автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.06
диссертация на тему: Религиозное сознание как объект философского исследования

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Борисов, Олег Сергеевич

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I. РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ: СУЩНОСТЬ

§1. Поле религиозного сознания

§2. Трансрациональный онтологический принцип

ГЛАВА И. РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ: ПРОДУЦИРОВАНИЕ

§1. Базовые матрицы формирования представлений

§2. Матричный принцип религиозного восприятия

ГЛАВА III. РЕЛИГИОЗНЫЙ ПОСТАВ КАК ВЫСКАЗЫВАНИЕ^

§ 1. Психосоматика и символика процесса смерти и возрождения

§2. Сакральное пространство и синхронистичность

Введение диссертации2000 год, автореферат по философии, Борисов, Олег Сергеевич

Актуальность исследования. Современная «религиозная» ситуация открывает многочисленные возможности, предлагая потенциальному адепту примкнуть к тому или иному религиозному направлению. С разрушением главенствующей идеологии образовавшиеся пустоты стали заполнять разного толка миссионеры, и сознание, единственная «вера» которого разрушилась вместе с разрушением единого пространства страны, все чаще вынуждено обращаться к «старой, как мир» религии. Но «обращение» это зачастую ограничивается рамками религиозных институтов, формой обряда или формулировкой догмата, а не становится пониманием сущности самой религии и полнокровным существованием в ней. Так, по словам диакона Андрея Кураева, любая религиозная традиция воспроизводит и транслирует тот или иной тип внутреннего устроения человека, но в традиции православия транслируется онтологическая реальность, та новизна экзистенциальной ситуации человека, которая связана с появлением «Богочеловека и Богочеловечества». Таким образом, определение сущности религии становится определением сущности религиозности. И здесь возникает вопрос, возможно ли и как возможно философское исследование религиозного сознания как религиозного способа данности мира, если чувство есть глубочайший источник религии, а богословские построения являются лишь вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык (У.Джеймс).

В связи с этим, проблема дефиниции религии, решение которой предлагается со стороны определения сущности религиозного сознания, сегодня имеет методологическое обоснование в «новой научной парадигме», рассматривающей онтологию сознания как неотъемлемую и главную часть во всеобъемлющей теории материи (Д.Бом, Ф.Капра, С.Гроф и др.). Поэтому не только логико-дискурсивный метод, но и дескриптивный метод философствования, здесь неприемлем. Но, как представляется, возможен текст не как описание, но только текст как разыгрывание, поэзо-ритуальная включенность в полноту бытия, исполняющее понимание». Ведь эксплицитно-рациональное освоение религиозного материала, который поставлялся и продолжает поставляться как в рамках традиции, так и в рамках межконфессиональных связей, а также различных модернистских течений, требует, скорее, неохваченного религиозным процессом «стороннего наблюдателя», чем, напротив, исследователя, преодолевшего скепсис в отношении к религии как к «вненаучному знанию», искажающему реальную картину мира, поскольку «древние духовные системы и первобытные мифы кажутся странными и бессмысленными только потому, что их научное содержание либо неизвестно, либо искажено антропологами и филологами, не владеющими простейшими физическими, медицинскими или астрономическими знаниями» (С.Гроф). С другой стороны, говоря о будущем комментария Данте, О.Мандельштам указывал, что оно принадлежит естественным наукам, когда те «для этого достаточно изощрятся и разовьют свое образное мышление». Процессы, которые руководят сознанием, не ограничиваются только его эксплицитной установкой. Введенное в научный оборот понятие «бессознательного», позволяет рассматривать сознание как перекрестное поле, в котором проявляются, открываются и поставляются имплицитные отношения бытия. В этой связи рассмотрение религиозного сознания приобретает иной оборот. Оно уже не может быть понято в рамках рационального опыта, исключающего из собственной сферы «неясные» и «неотчетливые» импульсы «сумеречного» уровня сознания как те, которыми можно «пренебречь» в целях получения «ясного и отчетливого» понятия, основанного на приятии рационально обоснованных фактов с помощью нормальной сенсорики. Под давлением, которое оказывают на личность бессознательное биографического уровня, а также инстинктуальные паттерны (архетипы) «коллективного бессознательного», так или иначе, не состоится ясное и отчетливое понимание конкретным сознанием ни своего места в мире, ни мира самого по себе. Знание, которое служит рациональной потребности, не касается вопросов сущности и потому здесь выходит за рамки нашего исследования, поскольку мы рассматриваем оппозицию «рациональное - иррациональное» только исходя из конкретных условий возможности понимания и только исходя из конкретности механизма религиозности сознания как такового. Ясности для-самого-себя религиозное сознание может достигнуть лишь в том случае, если оно психосоматически очистит поле своего опыта в присутствии посредством ритуала и метафоры, которые инициируются собственным опытом (поставляются) или принимаются извне. Если оно пре-образует (нивелирует) влечения, поставляемые природой или культурой, в собственном созерцании-через-переживание (переживание как из-живание), а не заместит или сублимирует их в формы культуры. Вот в этом поле осуществляется внутреннее взаимодействие религиозного сознания с самим собой и в бытии в целом, балансирующем на грани имплицитно-эксплицитного порядка и воспринимающем «мир как органическое целое». Необходимость исследования религиозного сознания именно с этих позиций диктуется все возрастающей потребностью в удовлетворении религиозных ценностей, в следовании им и исполнении (как они понимаются той или иной традицией), что является реакцией на возрастающее в прямой зависимости давление на личность, оказываемое ценностями, мало считающимися с существом конкретного сознания, открытого и свободного по существу.

Степень разработанности проблемы. Проблема религиозности сознания, так или иначе, затрагивалась в философском дискурсе. Но как автономное понятие „религиозное сознание", если и рассматривалось, то преимущественно спекулятивно, хотя Д.Юм уже обращал внимание на роль эмоций и аффектов в возникновении политеистических верований и считал одной из предпосылок религии существующую в воображении склонность к антропоморфизму, одушевлению и персонификации природных явлений. На веру как источник воображения указывал и М.Монтень: «люди ни во что не верят столь твердо, как в то, о чем они меньше всего знают». Т.Гоббс указывал, когда нельзя найти видимого объекта страха, люди считают виновником своего счастья или несчастья невидимого агента или невидимую силу. В мастерской печали, говорил П.Гольбах, несчастный человек создает призрак, из которого он делает себе бога, а Б.Паскаль утверждал, что религии нужно знать наше величие и в то же время наше ничтожество: есть многое, помимо видимого нами, и «я начал искать, не оставил ли бог, о котором говорит весь мир, каких-либо следов своего существования». Религия отвечает на вопрос: На что я смею надеяться? — декларировал И.Кант, а Гегель, анализируя формы религиозного сознания, постулировал, что Бог есть предмет, о котором у нас есть представление, уверенность, непосредственно выраженная в вере, в которой знание Бога есть чувство и в чувстве. Философия тождественна с религией; различие заключается в том, что философия совершает служение Богу собственным методом, отличным от метода, который обычно именуют религиозным как таковым. Религия же есть способ, каким истина осознается всеми людьми, а эти способы суть прежде всего чувство, представление, а затем также рассудочное мышление. Ф.Шеллинг считал, что сознание изначально предполагает бога, не в том смысле, что у него есть сознание бога, а в том, что оно есть сознание бога. Л.Фейербах рассматривал религию как тождественное с сущностью человека воззрение на сущность мира и человека; что подлинный бог религии - это посредник, ибо он и служит непосредственным его объектом. Заметим, что К.Леви-Строс говорил о мышлении, которое развивается из осознания некоторых противоположностей и стремится к их последующему преодолению, медиации, и видами символизации бессознательного считал метафору и метонимию. Ф.Шлейермахер видел сущность религии в растворении в непосредственном чувстве бесконечного и вечного как созерцании универсума и общении с этим чувством, а А.Уайтхед говорил, что религия есть то, что индивид творит в своем одиночестве, и, «если вы никогда не были одиноки, вы никогда не были религиозны».

Первая попытка выбраться за пределы своего собственного существа, за границы очевидных материальных фактов бытия, реализовать в человеке его субъективное чувство Бесконечности есть религия (Шри Ауробиндо) и, таким образом, есть субъективная религиозная установка индивида (И.А.Ильин), она не похожа на аналогичную установку любого другого индивида и поэтому с самого начала и до конца дорога религиозных поисков является изолированной (solitary) (Г.Олпорт). По В.Вернадскому, гипотетическая неизбежность божества только и держится его связью с человеком (верою), религия есть одна из первых обобщающих попыток человеческого ума. Но свое религиозное обобщение она получает в суждении чувства, в почувст-вующей интенции (К.Юнг) и потому существует и будет существовать в «живом синтезе» (С.Франк), а не в рациональном обобщении. Подтверждением этому могут служить слова В.Вернадского, который считал себя глубоко религиозным человеком, а между тем религиозные откровения казались ему ничтожными по сравнению с тем, что переживается во время научной работы. Религия не высшее существо, «не концепт, чье имя верховно лишь постольку, поскольку он локализуется на высшем уровне абстракции. Нет, заповедь может дать только личный Бог» (С.Аверинцев).

В советском религиоведении религиозное сознание рассматривалось с идеологических позиций, рациональных по сути, как превратное, рудиментарное, иллюзорное или не здоровое1.

1 См.: Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. М.: 1971; Лобовик Б.А. Религиозное сознание и его особенности. К.: 1986; Зыбковец В.Ф. Человек без религии. М.: 1967; Попов В.Г. Религиозный стиль мышления как способ функционирования иллюзорного сознания. Автореферат. JL: 1981; Токарев С.А. О религии как социальном явлении //Советская этнография. 1979. №3. С. 87. И т.д.

Особое значение имеет в новейшем отечественном религиовел дении и для данной работы монография Е.А.Торчинова о «религиях мира», рассмотренных с точки зрения трансперсонального опыта, где автор развивает психологический подход к истолкованию феномена религии.

В основу данного исследования положен принцип рассмотрения религии как системы чувственных переживаний, получивший свой адекватный отсчет в «Речах о религии» Ф.Шлейермахера, а также дальнейшее изучение чувственной сферы в русской религиозной философии (в частности, С.Л.Франк, Л.Шестов, Н.О.Лосский, Я.С.Друскин), с одной стороны, и в психологии, рассматривающей сферу религиозности, с другой (У.Джеймс, З.Фрейд, К.Юнг, Э.Фромм, С.Гроф). Обоснованность выстраивания этого ряда диктуется, прежде всего, тем, что исследователи, в силу интереса, возникшего на рубеже веков к религиозной психологии, с одной стороны, и к сравнительному изучению религии, с другой, по разным обстоятельствам и с разной степенью обобщенности и разработанности темы, видят основу исследования религиозности в «чувстве трансцендентности», то есть постулируют онтологическое основание «деления» сознания (и в сознании) реальности на эксплицитный и имплицитный порядки, которые абсорбируются в «живом» синтезе сознания, так или иначе, осваивающего влечения аксиологически, и исходя из восприятия мира как живого «органического целого». Поскольку данная тема мало разработана и не имеет необходимой степени обобщенности для того, чтобы войти в научный оборот, в диссертации сделана попытка исследовать религиозное сознание на основе базы данных, которая была получена в ходе анализа материала уже указанных авторов с применением матричного принципа, приложенного на основе концепции В.И.Вернадского о неравномерном (биологическом) времени к соот

2 Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника). СПб.: Центр «Петербургское востоковедение. 1997. ношению мифологии и онтологии С.В.Горюнковым3, а также подходов М.Элиаде.

Цель и задачи исследования. Общей целью диссертации является определение возможности рассмотрения религиозного сознания в философском исследовании.

В соответствии с этим ставятся следующие задачи:

- Рассмотреть сущность религиозного сознания.

- Вскрыть конституциональную основу религиозности.

- Проследить связь между физиологическими и биологическими процессами и продуцированием религиозных представлений.

- Определить сакральное пространство как то, в котором представлен самоценный онтический опыт религиозного восприятия и действования.

- Рассмотреть принцип синхронистичности, объяснительный для сакрального пространства, в котором осуществляется преодоление пространства и времени в психосоматике ритуала и вовневременности метафоры.

- Описать религиозное сознание онтологически как становящееся и ставшее (перманентное), а также как усилие дальнейшего пролонгирования во времени плато-переживания, полученного в результате аффективного «отбора» телесных иннервации и закрепленного в телесности и эмоциональной памяти.

Теоретические и методологические основы диссертационного исследования. В качестве метода исследования используется феноме-нолого-герменевтический метод современного религиоведения, основное положение которого требует понимать религию из нее самой, а не подменять ее интуиции интерпретацией через социально-экономические причины и культурно-исторические влияния. В качестве теоретической базы берутся герменевтический метод

3 Горюнков С.В. О соотношении мифологии и онтологии. // Ноосфера и художественное творчество. / Редакц. кол.: Вяч.Вс.Иванов, B.H.Топоров и др. М: «Наука». 1991. С. 88 - 100.

Ф.Шлейермахера, основы фундаментальной онтологии М.Хайдеггера и принципы феноменологического метода Э.Гуссерля, а также методологическая экспликация вовлеченности исследователя в исследование, в котором понимание мыслится как производство, а не воспроизведение (М.Элиаде).

Научная новизна. Предпринята попытка раскрыть/описать принципиально иную онтологически религиозную карту восприятия, на основе матричного принципа пролонгирующую действование во вне.

Отправляясь из общего корня - эмоциональной матрицы, вскрывается особенность религиозного сознания восстанавливать (моделировать) «сплошность» чувства, мышления и действования с замедлением течения времени в «сакральном пространстве».

Прослеживается онтологический принцип построения сакрального пространства как объяснительный для религиозного сознания. Сакральное пространство представлено как самоценный опыт религиозного восприятия и действования, проявляющий себя в поставе высказывания (религиозный постав понимается как «состояние в наличии» вскрытия бытия, полученное путем добывающего, поставляющего и изготавливающего производства).

Показано, как в психосоматике ритуала и вовневременности метафоры осуществляется преодоление пространства и времени.

А также определяется перманентность религиозного сознания, устремленного устранить свою перманентность посредством пролонгирования плато-переживания (термин А.Маслоу) за счет телесности.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы и выводы диссертации позволяют расширить представления о религиозности, используя дескриптивный герменевтико-феноменологический метод, и имеют непосредственное отношение к целому ряду религиоведческих, антропологических и культурологических проблем, постановка и решение которых могут быть осуществлены в рамках курса лекций по философии религии и религиоведению.

Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования изложены в докладах и выступлениях:

- на Второй международной конференции «Тема смерти в духовном опыте человечества» (Санкт-Петербург, ноябрь 1995 г.);

- на международной конференции «Смыслы культуры» (Санкт-Петербург, июнь 1996 г.);

- на международном симпозиуме «Язык - Герменевтика — Понимание», проходившем в рамках Первого Российского Философского Конгресса «Человек - Философия - Гуманизм» (Санкт-Петербург, июнь 1997 г.);

- на V Санкт-Петербургских религиоведческих чтениях (ноябрь 1997 г.);

- на заседании Лаборатории Метафизических Исследований (15 апреля 1998 г.);

- на научной конференции «Бренное и вечное» (Великий Новгород, октябрь 1998 г.);

- на Первой ежегодной конференции Санкт-Петербургской Ассоциации философов (ноябрь 1998 г.).

Диссертация обсуждена на заседании кафедры философии религии и религиоведения философского факультета Санкт-петербургского государственного университета 18 апреля 2000 г.

Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, имеющих по два параграфа каждая, приложения, а также заключения и списка используемой литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Религиозное сознание как объект философского исследования"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В самой теме диссертации: «Религиозное сознание как объект философского исследования», на первый взгляд, содержится некоторое противоречие. С одной стороны, религиозное сознание не подлежит философскому дискурсу, если рассматривать его в рамках такой психологической функции как чувство, иррациональной по существу, так, как это делают Ф.Шлейермахер, С.Франк, У.Джеймс или К.Юнг, исследующие чувство как сферу религиозности сознания. В лучшем случае, что мы можем сделать, - это перевести содержание чувства на другой язык - язык рациональности, как переводят текст с одного языка на другой, естественно, с большими или меньшими потерями для языка оригинала, ведь «истины, данные через чувство, и истины, данные через мышление, относятся к разным областям, не встречаются и потому не сталкиваются между собой» (С.Франк). С другой стороны, философский дискурс лежит в сфере рационального сознания и, более того, при переводе с языка оригинала на язык субъектно-объектной дихотомии практически нивелируется само переживание, а значит весь постав чувства, будучи предъявленным в высказывании, утрачивает для стороннего наблюдателя «ясность и отчетливость». Но так или иначе, адепты религиозного высказывания высказывают свою религиозность, и мне представляется, что, если бы каким либо образом приблизиться к структуре религиозного языка, то есть изучить язык религиозности, то стало бы возможным понимание. Таким образом, структура диссертационного исследования содержит первую главу, где рассматривается сущность религиозного сознания, и вторую, в которой прослеживается постав религиозного высказывания, и общей целью становится определение границ религиозности, а также степень адекватности ее высказывания. Если для философского дискурса как рационального языка определяющим его методом является снятие противоречий с целью получения ясного и отчетливого суждения, то для религиозного высказывания, возможно, приложим другой, - механизм которого определен С.Франком как трансрациональный онтологический принцип антиномистического монодуализма. Его суть заключается в том, что сознание не снимает противоречия в рациональном синтезе, а постулирует их наличие как данность с тем, чтобы витать между противоположностями, с одной стороны, и чтобы получать свое разрешение в «живом» синтезе, с другой. Показательным примером религиозного дискурса является работа Л.Шестова «На весах Иова», где высказыванием одного противоречивого суждения за другим, вскрывается принцип «дерзновения и покорности», то есть витание между противоположностями и смирение в живом синтезе. То есть само дерзновение, протекающее в форме аффективности, является способом нагнетания опыта, который снимает аффективность в смирении. Смирение и возбуждение (Ф.Шлейермахер), притяжения и отталкивания (Н.Лосский), покорности и дерзновения (Л.Шестов) — это те силы, которые, противоборствуя, стремятся разрешить себя в интуитивном постижении, которое открывается в «имманентном самооткровении здесь реальности в силу того, что мы есмы в ней, или она есть в нас» (С.Франк), то есть в созерцании через переживание. То есть возникает интуитивное поле сознания, из которого как из общего корня осуществляется действование и поставляется мысль. Суждение интуиции осуществляется по ценности, которую она открывает исходя из принципа удовольствия или неудовольствия, и проявляет себя наиболее адекватным образом в метафоре (когнитивная психология). Действование интуиции осуществляется в психосоматике ритуала, который наряду с символом и метафорой составляют сакральное пространство, и которое в своем построении и осуществлении выводит адепта из профанного времени и пространства как сверхвременного и сверхпространственного деятеля. Таким образом, рассматривается принцип построения сакрального пространства как симметричный созерцанию через переживание (интуитивный опыт), а также рассматривается сущность религиозного сознания в балансировании на грани имплицитно-эксплицитной реальности, пролонгирующего в последнюю, несмотря на перманентность интуитивного постижения, плато-переживание, эманирующее во вне самое себя и трансформирующее то пространство, в которое оно погружается, то есть как то, в которое оно вписано, как то, которое вписанно в него.

Метод, которым я пользуюсь, для решения поставленной задачи обнаружения религиозности становится дескриптивным методом, который, описывая герменевтический круг, становится, по словам М.Элиаде, экспликацией вовлеченности исследователя в исследуемое, и где понимание мыслится как производство, а не воспроизведение. Здесь можно привести исторический пример: изучая переписываемые из поколения в поколение сакральные тексты, обнаруживаются рациональным сознанием лакуны и искажения, которые оно стремится восстановить по смыслу или в сопоставлении, но для конкретного религиозного сознания сам акт переписывания имел сакральный онтологический смысл и ценность, которая не имеет ничего общего с рациональным освоением бытия, вторичным по существу. Восстановлению для религиозного сознания подлежит интуитивная связь в бытии целого посредством психосоматики ритуала и метафоры, трансформирующие профанное пространство своего эксплицитного бытия в сакральное пространство постигаемой интуитивно имплицитной сущности.

Еще одно обстоятельство, которое необходимо отметить. Для анализа религиозного сознания используются перинатальные матрицы С.Грофа в качестве базовых для формирования представлений, а также матричный принцип В.Вернадского, который говорит о неравномерности биологического времени, где скорость созревания дочерней системы на матричной во много раз превышает течение времени в последней. С этой точки зрения построение сакрального пространства осуществляется при параллельном искажении пространственновременной характеристики в сторону замедления течения времени относительно профанного, что коррелируется с представлением Ф.Шлейермахера об осуществлении религиозности сознания в растворении в непосредственном чувстве бесконечного и вечного и своего общения с ним. Таким образом, обосновывается, что потенциально религиозность, конституируемая интуицией, присуща сознанию как таковому, но актуально оно получает свой статус, когда осуществляет построение сакрального пространства замедляя течение времени относительно профанного как сверхпространственный и сверхвременной деятель, то есть выходит за рамки эксплицитного порядка в то психологическое состояние, которое можно условно обозначить как «чувство трансцендентности». Для религиозного сознания в философском дискурсе мир предстает как удвоенный и в то же время свернутый как один в другом.

В настоящем исследовании религиозного сознания, рассмотренного двояко: со стороны определения его сущности и продуцирования и со стороны принципа построения сакрального пространства, были поставлены некоторые проблемы его кодификации и осуществлена попытка их решения. Рассмотрение сущности религиозного сознания и его продуцирования привело к вскрытию механизма функционирования религиозного сознания, который можно сформулировать как онтологический принцип построения сакрального пространства, как изначально иного, на основе эмоциональной матрицы. С другой стороны, рассматривая само сакральное пространство, было определено, что в нем представлен самоценный онтический опыт религиозного восприятия и действования, проявляющий себя в поставе высказывания, в котором преодоление пространства и времени осуществляется в психосоматике ритуала и вовневременности метафоры (текст), как результат и источник «мистической внетелесности» и «мистического прозрения», и в котором религиозное сознание находит себя балансирующим на грани имплицитно-эксплицитной реальности.

Онтологический принцип построения сакрального пространства на основе эмоциональной матрицы показывает, что механизм функционирования религиозного сознания осуществляет себя в процессе движения сил притяжения и отталкивания, усвоения и истечения, восприятия и стремления, которые закрепляются в символике смерти и воскрешения как смирение, возбуждение и разрешение со-бытийной ситуации, которая повторяется в пространстве ритуала и фиксируется во вневременности метафоры, где адепт находит себя как сверхпространственный и сверхвременной деятель, если организует непосредственное чувство (интуицию) бесконечного и вечного (плато-переживание). Чувство рассматривается как пассивная (интуиция) и активная (почувствующая интенция) апперцепция ценности. Рафинированное чувство получает свою самость в «суждении чувства».

Симметрия смерти-возрождения определяется исходным попаданием адепта в имплицитную реальность (смирение, сосредоточенность) с тем, чтобы через возбуждение осуществить переход в принципиально иное пространственное состояние. Пространственное состояние рассматривается как нахождение в имплицитно-эксплицитной реальности как одно в другом на основе матричного принципа, определенного как взращивание дочерней системы на матричной с замедлением течения времени в последней и увеличением скорости созревания в первой.

Самоценность онтического опыта восприятия и действования показывает, что акт религиозного восприятия сам по себе обладает способностью трансформировать профанное пространство в сакральное, то есть изменять эксплицитное пространство, влияя на порождающую его матрицу (через пространство ритуала, или психотехнику, принцип синхронистичности).

Тем самым, религиозное сознание может пониматься как акт присутствия в пространстве бытия, то есть как пространственное поле, в котором сознание осуществляет свои изменения на основе эмоциональной матрицы, точнее, рафинированного чувства, в непосредственной интенции которого, как интуиции, осуществляется самоценность и связанность сознания в бытии целого, то есть постулируется самоценность сознания, актуализирующего непосредственную интенцию неявного порядка.

Таким образом, мы можем заключить, что религиозное сознание суть со-знание, статут бытия которого конституируется интенцией созерцания-через-переживание, психосоматически и аксиологически — в непосредственной (вертикальной) и/или опосредованной (горизонтальной) плоскостях, - образуя цельность и ценность глубинного опыта, трансцендирующее последний, и трансформируя то пространство, в которое сознание вписано, как пространство, которое вписано в сознание.

Вертикальная связь предполагает непосредственное общение с Главным Предметом (предметом имплицитного порядка, каков бы он ни был), которое возможно, благодаря тому, что адепты находят себя одной своей стороной связанными с ним. По этому единосущному для всех каналу, если он открыт для конкретного деятеля (Н.Лосский), осуществляется прямая связь, в последней своей глубине действуя «без» (сквозь) объекта деятельности (интуициональный канал).

Горизонтальная связь образуется опосредованно через предметы, объекты, образы, представления «тварного мира», иллюзорного (профанного) для адепта, но проявляющие свой сакральный статус в ритуале, традиции, способе существования и т.д. Если потерян источник, нарушена вертикальная связь, сплошность с миром как органическим целым, то традиция омертвляется, и исполнение осуществляется формально, а значит, требует «новой» традиции, нового священнодействия, то есть построения другой иерархии ценностей, то есть восстановления вертикальной связи. Это - обратная связь, требующая возвращения, воспоминания, восстановления.

Синтез обеих интенций и создает цельность и ценность глубинного опыта, который эманируется в пространство, сакрализуя его, то есть последнее предстает как сакральное.

Таким образом, можно говорить о высшей ценности религиозного сознания, объективирующегося в религии, которая «всегда считала себя обладательницей способа сохранения и восстановления мира» (Н.Ф.Федоров).

Сила веры как особого измерения мышления онтологически способна видоизменять явления феноменального мира, влияя на порождающую их матрицу. Такое вмешательство минует обычную цепь линейной причинности и не связано с преобразовании энергии в рамках явного порядка, а происходит в результате прямого переживания неявного порядка, в самом акте видения (С.Гроф).

Такое сознание самоценно. Но нельзя забывать, что ценность свою оно получает при условии включенности в глобальную систему Универсума.

Религиозное сознание как данность должно пониматься онтиче-ски, то есть рассматриваться как конкретное внеконцептуальное сознание, получающее свою достоверность балансирующим на гране имплицитно-эксплицитного порядка.

И поскольку религиозное сознание всегда становящееся, потенциальное, и обретает свою актуальность только в психосоматике понимания высказывания вневременной (со-временной) и внепростран-ственной (старой как мир) трансрациональной в своей непостижимости «религиозной истины», то нам представляется, что мы только поставили проблему конкретного внеконцептуального функционирования религиозности как со стороны ее смыслов, так и со стороны ее действий, которая все еще ждет более детального и глубокого рассмотрения учитывая методологию современной научной парадигмы.

Список научной литературыБорисов, Олег Сергеевич, диссертация по теме "Философия религии"

1. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск^«Н^ка»Г1989. - С. 272.

2. Архаический ритуал в фольклорных и ранне литературных памятниках. Сборник статей. Сост. Л.Ш.Рожанский. М.: «Наука». 1988. -С. 329.

3. Бадж У. Египетская религия. Египетская магия. М.: «Новый Акрополь». 1996.-С. 416.

4. Байбурин А.К. Обрядовые формы половой идентификации детей. // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб.: «Наука». 1991. С. 257 - 265.

5. Басилов В.Н. Среднеазиатское шаманство. М.: «Наука». 1973. С. 15.

6. Бердяев Н. Ветхий и новый завет в религиозном сознании Л.Толстого. // Бердяев Н. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Искусство. 1994. С. 510.

7. Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон+. 1999.-С. 464.

8. Боас Ф. Ум первобытного человека. М.: 1926.

9. Богданова О.А. Структура первобытного сознания и его дифференциация. Ростов н/Д: 1984.

10. Ю.Бородкин В.И. Психоэнергетика мышления. М.: Изд.-торг. дом «Гранд». 1997. С. 268.

11. П.Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. М.: «Мысль». 1971.-С. 176.

12. Бросс Ш. О фетишизме. М.: «Мысль». 1973. С. 207.

13. Бубер М. Два образа веры. М.: «Республика». 1995. С. 464.

14. Буддизм. Словарь. М.: «Республика». 1992. С. 287.

15. Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л.И.Шестова. // Булгаков С.Н. Сочинения в 2 т. Т 1. М.: «Наука». -С. 519-537.

16. Вайнштейн С.И. Мир кочевников центра Азии. М.: Наука. 1991. -С. 296.

17. Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М.: «Прогресс». 1988.-С. 224.

18. Введенский А.И. Религиозное сознание язычества. М.: 1902.

19. Введенский А.И. Художественное творчество, как способ объяснения мифов. М.: Унив. Тип. 1901. С. 57.

20. Вернадский В.И. Живое вещество и биосфера. М.: «Наука». 1994. -С. 672.

21. Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. М.: «Наука».-С. 271.

22. Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. М.: «Наука». 1989. С. 288.

23. Вивекананда С. Раджа-йога. Афоризмы йога Патанджали. // Сарас-вати. Вып.1. М.: «Наука». 1992. С. 36 - 162.

24. Габитова P.M. Философия немецкого романтизма: Гельдерлин, Шлейермахер. М.: «Наука». 1989. С. 160.

25. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х томах. Т.1. М.: «Мысль». 1976. С. 532; Т.2. М.: «Мысль». 1977. - С. 573.

26. Гоголь Н.В. Духовная проза. М.: «Русская книга». 1992. С. 560.

27. Горюнков С.В. О соотношении мифологии и онтологии. // Ноосфера и художественное творчество. М.: «Наука». 1991. С. 88 - 100.

28. Гроф С., Беннет Х.З. Холотропное сознание: три уровня человеческого сознания и как они формируют нашу жизнь. М.: Изд. Трансперсон. ин-та. 1996. С. 245.

29. Гроф С. За пределами мозга. М.: Изд. Трансперсонального института. 1993. С. 504.

30. Гроф С. Области человеческого бессознательного: данные исследований ЛСД. М.: Изд-во Трансперсон, ин-та. 1994. С. 278.

31. Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. М.: Изд-во Трансперсон, ин-та. 1996. С. 244.

32. Гроф С. Путешествия в поисках себя: Измерения сознания. Новые перспективы в психотерапии и исследованиях внутреннего мира. М.: Изд-во Трансперсон, ин-та. 1994. С. 338.

33. Гроф К., Гроф С. Неистовый поиск себя: руководство по личностному росту через кризис трансформации. М.: Изд-во Трансперсон, ин-та. 1996.-С. 342.

34. Гусева Н.Р. Джайнизм. М.: 1968.

35. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: «Наука». 1998. С. 316.

36. Дебольский Д.Д. К познанию Абсолюта. Сравнительный опыт индуистских и христианских мистиков. М.: «Интерграф Сервис». 1996. С. 176.

37. Декарт Р. Первоначала философии. // Декарт Р. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: «Мысль». 1989. С. 297 - 422.

38. Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М.: «Логос». 1997. С. 264.

39. Джемс Вильям. Многообразие религиозного опыта. Репринт. СПб.: «Андреев и сыновья». 1993. С. 418.

40. Друскин Я. Видение невидения. // «Зазеркалье». Альманах. Вып. 2. СПб., 1995.-С. 180.

41. Ересько М.Н. Символ в религиозном сознании. Автореферат диссертации на соиск. уч. ст. канд. филос. н. М.: 1983.

42. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М.: «Наука». 1977.-С.199.

43. Журавский А.В. Христианство и ислам. М.: «Наука». 1990. С. 128.

44. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М.: «Наука». 1991. -С. 511.45.3еньковсий В.В. История русской философии. Т. 1 2. Л.: «Эго». 1991.

45. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.: «Рарогъ». 1993. С. 448.

46. Капра Ф. Дао физики: исследование параллелей между современной физикой мистицизмом Востока. СПб.: ТОО «Орис». 1994. С. 302.

47. Кант И. Религия в пределах только разума. // Кант И. Трактаты и письма. М.: «Наука». 1980. С.

48. Классическая йога. М.: «Наука». 1992. С. 260.

49. Корнев В.И. Буддийская космология: ее структура и место в системе буддийского мировоззрения. //Религии мира. 1983. М.: «Наука». 1983.-С. 102-113.

50. Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта. М.: «Наука». 1976. -С. 336.

51. Кочетов А.И. Буддизм. М.: 1983.

52. Крамер С. История начинается в Шумере. М.: «Наука». 1991. С. 233.

53. Ксенофонтов Г.В. Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме. Иркутск, 1929.

54. Кубанова О.Ю. Проблема интерсубъективности в «Картезианских размышлениях Э.Гуссерля. // Историко-философский ежегодник. 1991. М.: «Наука». 1991.-С. 87- 108.

55. Кьергегор С. Страх и трепет. М.: «Республика». 1993. С. 383.

56. Лейбниц Г.-В. Монадология. // Лейбниц Г.-В. Собр. соч. в 4 т. Т. 1. М.: «Мысль». 1982. С. 413-429.

57. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: «Педагогика-Пресс». 1999. С. 603.

58. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: «Республика». 1994. -С. 384.

59. Лобовик Б.А. Религиозное сознание и его особенности. К.: «Науко-ва думка». 1986. С. 247.

60. Лосский Н. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: «Республика». 1995. С. 400.

61. Лосский Н. Бог и мировое зло. М.: «Республика». 1999. С. 432.

62. Лосский Н. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М.: Изд. гр. «Прогресс». 1992. С. 208.

63. Лосский Н. Избранное. (Обоснование интуитивизма. Мир как органическое целое. Свобода воли.). М.: «Правда». 1991. С. 624.

64. Лосский Н. История философии. М.: «Высшая школа». 1991. С. 559.

65. Магический кристалл. /Ред. и сост. И.Т.Касавин/. М.: «Республика». 1992.-С.527.

66. Мандельштам О.Э. Слово и культура. Статьи. М.: «Советский писатель». 1987.-С. 320.

67. Маслоу А.Г. Дальние пределы человеческой психики. СПб.: «Евразия». 1997.-С. 425.

68. Маслоу А.Г. Психология бытия. М.: «Рефл-бук»; К.: «Ваклер». 1997.-С. 300.

69. Матяш Т.П. Сознание как ценность и рефлексия. Ростов н/Д: Изд. Рост, ун-та. 1988.-С. 178.

70. Николай Кузанский. О видении Бога. Берилл. // Николай Кузан-ский. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: «Мысль». 1980. С. 33 - 133.

71. Основы реглигиоведения. /Под ред. И.Н.Яблокова/. М.: «Высшая школа». 1994.-368.76.0саченко Ю.С. К вопросу о различиях типов религиозного сознания. // Дефиниции культуры. Вып.1. Томск: 1994. С. 182 - 188.

72. Нойман Э. Происхождение и развитие сознание. М.: «Рефл-бук»; К.: «Ваклер». 1998. С. 464.

73. Пивоваров Д.В. Религия: сущность и обновление. // Философские науки. 1992. №2.

74. Подколодный Ф. Бубен шамана. Этюд о психоритмотерапии. // Медицинская газета. 1989, 22 окт. С. 3.

75. Попов В.Г. Религиозный стиль мышления как способ функционирования иллюзорного сознания. Автореферат диссертации на со-иск. уч. ст. канд. филос. н. Л.: 1981.81 .Психологические аспекты буддизма. Под. ред. Н.В.Абаева. Новосибирск: «Наука». 1991.-С. 182.

76. Рикер П. Герменевтика и психоанализ: религия и вера. М.: «Искусство». Б.Г. (1996).-С. 269.

77. Рикер П. Конфликт интерпретаций. М.: «Academia-Центр». 1995. -С. 416.

78. Розанов В.В. В мире неясного и нерешенного. М.: «Республика». 1995.-С. 462.

79. Рубинштейн Р.И. Книга мертвых и отношение древних египтян к смерти. // Шампольон и дешифовки египетских иероглифов. М.: 1978.

80. Рязанова Е.В. Отчуждение, объективные иллюзии и проблемы ценностного выбора в религиозном сознании. Автореферат диссертации на соиск. уч. ст. канд. филос. н. М.:1992.

81. Свенцицкая И.С. Тайные писания первых христиан. М.: Политиздат. 1981.-С. 288.

82. Светлов Р.В. Древняя языческая религиозность. СПб.: Изд-во ВГК. 1993.-С. 136.

83. Соколов Б.Г. Герменевтика метафизики. СПб.: Изд-во СПб-го университета. 1998. С. 224.

84. Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. // Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: «Мысль». 1990. С. 581 - 756.

85. Солсо P.JI. Когнитивная психология. М.: «Тривола». 1996. С. 598.

86. Спасский А.А. Эллинизм и христианство: история литературной полемики. Сергиев Посад: 1913.

87. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: «Наука». 1987. С. 240.

88. Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. М.: «Наука». 1990. С. 283.

89. Токарев С.А. Ранние формы религии. М.: Политиздат. 1990. С. 621.

90. Токарчик А. Мифы о бессмертии. М.: «Прогресс». 1992. — С. 240.

91. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника). СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение». 1997. С. 384.

92. Торчинов Е.А. Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика (к постановке проблемы). // Метафизические исследования. Вып.8. СПб.: «Алетейя». 1998. С. 9 - 28.

93. Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. СПб.: «Андреев и сыновья». 1993. С. 307.

94. Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания. // Трубецкой С.Н. Соч. М.: «Мысль». 1994. С. 483 - 592.

95. Тульпе И.А. Иов: опыт самопознания. // Метафизические исследования. Вып. 10. СПб.: «Алетейя». 1999. С. 55 - 70.

96. Тэйлор Э. Первобытная культура. М.:Соцэкгиз. 1939. С. 570.

97. Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: «Наука». 1983. С. 277.

98. Угринович Д.М. Психология религии. М.: «Политиздат». 1986. -С. 352.

99. Учение. Пятикнижие Моисеево. М.: «Республика». 1993. С. 335.

100. Фейербах JI. Сущность христианства. // Фейербах JI. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: «Наука». 1995. С. 425.

101. Федоров Н.Ф. Сочинения. М.: «Мысль». 1982. С. 711.

102. Философия культуры. Становление и развитие. /Под. ред. М.С.Когана, Ю.В.Перова и др./ СПб.: «Лань». 1998. С. 448.

103. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. (1-2). М.: «Правда». 1990. С. 840.

104. Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма. Сергиев Посад. 1909.

105. Флоренский П.А. Культ, религия и культура. // Богословские труды. XVII. М.: 1976.

106. Флурнуа. Принципы религиозной психологии. Киев: 1913. С. 19.

107. Франк С. Религиозность Пушкина. // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. 3. М.: «Наука». 1993. С. 184 — 197.

108. Франк С. Непостижимое. // Франк С. Соч. М.: «Правда». 1990. -С. 181 -559.

109. Франк С. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера. // Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб.: «Алетейя». 1994.-С. 7-34.

110. Франк С. Философия религии В.Джемса. // «Русская мысль». № 2. 1910.

111. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Д., Якобсен Т. В преддверии философии. М.: «Наука». 1984. С. 236.

112. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М.: Ренессанс. 1992. -С. 289.

113. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии. // Сумерки богов. /Сост. и общ. ред. А.А.Яковлева/. М.: Политиздат. 1990. С. 94 - 142.

114. Фрейд 3. Психология бессознательного. М.: «Просвещение». 1990.-С. 447.

115. Фрейд 3. Влечения и их судьба. М.: «ЭКСМО-Пресс». 1999. С. 430.

116. Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. М.: «Прогресс». 1999. С. 569.

117. Фром Э. Психоанализ и религия. // Сумерки богов. С. 143 -221.

118. Фрэзер Д. Золотая ветвь. М.: «Аст». 1998. С. 784.

119. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: «Ad Marginem». 1997. С. 452.

120. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: «Республика». 1993. С. 447.

121. Хайдеггер М. Положение об основании. СПб.: «Аллетейя». 1999.- С. 292.

122. Харузина В.Н. Примитивные формы драматического искусства. // Этнография. 1928. №3.

123. Христианство. Словарь. М.: «Республика». 1994. С. 559.

124. Хюбнер К. Истина мифа. М.: «Республика». 1996. С. 448.

125. Чижевский A.JI. Земное эхо солнечных бурь. М.: «Мысль». 1976. -С. 367.

126. Чижевский A.JI. Космический пульс жизни. М.: «Мысль». 1995.- С. 767.

127. Шеллинг Ф.В.Й. Введение в философию мифологии. // Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: «Мысль». 1989. С. 159 - 374.

128. Шестов JI. На весах Иова. // Шестов JL Соч. в 2 т. Т. 2. М.: «Наука». 1993.-С. 560.

129. Шилков Ю.М. Психосоматические структуры сознания. // Метафизические исследования. СПб.: «Аллетейя». 1998. С. 76 - 98.

130. Шкуркин П.В. Очерки даосизма. Ч. 1-2. Харбин: 1926.

131. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб.: «Алетейя». 1994.-С. 336.

132. Шлейермахер Ф. Герменевтика. // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. 4. М.: «Наука». 1993. С. 224 - 236.

133. Шлейермахер Ф. Академические речи 1829 года. // Метафизические исследования. Вып.З. СПб.: «Алетейя». 1997. С. 242 - 260; вып.4.-С. 147-163.

134. Шри Ауробиндо. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и озарения. JL: Институт эволюционных исследований «Савитри». 1991. С. 94.

135. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.

136. Щербатский Ф.И. Философия буддизма. Пг.:1919.

137. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М.: Русское книгоизд. то-во. 1993. С. 382.

138. Эккерман И. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М.: «Художественная литература». 1981. С. 687.

139. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб.: «Алетейя». 1998. -С. 375.

140. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: «Рефл-бук», К.: «Ваклер». 1996.-С. 288.

141. Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб.: «Лань». 1999. С. 448.

142. Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. М.: «Ладомир». 1999. С. 488.

143. Элиаде М. Азиатская алхимия. Сборник эссе. М.: «Янус-К». 1998.-С. 604.

144. Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. М.: «Рудомино»; СПб.: «Университетская книга». 1997. С. 414.

145. Элиаде М. Трактат по истории религий. Т. 1 2. СПб.: «Алетейя». 1999. - С. 780.

146. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М.: КРОН-ПРЕСС. 1998.-С. 624.

147. Элиаде М. Космос и история. М.: «Прогресс». 1987. С. 311.

148. Юм Д. Исследование об аффектах. Естественная история религии. Диалоги о естественной религии. // Юм Д. Сочинения. Т.2. М.: «Мысль». 1996. С. 799.183

149. Юнг К. Синхронистичность. М.: «Рефл-бук»; К: «Ваклер». 1997. -С.313.

150. Юнг К. Аналитическая психология. СПб.: «Кентавр». 1994. С. 136.

151. Юнг К. Психологические типы. СПб.: «Ювента», М.: «Прогресс -Универс». 1995.-С. 717.

152. Юнг К. Архетип и символ. М.: Ренессанс. 1991. С. 299.

153. Юнг К. Бог и бессознательное. М.: «Олимп». 1998. С. 480.

154. Ясперс К. Философская вера. // Смысл и назначение истории. М.: «Республика». 1994. С. 419 - 508.

155. Ясперс К. Истоки истории и ее цель. // Смысл и назначение истории. С. 28 - 286.