автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.06
диссертация на тему: Религиозное сознание (философский анализ)

Полный текст автореферата диссертации по теме "Религиозное сознание (философский анализ)"

РГ6 од

_ 7 ДОИ ^993

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени М.В.ЛОМОНОСОБА

На правах рукописи

БОРУНКОВ Юрий Филиппович

РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ / ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ /

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание учено* степени доктора философских наук

Специальность: 09.00.06,-теория и история религии, свободомыслия и атеизма

МОСКВА - 1993

Работа выполнена на кафедре философии религии и религиоведения философского факультета Московского государственного университета им. М.В.Ломоносова.

Официальные оппоненты -

доктор философских наук, профессор М.Д.Ычедлев доктор философских наук, профессор В.Д.Тимофеев доктор философских наук, профессор Н.С.Семенкин

Ведущая организация - Гуманитарный центр Российской академии управления, кафедра философии

Защита состоится " " _ 1993 г. в ч

на заседании Специализированного Совета по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук (39.00.06. при Московской государственном университете им. II.В.Ломоносова во адресу: 117234, г.Москва, ¿енинокие горн, МГУ им. 11.В.Ломоносова, 1-й гуманитарный кордус, философский факультет.

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале библиотеки 1-го корпуса гуманитарных факультетов МГУ им. М.В.Ломоносова.

Автореферат разослан " " _ 1993 г.

Ученый секретарь Специализированного Совета

Е.И.Еиконов

ОВДАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ Актуальность темы. Религия и религиозное сознание играло и продолжает играть важную роль в системе культуры всех народов. Эта роль религиозного сознания определялась не только степенью влияния геологических концепций, сколько тем, что религия включала самое массовое мировоззрение, которое принималось большинством населения, а многие бытовые народные традиции, сохраняющиеся в культуре, уходят своими корнями в ритуалы и предписания подчас давно исчезнувших религий.

В современных условиях, когда в мире сформировалось и отчетливо проявляет себя секуляризованное сознание, философское осмысление религиозного сознания приобретает особый интерес. Интерпретация религиозного сознания всегда оказывается явно или неявно включенной в ту или иную философскую систему миропонимания ( при всем многообразии втих систем ), либо в теологическую систему, внутри которой она выступает в форме теоретического изложения и философского обоснования истинности данного вероучения

Конкретное религиоведение, усматривая свою основную задачу в объективном описании многичисленных феноменов религии и религиозного сознания, стремясь воздерживаться от их интерпретации в рамках той или иной системы, в конечном итоге оказывается включенными в них.

Научное религиоведение как научная дисциплина, начавшая складываться в III веке, оказало заметное влияние и на философский анализ религиозного сознания. Крупнейшие представители европейской классической философии, такие как Д.Юм, П.Гольбах, И.Кант Д.Сербах, Гегель и др.; создавая специальные труды по философии ре -л, широко использовали материалы конкретного религиоведения

Ери этом каядый из них интерпретировал религиозное сознание в контексте созданных ими систем миропонимания.

В отечественной литературе религия и религиозное сознание долгие годы анализировались, как правило, на основе философских принципов, изложенных в трудах К.Маркса и Ф.Энгельса. Как извес но, К.Маркс и Ф.Энгельс не создавали специальных трудов по фило софии религии. Выдвигая и обосновывая тезис о том, что религиоз ное сознание, подобно другим формам общественного сознания, детерминировано общественным бытием, наличием особого объекта религиозного отражения, основное внимание они уделяли другим актуальным проблемам социальной философии. Видимо, не случайно, что впоследствии даже среди тех философов, которые считали себя мар] систами, возникали дискуссии по поводу интерпретаций проблем религиозного сознания. Религиозное сознание в отечественной религиоведческой и философской литературе анализировалось во множес ве аспектов: в соотношении с естествознанием и обществознанием, с моралью и искусством, в его генезисе и его функциях, и т.д. Среди втих работ имеется немало серьезных исследований, на которые автор опирался в своей работе. В то же время в определенной части популярной литературы религиозное; сознание обменялось страхом человека перед природой, незнанием действительных причин явлений и событий, в результате чего происходило искажение истш ного познавательного процесса. Сами же познавательные процессы I рамках религиозного сознания не исследовались, они однозначно рассматривались как неистинные, неправильные. Общий философский постулат, согласно которому сознание не мозет быть ничем иным, как осознанным бытием, не применялся во всем своем значении при интерпретации религиозного сознания. В результате оказывался

необ*ясненным факт истории, состоящий в том, что люди, обладавшие преимущественно религиозном сознанием в единстве когнитивно-эмотивных процессов проделали всю историческую цивилизаторскую работу.

Сложность анализа религиозного сознания, на мой взгляд, в определенной степени объясняется тем, что в философии и общей психологии сложились различные подходы к сознанию вообще. Если философия в первую очередь анализирует сознание вообще как сознание родового человека, в соотношении его с бытием, мышление как познавательный процесс, парадигмой которого является научное мышление, а чувства как эмоциональную форму отражения, то психология изучает различные форды и типы сознания вообще, в том числе типы и формы человеческого сознания. В отечественной психологии имеется значительное количество серьезных и глубоки работ, посвященных психологии и типам мышления, единству мыслительных и эмоциональных процессов, роли чувств и эмоций. Анализ религиозного сознания, по моему убеждению, может быть продуктивным на основе соединения философских и психологических подходов. Однако, в отечественной психологической литературе религиозное мышление, религиозные чувства и эмоции, религиозная вера не рассматривались, это потребовало от автора самостоятельной работы при использовании данных психологических исследований при анализе религиозного сознания.

Невозможность охватить в одном исследовании все аспекты религиозного сознания во всем многообразии его проявлений и форм обусловило введение ряда ограничений. В качестве предмета анализа были выделены такие существенные моменты как природа рели-

гиозного сознания, характерные черты его интеллектуального эл мента, роль чувств и эмоций в религиозном сознании, религиозв вера. Содержательный анализ этих моментов религиозного сознав опирался преимущественно на православие, был ограничен правое вной литературой.

Основным направлением философского анализа религиозного сознания, предпринятого в данном исследовании, является рассы рение специфики познавательных процессов, осуществляющихся в рамках религии. Подобный подход обусловлен тем обстоятельстве что бурный процесс научно-технического развития в настоящее I мя выступает в качестве фактора, влияющего на ориентации обЫуВ ного сознания, в том числе и религиозного. В этих условиях и философии и в теологии активно рассматриваются различные концепции взаимоотношений религии и науки, при этом основное вне мание обращается на объяснение отношений религии и науки в пр лом и настоящем. В этом контексте сравнительно новым и акту ал ным представляется сопоставление самих методов познания, утве даемых в науке, с пониманием познавательного процесса в рамка религии.

Цель исследования. В диссертации автор ставит перед собо цель исследовать религиозное сознание как целостное когнитивн эмотивное явление в его основаниях, уровнях, существенных сво ствах и характеристиках, уделяя особое внимание выявлению тех познавательных установок, которые задаются сознанию религией и наукой.

Задачи исследования. Общая цель исследования обусловила решение следующих основных задач:

- сопоставление богословских и некоторых философских по-

звдий, касающихся оснований религиозного сознания в категориях объекта и субъекта

- рассмотрение специфических характеристик интеллектуального элемента религиозного сознания, таких как религиозное мышление, религиозный рационализм и иррационализм, догматизм

- выявление особенностей познавательного процесса, осуществляемого человеком в рамках религиозного сознания, и основных установок, задаваемых религией познавательной деятельности верующего

- рассмотрение роли чувств и эмоций в религиозном сознании, сущности и значения религиозного чувства в его отношении с другими предметными чувствами

- осуществление теоретического анализа религиозной веры в сопоставлении с нерелигиозной.

Методологические основания исследования, источники. В последние года в отечественном религиоведении формируются и утверждаются принципы научного исследования проблем религии. Отметим некоторые из них: строгая объективность, конкретно-историческое рассмотрение предмета; излагаются научно обоснованные положения, прочно установленные факты; используются результаты, полученные в мировом религиоведении; подбор и расстановка теоретического и фактического материала осуществляется с намерением как можно более точно воспроизвести историю без того, чтобы в ней искусственно образовывались пустоты и "белые" пятна. Рассмотрение

религии ведется в контексте развития духовной культуры. Анализ мировоззрений разных типов дается под углом зрения бытия человека, его сущности и существования, цели и смысла жизни, смерти и бессмертия ..., выявляются общечеловеческие ценностные ос-

новы творческого диалога различных религиозных и секулярных мировоззрений и культур.*

Автор стремился с наибольшей возможностью реализовывать эти принципы в своей работе.

При разработке темы исследования я обращался к работам с чественных философов по истории философии, социальной философ Ванное значение имели работы Л.П.Буевой, А.С.Богомолова, Г.М. ка, В.Е.Келле, й.С.Кона, М.Я.Ковальзояа, Л.Б.Копнина, В.Н.Куз нецова, Г.Г.Майорова, В.В.Лапицкого, В.А.Лекторского^ й.С.Нар кого, Ю.К.Мельвиля, С.Т.Мелюхша, Т.И.Ойзермана, Ю.К.Плетнико ва, В.В.Соколова, В.П.Тугаринова, Ю.П.Францева и др.

При решении поставленных в диссертации задач я опирался , труды ученых, работающих в области религиоведения: Н.П.Андрианова, С.Ф.Аяисимова, Р.Г.Балтанова, Л.Н.Великовича, В.ЕГарад-жи, Н.С.Гордиенко, Б.Т.Григорьяна, Е.К.Дулумана, Й.Г.Йванова,

A.Й.Клибанова, П.Ф.Колоницкого, И.А.Крывелева, П.К.Курочкша, Ю.А.Левады, Б.А.Лобовика, Р.А.Лопаткина, М.И.Медведева, Л.Н.Ш трохина, М.П.Мчедлова, С.И.Никишова, М.П.Новикова, К.И.Никоно-ва, Ф.Г.Овсиенко, В.В.Павлюка,'И.Д.Панцхавы, М.Г.Письманика,

H.С.Семенкина, А.Д.Сухова, В.К.Танчера, В.Д.Тимофеева, С.А.Токарева, Д.М.Угриновича, Э.Г.Филимонова, М.Й.Шахновича, Й.Н.Яб-локова, Е.Г.Яковлева и др.

Выполнение поставленных в данном исследовании задач потребовало обращения к трудам ученых психологов: П.К.Анохина,

B.К.Вияшаса, Л.С.Еыгодского, П.Я.Гальперина, А.Н.Леонтьева, А.Р.Дуркя, А.В.Детровского, Я.А.Пономарева, С.Л.Рубинштейна,

I. Яблоков Й.Й. Предисловие // Лекции к курсу "Основы религиоведения". "Континент С", Новосибирск: 1993. С.5

П.В.Симонова, О.К.Тихомирова, Д.Н.Узнадзе, П.М.Якобсона и др.

Поскольку религиозное сознание в данном исследовании рассматривается на материалах православия, автором использовались с. чинения преимущественно православных богословов, как со^, так и прошлого века, которые пользуются авторитетом в современном православном богословии.

Научная новизна исследования. Научная новизна диссертации определена в значительной степени целью и характером поставленных и решаемых задач, данное исследование носит преимущественно поисковый характер, основное внимание в нем уделялось либо дискуссионным вопросам, либо тем проблемам, которые не находили достаточного освещения в религиоведческой литературе. К основным положениям, отличающимся новизной, можно отнести следующие:

- Анализ природы религиозного сознания в категориях объекта и субъекта приводит к целесообразности различать в объекте его внешнюю, являющуюся сторону и его сущность, постоянно иметь в виду конкретно-историческое содержание объекта, различать осознание этого объекта на уровне обыденного и теоретического сознания. В этой связи разграничиваются понятия объект религиозного отражения и религиозное отчуждение. Объект религиозного отражения служит основанием принятия реальности сверхъестественного, на уровне теоретического сознания он превращается в предмет религии. Содержательное рассмотрение естественного и сверхъестественного дает основание рассматривать их как абстракции высокого порядка, и их дихитомия чаще всего не осознается

в своей противоположности обыденным сознанием.

- Рассмотрение интеллектуального элемента религиозного соз-

нанкя на основе анализа православной литературы приводит к В! ду, что этот элемент характеризуется особым типом иррационаш ма, выражающимся в признании принципиальной непостижимости с^ ности Бога как творца и промыслителя всего сущего, и тем са\л утверждается непознаваемость рациональными методами первояры* и основных вопросов бытия мира.

- Раскрыта специфика познавательных процессов в религия использованием категорий объекта, предмета и субъекта Познани его целей и способов в сопоставлении с научными методами позн ния, что позволило в новой плоскости осветить вопрос об отно ниях науки и религии. Гносеология в православии, будучи включ ной в общую теологическую систему, определяется как богопозна и представляет собой воспроизведение в теоретической форме сп цифяки мышления, характерного для обыденного .сознания. Единст: когнитивно-эыотивяых процессов, присущее обыденному сознанию, отразилось в религиозной гносеологии, в частности, в том, что значение гносеологических категорий придается красоте, вере, ^ ви, надежде и другим чувствам.

- На основе использования трудов наиболее авторитетных от чественных психологов в диссертации формулируется и обосновыва ется положение о религиозном чувстве, трактовка которого была предметом дискуссий среди религиоведов и совсем не включалось сферу анализа в отечественной психологии. Автором обосновывает положение, что религиозное чувство, подобно высшим предметным чувствам - эстетическому, нравственному, интеллектуальному, пр тическому, - в отличие от ситуативных эмоций и аффектов, выде. ет явления, имеющие стабильную ыотивацконную значимость. Религ озное чувство с психологической точки зрения обладает всеми ха

рактеристиками, присущими высшим предметным чувствам. В качестве специфического предмета религиозного чувства выступает наличествующее в сознании верующего представление, идея, образ, сакрального, бога или богов, а также те реальные явления, предметы и процессы, которые рассматриваются верующими как проявления сакрального. Специфичность этого предмета религиозного чувства в различных религиях определяет и особенности проявления чувств верующих разных вероисповеданий. В той степени, в какой представление о боге и божественном выступает в сознании верующего в качестве устойчивой доминанты, религиозное чувство приобретает в субъективной иерархии предметных чувств особое значение. В христианстве оно вовлекает в свою орбиту интеллектуальное, нравственное, эстетическое чувства, придавая им сакральную направленность.

Религиозное чувство выполняет, как и другие предметные чувства, функцию стабильной мотивации в жизненной ориентации человека, независимо от того, соответствует или не соответствует конкретное представление о сакральном объективной картине мира.

- Автором вводятся и содержательно определяются некоторые новые понятия, такие как "религиозное мышление", "религиозный язык".

- Принимая во внимание, что существенным моментом религиозного сознания является вера, автор предпринял самостоятельный анализ религиозной веры как сложного социально-психического феномена. Введено различие объекта и предмета веры, указаны те особенности ее интеллектуального элемента, которые способствуют его превращению в предает веры, рассмотрены различия веры и научной

гипотезы, веры и интуиции, проанализирован эмоциональный э веры и его значение в сохранении гомеостаза.

Теоретическая и практическая значимость диссертации.

Положения и выводы, сформулированные в диссертации, м оказать влияние на активизацию дальнейших исследований рел ного сознания на основе обобщения данных современных наук ловеке, об истории культуры, способствовать углублению фил кого анализа многообразных проявлений религиозного сознани териалы диссертации, раскрывающие всю сложность, многогран и одновременно когнитивно-эмотивную целостность религиозно сознания, при их использовании в курсах лекций по фплософи лигии и религиоведению будут способствовать преодолению уп ных и односторонних взглядов на религию.

Ряд положений диссертации, особенно относящихся к осн ям религиозного сознания, способны содействовать формирова философских принципов диалога религиозных и нерелигиозных воззрений и тем са-лым утверждению взаимоуважения верующих верующих.

Теоретические положения и выводы данной работы нашли нение в программе курса "Философия религии и религиоведени лекционном курсе для студентов и лекциях для аспирантов фи ского факультета МГУ. Результаты исследования, опубликован нее в монографии, брошюрах, особенно по анализу религиозно использовались в кандидатских и докторских диссертациях, I ях и монографиях.

.Апробация работы. По теме диссертации опубликована ь фия ( "Структура религиозного сознания". Ш.: Мысль, 1971 )

шюры, статьи, получившие в целом положительную оценку. По результатам исследования автор выступал на всесоюзных конференциях в Москве и Кишиневе, на международной крнференции в Иркутске, на методологических семинарах кафедры философии религии и религиоведения, на Ломоносовских чтениях.

Диссертация дважды обсуждалась на заседании кафедры философии религии и религиоведения философского факультета MIT и была рекомендована к защите.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения и библиографии.

Содержание работы. Во Введении обосновывается актуальность темы, характеризуется степень ее разработанности в отечественном религиоведении, формулируются основные цели и задачи исследования, описываются его новизна и результата, выносимые на защиту, указываются источники, научная и практическая значимость.

Глава I "Природа религиозного сознания" посвящена рассмотрению принципиальных положений относительно природы религиозного сознания, присущих богословской, точнее - христианской его интерпретации, а также философам Нового времени, и современной

философии. Такой подход объясняется тем, что содержательный анализ религиозного сознания предполагает явное или неявное решение вопроса о его природе. Уже в философских системах древнегреческих философов подход к рассмотрению религиозного сознания предопределялся их решением вопроса о человеческом сознании вообще. Если, например, в философии Демокрита и Эпикура религиозное сознание выступало как результат и продукт функциони-

рования человеческого сознания, то согласно Платону, оно оказ валось истинным, первичным, конечно, в своей философской, а н мифологической форме. В связи с этой логикой исследования в первом параграфе рассматриваются принципиальные положения пра вославного богословия о природе религиозного сознания. Исходи позиция православия и всего христианства может быть выражена кратким тезисом: религиозное сознание имманентно присуще прир де человека как творения божьего, это - истинное сознание, хо исторически оно не всегда проявляется во всей своей полноте. Эта позиция имеет характер общехристианского догмата, вполне соответствующего библейскому повествованию о происхождении че ловека, его души, его сознания. А.Введенский писал:"Человек р лигиозен по природе; религиозное сознание пседвасяет всякое д гое сознание...; религиозное сознание трансцендентно сознанию общему, или, как сказали бы мы, человек есть существо субстан ционально-оелигиозное: вот различные выражения этой истины"!

В диссертации подчеркивается, что сама религия определяв ся в богословии через специфику этого сознания, она рассматри вается как духовная связь человека с Богом, предполагающая ни хождение Бога к человеку и возвышение человека к Богу. "Бог, ■ пишет В.Лосский, - это не предмет науки, и богословие радикал, ным образом отличается от философского мышления: богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, ко Бог Сам овладевает богословом, как монет овладевать нами чья-то личность.Фпло-

1. Введенский А. Религиозное сознание язычества.- М:.1902.С.:

2. Лосский В. Догматическое богословие )/ Богословские труды, сб. а 8. с.131.

софия, подчеркивает он, может лишь подвести к порогу божественной тайны, но ей не дано проникнуть в нее.

Обоснование истинности такого понимания природы религиозного сознания совершалось во многих аспектах, в том числе и в категориях субьектно-объектных отношений, которым автор диссертации уделил особое внимание. Бог как особая реально существующая личность рассматривается в религиозной философии и как особый объект отражения. Проф. В.Д.Кудрявцев-Платонов писал, что "...в образовании идей, в частности идеи божества, мы должны предположить, с одной стороны, реальное воздействие на наш дух самого сверхчувственного объекта идей, а с другой - мышление о нем."^ Этот путь воздействия на человека Бога как особого сверхчувственного объекта и рациональное осознание человеком этого воздействия он называет естественный откровением, в отличии от откровения сверхъестественного, мистического. Главным аргументом в пользу реального воздействия такого сверхчувственного объекта на человека он считает наличие религий у всех народов, а также присущее человеку "ощущение и стремление" к Божеству. Таким образом, высказав вначале сожаление, что при объяснении взаимоотношения Бога и человека на первый план выдвигается "субъективно-психологическая сторона", сам незаметно переходит к ней, т.е. к ощущениям, стремлениям субъекта.

В понимании религии как явления "трансцендентно-имманент-ного" современная теология все большее внимание уделяет имманентности религиозности. Особенно активно в этом направлении дейст-

I. Кудрявцев-Платонов В.Д. Соч. т.2 бып.1.- Сергиев Посад:. 1892. С.26.

вует протестантская я католическая теология, в рамках когоро начиная с 20-х гг. нашего столетия формируется как относител самостоятельная дисциплина - христианская антропология. В пр. славиц же, как можно судить по имеющейся литературе, христиа] кая антропология еще не выделялась в качестве особой отрасли гословия.

Анализ основных полоаений православного богословия о при] религиозного сознания в категориях объекта и субъекта позволз. * сделать вывод, что Бог выступает не только и не столько в ка* тве объекта, но является и подлинным субъектом, поскольку име бояественное начало, присущее человеку от сотворения, и порой щее у него "стремление и ощущение" Бонества, определяет реаль существование религиозного сознания,

Во втором параграфе автор рассматривает отличительные ос • бенности воззрений Л.Фейербаха на основания религиозного созн ния. Чтобы ясно представить эти особенности, автор сопоставля его взгляды с позициями французских философов, таких как Ц.Ш., ыарсе, П.Гольбах, отмечает и влияние Гегеля на формирование к* цепции Л.Фейербаха. В соответствии с целью исследования авто] из всего многообразия философско-атеистических проблем, coдeJ жащихся в трудах Л.Фейербаха и его французских предшественнике останавливается на понимании ими субъекта и объекта познания, применительно к религии. Единственным объектом познания франщ ские материалисты признавали мир, природу во всех ее проявлен! и человека как часть природы, как природное существо. Они, отс ивая провозглашенный Б.Спинозой принцип, согласно которому при рода есть причина самой себя, одновременно отмежевывались от п

теизма. В природе, рассматриваемой с позиций естественно-научного анализа, они не усматривали никаких оснований для религии. П.Гольбах призывал изучать причины вторичные, оставив богословам первичную причину, в которой природа, по его мнению, не нуждается, чтобы производить все наблюдаемые нами следствия.

Единственным субъектом познания они признавали человека как индивида, подчеркивая, что не только его тело, но и его мышление разум являются продуктом природной деятельности. Французские материалисты, как представляется, не столько разрешили, сколько остро поставили проблему материалистического объяснения религии. Утверждая, что человеческое мышление жестко детерминировано в своей познавательной деятельности, они в то же время появление и существование религии объясняли ошибками сознания. Так, П.Гольбах, утверждая, что все наши понятия - это отражения предметов, воздействующих на наши органы восприятия, оставляет вне пределов этого гносеологического принципа религиозные понятия. Провозгласив субъектом познания человека, индивида, французские философы не могли не видеть, что в действительности человек создает не только научные теории, но и религию. Поэтому под субъектом познания они донимали не любого реального человека, но в первую очередь философа, стоящего на позициях строгого рационализма. Ц.Ш.Дюмарее прямо указывал, что носителем истинного знания является философ, который "отдается познанию вселенной и самого себя", и в отличие от других людей, "увлекаемых своими страстями", он "действует только по размышлению". Иначе говоря, субъектом познания выступал абстрактный носитель разума, воплощение строгой логичности.

1С

Л.Фейербах, начиная свой филисофский путь как ученик и ж ледователь Гегеля, в сЕоей философии сохранил и по-своему осмь лил многие его идеи. В диссертации отмечаются те особенности гегелевского подхода к религии, которые присутствуют в филосо* Л.Фейербаха. В отличие от французских материалистов, которые опирались на научное изучение природы, Л.Фейербах предметом ев его философского анализа сделал сферу духа, само религиозное сознание. Религия в его понимании предстает как исторически ра вивающееся явление, как исторически неизбежный этап, необходим, форма развития самосознания человека, в которой человек познае' самого себя через отчуждение своей сущности, через другое. Он посвятил себя изучению той сферы человеческого сознания, которая считалась исключительной привилегией теологии, а именно -анализу религиозных понятий.

Новый подход к религии проявился и в трактовке Л.Фейербахе понятий "объект религии" и "субъект религии". "Основу религии составляет чувство зависимости человека; в первоначальном смысл природа и есть предает этого чувства зависимости, то, от чего человек зависит и чувствует себя зависимым. Природа есть первый изначальный объект религии."*

Философию религии Л.Фейербаха отличает и новая трактовка субъекта религиозного сознания. Человек у него остается "абстрактным" человеком, и в то же время Л.Фейербах наряду с индивидом оперирует понятием "родового человека", который по существу и выступает в качестве субъекта, создающего религию;в этом выделении "родового человека", как субъекта религии, при Есей абст-

I. Фейербах Л. Избран.философ.произв. Т.II - М:. Госполитиздат 1965. С.421

рактности этого понятия просматривается мысль о том, что релипи! есть результат не индивидуального, но общественного сознания.

Третий и четвертый параграфы данной главы посвящены изложению взглядов К.Маркса и ¿.Энгельса на объект религиозного сознания и превращению объекта религиозного сознания в предает религии. Подход К.Маркса и Ф.Энгельса к анализу религии имеет свои особенности. Не будучи профессиональными религиоведами, они подходили к определению сущности религии с философских позиций. В их литературном наследии мы не обнаружим специальных трудов, посвященных философии религии, аналогичным трудам Гегеля и Фейербаха.

К.Маркс и ¿.Энгельс, создавая целостную систему материалистической философии, раскрыли специфику проявления принципа материализма в области общественного развития, сформулировали основные закономерности развития общества, показали зависимость общественного сознания от общественного бытия. Они обосновали положение о том, что не только сознание отдельного человека, но и общественное сознание представляет собой в гносеологическом аспекте отражение внешнего - природного и социального бытия. Религия рассматривалась К.Марксом и Ф.Энгельсом как одна из форм общественного сознания, имеющая свой особый объект и специфическую форму отражения. Свою основную задачу они, как представляется, видели в том, чтобы показать, что существование и эволюция религии подчиняются общим закономерностям общественного развития. Именно такой подход к религии продемонстрировал Ф.Энгельс в "Анти-Дюринге", излагая свое понимание сущности религии.

В качестве особого объекта религиозного отражения выступают мнению Ф.Энгельса, внешине, господствующие над человеком в повседневной жизни силы, неосознаваемые в их подлинной сущн и весь па$ос его полемики состоял в доказательстве того, чт ка существует этот объект, будет существовать и религия. Да определение сущностного момента религии относится к религио му сознанию и сохраняет свой сиысл в контексте теории отра» и не вбирает в себя всей специфики, присущей религии как со: льному явлению. Объект религиозногоотражения носит историче* характер, выступая в различных конкретно исторических форма: В начале истории, отвечая Ф.Энгельс, объектами этого отраяе! выступали превде всего силы природы, но вскоре, наряду с нга в качестве объекта выступили и общественные силы, "которые х тивостоят человеку и так же чужды и первоначально так же нес ясняемы для него, как и силы природы, и подобно последним, I подствуот над ним с той же кажущейся естественной необходимо тыо."1

Ф.Энгельс использует понятия объект религиозного отраже

и человек как субъект познания, т.е. те понятия, которыми оп

рировали и предшествующие философы, однако содержание этих п

нятий претерпело существенное развитие. К.Маркс и, Ф.Энгельс

сновали взгляд на сознание как осознание людьми их реального

Ёытня. "Сознание н'.-когда не может быть чем-то иным, как осоз

о

ным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни."

1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.20. С.328

2. Маркс К., Энгельс ф. Соч. Т.З. С.25

В противоположность материализму нового времени, сводившего характер отношения между объектом и субъектом к чистой созерцательности, К.Маркс и Ф.Энгельс обосновали конкретно практический характер этого отношения. Характеризуя объект религиозного отражения, Ф.Энгельс отмечал, что в этом качестве выступают не вообще чуждые силы, имеющиеся в природе и обществе, а также силы, которые проявляют себя в повседневной жизни человека, и осознание их существования доступно каждому, и оно с неизбежностью совершается в процессе повседневной практической деятельности. В этой связи в диссертации раскрывается исторически- конкретный характер общественной практики, повседневной практической деятельности, в ходе которой на уровне обыденного сознания происходит с необходимостью осознанна как наличия такого объекта с его внешней являющейся стороны, так и специфически религиозное его понимание. В диссертации в этой связи затрагиваются дискуссионные вопросы, относящиеся к пониманию процесса формирования религии, используются работы Б.Ф.Поршнева, И.Л.Андреева, Ю.И.Семенова, М.И.Медведева. Так, автору представляется неубедительным категорическое утверждение М.И.Медведева, что тайна религии лежит в плоскости общественных отношений, которое по существу исключает взаимодействие человека с чуждыми силами природы из понятия объекта религиозного отражения.

В отечественной религиоведческой литературе последних десятилетий, например, в работах В.И.Колосницина, Б.И.Лобовика, М.П.Медведева понятие объекта религиозного отражения либо заменяется понятием "отчуждение", либо отождествляется с ним. Использование категории отчуждения для анализа объекта религиозного отражения в кл:»г.- ^ оы обществе представляется продуктивным, при

условии достаточно четкого обозначена содержания этого пок поскольку оно приобретало различное значение в разных фплос ких системах. В этой связи автор» кратко остановившись на 1 ■говке отчуждения Гегелем, предпринимает попытку на основе р К.Маркса езложить основные принципы использования им этого тия. К.Маркс и Ф.Энгельс шли от анализа отчуждения в сфере ной жизни в"- ранних работах к исследованию реального процес отчуждения в экономической и политической областях. К.Маркс нову духовного отчуждения усматривал в сфере экономических шений,.в товарном фетишизме. Согласно проведенному К.Марксе анализу, система капитализма отчуждает от человека его труд продукт труда, его человеческую сущность, и превращает их в лы, противостоящие человеку и враждебные ему. Эти силы, соз нне человеком и выступающие по отношению к нему в качестве . ней и неподконтрольной ему необходимости становятся объекте, лигиозного отражения в обществе, основанном на классовом ра: лении. К.Маркс и Ф.Энгельс не ограничились констатацией фак существования чуждых человеку природных и социальных сил в : честве объекта религиозного отражения. Они стремились раскр сущность этого объекта и характер зависимости людей от него Иначе говоря, в реально существующем объекте религиозного о-жения они различали внешнюю, являющуюся сторону и его суда К числу самых общих характеристик той реальности, кою] обозначается понятием объекта религиозного отражения, можно нести следующие. Это - его данность обыденному сознанию как ьокупности явлений, имеющих повседневное жизненное значение. Реальная илк кажущаяся недоступность практическому воздейсп

на основе имеющихся знаний и умений. На теоретическом уровне наличие этого объекта выражается в функционировании различных в мировоззренческом плане концепций и учений, выходящих за пределы исторически тлеющихся способов практической проверки.

Положение о том, что наличие объекта религиозного отражения с необходимостью детерминирует существование религиозного сознания, выступало как общепризнанное в отечественном религиоведении, несмотря на различия в трактовке самого объекта. Однако, вопрос о том, что именно в религиозном сознании определяется наличием объекта, остался менее разработанным. Действительно, в религиозном миропонимании находят своеобразное отображение все стороны действительности, не только чуждые, но и благоприятные человеку проявления природных и социальных сил, не только неудачи практических действий людей, но и их созидательная деятельность. И если объект религиозного отражения определять исходя из содержания религии, то мокно сделать вывод, что объектом является весь природный и социальный мир. К такой трактовке объекта как всей неверно понимаемой природы, склонялись французские философы, она проявилась и у Л.Фейербаха. Д.М.Угринович, указывая, "что данная проблема весьма сложна и требует дальнейшей научной разработки", предлагал различать основной и неосновной объекты. Но яри таком подходе стирается категориальная определенность самого понятия, его эвристическая значимость.

В диссертации автор обосновывает положение, что объект религиозного отражения детерминирует появление наиболее существенного и отличительного признака религии - представления о реальном существовании сверхъестественного. Предметом религиозного созна-

нпя, определяющем его специфику, является идея, представлен!

сверхъестественном. На это пряыо указывают христианские тео;

определяющие религию как связь человека с Богом. С.Булгаков

сал: "Бог - вот основное содержание и основная "категория" р

гик. Существо религии именно и состоит в опытном познании то

что Бог есть, т.е. что над миром имманентным, данным, эмпири

киа, существует мир иной, трансцендентный, божественный, кот

становится в религии доступным и ощутимым."*

В диссертации утверждается, что меяду объектом религиозн<

отражения и понятием сверхъестественного, как специфическим :

знаком религиозного сознания тлеется необходимое отношение, х

являющееся в том, что определенные свойства реально существуя

го объекта трансформируются в религиозном сознании и служат с

новой представлений о сверхъестественном. На основе данного п

хода автор оценивает и различные точки зрения на сверхъестест

ное, которые высказывались ранее и в настоящее время на сверх

естественное и его значение -в религиозном сознании. Автор вы

яает в целом согласие • с позицией Д.М.Угриновича, считавшего ;

обходимым теоретически раскрыть содержание данного понятия, в

соотношении с понятием естественного, и предлагает ряд уточнеа

Сложность определения естественного и сверхъестественного обы

няется целым рядом обстоятельств: эти понятия не имеют до сих

пор фиксированного категориального набора признаков и использс

лись на интуитивном уровне; границы меяду естественным и сверх

естественным исторически менялись и те язления и прох;ессы, ра

I. Булгаков С. Свет невечерн::3. - Сергхев Посад:.191?. С.17

нее считавшиеся сверхъестественными, переходили в разряд естественных. Нельзя, не согласиться и с утверждением, что "исследования в области историй религии не подтверждают существование дихотомии естественного и сверхъестественного на ранних стадиях ее эволюции."^ Представляется возможным утверждать, что подобная осознанная дихотомия не всегда присуща обыденному религиозному сознанию в современных религиях. Так что вопрос, видимо, не в том, осознают или нет сами носители религиозного сознания эту дихотомию и закреплена ли она в их религиозной мифологии. Дихотомия эта возникает, по моему мнению, не внутри религиозного сознания. Она приобрела свою остроту и определенность в философии Нового времени, когда широкое распространение получают териалистические взгляды. Именно в материалистической философии обосновывался принцип естественности, природности всех происходящих процессов и явлений, опирающийся на развитие естествознания и противопоставляемый сверхъестественному. Но в самой философии этот принцип получал выражение в целой системе категорий таких как материя, материальность мира и др., но сам термин "естественное" не приобрел значения философской категории и используется на интуитивном уровне. Таким образом, дихотомия естественного и сверхъестественного является, на мой взгляд, продуктом теоретизирующего сознания и представляет собой высокую степень абстракции. Действительная проблема состоит не в констатации фанта, что в первобытном да и вообще обыденном сознании подобных абстракций не обнаруживается, но в том, чтобы изучить,

I. Добреньков В.И., РадугинА.А. Методологические вопросы исследования религии. - Изд.МГУ. 1989, С.6.

з каких представлениях, в как;лс специфических формах к ш.« ли вообще грань мезду религиозными и керелигиозны:.;н преде: нмл; и действиями. Эта проблема требует специального исс; нкя, она неразрызно связана с: пониманием религии, с проб; происхождения человека и эволюции его сознания. При этом дует иметь ввиду, что большие сложности представляет не % реконструкция первобытных верований, но да:;е обыденного р озного сознания предшествующих исторических эпох.

В диссертации предпринимается попытка, исходя из пон практики, как основы познания, показать, что яыенно в про] практической деятельности интуитивно разделялись сферы ее

венного и сверхъестественного, и основанием для такого ра: ния слузшш усредненные, типичные способности, знания, угле представителя данного социума.

Обосновызак связь объекта религиозного отражения и ci естественного, автор обращается к анализу работы С.Л.Франк "Непосткшдое". Характеризуя непостижимое в сфере пределетн бытия, его отношение к рациональному познании, С.Л.Франк п кивает те его особенности, которые присущи объекту религк го отражения, отыечач, что речь идет о реальности, о котор знаеы, что она есть, но не знаем, что именно она есть. Хар; ркзуя непостижимое е сфере духовной аизни, он пишет, что с нке человека к не:,¡у есть не просто часто познавательное от* ние, человек находятся ъ заЕкспглост:-; о? него. "Бытие "мы" с'ы клее? неудергшлуз тенденция отчундаться от меня, ьраста-. предметный ш;р, ваступать э навстречу как внеиняя, сама себе сущая реальность к ;:зьне определять ¡.;еня овладевать

мною. При этом дело идет опять-таки совсем не о внешней, телесной реальности отдельных людей, входящих в состав "общества", а о невидимом, бестелесном единстве "мы", которое охватывает и захватывает нас как сверхвременное единство, не приуроченное ни к какой отдельной конкретной человеческой жиани. Когда мы ощущаем огромное могущество закона, государственного порядка или государственной власти, общественного мнения, господствующих нравов и т.п., их властвование над всей нашей жизнью - то мы стоим перед мистической реальностью, действующей на нас как реальное существо предметного мира, - перед реальностью, которая может разрушить нашу жизнь, как огромный камень, падающий нам на голову, или которая стесняет нашу жизнь, как непроницаемые каменные стены темницы. Мистический характер этой реальности совершенно независим от ее религиозно-этической оценки, а она наличествует просто как факт, навязывающийся нам со всей необходимостью и неустранимостыо фактического данного.

С.Л.Франк, как видим, дает описание процесса отчуждения и господства над человеком созданных ш же самим социальных сил и институтов, т.е. того, что входит в понятие объекта религиозного отражения. Не только отдельные высказывания Л.С.Франка, но и логика его работы, несмотря на заранее поставленную цель - философски обосновать присутствие Бога, нак непостижимого, во всем, - в действительности воспроизводит определенную сторону реального исторического процесса, состоящего в том, что на основе

I. Франк С.Л. Непостижимое. Сочинения. - М:. 1990. С. 382-383

осознания объекта религиозного отра*ен:;я ( того, что дано чело веку в опыте, но не осознанно рационально в своей сущности, не посткхшого, по терминологии С.Л. ¿ранка ) происходит восхождение человеческого рассудка к сверхъестественному, к Богу.

Таким образом, объект религиозного отражения, т.е. чуздые человеку силы, поскольку они практически не освоены и не познаны в ходе самого отражения, трансформируются в сознании людей I представление сверхъестественного, а оно усилиями теологов яре! ращается в основное понятие религии, в бога как предмет религ!

Заключительный, пятый параграф•главы посвящен рассмотрения элементов и уровней религиозного сознания. В философии обычно используются две пары категорий для определения уровней религи озного сознания - обыденное и теоретическое сознание, обществе кая психология и идеология. Применительно к религиозно!,о? созна нии чаще используют категории: религиозное сознание на уровне общественной психологии к на уровне общественной идеологии. Наряду с этим нередко употребляется и категория обыденного религиозного сознания для обозначения реально существующего массового сознания верующих, хотя соотносимая с ней категория теоретического религиозного сознания ь отечественной литературе не использовалась. В диссертации предпринимается попытка уточнить

смысл и значение используемых понятий, предложить кх содергл-тельное раскрытие на основе философски ц пскхологически работ. Так, понятие религиозной идеология используется в са:.;о:; широко:.; значен:;;: - как совокупность спец;:ф;гческих религиозных понятий и ::де2, образуэю:х определенную релкг:юзну:з систему,

которая з развитых религиях приобретает характер теоретического сознания. Понятие обыденное религиозное сознание попользуется для обозначения кассового сознанад верующих. К элементам религиозного сознания отнесены интеллектуальный к эмоциональный, которые тлеют своеобразное выражение на различных уровнях сознания..

Обыденное религиозное сознание анализируется на основе выявления специфических черт присущего ему мышления, как преимущественно практического, интуитивного мышления. Обыденное религиозное сознание характеризуется также тем, что восприятие мира и явлений совершается в единстве мышления, нравственного, эстетического, практического и религиозного чувства. Оно не сводится только к эмпирическому мышлению, мыслительный процесс тесно связан с чувственным восприятием мира и возникающие при этом оценки оказываются обусловленными в значительной степени нравственны:.;, эстетическим, релпггознып чувствами. Обыденное религиозное сознание, тесно переплетенное с национальными, бытовыми, культурными традициями, в большинстве своих реальных проявлений характеркзуе тся синкре тизмом.

Характеризуя религиозную идеологию, автор исходит из того, что она была исторически первой формой идеологи«:, и что она первоначально выступала ь взде совокупности всех, в том числе и имевших чисто практическое значение знаний. Одновременно сна представляла собой ту общественную сферу, в которой первоначально формировалось и само теоретическое сознание, как способность оперировать абстракциями, понятиями, идеями.

Религиозная идеология в ыонотепткческих религиях выступает как определенная система идей, в которой роль системсобразующе-

го принципа выполняет идея Бога. Именно эта идея является тем фокусом, через который рассматриваются и интерпретируются все проблемы бытия мира и человека. При рассмотрении соотношения религиозной идеологии и классовых интересов, автор, выражая согласие с мыслью В.П.Тугаринова, писавшего, что религиозная идеология не является непосредственно классовой, стремился раскрыть это своеобразие религиозной идеологии на историческом и современном материале.

Глава II "Особенности интеллектуального элемента религиозного сознания" включает три параграфа. В первом параграфе "Религиозное мышление" автор поднимает совершенно не разработанную тему, предпринимая попытку обосновать правомерность использования понятия религиозное мышление и наметить пути его содержательной интерпретации. Мышление как реальный социально-исторический феномен изучается многими науками: философией и особенно такими её разделами как теория познания и логика, психологией, а также кибернетикой, языкознанием, нейрофизиологией и др.

Философия изучаеш мышление как таковое в его идеальном выражении, уделяя основное внимание его закономерностям, логике. Изучая мышление в его соотношении с бытием, в его логико-словесной форме, философия уже по этой причине оставляла вне своего внимания конкретные формы мыслительного процесса. Субъектом такого мышления выступает человек как таковой, как абстрактный представитель родового, научно познающего человечества.

Психология изучает мышление в его конкретном осуществлении и в этой связи выделяет различные виды мышления, такие как словесно-логическое, наглядно-действенное, образное как этапы раз-

еития мышления б онтогенезе и филогенезе. В ней используются

такие парные категории, как теоретическое и практическое, пнт, тивное и аналитическое, реалистическое и аутистическое. В каче* Ее субъекта исследуется человек не только определенной эпохи, культуры, но к возраста, знаний и способностей. "Психология же изучает, как реально совершается мышление, которое не обязател: ко является правильным"*, - подчеркивает О.К.Тихомиров. Однако отечественной психологической литературе нет еще исследований I религиозному мышлению. Религиозное мышление, как представляете* может плодотворно исследоваться на стыке философии, психологш и религиоведения.

"Мыслительная деятельность, - отмечает А.Н.Леонтьев, - зак лючается в активном соотнесении между собой данных практическох опыта, а также данных, представляющих собой продукт самой мысли тельной деятельности в виде уже тлеющихся знаний, понятий." Ыыи ление есть также конструктивный процесс,е.выяснение особенносте религиозной мыслительной деятельности можно свести к проблеме исследования такого конструктивного процесса, при котором с определенной степенью необходимости возникает и эмпирически и тео ретическл обосновывается идея о реальном бытии сверхъестественного. Религиозное мышление может быть определено как такая мыслительная деятельность, при которой решающее значение имеют религиозные понятия и представления; наиболее полное выражение оно находит в теологических системах, где оно выступает в своем

1. Тихомиров О.Г., Пспхологкя лыпления. С.II.

- Изд-во .'.¡ГУ, 1934.-

объективированном и теоретизированном виде.

Специфика и основания религиозного мышления рассматриваются в диссертации в онтогенетическом и филогенетическом аспекте. При анализе религиозного мышления и его формирования в онтогенетическом аспекте автор исходит из того положения, что только в обществе, в процессе присвоения социального опыта предшествующих поколений, в первую очередь языка, человек становится человеком. В диссертации в теоретическом плане рассматриваются условия, этапы формирования религиозного мышления в процессе воспитания в обществе, где действуют факторы усвоения человеком как религиозного так и нерелигиозного типа мышления.

При анализе, религиозного мышления в филогенетическом аспекте автор использует понятие гносеологических корней религии. Обращение к этому понятию в указанном аспекте имеет смысл только при условии, что те характеристики, которые входят в понятие гносеологических корней, понимаются как некоторые реально существующие, исторически, социально обусловленные особенности мышления, которые с определенной степенью необходимости приводят к созданию религиозных образов, понятий, религиозной картины мира в целом.

В этой связи в диссертации предпринимается сравнительный анализ точек зрения, касающихся трактовки гносеологических корней религии, и в этой ввязи рассматриваются позиции по этому вопросу, изложенные в работах Г.М.Гака, К.К.Платонова, А.Д.Сухова, Ю.И.Семенова, Д.М.Угриновича, К.С.Тарасова . и Е.К.Черненко. Исходя из того, что существенными содержательными характеристиками гносеологических корней религии являются субъектизм

и метафизичность »иатеяня, автор полагает, что даяние характеристики могут быть прилонпмы к специфике религиозного мышления, рассмотренного в филогенетическом аспекте. При этом в диссертации рассмотрены различия меяду гносеологическими корнями идеализма и проявлениями субъективизма и метафизичности в религиозном мыслительном процессе.

Во втором параграфе "Иррационализм и рационализм интеллектуального элемента религиозного сознания" рассматривается на материалах православия специфичность религиозного иррационализма и отношение религии к рационализму. Особенность иррационализма, присущего христианству, проявляется в том, что основные догматические принципы вероучения, такие как сущность бога, триединство, боговоплощение и др. в теологии объявлены превышающими познавательные способности человека, принципиально недоступными в своей сущности для человеческого познания.

Тля понимания отношения христианства к философскому рационализму показательными являются те оценки, которые были даны гегелевскому рационализму. Несмотря на собственные заверения Гегеля в верности христианству, его взгляды на религию были отвергнуты теологией, и причина подобного отношения - это рационализм его философии. С.Булгаков коренной недостаток гегелевской философии усматривает в том, что у Гегеля "нет полярности трансцендентного и имманентного, нет места сзерхлогическому откровению, сзерхзнанпю или незнанию веры..., здесь нет тайны нн на небе, ни на земле, ибо человек дерз::т в руках своих начало смыкающейся цепи абсолютного, точнее, он с а.: есть ее звено... Религия, связь человека с божеством, имеет для него значение

не связи двух миров, но выражает лишь определенную стадию развития духа."1 Такое же неприятие философии Гегеля по причине её рациональности выражают и представители католической теологии, например Г.Хазевхигль,

Дискуссии о соотношении; рациональности и иррациональности в христианской теологии; сопровождали' всю историю христианской мысли, и в разных конфессиях утверждались свои подходы к решению этой проблемы» В православном богословии и философии утверждалось положение о непостижимости основных детин Откровения для человеческого ума, и главное внимание уделялось доказательству его ограниченности при познании не только бога, но и мира. В начале XX века в работах С .Булгакова* П.А,Флоренского это положение обосновывалось в рамках концепции антиномизма. ПД.Флоренский свое внимание сосредоточил; на формально-логических антиномиях, на противоречиях закона тождества, и на этом основании цра-шел к выводу об ущербности рассудка вообще, неспособного в силу этого к постижению Истины. Обращаясь к известной тертуллиановс-кой формуле, П.А..Флоренский оценивал её как; "необходимую стадию" развития веры, когда "1верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего," С.СДору-жий, отмечая, что критика П.Флоренскиы Канта "отличается наибольшим радикализмом", писал:"Здесь явственна тяга к заострению всех противоречий, присущих, работе сознания и внутренней жизни, антагонистически противопоставлены верность разуму и приобщение Церк-

1. Булгаков С. Свет невечерний. - С.74.

2. Флоренский ПЛ. Столп; и утверждение истины.-М;. 1990,- Т.1.

С.61.

ви и утверждается предельный иррационализм, не просто сверхразумность, но антиразумность.

Проблема соотношения рационализма и религиозного иррационализма остается актуальной и в настоящее время, осложняясь тем обстоятельством, что сама трактовка научной рациональности стала одной из тем, активно обсуждаемой в современной философии. В этой связи автор обращается к публикациям А.С.Богомолова, В.Н.Кузнецова, ТЛ.Ойзермана, которые появились в преддверие и по итогам ХУ1 Всемирного философского конгресса, одной из центральных тем которого была тема "Наука ж иные типы рациональности."

Поскольку иррационализм в православии опирается на учение об Откровении, в диссертации рассмотрено богословское учение о его различных формах и проявлениях. Обновление православного учения под влиянием общественных и научных изменений затрагивает и проблему рациональности и иррациональности. Обосновывая несуверенность, ограниченность человеческого разума, особенно в его логическом выражении, православное богословие ссылается на нерешенные научные проблемы, неоднозначность результатов научно-технического развития, на роль интуиции в процессе познания,? Все эти аргументы рассмотрены и проанализированы в диссертации.

В параграфе третьем "Религиозный догматизм" излагается православное понимание догмата, как положения, данного в Откровении, как истины божественного происхождения. Такие истины, с одной стороны, должны признаваться вечными и неизменным«, а

I. Хоружий С.С. О философии священника Павла Флоренского.// Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. - С.Х1У - ХУ.

с другой - недоступными во всей своей глубине человеческому разуму» С.Булгаков писал: "Догмат есть сигнализация понятиями того,. что не есть понятие, ибо находится вше логического мышления в его отвлеченности, и в то же время он есть формула» выраженная в понятиях» логическая транскрипция того, что дано в религиозном опыте. Поэголу догмат, входя в мышление, является ему иноприродкым, и в этой смысле трансцендентным дискурсивному мышлению, не есть его вывод и порождение."*

БоЕословие различает в догмах' содержание, формулу, истолкование, что раскрывает возможность такой интерпретации догматических положений, которая соответствует меняющемуся религиозному и общественному сознанию. Главное внимание в богословии уделяется обоснованию и защите тех догматов, которые имеют принципиальное мировоззренческое значение. Благодаря совокупности определенных догматов о боге, мире, человеке, его обязанностях по отношению я богу и- миру сохраняется качественное своеобразие данного вероучения, а при истолковании, интерпретации догмата представляется возможность придавать вероучению современное звучание.

Глава III "Особенности познавательного процеоса в религии" посвящена анализу специфической трактовки процесса познания, излагаемой: в православной богословской и религиозно-философской литературе, а также тем установкам* которые задает богословие познавательной деятельности, совершаемой верувдим. "В православном богословии, которое наиболее полно выражено в творениях от-

I. ¡Булгаков С. Свет невечерний. - С.74

цов Церкви, гносеология как особая наука обычно не выделяется, но в форме учения о познании духовного мира является неотъемлемой частью богословской мысли,11 - пишет священник Иоанн Свиридов. "В отличие от большинства философских систем учение о познании имеет здесь существенно иную направленность, которую можно определить одним словом - богопознание» Познание Бога - вот "гносеология" святых отцов. И если применим в православном богословии термин "теория познания"', то понимать его нужно не в прежнем, философском, а в новом, христианском освещении."'* Из всегс многообразия познавательных проблем в данном исследовании основное внимание уделяется богословским трактовкам предмета, объекта, познания и субъекта познания и путзм постижения истины»

При этом следует иметь в виду, что православная философия, сохраняя верность святоотеческому учению, использовала ж философские понятия и категории,, стремясь одновременно "воцерковить" их. Изучение православной богословской и религиозно-философской концепции познания позволяет отметить одну, присущую ей особенность, состоящую в том, что анализ предмета, объекта познания незаметно переходил в рассмотрение вопроса о возможностях его познания, а трактовка субъекта познания и путей богопознания приобретала форму антропологического обоснования бытия бога.

В первом параграфе "Предмет познания в религии"' основное внимание уделяется христианскому пониманию Бога, как предмета познания, тем проблемам, с которыми встречается богословие при определении характеристик данного предмета познания. Основные дис-

I. Свиридов И. Гносеология священника Павла Флоренского.// Бо-

гословские труды. Юбилейный сборник.-М:. I986.-C.264.

куссии, которые имели место в христианской теологии о Боге как предмете познания, велись вокруг его познаваемости и непознаваемости, о том, познаваем ли он разумом или только верой, или своеобразным их единством.

Христианство, как известно, вобрало в себя многое из теологии иудаизма, в том числе положение о Боге как духе, о его непостижимости. На своем первоначальном этапе оно разрешало вопрос о постижимости Бога в наглядной и доступной форме учения о богочеловеке и сыне божиеы Иисусе Христе. При этом была использована схема, предложенная Филоном Александрийским, согласно которой Бог, как личность, принципиально отличная от человека, не может быть понята в человеческих понятиях. И только через Логос, слово, исходящее от Бога, знание о его бытии и его свойствах открывается людям. Если Филон в понятии Логоса объединил иудейские представления о божественной мудрости и о творческом слове откровения со стоической идеей божественного разума, а Логос рассматривал как личного посредника между Богом и миром, именуя его сыном - Бога, именем Бога и даже "вторым богом", то в христианской теологии И.Христос как Бог-Слово, как сын Бога стал рассматриваться как извечная ипостась триединого Бога. Но тем самым все проблемы, связанные с возможностью его познания человеком вновь встали во всей полноте. В этой связи в христианстве возникают катафатическое и апофатическое богословие, причем последнее категорически настаивает на непреложимости всех человеческих понятий» определений к Богу как существу принципиально отличному от человека. Но такой бог, отмечал С.Булгаков, который бы был только трансцендентен миру, не был бы богом для человека, оставаясь для него совершенно нейтральным, равнозначищим чистому

ничто. Но столь же категорично православие отвергло и положение о возможности полного познания Бога. Христианство отвергло взгляды Евномия, который утверждал, что он знает Бога как самого себя, т.е. такое понимание Бога, который может быть познан полностью. "Бог, который стал бы совершенно имманентен, и только имманентен, не был бы богом, это был бы человек или мир, взятый в своей последней глубинности."*

Все христианское богословие согласно в том, что знание о Боге дано людям в Откровении, которое должно усваиваться верой. Что касается постижения Бога человеческим разумом, то по этому вопросу сложились три основные позиции. В томизме и неотомизме отстаивается тезис о том, что человеческий разум, данный человеку Богом при творении, обладает теми же принципами, что и Божественная иудрость, и только в силу ограниченности человека во времени существования, в пространстве обитания он не в силах вместить в себя всю полноту истин откровения, которые Фома Акви-нат назвал сверхразумными. Согласно Лютеру и его последователям, разум человека оказывается настолько поврежденным в результате грехопадения, стал настолько приверженным к материальному миру, что он способен только увести человека от бога, и только вера в Откровение, даже вопреки разуму, способна даровать спасение. Православие занимает как бы промежуточную позицию: признавая поврежденность человеческого разума, оно яе отрицает его роли в богопозяанш, однако при условии его преображения под влиянием веры, Церкви, жизни во Христе.

I. Булгаков С. Свет невечерний. - С.95.

Христианское богословие, называя Бога главным предметом, объектом познания, одновременно подчеркивает принципиальную невозможность постижения сущности Бога. В.НЛосский писал: "Мы не можем мыслить Бога в нем самом, в Его сущности, в Его сокровенной тайне. Попытки мыслить Бога в Нем Самом повергают нас в молчание, потому что ни мысль, ни словесные выражения не могут заключать бесконечное в понятия, которые, определяя, ограничивают!* Бог, как утверждается, познается в откровении, т.е. в той степени и форме, в которых он открывает себя уверовавшим в него, а также через его проявления в мире,, в природе, в самом человеке. Обоснованию бытия Бога через его проявления и посвящены рациональные доказательсьва бытия Бога. Православное богословие признает, что эти доказательства не носят строго доказательного характера,. и тем не менее выполняют важную роль в богопознаник, поскольку "'они служат к удовлетворению потребности верующего ума давать разумный отчет перед собственным сознанием и оправдание своей веры."^ В диссертации автор приводит произведенный И. Кантом анализ онтологического доказательства, за которым К.П.Рождественский признавал определящее значение.

Сопоставление предмета религиозного познания с теорией научного познания позволяет более отчетливо усмотреть специфику религиозной гносеологии. Если объектом изучения науки являются закономерности природного и социального мира, то в богословии предметом познания признается Бог. Для научного познания внешним

1. Лосский В.Н. Догматическое богословие.// Богословские труды.'

» 8. - 1972. - С.133 - 134.

2. Рождественский Н.П. Христианская апологетика, - Т.1. - СПБ:.

1Ь64. - С,327.

авторитетом является практика, в ходе которой проверяется истинность теорий» Для религии авторитетом является Писание, Откровение. Шука оперирует системой понятий, терминов и категорий, которым стремится придать однозначность и строго определенный смысл. В религии основная категория - Бог, не только не определена в строгой форме, но и возможность такого определения не допускается. Научное познание, стремясь к объективной значимости, устраняет все личностное, субъективное. Религия же личную веру, религиозные переживания рассматривает как критерий истинности. Подытожить это сравнение можно словами о.А.Нуриева: "... раз невозможен эксперимент, фальсифицирующий религиозную веру, значит, с.точки зрения уже постпозитивизма, христианство в принципе ненаучно. Что же, мы и не настаиваем."'*

В диссертации отмечается* что применительно к обыденному сознанию предметом религиозного познания выступает содержание религии. Познавательные- усилия верующего в этом направлении вполне могут восприниматься самим человеком как постижение истины и мудрости.

Во втором параграфе "Анализ теологических концепций о субъекте познания и путях постижения истины" рассматривается прежде всего понимание субъекта познания в религии на основе православных источников. Христианская гносеология сохраняет такое понимание субъекта познания, которое на протяжении многих веков было присуще всем гносеологическим концепциям и которое сводилось к отождествлению субъекта познания и человека как индивида. В хрис-

I. Кур аев А. О вере и знании - без антиномий.// Вопросы философии. # 7 - 1992. - С.53.

тианстве это понимание субъекта базируется на догматическом положении: о человеке как образе и подобии Божием.

При рассмотрении субъекта познания автор использовал труды отечественных и зарубежных философов.* Исследователи отмечают, что в европейской философии вплоть до ХУП - ХУ111 веков господствовало представление об индивиде как единственном субъекте познания. Осознание ограниченности индивида как субъекта познания приводило в концепциях рационализма /Р.Декарт, Г.Лейбниц /ив

концепциях эмпиризма через феноменализм Д.Юма в конечном итоге

/

к признанию истинным субъектом познания Бога. У И.Канта это отразилось в введении понятий трансцендентального субъекта, как всеобщего субъекта познания и эмпирического субъекта. В отечественной гносеологии последних лет утверждается положение о сложной иерархической структуре субъекта познания. В^ВЛапицкий выделяет несколько уровней субъектной организации: человечество -общество - социальная общность - коллектив - индивид. Такая иерархия субъектов познания, пишет он, "является общей для обы-

9

денного и специализированного познания." Он считает, что "в истории гносеологии идея бога сыграла конструктивную роль. Пусть в неадекватной теоретической форме, но все же достаточно явно в

I. Например. Лекторский Б.А. Субъект.Объект.Познание. М:т-1980.; Киссель МЛ» Судьба старой дилеммы. Рационализм и эмпиризм в буржуазной философии XX века. М;.-1974; Лапицвий В.В. Структура и функции субъекта познания.-Ленинград:.-1983; Поппер К. Логика и рост научного знания. М:.-1983; Тулмин Ст. Человеческое понимание» М:.-1984. и др.

2. Лапицкий В.В. Структура и функции субъекта познания. - С.81

этой идее реализовалась попытка ввести в гносеологию всеобщего субъекта... Идея бога служила и -той "палочкой-выручалочкой", к которой прибегали философы для разрешения противоречий в ^своей системе."-^ Следует к этому добавить, что идея бога как всеобщего субъекта не является только проблемой история философии. В теологии та историческая логика и философские конструкции, служившие обоснованию этой идеи, сохраняются и активно используются. В.Зеньковский пишет о "парадоксе познания", состоящим, по его мнению в том, что оно реализуется всегда в каком-либо индивидуальном сознании и в то же- время не вмещается в пределы индивидуального сознания, имея надиндивидуальную значимость. Суммируя аргументы в пользу Еога как всеобщего субъекта познания, он говорит, об общезначимости логики, её законов и форм суждений понятийности мышления, называя это "трансцендентальными функциями", он затем обращается к идее Логоса и заключает: "субъектом познания, субъектом разума является Церковь", как тело Христово и "во Христе и через Христа единосущное человечество и является действительным субъектом познавательной, моральной, эстетической жизни как жизни духовной. Это и закрепляется в формуле о

?

христоцентричности духовной жизни в человеке.""6 Признание индивида в качестве субъекта познания в теологии выступает в качестве метода анализа, суть которого заключается в том, чтобы все то, что в индивидуальном сознании и мышлении выходит за пределы автономного индивида считать проявлением сверхчеловеческого, божественного начала. В православии признание индивида в качестве

1. Лапицкий В.В. Структура и функции субъекта познания. - С.20-21

2. Зеньковский В. Основы христианской философии.Посев.Т. 1-1960

субъекта приводит при изложении процесса богопознания к психологизации всего процесса познания в духе интроспективной психологии, поскольку Бог, как реальность сознания верующего, может быть осмыслен на путях вербализации психических состояний. Признание индивида, типического "Я" в качестве субъекта познания характерно для современной православной теологии. При этом православное богословие, ссылаясь на отцов церкви, неизменно подчеркивает, что познание, и особенно богопознание, должно совершаться не автономным разумом, а всеми силами души, как единства ума, воли и чувств.

В диссертации рассматриваются работы С.Булгакова, С.С.Глаголева, В.Зеньковского, В.Д.Кудрявцева-Платонова, В.НДосского, П.Я.Светлова, В.Д.Сарычева и др., которые реинтерпретируют учение отцов церкви в философских терминах и понятиях, С.Булгаков Ц.Я.Светлов, соглашаясь с позиций сенсуализма, согласно которой познание начинается с чувственного познания, утверждают, что религиозное познание имеет в своей основе либо религиозное чувство, либо особый орган, позволяющий ощущать божественное. В.Д.Са-рычев различает виды или степени познания, соответствующие трем составляющим природу человека - тела, души и духа. И только высшая ступень, "когда разум чедовека возносится в горние области и становится духовным - вшвеестественным", позволяет познавать Бога.

Понимание субъекта познания как индивида, обладающего врожденным стремлением к божественному, создает для православных богословов широкие возможности демонстрировать ограниченность, несовершенство и парадоксальность автономного разума человека.

С.С.Глаголев завершает свой анализ рациональных познавательных способностей человека таким заключением: "...Материал, из которого делаются выводы, гораздо уже, чем выводы, способы, которыми делаются выводы, оказываются довольно фантастическими, ... и наконец, самомышление с ужасом выясняет- себе истину, что его мысль о мире не может соответствовать миру." Логическому познанию он противопоставляет "идеальное познание", при котором "познаваемое, так сказать, пребывает в познающем, и познающий разум проникает его всецело до самых сокровенных глубин."* Об этой конечной цели познания и особенно богопознания, состоящей в том, чтобы преодолеть принятое в философии разделение на субъект и объект познания и достичь интуитивного слияния того и дру-гогр, пишет и В.Н.Лосский и П.А.Флоренский.

В диссертации анализируются сформулированные Б.Зеньковскям "аксиомы познания", наличие которых "расшатывает примитивный рационализм и устанавливает наличность внерациональных начал в знании." Сформулированные им аксиомы реальности, разумности мира и аксиома обращенности всех актов духа к абсолютной сфере имеют определенный смысл только при условии, когда субъектом познания признается индивид.

Положение православного богословия об участии в процессе познания всех сил души реализуется в том, что в число важнейших гносеологических категорий включаются вера, любовь, красота, интуиция, мистическое чувство и др. Завершается данный параграф анализом трактовки истины в богословии, подробнее рассмотрено

I. Глаголев С.С. Логика Абсолютного Разума.// I. "Вера и Разум" Харьков. 1909. » XXI С. 510, 516

понимание истины в работах В.С.Соловьева и П.А.Флоренского.

Глава 1У "Роль чувств и эмоций в религиозном сознании" включает первый параграф "Единство интеллектуального и эмоционального в сознании"' и второй параграф "Религиозные чувства".

Человек взаимодействует' с миром в единстве эмоциональных и интеллектуальных реакций» В рационалистической философии Вовогс времени эмоции и чувства относились, как правило, к числу факторов, негативно воздействующих на истинные интеллектуальные процессы. Сфера эмоциональной жизни человека становится предметом научного анализа в XIX в., по мере формирования различных направлений психологии как отрасли науки. В диссертации на основе работ отечественных психологов излагаются физиологические основы единого когнитивно-эмотивного процесса, оговариваются терминологические различия чувств и эмоций, описывается диалектическая связь интеллектуального и эмоционального моментов сознания, взаимосвязь чувств и интеллекта. Особое внимание уделено имеющимся в отечественвоы религиоведении трактовкам психологических корней религии. Наиболее всестороннее рассмотрение психологических корней религии представлено в работах Д.М.Угрино-вича. Он выделяет два направления исследования - историческое, или филогенетическое и индивидуально-психологическое, или онтогенетическое. Подводя итог анализа, он пишет: "Устойчивое константные психические состояния, если в них преобладают отрицательные настроения - пассивность, апатия, нерешительность, -и составляют социально-психологический фон, благоприятствующий приобщению к религии, формированию психологической веры,"^

I. Угринович ДЛ5. Психология религии. - М:. Политиздат, 1986, С, 55.

В диссертации автор на основе личного участия в социологических исследованиях религиозности подчеркивает, что подобные устойчивые отрицательные эмоциональные состояния могут быть обусловлены не только чисто материальными условиями жизни, но также и неудовлетворенностью духовных, в том числе нравственных запросов. Психологические корни религии тесно связаны с проблемой религиозного утешения, которая в отечественной литературе рассматривалась преимущественно с позиций выявления его социальной роли. Д.М.Угринович предпринял серьезную попытку рассмотреть психологические механизмы религиозного утешения, используя понятие катарсиса. Мне представляется, что религиозный катарсис не исчерпывает всю проблему религиозного утешения. Катарсис, испытываемый в процессе выполнения религиозных ритуалов, не устраняет негативных моментов жизни верующего, носит временный характер. Утешение, которое человек способен обрести в христианстве, достигается, на мой взгляд, за счет усвоения особого миропонимания, путем принятия религиозной иерархии ценностей, в которой его невзгоды, его страдания приобретают провиденциальное значение, выступая залогом вечного благополучия.

Вопрос о религиозных чувствах в отечественной религиоведческой литературе относится к числу дискуссионных, и слабо разработанных. Опираясь на понимание предметных чувств, представленное в работах ведущих отечественных психологов С.Л.Рубинштейна, А.Н.Леонтьева, П.В.Симонова, О.К.Тихомирова, П.М.Якобсона, автор делает вывод, что существенные психологические характеристики этих чувств могут быть отнесены также к религиозным чувствам. Основная особенность всех предметных чувств состоит в том, что в отличие от ситуативных эмоций они выделяют, явления;,

имеющие стабильную значимость, что дти чувства своим пре.

метом имеют не только конкретные чувственно воспринимаемые обы ктн, но также знания, представления, имеющиеся в сознании чел века. Знания идеалов, норм поведения становятся реальными побу дениями к деятельности только тогда, когда они становятся предметами чувств. Религиозные чувства могут быть отнесены к вист: предметным чувствам, подобно интеллектуальным, нравственным, э< тетическим, они имеют свою предметную область. Эта область опр< деляется представлениями о сверхъестественном во всех многообре зиях его проявлений. Берущие испытывают религиозные чувства н( только по отношению религиозных представлений и персонажей дан* ной религии, но также к чувственно-воспринимаемым объектам и предметам, в которых отражена идея сверхъестественного - к пре| метам культа, к молитвенным зданиям и т.д. Религиозные чувства проявляются в динамике положительных и отрицательных эмоций, на пример любовь к богу соседствует- со страхом божьим, с опасениями перед нечистой силой и т.п. В православии утверждается положение, что истинно веруадий должен видеть присутствие божие во всем многообразии окружающего его мира и воспринимать его на ос нове религиозного чувства.

Различные предметные чувства - интеллектуальные, нравствен вые, эстетические, а у верующих и религиозные, не разделены дру от друга какой-то гранью, они взаимодействуют и в определенной степени взаимопроникают, т.е. каждое предметное чувство как бы имплицитно содержит другие чувства. В христианстве Бог представляет соШ|упредмет религиозного чувства, обладающий всеми мыслимыми совершенствами. Как абсолютный Разум, Добро, Красота, Всемогущество Бог становится предметом всех предметных чувств. Мож-

но полагать, что религиозное чувство включает в себя эстетические, нравственные, интеллектуальные чувства, придавая им особую религиозную направленность.

В диссертации сопоставляются богословские утверждения о врожденности религиозного чувства с положениями отечественной научной психологии относительно прщюды высших предметных чувств Характер проявления и содержание религиозных чувств определяется с одной стороны, особенностями конкретного вероучения, а с другой - субъективными свойствами верующего, что приводит в итоге к огромному многобразию проявлений религиозных чувств.

Глава У "Религиозная вера" представляет собой результат самостоятельного авторского исследования, в котором была предложена теоретическая модель религиозной и нерелигиозной веры и рассмотрены их различия. В первом параграфе "Различные основания религиозной веры" рассмотрены взгляды православных богословов и философов на сущность, природу религиозной веры, а также различные позиции отечественных религиоведов и философов по проблеме веры» Отмечалось, что в отечественной психологии понятие веры либо не рассматривалось вообще, либо относилось исключительно к сфере религии / К.КЛлатонов /. Основной задачей данного параграфа является обоснование необходимости рассмотрения веры в качестве сложного социально-психического феномена, который можезг иметь как религиозный, так и нерелигиозный характер. Во втором параграфе "Особенности религиозной веры" рассматривается место религиозной веры в богопознании,. богословские интерпретации веры., предлагается теоретический анализ веры как социально-психического феномена сознания, указываются различия религиозной и нерелигиозной веры.

Вера в христианском богословии рассматривается как высшее проявление человеческого сознания, свидетельствующее о его божественном происхождении, как дар божий, как основная форма Бо-го- и миропознания. В то же время в богословии трудно найти содержательный анализ веры как явления психики, и данная неопределенность понятия позволяет говорить о ней в разных смыслах, вкладывать в этот термин различное содержание.

Большинство философов считают, что вера присуща не только религиозному» но также и нерелигиозному сознанию, что помимо веры религиозной существует и вера нерелигиозная.

Вера предствляет собой сложное психическое образование, включающее в себя интеллектуальный, эмоциональный и волевой элементы. Ни один из них в отдельности не определяет веру, но только все вместе в своеобразном качестве и единстве.

При анализе веры важно подчеркнуть, что одна из особенностей человеческого отношения к миру, человеческой деятельности состоит в том, что человек относится к окружающему через призму имеющихся у него представлений. Применительно к вере это означает, что человек верит не в тот или иной объект, а в истинность, значимость имеющихся у него представлений о данном объекте или явлении. Данное положение особо наглядно проявляется в религиозной вере. Реально существующий объект религиозного отражения трансформируется в сознании человекам в представления о сверхъестественных существах, силах, связях, и в их реальность он и верит. Таким образом, в вере следует различать объект и предмет веры. В качестве предмета веры выступают имеющиеся у человека вдеии, представления, образы, целостные картины мира. Предметом всякой веры выступает не вся информация, имеющаяся в памяти чело

века, а только те идеи, представления, которые носят вероятностный, гипотетический характер. Когда человек располагает достоверными знаниями, он не нуждается в вере. Как метко сказал С.Булгаков, в таблицу умножения или в теорем Пифагора не верят, их знают. Предмет веры становится интеллектуальным элементом веры в том случае, когда идеи, образы, представления субъективно расцениваются как объективно существующие.

Не вся гипотетическая информация становится предметом веры, но только та, которая имеет личностное, значение для человека, для его поведения, для выработки им образа действия. Каждая религия располагает такой аргументацией, которая призвана связать идею бога с повседневными интересами человека, с его успехом .или неудачами, и тем самым сделать её лично значимой для верующего. Важным средством, позволяющим связать идею бога с интересами верующего является идея личного спасения. В целом сама идея бога разрабатывается теологами таким образом, чтобы она служила предметом веры, а не разума.

При анализе эмоционального элемента веры автор использовал предложенную П^В.Симоновым информационную концепцию эмоций. В свете данной концепции те идеи и представления, которые не имеют однозначного обоснования и решения , и одновременно имеют жизненно важное ориентировочное значение для данного человека, приобретают эмоциональную окраску, становятся предметом веры или убеждения.

В связи с позицией ряда богословов распространить сферу веры на всю область сознания и познания, отождествить веру и гипотезу, веру и интуицию, рассматривать веру как основную гносеологическую категорию, автор уделяет внимание анализу этих проб-

лем. В итоге отмечается, что различие религиозной и нерелигиог ной веры носит мировоззренческий характер и обусловлено тем ш ропониманием, которое принимает человек. То ведущее место, коз рое занимает религиозная вера в религиозном сознании, обусловлено самой спецификой этого сознания как особэго эмотивно-когн тивного единства.

В "Заключении" автор делает выводы, рассматривает перспе» тивы дальнейшего исследования.

По теме диссертации опубликованы следуыцие монографии» бр шсры, разделы в учебных пособиях и справочных изданиях, статьи

Структура религиозного сознания /монография/. М:.Мысль. 1971,- 9,2 п.л,; Вера и убежденность. Мг.Знание. 1969. - 2 п.л Особенности религиозного сознания, М:. Знание. - 1972.- 3 п.л. Несовместимость научного и религиозного познания. М:. Знание 1982 - 3,3 п.л.; Религиозная вера // Настольная книга атеиста. Мг. Политиздат. - 1968. - 0,8 п.л.; К определению понятия рели гиозной веры - Тезисы доклада на Всесоюзной конференции по пси хологии религии. М.Изд» института научного атеизма, 1969 - 0,3 П.Л»; Несовместимость научного и религиозного мировоззрения, глава в курсе лекций Основы научного атеизма, МГУ, 1971 - 0,6п л.; Несовместимость научного и религиозного мировоззрений, гла ва в учебном пособии "История и теория атеизма", М:. 1974 - 0,1 п.л.; Научный атеизм о специфике религиозного мировоззрения, Атеистическое значение научных представлений о человеке и обще' тве - главы в учебном пособии "История и теория атеизма", изд. 2-е, М. 1982 - 1,5 п.л.; Научный атеизм о специфике религиозного мировоззрения, Атеистическое значение научных представлений о человеке и обществе, - главы в учебном пособии "История и те-

оркя атеизма", изд. 3-е, IL 198? - 1,7 п.л.; статьи в "Атеистическом словаре", Политиздат, 1983 - 0,2 п.л.; статьи в "Карманном словаре атеиста", Политиздат, 1973 - 0,2 п.л.; интересное исследование ленинской критики религии - рецензия на книгу С.И. Никшпова "Ленинская критика философских основ религии", Вестник МГУ, "Философия", 1969 - 0,5 п.л.; статья Мировоззренческое зн чение атеизма в сб. Преподавание научного атеизма в вузе. М. Высшая школа, 1988 - 0,5 п.л.; Тенденции эволюции религии в.сов ременном мире в "Лекции к курсу "Основы религиоведения", "Континент С". Новосибирск,'1993 - 1,2 п.л.

Всего опубликовано научных работ объемом около 37,2 п.л.

»