автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Семиотический анализ духовной культуры аймара

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора исторических наук Якушенков, Сергей Николаевич

ВВЕДЕНИЕ.

Глава 1. МЕТАСТРУКТУРА КУЛЬТУРЫ АЙМАРА.

1.1 Представления, связанные с идеей макрокосма у аймара.

1.2 Космос социальный в представлении аймара.

1.2.1 Структура потестарно-политической организации аймарских вождеств.

1.2.2 Структура межвождеской организации аймара.

1.3. Человек как физический и социальный феномен.

1.3.1 Единство природного и социального в человеке. . 87 1.3.2. Единство физического и душевных компонентов.

1.4. Географическое пространство.

1.4.1 Пространственная модель аймарского жилища.

1.5. Пространственная семантика ритуала.

1.6. Восприятие времени.

1.6.1. Прошлое, настоящее, будущее.

1.6.2. Календарь.

Глава 2. КОСМОС В ПРЕДСТАВЛЕНИИ АЙМАРА.

2.1. Тунупа, Тарапака и Экеко.

2.2. Лис, кондор, Вари и другие

Глава 3. НОВОЕ В РЕТРОСПЕКТИВЕ СТАРОГО

3.1. Типологическое сходство некоторых элементов традиционных религиозных представлений аймара и христианства.

3.2. Дьявол на альтиплано: по ту сторону добра и зла.

Введение диссертации2002 год, автореферат по истории, Якушенков, Сергей Николаевич

Дом Инь основывался на обрядах дома Ся, Что сократил из них он и добавил, можно знать; Дом Чжоу основывался на обрядах Инь, Что сократил из них он и добавил, можно знать.

Конфуций. Изречения: 2.23)

Конец XX в. ознаменовался серьезными изменениями в подходах к изучению человека. Это касается и этнологии. От изучения частных вопросов этнической специфики ученые все чаще переходят к исследованиям, направленным на понимание законов функционирования человеческого сознания. При этом уделяется внимание, как этнокультурной специфике, так и законам функционирования культуры в целом. Ученые XX в. все больше сознают единство человеческого мышления, проявляющееся во всем этническом многообразии. Можно с уверенностью сказать, что науки о человеке от накопления опыта перешли к его осмыслению.

Во многом эти тенденции стали возможны благодаря взаимодействию многих дисциплин, объектом исследования которых был человек: психологии, социологии, культурологии, истории, этнологии и многих других.

Серьезные изменения произошли и в подходах к изучению всего многообразия человеческой деятельности. В 50-х и 70-х гг. этнология1 во многом испытывала влияние марксизма, и это справедливо не только для нашей страны, но и для зарубежных исследователей. Речь идет не только об ученых, прибегавших в своих исследованиях к марксистским методам, марксизм привлек внимание исследователей к анализу, прежде всего, социальных процессов, классовой борьбы, изучению политических институтов и т.д. Во многом это, конечно, определялось и бурным развитием социологии.

Вместе с тем социология и психология повлияли и на более пристальное изучение этнического мировоззрения, т.е. традиционной идеологии, представленной в виде целостной системы, некой модели мира, построенной на принципах ми-фопоэтической картины мира. Конечно, такие попытки предпринимались и ранее, но удельный вес таких исследований был намного меньше. Как человек воспринимал окружающий мир, как его интерпретировал и какие модели этого «осознанного» мира при этом строил - вот что стало в большей степени занимать этнологов. Не исключено, что помимо перечисленных дисциплин влияние на этот процесс оказало проникновение естественных методов исследования в гуманитарные дисциплины. Стремление упорядочить свои знания о традиционных мировоззрениях неожиданно натолкнуло исследователей на другой феномен - эти мировоззрения оказались уже весьма упорядоченными, т.е. представляли собой строгую систему. Оказывается, мир, согласно традиционному мифопоэтическо-му мировоззрению, - не хаотичный набор разрозненных элементов, а упорядоченность, в которой просматривается математическая строгость. Этот тип мышления актуализировался в «мифопоэтическую или «космологическую» эпоху, определяемую соответствующим типом мировоззрения, миропонимания, точнее - миропереживания, переживания миpa в процессе контактов с ним, реализующихся прежде всего через деятельность - «как наглядно практическую», так и «теоретическую». Указанные определения («мифологический», «космологический») при всей их условности оправданы прежде всего тем, что основное содержание текстов (в семиотическом смысле) этой эпохи состоит в борьбе упорядочивающего космического начала с деструктивной хаотической стихией, в описании этапов последовательного сотворения и становления мира, а основной способ понимания (конкретно-образного постижения-переживания) мира и разрешения его противоречий (в частности, и парадоксов) обеспечивается мифом, мифологией, понимаемой не только как набор (или даже система) мифов, но и - главное - как особый тип «мышления», хронологически и по существу противостоящий историческому и естественнонаучному типам мышления»2.

Обнаружилось и другое: где бы ни возникали эти модели - в древнем Китае, в джунглях Амазонки, в долинах Инда или Ганга - все они передают нечто общее, характерное для всех этих систем. В них присутствует некая математическая строгость и универсальные законы. Понимание этих законов позволяет современному исследователю гораздо глубже уяснить для себя различные этнические стереотипы поведения и этнические варианты моделей мироздания.

Однако следует констатировать, что к тому моменту, когда ученые оказались готовы анализировать этнические модели традиционных идеологий, эти идеологии, как правило, претерпели серьезные изменения, они деформировались под влиянием соседних народов, в результате экономических перемен или даже в результате прямой аккультурации или ассимиляции и т.д. Очень часто разные информанты представляли исследователю различные варианты, не будучи способны объяснить своеобразие вариантных характеристик. Следование традиции совершенно не означает ее осознание. Этот факт еще несколько десятилетий назад очень часто приводил исследователей к весьма неутешительным выводам. Ученые подчас заявляли либо, что уже невозможно описать традиционную модель мировоззрения, либо, что ее практически не существовало, поэтому делался упор на фиксирование каких-то новых промежуточных моделей, возникающих на стыке различных культур. В этом плане весьма показательны мысли К. Леви-Строса по поводу изучения индейских мифов:

Изучение мифов ставит методологическую проблему в том смысле, что оно не может соответствовать принципам картезианской методологии: делить трудность на столько частей, сколько нужно для ее разрешения. Не существует ни реального предела анализа мифов, ни скрытой целостности, которую можно было бы выловить в итоге работы по декомпозиции. Темы множатся до бесконечности. Если в какой-то момент покажется, что нам удалось вычленить отдельную тему, то вслед за этим приходится констатировать, что она снова сливается с другими в силу обнаружения новых, непредвиденных ранее сходств. Следовательно, единство мифа проявляется лишь как проект и тенденция, но не как состояние самого мифа. Это единство есть воображаемое явление, порожденное усилиями интерпретации. Оно должно придать мифу синтетическую форму, чтобы он не растворился в смешении противоположностей. В связи с этим можно было бы сказать, что наука о мифах есть анакластика в широком смысле этого старого термина, основанном на его этимологии: изучение связного вместе с бессвязным. Но, в отличие от философской рефлексии, претендующей на то, чтобы восходить к самым истокам, - рефлексия, о которой идет речь здесь, изучает то, что не связано ни с каким источником, кроме виртуального. Расхождение последовательностей и тем - фундаментальное свойство мифологической мысли, которая представляется своего рода излучением: лишь измерение направлений и их углов позволяет постулировать общий источник - воображаемую точку, где могли бы сойтись лучи, если они не параллельны и не исходят из другого центра. Эта множественность являет собой нечто весьма существенное, поскольку она связана с двойственной природой мифологического мышления, которое совпадает со своим объектом, давая его гомологичный образ, но никогда не растворяется в нем, ибо развивается в другой плоскости. Повторение тем демонстрирует смесь бессилия и упорства. Мифологическая мысль не заботится о законченности: всегда остается что-то, что можно было бы дополнить. Как и ритуалы, мифы бес-конечны» .

Означает ли это, что мы уже никогда не сможем воссоздать традиционную модель? Отнюдь нет. Как современный антрополог или палеонтолог способен по отдельным фрагментам скелета воссоздать портрет древнего человека или животного, так и этнолог по отдельным элементам традиционных представлений способен воссоздать утраченные элементы или даже всю систему в целом.

Ученые уже довольно-таки хорошо представляют себе космологическое мировоззрение, основывающееся на тождестве макро- и микрокосма, а также космоса социального. Одним из главнейших принципов этого мировоззрения является вера в то, что «человек как таковой - один из крайних ипостасных элементов космологической схемы, ее завершение и одновременно начало нового ряда, уже не умещающегося в космологические рамки. Состав человека, его плоть в конечном счете восходят к космической материи, которая, «оплотнившись», легла в основу стихий и природных объектов (например, элементов ландшафта). Известен целый класс довольно многочисленных текстов, относящихся к самым разным мифопоэтиче-ским традициям и описывающих правила отождествления космического (природного) и человеческого (плоть - земля, кровь - вода, волосы - растения, кости - камень, зрение /глаза/ -солнце/луна, слух /уши/ - страны света, дыхание /душа/ - ветер, голова - небо, разные члены тела - разные социальные группы и т.п.). Этот же принцип определяет многочисленные примеры моделирования не только космического пространства и земли в целом, но и других сфер - жилища, утвари, одежды, разные части которых на языковом и надъязыковом уровнях соотносимы с названиями элементов человеческого тела»4. К этой весьма пространной цитате, описывающей довольно-таки полно мифопоэтическое мышление, можно было бы добавить и еще несколько основополагающих принципов. Прежде всего это принцип единства пространства и времени, что М. Бахтин назвал принципом хронотопа. Пространство неотделимо от времени; кроме этого, оно гетерогенно, а значит хронотоп четко структурирован. Полученные структуры как хронотопа (макрокосма), так и микрокосма, а также космоса социального построены на принципах бинарных оппозиций. Кроме бинарных структур встречаются также и тринарные и пентарные, а также производные от них.

По мнению К. Леви-Строса «ничто не может дать лучшего примера такой объективированной мысли и продемонстрировать эмпирически ее реальность, чем мифология. Говорящие субъекты, производящие и передающие мифы, если и осознают их структуру и способ действия, то лишь частично и не непосредственно. С мифами дело обстоит так же, как и с языком: говорящий субъект, который станет сознательно применять фонологические и грамматические законы (при условии, что он обладает необходимыми знаниями и навыками), почти тут же потеряет нить своего рассуждения. Точно так же использование мифологического мышления требует, чтобы его свойства оставались скрытыми; иначе челокек окажется в положении исследователя, который не может верить в мифы, поскольку занимается их анализом. Анализ мифов не направлен и не может быть направлен на то, чтобы показать, как мыслят люди. В частных случаях, а к ним и приковано наше внимание, по меньшей мере, сомнительно, чтобы аборигены Центральной Бразилии действительно усматривали в мифологических рассказах, столь их очаровывающих, те системы связей, к которым мы эти рассказы сводим. А если с помощью мифов мы распознаем некоторые архаические или воображаемые обороты речи нашего собственного народного языка, то и тут напрашивается аналогичный вывод, ибо осознание приходит извне, с помощью чужой мифологии. Мы пытаемся показать не то, как люди мыслят в мифах, а то, как мифы мыслят в людях без их ведома.

И, может быть, стоит пойти еще дальше, абстрагируясь от всякого субъекта и рассматривая мифы как в известном смысле мыслящие сами себя»5.

В этой связи Леви-Строс предлагал говорить «о системе аксиом и постулатов, определяющих наилучший возможный код, способный придать общее значение бессознательным продуктам, являющимся фактами разумов, обществ и культур.»6.

Но «мыслящие мифы» мыслят не стихийно, а согласно определенным законам. Незнание этих законов и излишнее внимание к частному делали невозможным построение целостной картины или системы (ритуальной или мифологической). Лишь сейчас ученым удается приблизиться к базисным законам функционирования человеческой культуры, приоткрыть завесу тайны. Этнологи уже не рассматривают первобытное сознание как «дологическое», а как сознание целостное и упорядоченное.

Изучение этнической культуры аймара - ярчайший пример всему сказанному выше. Несколько десятилетий назад состояние аймаристики было таково, что ученые в большей степени лишь описывали культуру этого южноамериканского народа. Если же и делались какие-либо интерпретации, то они были весьма наивны и несостоятельны. Еще в 70-е годы казалось, что культура аймара так и окажется непонятой западным исследователем. Наиболее вопиющим примером тенденциозной попытки интерпретации (мы бы даже сказали, агрессивной интерпретации) является попытка маститого американского ученого Уестона ЛаБарра - великолепного знатока культуры п аймара - дать анализ аймарского фольклора . Маститый антрополог попытался проинтепретировать аймарский фольклор на основе его видения аймарского характера. В 80-х гг. исследователи все еще находились в рамках старых схем, что мешало созданию некой общей модели духовной культуры аймара. Однако, в настоящий момент появились работы зарубежных исследователей, где делаются попытки понять синтаксис ай-марской культуры8.

В своей диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук а затем и в монографии «Духовная культура аймара Перу и Боливии»9 впервые в отечественной и зарубежной этнологии мы попытались построить целостную картину традиционного мировоззрения аймара, описывающую модель макро- и микрокосма. Нам удалось обнаружить все признаки мифопоэтического мировоззрения и вычленить определенную метаструктуру, явившуюся основополагающей для построения картины мира индейцами аймара.

Объектом данного исследования также является традиционное мировоззрение индейцев аймара Перу и Боливии. Мы ставим своей целью провести семантический анализ этого мировоззрения как некой знаковой системы, где каждый элемент является определенным символом, связанным со всей системой в целом.

Таким образом, для достижения данной цели, мы поставили перед собой следующие задачи:

• Показать трехчленность хронотопной модели аймара;

• Выяснить соотношение диады и триады в данной метаструктуре;

• Выяснить семантику гомогенных и гетерогенных элементов этой структуры, и то, как она проявляется на разных уровнях;

• Провести сопоставление ряда мифологических и фольклорных персонажей, выявить их семантику и их синтаксическое значение;

• Показать, что аймарский миф и аймарская сказка строятся по одним и тем же законам;

• Проанализировать процесс инкорпорации в аймар-скую культуру заимствований, проходивших в колониальный период и последующее время;

• Показать, что в основном заимствовались типологически схожие элементы, которые затем подвергались тщательной «культурной» обработке.

Именно выявленная в предыдущих работах метаструкту-ра аймарской культуры дала нам возможность понять законы функционирования духовной культуры аймара как определенной кодифицированной системы. Она позволила типологически и генетически сопоставлять выявленную систему с другими подобными системами.

Хотя на сегодняшний момент в зарубежной этнологии и были сделаны попытки построения некой семиотической модели аймарской культуры, тем не менее, они касались совершенно других аспектов, а вся система рассматривалась под другим углом зрения. В отечественной этнологии в отношении культуры аймара таких попыток совсем не делалось, и в этом заключается новизна работы.

Нам удалось вычленить основные параметры «религиозного комплекса» (по определению А. Н. Романовой10) аймара, выявить его парадигмы и проанализировать семантику основных его элементов. Нам удалось показать, что комплекс этот является лишь частным случаем проявления законов функционирования «культурной» метасистемы аймара. Какие бы изменения ни происходили, все инновации инкорпорируются в культуру согласно этим универсальным законам метасистемы. Заимствования не случайны, а объективированы самой системой, в которой они получают определенные ценностные критерии, т.е. семантические ценности11. Если форма этих ценностей может меняться, то подчас семантика остается неизменной.

Все это нами и было показано в данной работе. Однако актуальность работы не определяется только ее новизной. Уже сам тот факт, что современная численность аймара превышает 2 миллиона человек ставит перед нами задачу досконального изучения этого второго по численности индейского народа Америки. На сегодняшний день аймара являются одним из наиболее активных социальных и политических элементов на юге Центральных Анд. Можно прогнозировать, что эта роль будет увеличиваться с каждым годом. Поэтому очень важно выявить основные культурологические и этнические парадигмы данного народа.

Но не только политическая значимость определяет актуальность данной темы. Как показал наш анализ, ряд выявленных парадигм также присущ некоторым доаймарским культурам, в частности культуре тиауанако. Полученный результат, как нам кажется, будет способствовать решению некоторых проблем, связанных с этнической историей Альтиплано.

Легко заметить, что основными методами исследования явились семиотические методы. На наш взгляд, именно системный подход, при котором анализируется синтаксис, семантика и прагматика культуры, помог нам как нельзя лучше понять законы функционирования данной культуры.

По мнению американского ученого Чарльза У. Морриса, «семиотика дает основу для понимания важнейших форм человеческой деятельности и связи этих форм друг с другом, поскольку все эти виды деятельности и все отношения находят отражение в знаках. Такое понимание оказывает действенную помощь, устраняя смешение различных функций, осуществляемых посредством знаков»12.

Очень часто использовался и метод компаративистики, особенно это касается сравнительного анализа культуры аймара, при котором использовался параллельный материал по Сельве или индейцам кечуа.

Невозможно было это исследование и без использования исторического метода, так как культура аймара анализировалась как в синхронических, так и диахронических аспектах.

Однако не следует полагать, что наше исследование проходило как бы на пустом месте. Значительный опыт по реконструкции и интерпретации мифологических систем накоплен был и отечественной наукой.

Из работ, посвященных народам Латинской Америки, прежде всего, хотелось бы назвать опыт реконструкции культуры индейцев мочика, проведенной Ю.Е. Березкиным. Эта работа была обобщена им в монографии «Мочика. Цивилиза

1 ^ ция индейцев Северного побережья Перу в I-VII вв.» .

Следует заметить, Ю.Е Березкиным внесен большой вклад в изучение культуры индейцев Центральных Анд. Им были типологизированы основные персонажи мочикской мифологии. Сделано это было на основании изучения богатейшего материала по иконографии этих индейцев. Для верификации своих выводов Ю. Березкин был вынужден прибегнуть к сравнительному изучению мифологических систем индейцев тропиков и горных районов. Благодаря этой работе были выявлены основные мифологические схемы, характерные для района Центральных Анд и прилегающий районов14. Для Южной и Центральной Америки им были выделены следующие сюжеты: дерево изобилия; герои мстители; отождествление растений с частями тела; магическое сватовство; путешествие инкогнито божества15. Хотя эта схема в большей степени увязывалась с распространением кукурузы и маниока, а основная сельскохозяйственная культура аймара - картофель, тем не менее, значительная часть этих сюжетов обнаружена нами и на Аль-типлано. Поэтому работы Ю.Е. Березкина являются неоценимым подспорьем при анализе мифологических компонентов индейцев Альтиплано.

Кроме материала из зоны тропиков, Ю. Березкин для анализа мочикской культуры активно использовал материал и по Сьерре. Это помогло ему выявить многочисленные параллели между культурой мочика (культурой Косты) и культурами высокогорья (Сьерры). Это также в какой-то мере облегчает нашу задачу по исследованию культуры аймара.

К сожалению, в нашем распоряжении нет письменных источников, созданных ранее XVI в., так как аймара являлись бесписьменным народом. Археологическая изученность района проживания аймара оставляет желать лучшего. Кроме этого, керамические изделия аймара доиспанского периода хотя и расписывались, однако не могут служить значительным источником информации, как, например, в случае с иконографией керамических изделий высокоразвитых культур Центрального и Северного побережья Перу. Как правило, в росписях керамики у аймара преобладает геометрический орнамент, а какие-либо сложные сюжеты, иллюстрирующие мифологические схемы, практически отсутствуют. Конечно, и геометрический орнамент мог бы служить определенным подспорьем в нашем анализе, однако, до сих пор отсутствуют обобщающие работы, посвященные анализу изображений на керамике аймара. Кроме этого, очень часто один и тот же археологический материал разные ученые интерпретируют по-разному, приходя к совершенно противоположным выводам.

В отличие от работы Березкина, мы не могли пользоваться большим иконографическим материалом. Керамика аймара слабо декорирована, и в ней присутствуют преимущественно геометрические узоры. Скорее всего, в доиспанский период аймара был бесписьменным народом, поэтому в нашем анализе мы можем опираться лишь на поздние письменные источники, начиная с XVI в., на полевые наблюдения зарубежных этнологов XX в. и на сравнительный материал по соседним народам. В этом плане богатейший материал для сравнения дает нам культура индейцев кольяуайя. Несмотря на то, что в быту индейцы кольяуайя пользуются языком кечуа, хотя и сохраняют свой собственный язык, отличный от кечуа и аймара и являющийся, по-видимому, одним из диалектов языка пукина, тем не менее, культура этой этнической группы обнаруживает тесную типологическую и генетическую близость с культурой айма-ра'6

Помимо индейцев кольяуайя, интересный сравнительный материал дает нам и культура индейцев кечуа. По крайней мере, с XV в. по XVI в. и позднее аймара испытывали сильное политическое и культурное влияние своих северных соседей. В то же время можно с большой долей уверенности говорить и об обратном влиянии аймара на кечуа, начавшемся, вероятно, задолго до XV в.

Оказали аймара определенное влияние на различные племена Монтаньи и Сельвы — субтропических и тропических лесов, поэтому отдельные элементы культуры и этих индейцев могут быть привлечены для сравнительного анализа. Кроме этого, как в культуре горных народов, таких как кечуа и аймара, так и у многих племен Сельвы можно обнаружить много сходных элементов, особенно это касается мифологической системы. Причем схожие мифологемы можно обнаружить порой у народов, не имевших контактов в исторически обозримую эпоху, что позволяет говорить об относительно единых архаичных пластах мифологии в отдельных районах Латинской Америки. Все это дает нам право привлекать сравнительный материал и по различным племенам Сельвы и района Чако.

Всю литературу, использованную в данном исследовании, можно разделить на следующие разделы: первые испанские хроники, первые словари языка аймара, составленные в XVI-XVII вв. испанскими священниками, проповедовавшими на территории индейцев аймара, свидетельства путешественников европейцев и специальные исследования этнологов.

Одной из первых хроник, в которой в какой-то мере уделяется внимание району Альтиплано, является «Хроника Пе

1 7 ру», написанная Педро Сиесой де Леоном . Первая часть его хроники была опубликована в 1553 г. в Севилье. Несмотря на то, что он был не, литератором, а простым солдатом, его хроника представляет большой интерес для исследователя, так как автор излагает в ней факты, свидетелем которых он непосредственно являлся или которые он получил от индейцев или испанцев, так сказать, из первых рук. А так как он был участником конкисты, то сведения его относятся практически к наиболее раннему периоду испанского господства в Перу. Конечно, информация, имеющаяся в хронике, относительно неглубока, поверхностна, ведь его труд — своего рода путевые заметки, впечатления пытливого наблюдателя. Сказывался и определенный языковой барьер между Сиесой и индейцами. Тем не менее, книга эта представляет собой большой интерес для современного исследователя.

Другой хроникой, использованной нами в нашем анализе,

1 Я является «Индейская история» Педро Сармьенто де Гамбоа , написанная им по приказу вице-короля Перу Франсиско де Толедо. Сармьенто де Гамбоа выполнял своеобразный социальный заказ, в его задачу входило представить инкскую историю таким образом, чтобы инки в ней выглядели завоевателями и узурпаторами. Поэтому, например, мы не встретим у него представлений об инках как о культуртрегерах, принесших цивилизацию местным индейцам, что было характерно для других работ этого периода. Несмотря на некоторую тенденциозность, книга его содержит богатейший материал по культуре индейцев Центральных Анд. Хотя «индейская история» и не посвящена непосредственно культуре и истории индейцев аймара, однако Сармьенто записал очень интересные этногенетические мифы и космогонический миф, относящиеся к району озера Титикака. К анализу такого космогонического мифа мы и прибегнем в данной работе. Важность его труда заключается еще и в том, что хроника эта кроме официальных версий истории инкского государства содержит много локальных вариантов, в которых порой угадываются очень древние мифологические пласты.

Особняком от указанных хроник стоит отчет испанского инспектора Гарей Диеса де Сан Мигеля об инспекционной поездке в 1567 г. к индейцам лупака19. Целью поездки было выявление экономических возможностей индейцев лупака. В этом отчете мы находим мало сведений о культуре индейцев, их социальной организации, зато он позволяет хорошо представить хозяйственную деятельность аймара в XVI в. Специ-» фика же источника состоит в следующем: с одной стороны, автор преследует вполне определенную цель — выявить возможность повышения налога, и делает все от него зависящее, чтобы не упустить малейшую информацию, которая бы свидетельствовала в пользу усиления эксплуатации индейцев. Сами индейцы знают об этом, и поэтому та информация, которую от них получает королевский инспектор, очень часто неадекватна действительности. С другой стороны, перед нами предстает человек, сочувствующий индейцам, который не боится выступить с критикой клерикальных кругов и испанцев-колонистов, нещадно эксплуатирующих индейцев аймара.

Большой интерес для современного исследователя представляют первые словари языка аймара, составленные испанскими священниками на рубеже XVI - XVII вв. Людовиком

20

Бертонио и Диего де Торресом Рубио . Двухтомный словарь языка аймара Л. Бертонио лишь по форме можно назвать словарем, по сути — это энциклопедия повседневной жизни аймара. Этот словарь в полной мере можно назвать источником, так как он содержит богатейшую информацию практически по всем сторонам жизни аймара, и при умелом использовании может оказать неоценимую услугу при изучении культуры этого народа. Недаром очень многие современные исследователи постоянно используют этот словарь при описании культуры аймара этого периода. Это один из самых цитируемых источников по этому периоду.

В первой половине XVII в. появляется ряд хроник, существенно отличающихся от описанных выше и относящихся непосредственно к региону аймара. Это, прежде всего, труды монахов иезуитов и августинцев. Это и «История Перу» А.

91

Оливы , и «История знаменитой святыни пресвятой девы из Копакабаны» Алонсо Рамоса Гавилана, и «Морализированная хроника» Антонио де ла Каланчи22, и некоторые другие. К сожалению, очень интересный труд Рамоса Гавилана отсутствует в отечественных библиотеках, однако многие его части, особенно касающиеся районов Копакабаны, Ла Паса, аймарской мифологии, были повторены А. Каланчей в его «Морализиро-ванной хронике». Хотя описываемые события в этой хронике как бы преломляются через призму представлений монаха ордена св. Августина, задумавшего написать для потомков нравственные поучения о деяниях католических монахов в Перу и Боливии, тем не менее, книга его содержит массу интересных сведений о жизни и верованиях индейцев.

К хронике же «История Перу» иезуита А. Оливы следует подходить весьма осторожно, так как книга эта содержит уж слишком фантастические сведения по истории инков, никак не сочетающиеся с версиями других хронистов. Хотя не исключено, что в чем-то А. Олива основывался на местных традициях региона Альтиплано, отличающихся от кусканских версий. Не касаясь его фантастического варианта этногенетического мифа инков, отметим, что для нас, например, представляет некоторый интерес его указание на существование на Альтиплано какого-то мощного централизованного государства во главе с правителем Хуюстосом.

Несколько в стороне от этих работ стоит хроника «Сообщение о древностях Перу» представителя аймарской знати Хуана Санта Круса Пачакути Ямки Салькамайуа . Значительная часть этой хроники посвящена непосредственно истории и мифологии аймара. Правда, его версии являются относительно поздними. В них заметно, с одной стороны, инкское влияние, с другой стороны, влияние христианских доктрин.

Литература XVIII-XIX вв., касающаяся региона аймара, — это в основном путевые заметки европейских путешествено ников, таких, как француз А. Д'Орбиньи, швейцарец И фон Чуди и английский геолог Д. Форбс. Мы не будем подробно останавливаться на этих работах, так как их вклад в аймари-стику незначителен.

Научный подход в изучении культуры этих индейцев наметился в первой половине XX в. с работами таких известных американских этнологов, как Г. Чопик и У. ЛаБарр. Конечно, и до них американские исследователи уделяли внимание культуре и истории аймара. Достаточно, например, назвать Адольфа

Банделье, известного американского ученого и путешественника24. В конце XIX - начале XX веков он совершил ряд поездок на территорию аймара, особенно на острова Титикака и

О <

Коати, где и провел археологические раскопки . В его работах заметны большая эрудиция й интерес к освещаемым вопросам. Тем не менее, его деятельность нельзя считать глубоко научной, это, скорее всего, были записи хорошего путешественника или естествоиспытателя. В его исследованиях отсутствовал какой-либо научный метод, поэтому во многом они поверхностны. Однако А. Банделье удалось собрать интересный материал о жизни индейцев начала XX в. Многие его наблюдения не устарели до сих пор и могут быть использованы современными исследователями.

Более серьезными исследованиями можно считать, как уже говорилось, работы Г. Чопика и У. ЛаБарра. Практически именно они заложили основы современной аймаристики. Будучи профессиональными этнологами, представителями американской исторической школы, они вели целенаправленные исследования, первый в 1941 г. в Чукуито, Перу, второй еще в 30-х годах в северных районах Боливии. Полевые исследования Г. Чопика легли в основу его очень интересной монографии «Аймара Чукуито. 1. Магия»26, где он попытался систематизировать накопленный материал по религии аймара, и в основу большой статьи об аймара в справочном издании «Справочник по индейцам Южной Америки» . В своей монографии Г. Чопик не только старался наиболее подробно описать религиозные представления аймара, но и сделал попытку дать классификацию сверхъестественных сил в представлении этого еще малоизученного народа, а также проанализировать аймарский ритуал. На наш взгляд, все это ему удалось сделать очень хорошо, и многие его выводы и на сегодняшний день не устарели. Тем не менее, и его исследования нельзя назвать глубокими. Он так и не вышел за рамки стороннего наблюдателя. Для него характер индейца оставался чем-то недоступным его пониманию. В нем он видел лишь негативные черты: замкнутость, угрюмость, подозрительность, агрессивность, лживость, отсутствие юмора и т.д.28. Эта предубежденность, видимо, и не позволила преодолеть барьер отчуждения и недоверия к нему индейцев, поэтому его наблюдения, в общем-то, остались несколько поверхностными, и в частности, не затрагивающими эзотерических культов. Другой ограниченностью его исследования являлось то, что сбор материала проводился лишь в одном городке Чукуито, т.е. отсутствует сравнительный материал по другим населенным пунктам даже территории лупака, не говоря уже о том, что местом сбора этой информации был выбран город, а не сельская местность. Все это не позволило Г. Чопику проникнуть в глубинные пласты религиозных представлений аймара.

Многое сказанное относительно Г. Чопика можно считать справедливым и для другого американского этнолога У. Ла-Барра, за исключением лишь того, что этот этнолог работал в различных уголках Боливии. Собранный материал лег в основу его монографии «Индейцы плоскогорья оз. Титикака, Боливия», содержащей богатейший материал практически по всем аспектам культуры аймара Боливии. Это своеобразный учебник для всех интересующихся вопросами этнологии индейцев Центральных Анд. Однако, и этот исследователь не смог преодолеть предвзятого отношения к культуре аймара и характеру индейца, которого он описывает как грубого, индейца, которого он описывает как грубого, враждебного, неулыбчивого, молчаливого и т.д.29. С этих позиций У. ЛаБарр пытался даже проанализировать фольклор, увязывая сюжеты аймарских сказок животного цикла с негативными чертами характера индейца30, о чем уже говорилось ранее. Следует, однако, заметить, что в таком подходе сказалось, вероятно, увлечение У. ЛаБарра неофрейдизмом. Во второй главе мы попытаемся показать, как был не прав ЛаБарр, анализируя аймар-ские сказки с позиций принципов европейской психологии, а не с позиции логики и внутренней структуры индейской культуры.

Такая предвзятость помешала обоим авторам преодолеть барьер недоверия к ним со стороны индейцев и, несмотря на огромный объем информации, который содержат их работы, в них отсутствует глубина, они скорее фрагментарны и не представляют законченной целостной системы.

Эти тенденции продолжались и в последующие годы, правда, в работах американских авторов уже не уделялось такого повышенного внимания негативным чертам характера индейца, напротив, делались попытки описать и проанализировать культуру аймара глазами не стороннего наблюдателя, а человека прожившего длительное время жизнью индейцев. С этой целью этнографы становились сельскими учителями, врачами, священниками. Среди таких исследователей можно назвать У. Картера, Г. Бьючлер и Дж. Бьючлер, Т. Льюеллина и

31 других . И все же в их работах преобладает стремление описать культуру аймара в целом. Причиной этому было, прежде всего, то, что аймаристика еще не успела сложиться, хотя конечно, основы ее были заложены Г. Чопиком и У. ЛаБарром.

Другой немаловажной причиной было их стремление проанализировать аймарскую культуру 60-70-х годов в связи с теми изменениями, которые происходили в ней под влиянием перемен в перуанском и боливийском обществах: приход к власти прогрессивных режимов, аграрные реформы, проникновение в деревню новой технологии. Это было продемонстрировано очень хорошо как раз в работе Т. Льюеллина32.

Значительно плодотворней, на наш взгляд, является деятельность американского этнолога Дж. Бастиена, работавшего в течение 7 лет в 70-х годах в районе проживания этнической группы кольяуайя. Его монография «Ритуал кольяуайя» качественно отличается от работ его коллег. Дж. Бастиен не ограничился простым описанием накопленных сведений, а попытался проанализировать символическую связь человека и пространства в представлении этих индейцев33. Основываясь на идеях В. Тернера о ритуале и символе, Дж Бастиен попытался взглянуть на культуру кольяуайя как на некую систему символов; правда, из-за чрезмерного увлечения Дж. Бастиена семантикой отдельных символов, вся система, построенная этим исследователем, осталась несколько аморфной. Однако, на наш взгляд, ему удалось показать взаимосвязь культуры аймара с конкретной природной средой, прежде всего с водными источниками. Тем более, что от наличия последних зависит благополучие как в земледелии, так и в скотоводстве. Такую модель он назвал «гидрологической» или «гидравлической»34

Два теоретических направления в этнографии оказали наибольшее влияние на исследователей культур индейцев Центральных Анд в 70-80-х годах — это структурализм Клода Лео с ви-Стросса и идея вертикальной экологии Дж. Мурра .

Влияние же структурализма на исследования этнологов, изучающих культуру индейцев Центральных Анд, было связано не только с именем К. Леви-Стросса, но и с работами голландского этнолога Р.Т. Зюйдемы, прежде всего с его монографией «Система секе в Куско: социальная организация сто

36 37 лицы инков» и с его статьей «Визит к богу» . В этих его работах заметно стремление к построению структурной модели культуры инков. Но в отличие, например, от системы Дж Бас-тиена, где основной упор был сделан на символ и его семантику, в системе Р.Т. Зюйдемы как раз этого момента не доставато ло . В большей мере это касается его «Системы секе», в которой его анализ свелся лишь к построению структуры социальной организации инкского общества. Правда, в статье «Визит к богу», написанной им в 1968 г. совместно с перуанским этнологом У. Киспе, эти недостатки были во многом преодолены. Вместе с тем весьма символично, что «Система секе» Т. Зюйдемы и работа К. Леви-Строса «Мифологики. Сырое и приготовленное» вышли в свет в 64 году. Хотя авторы анализировали разные элементы культуры - один мифологию, а другой системы родства в государстве инков, - все же их объединяло нечто общее - а именно понять внутреннюю структуру описываемого явления. На наш взгляд, это определило во многом дальнейшее развитие исследователей. Их работы породили массу последователей и подражателей. Структуралистский подход был использован в своих исследованиях многими перуанскими историками и этнографами, но на наш взгляд, делалось это подчас не совсем удачно. Среди подобных работ можно назвать статью Алехандро Ортиса Ресканьере «Религи

OQ озный дуализм в Перу» . Если у Р.Т. Зюйдемы сам материал диктовал использование структурализма как метода анализа, то у А. Ортиса — структурализм в угоду структурализму. В результате излагаемый материал получился сухой, статичный, втискиваемый в рамки структурного метода.

Среди других работ, написанных в той или иной мере под влиянием структурализма, можно назвать монографию перуанского историка Марии Ростворовски «Андские структуры вла

40 сти» , где сделана попытка проследить структуру андскои социальной организации на уровне идеологии. Однако, Мария Ростворовски, будучи специалистом по культурам Северного и Центрального Перу, не учитывала специфических особенностей различных районов Перу и переносила выводы, правильные для одного региона, на культуру индейцев Центральных Анд в целом.

Наибольшее внимание, на наш взгляд, заслуживают работы таких этнологов, как Хуан Оссио41, испанец Хавьер Альбо42, англичане Оливия Харрис43 и Тристан Платт44, француженка Тереза Буисс-Кассань45, англичанки Денис Арнольд46. Несмотря на то, что все они исследовали в той или иной мере структуры культуры индейцев юга Центральных Анд, им во многом удалось преодолеть схематизм структурализма. Кроме того, и О. Харрис и Т. Платт, каждый на своем конкретном материале, показали существование на юге Центральных Анд особой структуры, отличной от уже описанных структур для центральных и северных районов Центральных Анд. Положительным моментом их работы явилось и то, что кроме синтаксиса большое внимание было уделено и семантике различных элементов культуры индейцев Боливии. Но, к сожалению, их выводы, в той или иной мере предвосхитившие наши исследования, остались практически незамеченными в американистике. Даже сами авторы не придали им большого значения, не увидев перспективы использования полученных результатов. Как писала автору этой работы О. Харис, она доказывала существование триады на Альтиплано, пытаясь показать, что усиленное внимание, какое исследователи уделяли диаде, в том числе и Т. Платт, не столь уж и верное. Но парадокс работ Платта заключается в том, что его концепция выходила за рамки симметричной диады. И исследователи, как нам кажется, слабо поняли, что он хотел сказать своей структурой. Структуру, выведенную Платтом, они восприняли как некий вариант диады.

Причину этого, видимо, следует искать в том, что выводы их были сделаны на довольно узком материале; правда, Оливия Харрис попыталась проследить выведенную ею триаду и в семантике частей жилища, и в социальных отношениях, и в хозяйственной деятельности. Попытки же построить какую-либо систему или выявить закономерность семантики данной структуры так и не было сделано ни Т. Платтом, ни О. Харрис.

Автор данной работы самостоятельно пришел к подобным же выводам еще до того, как ознакомился с работами вышеуказанных исследователей. Однако полученные нами результаты несколько отличались и от диады Т. Платта, и от триады О. Харрис. Открыв концептуальную значимость гомогенных и гетерогенных элементов-символов в мировоззрениях аймара, Т. Платт, как нам кажется, не придал значения такой же концептуальной значимости взаимодействия этих двух элементов — гомогенного и гетерогенного в единой системе47.

Нами же указывалось на повышенную значимость этих двух элементов именно в их взаимодействии.

Выводы О. Харрис также несколько отличались от сделанных нами. Если триаду О. Харрис можно описать следующим образом: а : в : а, где два равнозначных элемента проти

48 востоят третьему , то полученная нами триада выглядит следующим образом: а : ав : в, где ав — своеобразный медиатор в оппозиции а : в. Кроме этого, если О. Харрис говорила лишь об одной триаде, то, как нам кажется, это лишь половина структуры, состоящей из двух триад, т.е. была выявлена более сложная структура, состоящая и из диады, и из триады. Мы попытались проследить ее существование на более широком материале, относящемся ко всей территории аймара и к разным областям культуры. Стало ясно, что на сегодняшний момент наиболее важным является попытка реконструкции мировоззренческой модели окружающего мира в представлении аймара. Без такой системы или модели многие аспекты культуры аймара остаются вне нашего понимания. Это и было сделано нами в диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Доказав существование подобной метаст-руктуры, мы получили возможность заняться изучением семантики отдельных ее элементов.

Нас интересовала, прежде всего, семантика элементов структуры, которую Т. Платт назвал концепцией янантин. Мы же вывели ее на основании изучения даже не аймарской культуры, а структуры изображения на Вратах Солнца, относящихся к культуре Тиауанако49.

Анализ культуры аймара в таком аспекте является новым в отечественной и зарубежной этнологической литературе, и даже соответствие в некоторых местах полученной структуры структурам О. Харрис и Т. Платта в области синтактики, как уже говорилось, не есть адекватное повторение этих авторов, так как в семантическом плане полученная структура отличается от структур английских этнологов.

Подводя итог дальнейшему развитию андеанистике хотелось бы назвать последние работы уже упомянутого боливийского Института культуры аймара под руководством Хуана де Диоса Япита. Не исключено, что во многом успех их был определен сотрудничеством с Денис Арнольд50. Именно ими были исследованы глубинные пласты религиозных представлений аймара51.

Надеемся, что данная работа может помочь при анализе как современной традиционной культуры аймара со всеми ее изменениями, так и культуры аймара, например, XVI в., и более ранние пласты культуры. Работа эта имеет и более широкое практическое значение, так как выявляет закономерности функционирования и семантики различных элементов культуры индейцев Центральных Анд.

Выводы, полученные в процессе нашего исследования, могут быть использованы этнологами, занимающимися изучением культуры аймара, особенно при анализе мифологической системы, для сравнительного анализа при изучении культур других индейцев Центральных Анд и, прежде всего кечуа, археологами и историками культуры для реконструкции культуры индейцев Тиауанако, а так же этнологами и историками, изучающими традиционные мировоззрения у разных народов мира.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Семиотический анализ духовной культуры аймара"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы не случайно начали свое повествование словами Конфуция. Гениальный философ древности понимал, что культуры, основанные на традициях, подлежат пониманию. Человеческая культура столь многообразна, но вместе с тем и столь универсальна, что большинство традиций, уходящих корнями в глубь тысячелетий, продолжают бытовать.

На нашем конкретном примере мы убедились в справедливости этой фразы Конфуция. Сделанное когда-то гипотетическое допущение относительно культуры Тиауанако привело нас к целому комплексу представлений, касающихся культуры аймара, и даже к некоторому универсальному принципу функционирования этой культуры. Если в диссертации на соискание ученой степени кандидата наук мы выражали сожаление по поводу сложности анализа этой культуры и трудностей по ее изучению, то теперь мы в большей мере склонны говорить лишь о том, что этой интереснейшей культуре было уделено незаслуженно мало внимания. Страхи относительно невозможности познать культуру этого народа ушли в прошлое. Около десяти лет назад один из боливийских математиков заявил, что язык аймара мог бы стать универсальным языком программирования -столь четко оформлен этот язык, с хорошими внутренними логическими связями. Это утверждение правильно насчет языка аймара (как впрочем, и других агглютинативных языков) и так же наивно и безосновательно по отношению к использованию этого языка в качестве универсального языка программирования. Так же эмоционально, как и тот математик, хотелось бы заявить: «Как строга, как логична культура этого народа, с четко очерченными внутренними связями». Но не будем делать этого, ведь это утверждение верно для любой культуры. Кажущаяся «нечеткость», «неясность» - результат лишь нашего плохого понимания этой культуры, но, отнюдь, не самой культуры.

Итак, что же конкретно мы получили:

• В культуре аймара хорошо прослеживается внутренняя метаструктура с четкими вертикальными и горизонтальными связями. Выявление этой метаструктуры помогает лучше понять принцип единства макро- и микрокосма, заложенный в традиционном мировоззрении аймара;

• В основе этой метаструктуры лежит принцип вертикальной троичности хронотопа (в том числе и на уровне микрокосма), сочетающийся с бинарным принципом на горизонтальном уровне, причем эта диада легко может превратиться в триаду, так как один из элементов этой структуры уже дуален:

М :: МН.

М - гомогенный элемент, а МН - гетерогенный. На вертикальном уровне эта культура описывается следующей формулой:

А : А' АВ : АВ' В : В'

• Но холодное описание лишь структуры мало что дает для понимания функционирования культуры, поэтому большое внимание было уделено именно анализу семантики отдельных элементов этой метаструктуры. Правда, нам еще не удалось выявить все законы функционирования этой структуры, однако анализ семантики отдельных ее элементов показывает, что, например, в религиозных представлениях в культуре аймара очень четко прослеживаются вышеописанные схемы, и прежде всего М : МН. Элемент М в данном случае представлен главным божеством пантеона аймара Тунупой - громовержцем, культуртрегером, чьей ипостасью является кондор (кеч.-айм. Вамани/Мамани), а его парой (элементом МН) - Тарапака. Его связь с дуальностью заметна даже в его имени - Тарапака -«двойной орел». Вероятно, в прошлом были распространены представления о большем количестве гетерогенных существ, описывающих как бы все слои пространства: мы уже упомянули «двойного орла», т.е. символ верхнего мира, но к нему можно добавить ягуара с двумя головами (эти представления до сих бытуют у различных племен Сельвы) - символ среднего мира и, наконец, змеи-амфисбены - символ нижнего мира. Последние представления хорошо задокументированы в Центральных Андах, и им было уделено достаточно внимания в этнологической литературе.

В 1986 году, случайно натолкнувшись на гетерогенные образы в иконографии Тиауанако, мы и не предполагали, что этот принцип сочетания гетерогенности и гомогенности столь распространен в культурах Центральных Анд. Гетерогенность была обнаружена нами и в представлениях связанных с таким божеством как Вари (айм. Лари Лари). Отголоски подобных представлений находим мы и в представлениях о гетерогенности хтонического божества Пачамамы. В хрониках XVI в. мы находим свидетельства, что аймара поклонялись дуальным бо-жествам-андрогинам, объединяющим мужчину и женщину в одной фигуре. Правда, как показывают современные археологические раскопки, эти изваяния (стиль йайа-мама или паахаке) относятся к более раннему периоду культуры Тиауанако.

• Гетерогенность одного из персонажей - это не только гетерогенность формы. На уровне фольклора это, скорее всего, гетерогенность содержания, ибо один из персонажей божественной пары предстает перед нами персонажем весьма дуальным, в котором положительные и отрицательные характеристики тесно переплетены. Этот персонаж выступает и помощником божества и его антагонистом, в нем объединены смерть и рождение. Это четко прослеживается и на примере Тарапаки (персонаже мифологическом), и на примере Лиса (персонаже животной сказки). Смерть этих героев становится неотъемлемой частью дискурса, т.е. повествования, будь то нарратив (сказка или миф), либо ритуал (чокела, Дьяблада, ритуал освящения дома). Смерть есть начало нового, толчок к возрождению или рождению нового. Непонимание истинного смысла семантики этой схемы дало повод американским ученым, как уже говорилось, упрекнуть аймара в чрезмерной жестокости. Смерть героя, согласно представлениям аймара, есть акт передачи людям благ, сил, энергии, которыми обладает этот персонаж, т.е. акт гуманности по отношению к людям. Поэтому его формальная стерильность (гетерогенность, гермафродитизм) не есть отказ от плодородия, а наоборот неотъемлемая составная акта регенерации. Жизнь отдающий одновременно является и жизнь дающим, находящийся внизу, в преисподней, он одновременно устремлен вверх (как в образе змеи-дерева Сача-мамы), будучи типичным медиатором, устремленным вверх, чтобы упасть вниз. Он творит реку Десагвадейро, являющуюся одновременно осью мира (Тарапака, уплывающий на лодке и погибающей на коле из пальмы чонта, чтобы ее и возродить) и Лис, путешествующий на небо по веревке, которую он сплетает сам, и умирающий, и тем самым приносящий людям злаковые растения и даже огонь. Лис, строящий акведук (т.е. реку), чтобы принести воду высоко в горы, но гибнущий. Вся мифология аймара и соседних народов вращается вокруг этой схемы, описывающей борьбу не сил добра и зла, а сил, отождествленных с верхом и низом, причем низ связан символически не только со смертью, но и с плодородием. Хтонический характер этих персонажей определяет их связь и со стихией воды. Именно поэтому такие божества, как Вари или Пачамама, и такие персонажи, как Лис, оказываются связаны с земноводными животными, такими как жабы/лягушки, ящерицы и змеи. В свою очередь, жабы являются символами плодородия и в символической форме представляют собой корнеплоды (картофель в Альтиплано), что хорошо документировано иконографически по ряду культур в Центральных Андах и описано в ряде мифологических систем индейцев Сельвы.

• Во второй главе мы также предприняли попытку сопоставительного анализа ряда мифологических персонажей. В американской этнологической литературе бытовало представление о связи фольклорных сюжетов цикла Лиса якобы с отрицательными чертами характера индейца. Мы попытались доказать, что обилие сюжетов о смерти и мучениях лиса обусловлены отнюдь не характером индейца, а той ролью, которую играл этот персонаж в системе представлений индейцев Альтиплано. Как удалось выяснить, очень часто Лис выступает помощником, но и антагонистом другого центрального персонажа - кондора Вамани или неопределенного персонажа, названного богом. С

Вамани Лис очень часто соперничает из-за женщин. В эпизодах, касающихся моментов создания мира или каких либо вещей, Лис выступает медиатором между богом и людьми, но искажает деяния бога, действуя во вред людям. Если в сказках о животных он выступает как равный соперник кондору, то в сказках, где появляется Бог, он всего лишь передаточное звено, искажающее веление бога и тем самым делающее мир хуже, по сути, выступает сотворцом божества. Здесь Лис выполняет функцию второго демиурга или псевдо-демиурга, мешающего нормальному творению мира положительным божеством. Этот сюжет очень хорошо зафиксирован в мифах многих народов о божественной паре. В мифах или сказках о путешествии Лиса на небо он очень часто выступает в роли неудачного медиатора, но смерть героя приносит пользу людям, дает им возможность получить ряд благ (зерна маиса и киноа и т.д.). Ряд других характеристик Лиса связывает его с водными ресурсами.

• Анализ аймарского фольклора, особенно цикла о Лисе показывает что этот центральный персонаж по многим характеристикам совпадает с другим персонажем религиозной системы аймара - Вари или Лари-Лари. Как и Лис, Вари выступает антагонистом божества. Он связан с плодородием и является охранителем полей, он владелец различных благ (пищевых растений и драгоценных минералов). Вместе с тем, отношение Вари к людям нельзя охарактеризовать как положительное, встреча с Вари грозит человеку смертью. В одной из своих ипостасей, в которой доминируют эротические характеристики Вари - Пурун Руна - он неудачный медиатор, ибо его сверх сексуальность является по сути асексуальностью, так как не выполняет своей главной функции, а лишь ведет к смерти женщины.

• Как и Лис, Вари выступает для индейца аймара и кечуа на Альтиплано в качестве родственника - дяди по материнской линии. Это определяет характер отношений индейца и этих персонажей. Тем самым религиозная система, да и фольклор в целом приобретают как бы некую социальную конкретику. Половины социальной организации (айлью) символически связаны с тем или иным мифологическим персонажем, и таким образом получают некие качества и «историческую» социогра-фию (по аналогии с биографией), увязанную с историей мифологической. Перенос родовых отношений на эти персонажи указывает не только на их статус, но возможно и связано с изменением теологических представлений на Альтиплано, ведь Вари считали божеством, предшествующего акта творения. Здесь уместно было бы вспомнить гипотезы о существовании на Альтиплано двух этнических компонентов: «местного населения» и «чужаков», «вновь прибывших». Эти две группы соотносились с двумя половинами социальной организации (айлью). Косвенно, это, конечно, подтверждается исторически - в начале И-го тыс. н.э. происходит «смена» культур. Такие культуры, как Тиауанако и Вари сменяются в Центральном Перу различными локальными культурами, а на Альтиплано культурой, носящей условной название «культура Чульп». В целом можно говорить о наступлении периода упадка после классического периода. Вместе с тем, и в Старом Свете хтонические божества, противостоящие божествам солярным, объявлялись божествами более старыми. Достаточно вспомнить греческих титанов или двуликого Януса, считавшегося божеством более древним, по сравнению с «Капитолийской Троицей». На очень высокий статус Януса в древности указывает тот факт, что, хотя функции Януса и сводились, главным образом, к «отпиранию и запиранию дверей», жрец Януса именовался «rex sa-crorum», и его ставили выше, чем жреца Юпитера467. Правда, Янус в Риме не являлся хтоническим божеством, однако, выступал в качестве бога-демиурга, на что указывало отождествление его с миром («mundus»). Видимо, права О. Фрейденберг, утверждавшая, что первые божества - это божества дуальные, символически объединяющие в себе жизнь и смерть, прошлое и настоящее, божества, приносимые в жертву, так как мир творится из них. Это и бог-творец, и бог-жертва. Отсюда очевидна его связь с жертвоприношением и плодородием. Но это плодородие имеет лишь косвенное отношение к сексуальности, хотя Тио и изображают очень часто с подчеркнуто большими половыми органами. Вместе с тем, как уже указывалось, Пурун-руна - этот символ повышенной сексуальности Вари, по сути, является стерильным, так как его повышенная сексуальность убивает тех женщин, которых он встречает. Сами же индейцы объявляют родоначальниками стад животных-гермафродитов, хотя и осознают их стерильность. Плодородие, т.е. рост (растений, животных) - это результат жертвы (смерти, пролития крови), поэтому центральной темой мифа, сказки, ритуала является смерть или пролитие крови. Именно смерть и пролитая кровь могут обеспечить процветание, рост растений и животных. Божественный брак - это не брак сексуальный, а некое асексуальное действо, в котором могут участвовать гомогенные составляющие. Так произрастание картофеля - это результат брака Матери Земли (Пачамамы) и ее девственной дочери - клубня картофеля (имильа - «девушки», на аймара).

• Мы также можем констатировать большую живучесть всех этих представлений. Хотя аймара, якобы, и переходят на католицизм. Однако переход этот формален, поверхностен, в основе новой религиозности аймара продолжают сохраняться старые представления, которые лишь внешне оформляются некоторыми христианскими атрибутами. Так даже христианский крест в большей степени связан с дохристианским божеством Вари и является символом плодородия и охранителем полей, чем символом мученической смерти Христа. Крест у аймара имеет отношение к смерти, но это не смерть-искупление греха, как в христианстве, а смерть жертва, обеспечивающая регенерацию за счет передачи растениям той силы, которая есть у божества. Смерть - это и восстановление порядка, мира, что и постулируется в ежегодных ритуальных битвах - тинку, непременным условием которых являются жертвы, пролитие крови. Здесь уместно заметить, что эти сражения в Центральных Андах и прилегающем регионе Сельвы связаны с культами мертвых. Кровь и смерть есть некий конструктивный атрибут, неотъемлемое условие установления порядка, мира между социальными половинами, символизирующими половины космические.

• Внешне христианство сохраняет в своей сути старые языческие схемы и структуры, описывающие борьбу антагонистов. И это обеспечивало и обеспечивает живучесть христианских образов и их проникновение в индейскую среду. Но эта антагонистическая борьба не столь однозначна, как в христианстве, и результат этой борьбы не столь предрешен. Конечный результат как бы и не требуется, так как именно борьба и обеспечивает индейцам процветание, а участники этой борьбы одинаково почитаемы. Предпочтение никому не может быть оказано, так как они оба очень важны для индейца, а христианский Дьявол даже имеет ряд преимуществ, так как связан с подземным миром, а значит и с плодородием, которое от этого мира и зависит. Он и злой, и добрый, и дающий, и забирающий. Поэтому ему необходимо оказывать всяческое почтение.

• На его роль могут претендовать самые разнообразные персонажи, как из автохтонного, так и из христианского пантеона. В автохтонной традиции это Вари или Анчанчо, но в христианской традиции на роль богоборца Дьявола претендует не только мятежный ангел Сатана, но и вполне «добропорядочные» Сантьяго или св. Антонио и т.д. С точки зрения индейца, неважно, кто в этой роли, важно, что сама борьба имеет место. Автохтонная традиция отводила место богоборца помощнику бога, его спутнику, который был столь же мощен и могущественен, а так как христианский Сатана меньше всего персонифицировался, то его место богоборца мог занять и «воин» Сантьяго, изображаемый на христианских иконах с мечом и отождествляемый с громом и молнией. Таким образом, аймарская схема о взаимодействии двух божеств антагонистов нашла в христианстве как бы второе рождение, причем Дьявол по ряду признаков идеально подходил под характеристики, приписываемые автохтонному герою: могучий богоборец, участвовавший в акте творения, отождествляемый с подземным миром (миром мертвых), связанный со змеей и деревом. Можно предположить, что роль этого персонажа в дальнейшем будет возрастать, ведь и сегодня на Альтиплано, по сути, возникает своеобразная церковь Дьявола, в которой этому персонажу отводится более важная роль, чем христианскому богу.

• Еще одна причина, которая как ни странно способствовала проникновению различных христианских представлений в среду аймара, также проистекает из метаструктуры ай-марской культуры. Речь идет о представлениях, связанных с триадой. Правда христианская троица и аймарская триада не идентичны друг другу, однако и здесь нашлось огромное количество точек для совпадений. Это касалось как представлений, связанных с троичностью некоторых автохтонных богов, так и с цикличностью времени и пространства, основанном на числе три. И здесь даже трудно определить, было ли это прямым заимствованием из христианской народной традиции, или представления о троичности хронотопа с целом комплексом эсхатологических представлений являлись чисто индейской традицией, совпадавшей по множеству пунктов с традицией христианской. Если брать числовую символику, то совпадение по ряду цифр было просто удивительным. Это не только символика числа три, но и естественно повышенная значимость числа 12, которое было основополагающим для пространственной структуры космоса и социальной организации на Альтиплано.

• Все это обеспечивало сохранность разных элементов духовной культуры аймара. Она лишь принимала другие формы, но, как уже говорилось, ее содержание оставалось неизменным. Все заимствованные элементы структурно и семантически включались в культуру, причем за ними сохранялись те функции, которые ранее были присущи автохтонным элементам. Метаструктура аймарской культуры продолжала функционировать, сохраняя жизнестойкость и жизнеспособность и к обновлению, и к сохранению традиции.

Полученные результаты позволяют предположить, что, возможно, выявить и другие структурные компоненты метаструктуры, так и ряд других законов ее функционирования, и семантику ее частей. Ведь в этой работе, прежде всего, в части, касающейся анализа фольклора, мы затронули всего лишь два персонажа: кондора и лиса. Можно было бы продолжить этот анализ и в отношении других персонажей аймарской сказки: ламы, кошки, пумы, мыши и ряда других. Было бы интересно сравнить сюжеты аймарской сказки со сказкой кечуа и сказкой индейцев Сельвы и района Чако.

И, наконец, полученный результат может быть полезен для реконструкции духовной культуры индейцев Тиауанако, ведь именно фриз с Врат Солнца, принадлежащий этой культуре, послужил отправной точкой для анализа духовной культуры аймара. Уже сейчас можно говорить, что ряд верований аймара и кечуа восходят к тиауанакской культуре или к единому комплексу, общему не только для культуры Тиауанако или Вари, но и для всего региона Центральных Анд. Речь, например, может идти о божествах-андрогинах, связанных с культом плодородия. Божества эти имели хтонический характер и, вероятно, были связаны с земноводными и пресмыкающимися (змеей, ящерицей, жабами и рыбой). К общецентральноандийскому комплексу, видимо, можно отнести и представления о двойных животных, прежде всего орлах (соколах), змеях и пумах. Все это свидетельствует о некой культурной преемственности на Альтиплано, да и вообще в Центральных Андах, тем более, что ряд символов можно проследить вплоть до культуры Чавин. Но, естественно, больше всего аналогий культура аймара находит с культурой Тиауанако, прежде всего можно говорить о повы

Список научной литературыЯкушенков, Сергей Николаевич, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. - Л., 1983.

2. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.

3. Башилов В.А. Древние цивилизации Перу и Боливии. М., 1972.

4. Березкин Ю.Е. Росписи культового содержания на сосудах наска (Перу) // Из культурного наследия народов Америки и Африки. СМАЭ, - Л., 1975, - Т. XXXI, - С. 69-93.

5. Березкин Ю.Е. Идентификация трех антропоморфных персонажей на изображениях мочика (Перу) // Проблемы истории и этнографии Америки. М., 1979. - С. 142-155.

6. Березкин Ю.Е. Мочика. Цивилизация индейцев Северного побережья Перу в I-VII вв. Л., 1983.

7. Березкин Ю.Е. Жесты у древних перуанцев (семантика изображений на сосудах мочика) // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985, - С. 250-278.

8. Березкин Ю.Е. Сюжеты южноамериканской мифологии // Исторические судьбы американских индейцев. Проблемы индеанистики. М., 1985, - С. 115-126.

9. Березкин Ю.Е. Древнее земледелие и современная мифология: корреляция ареалов // Экология американских индейцев и эскимосов. М., 1988, - С. 257-276.

10. Березкин Ю. Мифология индейцев Латинской Америки: небольшая ретроспектива недавних исследований // Американские индейцы: новые факты и новые интерпретации. -М., 1996, С. 136-151.

11. Березкин Ю. Дерево изобилия: миф и его составляющие // Американские индейцы: новые факты и новые интерпретации. -М., 1996, С. 152-165.

12. Березкин Ю. Проблемы изучения индейской мифологии // Население Нового Света. М., 1999, - С. 69-118.

13. Боркес Скеуч А., Андрисола Росас А. История и этнография народа мапуче. М., 1987.

14. Голан А. Миф и символ. М., 1994.

15. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

16. Дандис А. Структурная типология индейских сказок Северной Америки // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М., 1985, С. 184-193.

17. Доннер Ф. Шабоно. Истинное приключение в магической глуши южноамериканских джунглей. Киев, 1994.

18. Иванов В.В. Близнечные мифы // Мифы народов мира. -М., Советская энциклопедия, 1982, Т. 1. - 174-176.

19. Иванов. В.В. О взаимоотношении динамического исследования эволюции языка, текста, культуры // Исследования по структуре текста. М., 1987, - С. 5-26.

20. Инка Гарсиласо де ла Вега. История государства инков. -Л., 1974.

21. Кармен А. Перу: Коста, Сьерра, Сельва. М., 1989.

22. Кереньи К. Трикстер и древнегреческая мифология // Ра-дин П. Трикстер. Исследование мифов североамериканских индейцев. Санкт-Петербург, 1999, - С. 241-264.

23. Кэмпбел Д. Тысячеликий герой. М., 1997.

24. Леви-Строс К. Структура и форма. Размышления над одной работой Владимира Проппа // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М., 1985, С. 7-34.

25. Леви-Строс К. Деяния Асдиваля // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М., 1985, С. 34-76.

26. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.

27. Леви-Строс К. Мифологики. Сырое и приготовленное. -М. 1999, Т. 1.

28. Леви-Строс К. Мифологики. От меда к пеплу. М., 2000, - Т. 2.

29. Леви-Строс К. Мифологики. Происхождение застольных обычаев. М., 2000, -Т. 3.

30. Лосев А.Ф. Посейдон // Мифы народов мира, М., 1992, -Т. 2, - С 279.

31. Лотман М.Ю. Семиосфера. С.-Петербург, 2000.

32. Маранда П., Кенгас-Маранда. Структурные модели в фольклоре // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М., 1985, С. 195-260.

33. Мелетинский Е.М. Культурный герой // Мифы народов мира. М., Советская энциклопедия, 1982, - Т. 2. - 25-28.

34. Мелетинский Е.М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. М., 1986.

35. Мелетинский Е.М. Избранные статьи. Воспоминания. М. 1998.

36. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000.

37. Моррис Ч.У. Основания теории знаков // Семиотика. М., 1983,-С. 37-89.

38. Радин П. Трикстер. Исследование мифов североамериканских индейцев. Санкт-Петербург, 1999.

39. Ригведа. Мандалы I-IV, М., 1989.

40. Романова А. Проблема религиозного комплекса в современном религиоведении. Астрахань, 2000.

41. Санскритско-русский словарь. -М., 1987.

42. Серов С.Я. Динамика этногенетического мифа инков // Этническая история и фольклор. М., 1977, - С.33-61.

43. Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Мифы Древней Индии. М., 1985.

44. Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисто-рических описаний // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973, - Вып. 6, - С. 106-150.

45. Топоров В.Н. Крест // Мифы народов мира. М., Советская энциклопедия, 1992, - Т. 2, - С. 12-13.

46. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М, 1988, - С. 7-60.

47. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.

48. Цивьян Т.В. К семиотической интерпретации мотива ле-стницы-«лесенки» в античной вазописи (вокруг Адониса и Диониса) // Исследования по структуре текста. М., 1987, - С. 288-300.

49. Шольц В. Индейцы озера Титикака. М., 1970.

50. Штаерман Е.М. Социальные основы религии древнего Рима. М, 1987.

51. Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998.

52. Якушенков С.Н. «Вертикальная» экология и семантика пространства в представлении аймара // Экология американских индейцев и эскимосов. М., 1988, - С. 276-287.

53. Якушенков С.Н. Врата Солнца: новая интерпретация // Латинская Америка, 1988, № 7, - 104-114.

54. Якушенков С.Н. Традиционное мировоззрение аймара (семиотический ряд: космос, общество, человек). Автореферат на соискание ученой степени кандидата исторических наук. - М., 1988.

55. Якушенков С.Н. Сказка и миф на Альтиплано // Тезисы докладов итоговой научной конференции АГПИ им. С.М. Кирова. Астрахань: Изд-во АГПИ, 1991. - С. 179.

56. Якушенков С.Н. Взаимосвязь концепций мирового древа и креста в представлениях аймара // Тезисы докладов итоговой научной конференции АГПИ им. С.М. Кирова. Астрахань: Изд-во АГПИ, 1993. - С. 162.

57. Якушенков С.Н. Типологическое сходство некоторых элементов традиционной культуры аймара и христианства // Ученые записки. Материалы докладов итоговой научной Конференции (23 апр. 1995). Астрахань, - 1997, - Ч. 3. История и экономика. - С. 32-44.

58. Якушенков С.Н. Духовная культура аймара Перу и Боливии. -Астрахань, 1999.

59. Якушенков С.Н. Семиотический анализ духовной культуры аймара. Астрахань, 2001.

60. Albo J. Dinamica en la Estructura Intercomunitaria de Jesus de Machaca // AI, 1972, Vol. 32, - No. 3, - P. 773-816.

61. Albo X. Dominar о Servir? Hitos de una larga busqueda ecle-siastica en el mundo quechua у andino // Allpanchis, Cusco, 1984, - No. 24, - Ano XIV, Vol. XX, - P. 97-130.

62. Alencastre G.A, Dumezil G. Fetes et Usages des Indiens de Lagui (Province de Canas, Departament de Cuzco) // Journalde la Societe des Americanistes de Paris, 1953, N.S., - T. 42, -P. 1-118.

63. Amat Olasabal H. Los Reinos Altiplanicos del Titicaca // Rumi, Lima, 1977, - No. 1, - P. 11-15.

64. Anton F. Alt-Peru und Seine Kunst. Leipzig, 1962.

65. Anton F. Altindianische Textilkunst aus Peru. Leipzig, 1984.

66. Argedas J.M., Rios F.I. Mitos, leyendas у cuentos peruanos. -Lima, 1947.

67. Arnold D. Kinship as Cosmology: Potatoes as Offspring among the Aymara of Highland Bolivia // Center for Latin American Linguistic Studies. University of St. Andrews, -Working Paper No. 21, 24P.

68. Arnold D., Dios Yapita de J. Madre Melliza у sus Crias. La Paz, 1996.

69. Arnold D., Jimenes D.A., Dios Yapita de J. Hacia un Orden Andino de las Cosas. La Paz, 1998.

70. Arriaga Pablo Jose de. Extirpacion de la Idolatria del Peru // BAE, 1968, T. 209, - P. 191-277.

71. Bandelier A. The Islands of Titicaca and Koati. N.Y. 1910.

72. Bandelier A. The Cross of Carabuco in Bolivia // AA, 1904, -N.S., Vol. 6, - No. 5, - P 599-627.

73. Barrionuevo A. Los Dioses de la Lluvia. Lima, 1982.

74. Bastien J. Qollahuaya Rituals: An Ethnographic Account of the Symbolic Relations of Man and Land in an Andean Village. Cornell University, 1973.

75. Bastien J. Qollahuaya-Andean Body Concepts: a Topographical-Hydraulic Model of Physiology // AA, 1985, Vol. 87, -No. 3,-P. 595-611.

76. Beltran Heredia Augusto B. La Virjen del Socavon у sus Devotos Danzarines // Khana, Ano IV, Vol II, N 17-18, La Paz, 1956, P. 250-260.

77. Bennett W.C. Excavations at Tiahuanaco // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. N.Y., 1934, - Vol. 34, - Part 3, - P. 359-494.

78. Bertonio L. Vocabulario de la Lengua Aymara. Leipzig, 1879,-Vol. 1-2.

79. Betanzos Juan de. Suma у Narracion de los Incas // BAE, 1968, T. 209, -P. 1-56.

80. Bolton R. Black, White, and Red All Over: The Riddle of Color Term Salience // Ethnology, 1978, Vol. XVII, - No 3, - P. 250-312.

81. Bolton R. Nine Quechua-Qolla Narratives: Peruvian Folktale Texts // Anthoropos, 1980, No. 75, - P. 140-161.

82. Bouysse-Cassagne T. L'espace Aymara: urco et uma // Annales, Paris, 1978, Vol. 33, - No. 5/6, - P. 1057-1080.

83. Bouysse-Cassagne Т., Harris O. Pacha: en Torno al Pen-samiento Aymara // Biblioteca Andina 1., La Paz, 1987

84. Bouysse-Cassagne T. La Identidad Aymara. Aproximacion Historica (Siglo XV, Siglo XVI). La Paz, 1988.

85. Bouysse-Cassagne T. Lluvias у Cenizas. Dos Pachacuti en la Historia. La Paz, 1988.

86. Buechler H., Buechler J. The Bolivian Aymara. N.Y., 1971.

87. Butron C.A. La cultura incaica у su matematica cosmogonica // Mercurio Peruano, Lima, 1929, - Ano XII, - Vol. 19, -No. 135-136, - P. 617-640.

88. Biittner Th. Th. Las Lenguas de los Andes Centrales. -Madrid, 1983.

89. Cadogan L. The eternal pindopalm and other plants in Mbya-Guarani myth and legend. MPR, - T. 2, - P. 87-107.

90. Calancha A. de la. Cronica Moralizada. Lima, 1974, - Vol. 1.4-6.9.

91. Calancha A. de la., Torres B. Cronicas Agustinas del Peru. // Biblioteca «Missionalia Hispanica», Madrid, 1972, - Vol. XVII.

92. Campbell L. The Quechumaran hipothesis and lessons for distant genetic comparison // Diachronica. International Journal for Historical Linguistics. Amsterdam/Philadelphia, - Vol. XII,-No. 2, 1995,-P. 157-199.

93. Carter W. Aymara Communities and the Bolivian Agrarian Reform. University of Florida. Fall, 1964.

94. Cereceda V. Aproximacion a una estetica Aymara-Andina: De la Beleza al Tinku // Raises de America: El Mundo Aymara. Madrid, 1988. - P. 283-355.

95. Cerron-Pallomino R. Quechumara: estructuras paralelas de las lenguas quechua у aymara. // Cuadernos de investigacion, Centro de Investigacion у Promocion del Campesinado, La Paz, 1994, - No. 42.

96. Chavez S.J., Mohr Chavez K.L. A carved stela from Taraco, Puno, Peru, and the definition of an early style of stone sculpture from the Altiplano of Peru and Bolivia .// Nawpa-Pacha, Berleley, 1975,-No. 13,-P. 45-84.

97. Cieza de Leon P. La Cronica del Peru. Madrid, 1962.

98. Cieza de Leon P. El Senorio de los Incas (2 parte de la Cronica del Peru). Lima, 1967.

99. Cobo B. Inca Religion and Customs. Austin, 1990.

100. Comstock R.P. Aymara Kinship, Real and Spiritual // The Aymara Language in its Social and Cultural Context. University of Florida Social Monograph, Gainesville, 1981, -No. 67, - P. 80-89.

101. Copia del cuadernillo de historia tradicional de los Urus de Chipaya // Khana, La Paz, 1955, Ano 3, - Vol. 3, - No. 1112, -P. 134 - 139.

102. Costas Arguedas J.F. La Pachamama // Khana, 1956, Ano 4, - Vol. 3, - No. 19-20, - P. 76-81.

103. Costas Arguedas J. Diccionario del Folklore boliviano. -Sucre, 1967, -T. 1-2.

104. Crandon L. Why Susto // Ethnology, 1983, Vol. XXII, -No. 2, -P. 153-167.

105. Cruz Rolla J. Folklore, ritos у costumbres del Pueblo Guarani. Buenos Aires, 1954.

106. Custred G. Symbols and Control in a High Altitude Andean Community // Anthropos, 1979, Vol. 74, No. 3 4, - P. 370392.

107. Custred G. The Place of Ritual in Andean Rural Society // Land and Power in Latin America. N.Y., L., 1980, - P. 195— 209.

108. Davila Brizeno D. Descripcion у Relacion de la Provincia de los Yauos toda // Relaciones geograficas de Indias. Madrid, 1881, - Т. 1, - P. 61-76.

109. Diez de San Miguel G. Visita hecha a la provincia de Chucuito por Garci Diez de San Miguel en el Ano 1567. -Lima, 1964.

110. Dumont J.-P. Nature and Supernature among the Panare Indians. Austin, 1976.

111. Eyzaguirre D.E. Astronomia Aymara // Khana, 1956, Ano 4, - Vol. 3, - No. 19-20, - P. 82-97.

112. Eyzaguirre D.E. Una Leyenda Aymara del del Mururata // Paredes-Candia A. Antologia de tradiciones у leyendas bolivianas. La Paz, 1968, - Т. I, - P. 71-79.

113. Farabee W.C. Indian tribes of Eastern Peru // Papers of the Peabody Museum of American Archeology and Ethnology, 1922,-Vol. 10,-P. 1-194.

114. Figueroa A. Production and market exchange in peasant economies: the case of the southern highlands in Peru // Ecology and Exchange in the Andes. Cambridge. L., N.Y., 1982,-P. 123-156.

115. Flores Ochoa J.A. Enqa, enqaychu, ilia у khuya rumi // Pastores de Puma: uywamichiq punarunaquna. Lima, 1977, -P. 211-237.

116. Fortun J.E. Encuestra folklorica dirigida al Magistrario Nacional. // Al, 1972, Vol. 32, - P. 999-1024.

117. Gade Daniel W. Lightning in the Folklore and Religion of the Central Andes // Anthropos, 1983, Vol. 78, No. 5-6, P. 771-788.

118. Guardia Mayorga C. Gramatica Kechwa. Lima, 1973.

119. Hardman M.J. Jaqaru: outline of phonological and morfological structure. The Hague, 1966.

120. Harris O. Complementarity and Conflict: an Andean View of Women and Men // Sex and Age as Principles of Social Differentiation. L., - N.Y., 1978, - P. 21-40.

121. Harris O. De l'asymetrie au triangle. Transformationes symboliques au nord de Potosi // Annales, 1978, 33 Annes, -No. 5/6, P. 1108-1125.

122. Hijos de Pariya Qaqa: La Tradicion Oral de Waru Chiri. Mitologia, Ritual у Costumbres. N.Y., 1983, - Vol. 1-2.

123. Hissink K., Hahn A. Die Takana.I. — Stuttgart, 1961.

124. Hugh-Jones S. The Palm and the Pleyades: Initiation and Cosmology in North-West Amazonia. Cambridge, 1979.

125. Ibarra Grasso D.E. Los Indios del Sur de Bolivia // Revista del Instituto de Antropologia de la Universidad Nacional de Tucuman, Tucuman, 1949, - Vol. IV, - P. 113-172.

126. Ibarra Grasso D. Ciencia en Tiahuanaco у el Incario. La Paz, 1982.

127. Ibarra Grasso D. La verdadera historia de los Incas. La Paz, 1978.

128. Inojosa M.F. Fabulos orales aymaras. Juli, 1975.

129. Isbell J. To defend ourselves: ecology end ritual in an Andean village. Austin, 1978.

130. Izumi S., Sono T. Andes 2: Excavations at Kotosh, Peru, 1960. Tokyo, 1963.

131. Kaufman Doig. F. El Periodo Formativo // Historia del Peru. Peru Antiguo. Lima, 1985, - Т. I, - P. 251-349.

132. Kessel J.V. Danzas у estructuras sociales de los Andes. -Cusco. 1982.

133. Kidder II A. Some Early Sites in the Northern Lake Titicaca Basin // Papers of the Peabody Museum of American Archeology and Ethnology. Cambridge, Massachusetts, 1943, - Vol. 27, - No. I, - P. 3-48.

134. Krickeberg W., Trimborn H., Muller W., Zerries O. Les Religions Amerindiens. Paris, 1962.

135. Kunike H. El Jaguar у la Luna en la Mitologia de la Altiplanicie Andina // Inca, 1923, Vol. I, - No. 3, - P. 561581.

136. LaBarre W. The Aymara Indians of the Lake Titicaca Plateau, Bolivia // AA., 1948, Vol. 50, - No. I, - Part. 2.

137. LaBarre W. The Uru-Chipaya. // HSAI, 1946, Vol. 2, - P. 575-585.

138. LaBarre W. The Aymara: History and Worldview. // Anthropologist looks at Myth. Austin, - L., 1966, - P. 130143.

139. Lapiedra A. La Mujer surandina en el pueblo de Dios // Allpanchis, Cusco, 1984, - No. 24, - Ano XIV, - Vol. XX, -P 27-47.

140. Lara J. Poesia popular Quechua. La Paz, Cochabamba, 193-.

141. Latcham R.E. The Totemism of the Ancient Andean People // The Journal of the Royal Anthropological Institute of Greate Britain and Ireland. L., 1927, - Vol. 57, - P. 55-87.

142. Lehmann-Nitsche R. La Astronomia de los Chiriguanos. -Mitologia Sudamericana. Buenos Aires, 1924, - V. VIII, // Revista de la Plata, - Т. XXVIII, - P. 80-102.

143. Lewellen T. Peasants in Transition, the Changing Economy of Peruvian Aymara. Boulder, Colorado, 1978.

144. Lewellen Т. C. Deviant Religion and Cultural Evolution: The Aymara Case // Journal for the Scientific Study of Religions, 1979, No. 18 (3), - P. 243-251.

145. Llosa G.J. La Images del Mundo en el Antiguo Peru // MP, 1971, No. 485, P. 12-23.

146. Los Rios Edmundo de. La Tragedia de «Rumi Maqui» // Caretas, Lima, 1986, Diciemdre 15, P. 50-52.

147. Lumbreras L.G. Los reinos post-tiwanaku en el erea altiplanica // RMN, 1974, T. XL, - P. 50-85.

148. Lumbreras L.G. Los origenes de la civilizacion en el Peru. -Lima, 1979.

149. Mamani M. Agricultura a los 4.000 metros // Raises de America: El Mundo Aymara. Madrid, 1988. - P.75-129.

150. Marino Ferro J.R. Muerte, religion у simbolos en una com-munidad Quechua. Universidad Santiago de Compostela, 1989.

151. Mariscotti de Gorlitz A.M. Pachamama Santa Tierra. Contribucion al estudio de la religion autoctona en los Andes centro-meridionales. Berlin, 1978.

152. Metraux A. Myths and Tales of the Matako Indians // Ethnological Studies, Goteborg, 1939, - N 9.

153. Metraux A. Myths of the Toba and Pilaga Indians of the Gran Chaco. Philadelphia, 1946.

154. Metraux A. Mythes et Contes des Indiens Cayapo // Revista do Museu Paulista. Sao Paolo, 1960, - N.S., - Vol. 12, - P. 3-40;

155. Middendorf E.W. Die Aymara-Sprache. Leipzig, 1891.

156. Miracle A.W., Yapita Moya J. de Dios. Time and Space in Aymara // The Aymara Language in its Social and Cultural Context. University of Florida Social Monograph, -Gainesville, 1981, - No. 67, - P. 33-56.

157. Mishkin B. The Contemporary Quechua // HSAI, 1946, -Vol. 2, P. 411-476.

158. Monast S. Los Indios Aimaraes. Buenos Aires, 1967.

159. Murphy R.F. Mundurucu Religion // University of California. Publications in American Archeology and Ethnology. Los Angeles, 1958, - Vol. 49, - N 1, - P. 1-154.

160. Murra J. La Visita de los chupachu como fuente etnologica // Ortiz de Zuniga. Visita de la provincia de Leon de Huanuco en 1562. Huanuco, 1967, - Т. I.

161. Murra J. El control vertical de un maximo de pisos ecologicos en la economia de las sociedades andinas // Ortiz de Zuniga. Visita de la provincia de Leon de Huanuco en 1562. -Huanuco, 1967, T. 2.

162. Murra J. The Aymara Kingdom in 1567 // Ethnohistory, 1968, Vol. 15, No. 2, P. 115 - 151.

163. Murra J. Formaciones economicas у politicas del mundo andino. Lima, 1975.

164. Nordenskiold E. Der Doppeladler als Ornament auf Ay-marageweben // Globus, 1906, Bd. LXXXIX, - Nr. 22, - S. 341-347.

165. Nordenskjold E. Vida de los indios. Leipzig, 1912,

166. Oblitas E.P. Cultura Callawaya. La Paz, 1978.

167. Oblitas E.P. La Doctrina Callawaya de los Contrapuestos // Khana, La Paz, 1956, - Ano IV, - Vol. 6, - No. 21-22, - P. 131-139.

168. Ochoa V. Las Estrallas, la Simpa у el Zorro // Raises de America: el Mundo Aymara. Madrid, 1988, - P. 278-79

169. Oliva A. Histoire du Perou. Paris, 1857.

170. Ortiz Rescaniere A. De Adaneva a Inkarri. Una vision indigena del Peru. Lima, 1973.

171. Ortiz Rescaniere A. El Dualizmo Religioso en el Peru // Historia del Peru. Peru Antiguo. Lima, 1985, - Vol. 3, - P. 10-72.

172. Osborn H. Indians of the Andes, Aymaras and Quechuas. -Cambridge, 1952.

173. Osborn H. South American Mythology. Feltham, 1968.

174. Ossio J. Las Estructura Social de las Comunidades Andinas // Historia del Peru. Peru Antiguo. Lima, 1985, - Vol. 3, - P. 203-377.

175. Otero G.A. La Piedra Magica: Vida у Costumbres de los Indios Callahuayas de Bolivia. Mexico, 1951.

176. Pachacuti Yamqui J.S. Relasiones de Antigiiedades de este Reyno del Peru // BAE., 1968, T. 209, - P. 279-319.

177. Paredes R.M. El Arte Folklorico de Bolivia. La Paz, 1949.

178. Paredes R.M. Vocabularia de la Lengua Aymara. La Paz, 1971.

179. Paredes-Candia A. Literatura Folklorica. La Paz, 1953.

180. Paredes-Candia A. Antologia de Tradiciones у Leyendas Bolivianas. La Paz, 1968, - T. 1-2.

181. Pease Franklin G. Y. Cambios en el Reino Lupaqa (15671661) // Historia у Cultura, Lima, 1973, No. 7, - P. 89-105.

182. Peruvian Prehistory. Cambridge, 1996.

183. Piatt T. Symetries en Miroir. Le Concept de Yanantin ches les Macha de Bolivia // Annales, 1978, 33e Annes, No. 5/6, -P. 1081-1107.

184. Piatt T. The Roul of the Andean Ayllu in the Reproduction of the Petty Commodity Regime in the Northern Potosi (Bolivia) // Ecology and Exchange in the Andes. Cambridge, - L., - N.Y., 1982, - P. 27-69.

185. Piatt Т. Liberalism and Ethnocide in the Southern Ands // History Workshop Journal 17, Routledge & Kegan Paul Ltd., -London, 1984.

186. Piatt T. Pensamineto politico Aymara // Raises de America: El Mundo Aymara. Madrid, 1988. - P. 365-445.

187. Polo de Ondegardo el Licenciado. Informaciones acerca de la Religion у Gobierno de los Incas. Coleccion de libros у documentos referentes a la Historia del Peru. Lima, 1916, -T. 3.

188. Poma de Ayala F.G. Nueva Coronica у Buen Gobierno. -Caracas, 1980, 2t.

189. Ponce Sangines C. La cultura nativa en Bolivia. La Paz, 1975.

190. Ponce Sangines C. Tunupa у Ekako. La Paz, 1982.

191. Posnansky A. Tihuanacu, The Cradle of American Man. -N.Y., 1945,-Vol. 1-2.

192. Posnansky A. Tihuanacu, The Cradle of American Man. La Paz, 1957,-Vol. 3-4.

193. Pulgar Vidal J. Las ocho regiones naturales del Peru. -Lima, 1981.

194. Quintanila A. Effect of Rural-Urban Migration on Beliefs and Attitudes toward Disease and Medicine in Southern Peru //

195. Spirits, Shamans and Stars: Perspectives from South America. The Hague, 1979, P. 149-156.

196. Radin P. Indians of South America. N.Y., 1946.

197. Ravines R. Reinos у Senorios Locales de los Andes Centrales: 800-1476 D.C. // Historia del Peru. Peru Antiguo. -Lima, 1985, T. 2, - P. 95-184.

198. Reichel-Dolmatoff G. Tapir Avoidance in the Colombian Northwest Amazon // Animal Myths and Metaphors in South America. Salt Lake City, 1985, - P. 107-143.

199. Rey de Werra M.A. Los Rocotos Florecen // Allpanchis, -Cusco, 1984, No. 24, - Ano XIV, - Vol. XX, - P67-83.

200. Rostworowski de Diez Canseco M. Estructuras Andinas del Poder. Ideologia religiosa у politica. Lima, 1983.

201. Rowe J.H., Donahue J.M. The Donahue Discovery, an Ancient Stela Found near Ilave, Puno // Nawpa Pacha, -Berkeley, 1975, No. 13, P. 35-44.

202. Sallnow M. J. Pilgrims of the Andes. Regional cults in Cusco. Washington, 1987.

203. Sanabria H.F. Geografia Humana у Politica de Bolivia. La Paz, 1983.

204. Sarmiento de Gamboa. Historia Indica. // BAE, 1960, T. 135.

205. Schulte В., Orzechowsky C. Santiago de Pupuja: Un Pueblo que Celbra // Allpanchis, Cusco, 1984, - No. 24, - Ano XIV, - Vol. XX, - P67-83.

206. Statistic des Auslandes. Landerbericht Peru. 1985. -Weisbaden, 1985.

207. Taylor G. Supay // Amerindia, Paris, 1980, - N 5, P. 4763.

208. Torres Rubio D. de. Arte de la Lengua Aymara. Lima, 1966.

209. Tschopik H. The Aymara // HSAI, 1946, Vol. 2, - P. 501573.

210. Tschopik H. The Aymara of Chucuito, Peru. I. Magic // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. N.Y., 1951, - Vol. 44, - Part 2.

211. Tschopik M.H. Some Notes on the Archaeology of the Department of Puno, Peru // Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, Cambridge, - Mass., 1946, -Vol. 27, No. 3.

212. Uhle M. El Aillu Peruano // Uhle M. Estudios sobre historia incaica. Lima, 1969, - P. 11-28.

213. Unay Pachas.Qheshwa Simipi Qollasuyu Aranwaykuna. -Lima, 1983-84, Vol. 1-2 .

214. Urbano Henrique-Osvaldo. Dios Yaya, Dios Churi у Dios Espiritu: Modelos trinitarios у arqueologia mental en los Anges // JLAL. Los Angeles, 1980, - Vol. 6, No. I, - P. 111127.

215. Urioste G.L. Hijos de Pariya Qaqa: La Tradicion Oral de Waru Chiri. N.Y., - Vol 1-2., 1983.

216. Urton G. Celestial Crosses: The Cruciform in Quechua Astronomy // JLAL, 1980, Vol. 6, - N. 1, - P. 87 - 110.

217. Urton G. Animal metaphors and the Life Cycle in an Andean Community // Animal Myths and Metaphors in South America. Salt Lake City, 1985, - P. 251-284.

218. Valcarcel L.E. Symbolos magico-religiosos en la cultura andina // MPR, 1958, T. 2, - P. 576-581.

219. Valcarcel L.E. Etnohistoria del Peru Antiguo. Lima, 1959.

220. Valcarcel L.E. Historia del Peru Antiguo. Lima, 1969, - T. I.

221. Valcarcel L.E. La Religion Incaica // Historia del Peru. Lima, 1985, T. 3, - P. 73-202.

222. Valderrama R., Escalante C. Del Tata Mallku a la Mama Pacha: riego, sociedad у ritos en los Andes Peruanos. Lima, 1988.

223. Vellard J. Civilisation des Andes. Evolution de population du haut-plateau bolivian. Paris, 1963.

224. Vivante A. Reinterpretacion del Friso de la "Puerta del Sol" de la Tiahuanaco (Bolivia) // Univercidad National de La Plata . Facultad de Ciencias Naturales у Museo. Notas del Museo. Antropologia, 1963, - Т. XX, - No. 80, - P. 1-150.

225. Vokral V. E. Qoni-Chiri: La organizacion de la cocina у estructuras simbolocas en el Peru. Quito, 1991.

226. Yakushenkov S.N. La Puerta del Sol: Una Nueva Interpretacion // America Latina, 1989, No 4, - P. 70-80.

227. Yaranga Valderrama A. La divinidad Illapa en la region Andina // AI, 1979, Vol. 39, - No. 4, P. 697-720.

228. Yolanda Lhullier Dos Santos. A Fiesta do Huariip entre os Indios do Alto Xingu // Revista de Antropologia de la Universidad de San Pablo, 1956, Vol. IV, - No. 2, - P. 111116.

229. Zerries O. Les religions des peuple archaiques de l'Amerique du Sud et des Antilles // Krickeberg W., Trimborn H., Muller W., Zerries O. Les Religions Amerindiens. Paris, 1962.-C. 327-465.

230. Zuidema R.T. The ceque system of Cuzco: the social organisation of the capital of the Incas // Int. Arch. Ethnog., -Leiden, 1964, Vol. L.

231. Zuidema R.T., Quispe U.M., A Visit to God. The account and interpretation of a religious experience in the Peruvian community of Choque-Huarcaya // Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde. Leiden, 1968, - D. 124, - No. I, - P. 22-39.

232. Zuidema R. T. The Lion in the City: Royal Symbolism of Transition in Cuzco // Animal Myths and Metaphors in South America. Salt Lake City, 1985, - P. 183-250.

233. Zuidema R.T. Reyes у guerreros. Ensayos de Cultura Andina. Lima, 1989.

234. Zuidema R.T. The Moities of Cuzco // The Attraction of Opposities: Thought and Society in the Dualistic Mode. Ann Arbor, 1989,-P. 255-275.

235. Zuidema R.T. Inca Civilization in Cuzco. Austin, 1990.

236. Zuidema R.T. Batallas Rituales en el Cuzco Colonial // Cultures and Societes, Andes et Meso-Amerique. Melanges en hommage a Pierre Duviols. Aix-en-Provence, 1991, - Vol. 2, -P. 811-834.

237. Zuidema R.T. Inca Cosmos in Andean Contex from the Perspective of the Capac Raymi Camay Quilla Feast Celebration of the December Solstice in Cuzco // Andean

238. Cosmologies through Time: Perspectives and Emergence. -Bloomington, 1992.-P. 17-45.

239. Zuidema R.T. An Andean Model for the Study of Cahvin Iconography // Gifts to the Cayman: Essays in Honor of Donald W. Lathrap. Journal of the Steward Anthropological Society, 1992, - Vol. 20, - N. 1-2, - P 37-54.

240. Zuidema R.T. De la Tarasca a Mama Huaco. La historia de un mito у rito cazqueno // Religions des Andes et langues Indigenes. Equateur Perou - Bolivie avant et apres la conquete espagnole. - Aix-en-Provence, 1993, - P. 333-381.

241. Zuidema R.T. The Incaic Feast of the Queen and the Spanish Feast of the Cabanuelas // JLAL, 1997, Vol. 20, - N. 1, - P. 143-160.

242. Zuidema R.T. Cosmovision Inca у Astronomia en el Cuzco: Nuevo Ano Agricola у Sucesion Real // Pensar America: Cosmovision mesoamericana у andina. Cordova, 1997, - P. 251-270.

243. Zuidema R.T. Espacio-Tiempo en la Organizacion del Cuzco: Hacia un Modelo Pre-hispanico // Gente de Carne у Hueso. Las tramas de parentesco en los Andes. La Paz, 1998, -P. 415-435.

244. Zuidema R.T. La Fiesta del Inca, el Corpus Christi у la imaginacion colonial: castigo у sacrificio humano como ritos de comunion // Celebrando el Cuerpo de Dios. Lima, 1999, -P. 191-243.