С. Рецензия на выход собрания сочинений И.А. Ильина. //Вопросы философии. 2000. №.10. - С. 175-178

320. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. 2-е изд. - М.: Гардарики, 2002. -С.220

321. Старые церкви, новые верующие. Под ред. К.Каариайнера, Д.Е. Фурмана- СПб.,М., 2000.- 356 с.

322. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Изд. 2-е испр. и доп. М.: Академический проект, 2001. - 990 с.

323. Степин B.C. Универсалии культуры и типы цивилизационного строительства. Гуманитарный ежегодник. / Отв. Ред. Ю.Г.Волков. Ростов н/Д: Изд-во Рост, ун-та, 2002. - С.213-220

324. Степун Ф.А. Мысли о России //Современные записки. Париж, 1923. 317. Цит по: Новый мир. - 1991. № 6. - С.204-212

325. Стернин Г.Ю. Взгляд русской эмиграции (первой волны) на культурную традицию России как опыт самопознания. //Культурное наследие русской эмиграции: 1917-1940. В 2 кн. М., 1994. -Кн.1. - С.278-287

326. Сысуев Д.А. Проблемы насилия и справедливости в социальной философии И.А.Ильина: Дис. канд. филос. Наук. Саранск, 1996. 162 с.

327. Тарле Г.Я. История российского зарубежья: некоторые понятии и основные этапы. //Проблемы изучения истории российского зарубежья. Сб.ст. М.: РАН. Институт российской истории. 1993. - С. 14-25

328. Тарле Г.Я. История российского зарубежья: термины, принципы периодизации. // Культурное наследие российской эмиграции: 1917-1940. В двух книгах. / Под общ. Ред. Акад. Е.П.Челышева и проф. Д.М.Шаховского. М.: Наследие, 1994. - Кн. первая. - С. 16-24

329. Тихомиров JT.A. Монархическая государственность. М., 1988. 580 с.

330. Тихомиров Ю.А. Государственно-правовые идеи И.А.Ильина// Вопросы философии. 1991. №8 - С.39-43

331. Толстой JI.H. Исповедь // Григорьева Т.Б. Новые пророки. СПб., 1996. - С.208-211, С.254

332. Толстой JI.H. Мохандосу Ганди. Сентября 7. //Собр.соч.: В 22-х т. М.: Худож. лит. 1984. - Т.19-20. Письма. 1882-1919. - С.726-735

333. Толстой JI.H. Поли. собр. соч. в 90-т. М.: Терра. - Т.46. - С.268

334. Трубецкой Е.Н. Избранные произведения. Серия "Выдающиеся мыслители". Ростов-на-Дону: "Феникс", 1998. - 512 с.

335. Трубецкой Е.Н. Предисловие. //Фихте И.Г. Избранные сочинения, (под ред. Кн. Е.Трубецкого. М.: Товарищество типографии А.И.Мамонтова, 1916. - T.l. - C.III-VII

336. Трубецкой Е.Н. Старый и новый национальный мессианизм. //Русская идея.-М., 1992.-С.241-257

337. Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права. СПб., 1999. - 512 с.

338. Трубников Н.Н. О смысле жизни и смерти. М.: "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН), 1996.-383 с.

339. Тульчинский Г.Л. Проблема либерализма и эффективная "социальная технология" //Вопросы философии. 2002. №7. - С. 17-25

340. Тургенев Н.А. Россия и русские. Перевод с французского. М.: ОГИ, 2001.-744 с.

341. Ф.Степун О будущем возрождении России //Степун Ф. Чаемая Россия. -М., 1999.-С.419

342. Федотов Г.П. Национальное и вселенское ПО России и русской зарубежной культуре. Философы послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.- С.460-461

343. Федотов Г.П. Письма о русской культуре. // Русская идея. М., 1992. -С.379-419

344. Федотов Г.П. Полное собрание статей: В 4 т. Т.1. Судьба и грехи России. Париж: "YMCA-PRESS", 1991. -С.173-184

345. Федотов Г.П. Русские философы. Антология. СПб., 1996. - С.78-97

346. Федотов Г.П. Указ. собр. Париж: "YMCA-PRESS", 1982. - Т.4. - 512с.

347. Федотов Г.П. Указ. собр. Париж: "YMCA-PRESS", 1988. - Т.З. - 480с.

348. Федотов Г.П. Эсхатология и культура. // Русские философы (конец XIX- середина XX века): Антология. Вып. 3. М., 1995. - С. 150 - 173

349. Философия культуры. Становление и развитие. СПб, 1998. - 448 с.

350. Философия образования и традиции русской школы. — СПб: Изд-во христианского гуманит. ин-та, 1995. —218 с.

351. Философский энциклопедический словарь. М.: ИНФА-М, 1999. -576с.

352. Фихте И.Г. Назначение человека (пер с нем. В.М.Брадиса и Т.В.Поссе, прил. ст. И.И.Лапшина). С.-ПЕТЕРБУРГ: Издание "Жизнь для всех", 1913.-207 с.

353. Флоренский П.А. Полн. Собр. соч. М., 1990. -Т.1. -368 с.

354. Флоренский П.А. Христианство и культура. М.: ООО "Издательство ACT", Харьков: "Фолио", 2001. - 672 с.

355. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев, 1991. - 456 с.

356. Фомин А.А. Политико-правовая концепция И.А. Ильина: Российский модернизационный проект: 23.00.02. РЮИ МВД. Ростов-на-Дону, 2002.-24 с.

357. Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. -511с.

358. Фромм Э. О современном человеке и обществе. М., 1990. - 318 с.

359. Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: ООО "Издательство ACT-ЛТД", 1988.-568 с.

360. Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня: Пер. С нидерл. / Общ. ред. и послесл. Г.М.Тавризян. М: Издательская группа "Прогресс", "Прогресс-Академия", 1992. -464 с.

361. Ходасевич В. Колеблемый треножник. М., 1991. - 527 с.

362. Хомяков А.С. О старом и новом. // Русская идея. М:, 1992. — С.52-63

363. Хоружий С.С. И.А.Ипьин "Наши задачи". // Юность. 1990. №8. -С.60-61

364. Хоружий С.С. О Старом и новом. СПб.: Алетея, 2000. - 476 с.

365. Хоружий С.С. Путем зерна: русская религиозная философия сегодня // Вопросы философии. 1999. №9. - С. 139-147

366. Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. М.: Едиториал. ЦРСС, 2002.-448 с.

367. Цвык В.А. Проблема борьбы со злом в философии И.А. Ильина. М., 1995.- 159 с.

368. Цивилизация. Культура. Личность. / Гаман-Голутвина О.В., Злобин Н.С., Кантор В.К., Келе В.Ж., Российская академия наук, Ин-т человека: Отв. Ред. В.Ж. Келле. М.: Эдитореал УРСС, 1999. - 222 с.

369. Цыганков Д.Б. ". Отличается редкой настойчивостью в труде и величайшей преданностью науке" (несколько штрихов к портрету молодого Ивана Ильина). // Правоведение. Известия высших учебных заведений. 1994. №2 - G.86-98

370. Цыганков Д.Б. Предисловие // Социальная философия Ивана Ильина. // Материалы российского семинара. СПб, 1993. - Ч. 1. - С.З

371. Чалдини Р. Психология влияния СПб.: Питер Ком, 1999. - 358 с.

372. Челышев Е.П. Культурное наследие российской эмиграции: 1917-1940. В двух книгах. / Под общ. Ред. Акад. Е.П.Челышева и проф. Д.М.Шаховского. М.: Наследие, 1994. Книга первая. - С.5-14

373. Шаронов Д.И. Концепция органической демократии И.А.Ильина. Ав-тореф. канд. филос. наук. М., 1994. 18 с.

374. Шиллер Г. Манипуляторы сознанием / Пер. с англ., науч. ред. Я.Н.Загурский. М.: Мысль, 1980. - 326 с.

375. Шмелев И.С. Лето Господне: Праздники. Радости. Скорби; Богомолье; Статьи о Москве. / Сост., вступ. ст., комм. Б.Н.Любимова/. М.: Московский рабочий, 1990. - 572 с.

376. Шостром Э. Анти Карнеги, или Человек-манипулятор. / Перевод с англ. А.Малышевой. - М.: 1994. - 128 с.

377. Шпенглер О. Закат Европы. Ростов н/Д: "Феникс", 1998. - 640 с.

378. Шулепова Э.А. Культурное наследие русской эмиграции: 1917-1940. В 2 кн.-М.: Наследие, 1994. Кн.1. - С. 172-189

379. Утринович Д.М. Психология религии. М., 1986. - 278 с.

380. Эллис А., Ландж А. Не давите мне на психику! СПб.: Питер Пресс, 1997.-224 с.

381. Этика ненасилия. М.: Философское общество СССР, 1991. - 256 с.

382. Юдин А.В. Русская традиционная народная духовность. М.: Интер-прас. 1994.- 400 с.

383. Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М.: МИРОС, 1998.-448 с.

384. Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. - 380 с.

385. Яковец Ю.В. История цивилизаций: Учеб. пособие для студентов вузов гуманитарного профиля. 2-е изд. Перераб. и доп. М.: Гуманит. изд. центр "Владос", 1997. - 352 с.

386. Янин И.Т. Оправдание культуры или искусство жить в России. М.: РАУ-Университет, 1997. - 159 с.

387. Янов А.Н. Русская идея и 2000-й год. М., 1999. - 318 с.

388. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. -527с.

389. Offermanns W. Mensch, werde wesentlich!, Das Lebenswerk des russischen religioesen Denkers Ivan Iljin filer die Emeuerung der geistigen Grundlagen der Menschheit, OIKONOMIA 11, Erlangen 1979. 412 c.

390. Dahm H., Ivan Il'in // Grundzuege russischen Denkens, Persoenlichkeiten und Zeugnisse des 19. und 20. Jahrhunderts, Muenchen 1979. C. 485-546

391. Schloegel K., Russische Emigration in Deutschland 1918-1941, Leben im europaeischen Buergerkrieg, Berlin 1995. 371 c.

392. Tamcke M., IUIN, Iwan // Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon. Band XIX, 2001, www.bautz.de/bbkl

393. Grier Philip T. The Complex Legacy of Ivan Ilin //Russian Thought after Communism. The Recouery of a Philosophical Heritage. Ed. by lams P. Skanlan. Armonk, M.E.Sharpe, Inc., 1994. P. 165-170