Социальная природа смеха

Троицкий, Сергей Александрович

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Социальная природа смеха

Год: 2006
Автор научной работы: Троицкий, Сергей Александрович
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Санкт-Петербург
Код cпециальности ВАК: 09.00.11

450 руб.

Диссертация по философии на тему 'Социальная природа смеха'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Социальная природа смеха"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Тронцюш Сергей Александрович

СОЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА СМЕХА

Специальность 09.00.11 — социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2006

. - ■ ■. . Работа-выполнена-на кафедре социальной философии и ф::лософии кстсрчи Санкт-Петербургского государственного университета

Ньучный руководитель: доктор философских наук, профессор

' .• Савчук Валерий Владимирович

Официальные оппоненты: ■ .. . ■ . доктор философских наук, профессор

Гусев Станислав Сергеевич

кандидат философских ;:ауг Маковецкий Евгений Анатольевич

Ведущая организация: Санкт-Петербургский государственны!5

. университет культуры и искусств

Защита состоится " / °> " 200_^ года в [,(--, часов на заседании

Диссертационного совета К..212.232:08 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандида философских наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, З.О., Менделеевская линия, д. 5, факультет фипософии л политологии, ауд. 14уг

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. A.M. Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан " " ___200г.

Ученый секретарь Диссертационного совета. Кандидат философских наук, доцент

Круглова Н.8.

АКТУАЛЬНОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ

Несмотря на большую литературу по теории комического, тема смеха не является исчерпанной. Происходящие изменения культурного и социально-политического пространства, новые результаты исследований в области истории, литературоведения, психологии, политологии^ культурологии создают необходимость постоянного философского осмысления культурной ситуации. При этом смех как явление, онтологически укорененное в человеческой культуре, обращает на себя самое пристальное внимание исследователей. Как правило, смех становится предметом научного исследования в психологии, медицине (в связи с изучением аффектов) или эстетике (в связи с эстетической категорией комического), однако социальные аспекты смеха остаются мало изученными, цельная социально-философская теория смеха — практически не разработана, а его социальная природа — не описана. Смеху по-прежнему приписываются функции, не раскрывающие его социальную природу, более того, не относящиеся собственно к смеху. Несмотря на то, что генетически смех связан с антимиром, хтониче-ским пространством, в культуре, как правило, он воспринимается как позитивное начало, а его деструктивные свойства, его связь с агрессией игнорируется. Агрессия является не менее важной социальной характеристикой, нежели «солидарность» (соборность). Смех соединяет оба эти начала, передавая всю сложность и противоречивость социального бытия.

Таким образом, описание смеха с точки зрения его социальной природы является попыткой восполнить существующий пробел. Новые данные о смехе, полученные в ходе последних исследований в области социологии, истории, культурологии, требуют определенного обобщения. Исследование социальной природы смеха в контексте его онтологической значимости позволит уточнить основные положения социальных наук, дать более полное описание социальных процессов, открыть новые горизонты исследования всего социального бытия!

СТЕПЕНЬ РАЗРАБОТАННОСТИ ТЕМЫ

За последнее десятилетие появился целый ряд исследований, посвященных смеху. После классической работы М.М. Бахтина1, ставшей отправной точкой в изучении смеха во второй половине XX в. и выдвинувшей новые категории и принципы для понимания культуры, были предприняты попытки использования его методологии для. анализа русской культуры (особенно в трудах Д.С. Лихачева, A.M. Панченко, Н.В. По-

1 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса. - М., 1965.

нырко2), что вызвало определенную критику со стороны русских филологов-мидиевистов3. Выработанные в результате положения конкретизировали принципы «смеховой» (народной) культуры, что стимулировало рост интереса к философским проблемам смеха. В работах О.М. Фрейденберг, В.Я. Проппа, М.М. Бахтина, Д.С. Лихачева, A.M. Панченко, Ю.М. Лотмана и др. смех стал рассматриваться как самостоятельный феномен, и именно такой подход в настоящее время можно считать доминирующим.

Наиболее авторитетной из последних работ, посвященных философской проблематике смеха, является сборник статей Л.В. Карасева.4 Автор исследует онтологические основания смеха, предлагая в качестве исчерпывающего их определения исключительно этические категории, что сказалось на результатах исследования. Такое ограничение проблемного поля делает рассмотрение смеха спекулятивным, не подтвержденным фактически. Кроме того, автор исследует смех, используя традиционные для отечественной науки оценки и методы5: ставящие акцент на этических и педагогических аспектах смеха.

Следует отметить и работы М.Т. Рюминой6, особенно «Тайну смеха, или Эстетику комического», в которой автор, исследуя эстетическую проблематику, касается и онтологических характеристик смеха. В работе предпринято критическое и обстоятельное рассмотрение идей М.М. Бахтина, указано на фактологические неточности в его научных текстах. Это выгодно отличает книгу М.Т. Рюминой от других исследований.

Новый социально-философский анализ смеха сделан в работе A.B. Дмитриева и A.A. Сычева7. Однако данное исследование является, скорее, социологическим, а не философским: большая часть работы посвящена аспектам политической социологии и

2 См., напр., Лихачев Д.С., Панченко A.M., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. - Л., 1984.

3 Аверинцев С.С. Бахтин и русское отношение к смеху // От мифа к литературе: Сборник в честь семидесятилетия Е.М. Мелетинского. - М., 1993; Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. - 1977, Вып.З.

4 Карасев Л.В. Философия смеха. - М., 1996.

5 Борев Ю.Б. Трагическое и комическое в действительности и в искусстве. - М., 1955; Борев Ю.Б. О комическом. - М., 1957; Заславский Д. О фельетоне. - М., 1945; Лимантов Ф.С. Об эстетической категории комического // Ученые записки ЛГПИ им. А.И. Герцена. Т.162, ч.2. - Л., 1959; Макарян А. О сатире. - М., 1967; Московский А.П. О природе комического. - Иркутск, 1968; Щербина A.A. Сущность и искусство словесной остроты (каламбур). - Киев, 1958; Эльсберг Я. Вопросы теории сатиры. -М„ 1957 и др.

6 Рюмина М.Т. Эстетические проблемы комического. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидат философских наук,- М., 1990; Рюмина М.Т. Тайна смеха, или Эстетика комического. - М., 1999; Рюмина М.Т. Эстетика смеха. - М., 2006.

7 Дмитриев А. В., Сычев A.A. Смех: социофилософский анализ. - М., 2006.

написана, по-видимому, как продолжение исследовательской работы А.В. Дмитриева8. Несмотря на это, книга заслуживает пристального внимания.

В качестве одного из направлений исследовательской работы в области смеха можно выделить деятельность по проведению конференций, а также по изданию коллективных сборников статей. Особую активность в изучении смеха проявляет научное общество «Одесская гуманитарная традиция», которое, начиная с 2000 г., под руководством Н. А. Ивановой-Георгиевской и В. Л. Левченко (Одесса, Украина) проводит ежегодные международные конференции, посвященные природе смеха. Заслуживают внимания круглые столы и конференции, проводимые А. Г. Козинцевым (Санкт-Петербург). Кроме того, на философском факультете СПбГУ издан один из выпусков «Метафизических исследований», где были опубликованы как теоретические, так и практические исследования смеха и смешного. Однако общим основным недостатком является то, что предметом изучения, как правило, был не смех в целом, а его отдельные аспекты.

В Санкт-Петербургском университете были защищены несколько диссертаций, посвященных проблематике смеха в аспекте филологии. Наиболее важным можно считать исследование Ю.А. Кузнецова.9 В его работе рассмотрено лексико-семантическое поле смеха на материале современной литературы. Автор касается вопросов смеха в повседневности и показывает изменения лексико-семантического поля смеха на протяжении столетия.

ЦЕЛИ И ЗАДАЧИ ИССЛЕДОВАНИЯ

Целью диссертационного исследования является изучение социальной природы смеха. Реализация этой цели предполагает решение следующих задач:

1. описать происхождение и роль смеха в культуре;

2. определить социальное значение смеха;

3. выявить место смеха в повседневности;

4. описать соотношение смеха и власти;

5. проследить связь между смехом и деструктивными процессами;

6. выявить и проанализировать основные функции смеха.

8 Дмитриев A.B. Социология юмора: Очерки. - М., 1996; Дмитриев A.B. Социология политического юмора. - М„ 1998.

МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ

Для описания предмета исследования в работе применена историко-культурная методология, сочетающая диалектические, диалогические и герменевтические принципы характеристики культурной реальности, а также использованы социо- и историко-культурное моделирование и социо-философские методы, включающие в себя типологический и структурно-функциональный подходы. В работе широко применяется «генетический метод» изучения элементов культуры, разработанный О. М. Фрейденберг.

НАУЧНАЯ НОВИЗНА ДИССЕРТАЦИИ

Работа представляет собой комплексное и многоплановое исследование, охватывающее исторический, социальный и культурный аспекты. Это позволило представить смех в возможной полноте его проявлений.

1. Обоснована принципиальная самодостаточность и несводимость смеха к его причинам. Выявлена специфика смеха, отличающая его от комического, смешного, юмора.

2. Введены перспективные для социо-культурного анализа понятия: континуум пристрастной ассимиляции и прерыв. Выявлена роль смеха в социальном и культурном ритмах. Показана роль агрессии в происхождении смеха. Отмечена связь смеха и хтонического мира (антимира), смеха и смерти, смеха и насилия.

3. Опираясь на достижения исследователей, детализована история феномена смеха и смеховой культуры, что позволило проследить изменения культуры в целом.

4. Определены взаимоотношения смеха и официальной культуры, влияние власти на смех и смеха на власть на примере России. Показано место смеха в процессах повседневности.

5. Установлено, что потребность к смеху есть проявление стремления современного человека к наслаждению. Смех оказывается каналом осуществления власти, воля к господству над смехом оказывается проявлением воли к власти (Ф.Ницше, М. Хайдеггер и др.).

6. Выявлены и проанализированы основные функции смеха (охранительная, терапевтическая, функция идентификации и др.) и дан его социальный анализ.

НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ

Разработанные в диссертации подходы и результаты позволяют лучше понять специфику культуры, проследить ее изменения, объяснить различные культурные события и явления, социальные процессы.

Основные положения работы могут быть использованы при чтении общих и специальных курсов по истории и теории культуры, социальной философии, при написании учебных пособий, программ и методических разработок по этим разделам, могут найти применение при исследовании проявлений смеховой культуры.

ПОЛОЖЕНИЯ, ВЫНОСИМЫЕ НА ЗАЩИТУ

1. Смех является феноменом самодостаточным, принципиально несводимым к явлениям, с ним связанным. При детальном анализе оказывается, что приписываемые обычно этическая, эстетическая, обучающая и др. характеристики смеха по существу дела относятся не столько к смеху, сколько к его причинам. Только исследуя смех во всех его проявлениях (от ритуального хохота до конформного подхихикивания) можно выделить характеристики, присущие смеху как таковому.

2. Смех - наиболее фундаментальная и онтологически укорененная характеристика человека. Начиная с архаики, смех оказывается постоянным спутником человека, непременным участником переломных моментов его жизни. Присутствие смеха является залогом нерушимости социального организма и сохранения цельности индивидуального сознания.

3. Онтологический статус смеха обусловлен его способностью аннигилировать реальность. Смех как разрушитель онтологически не менее важен, чем плач или повседневность. Способность смеха к аннигиляции реальности является необходимым условием для появления нового, воспроизведения культурного цикла, поэтому негативная метафизика — единственная возможная метафизика смеха.

4. Одна из фундаментальнейших характеристик человека - стремление к деструкции. Танатос, наравне с Эросом, задают пространство желания человека, агрессия как реализация этого желания онтологически укоренена в социальном пространстве, и смех является способом удовлетворения этого желания. Однако специфика смеха такова, что, удовлетворяя деструктивные желания человека, смех локализует агрессию и переводит ее в состояние псевдоагрессии.

АППРОБАЦИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ

Идеи и результаты исследования излагались на следующих конференциях: «Философия XX века: школы и концепции» (21 ноября 2000 г., СПб.); Международный форум «Ритуальное пространство культуры» (26 февраля — 7 марта 2001 г., СПб.); II Международная научно-теоретическая конференция «О природе смеха» (30 марта 2001 г., Одесса); «Природа человека: междисциплинарный синтез» (4-5 февраля 2002 г., СПб.);

VII Общероссийская научная конференция «Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке» (20-22 июня 2002 г., СПб.).

Диссертация допущена к защите по результатам обсуждения на заседании кафедры социальной философии и философии истории 18 апреля 2006 г. Результаты и материалы исследования использовались также для проведения лекций и семинаров по истории русской философии и культуры.

СТРУКТУРА ДИССЕРТАЦИИ

Работа состоит из двух частей (5 глав), введения и заключения.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении описываются основные тенденции в изучении смеха, история вопроса, анализируется его актуальность в настоящее время, формулируются основные цели и задачи исследования, а так же описывается практическая значимость его.

Первая часть «Смех как феномен культуры», разделена на три главы «Понятие смеха», «Проблема происхождения смеха» и «Роль смеха в народной культуре». Первая часть посвящена исследованию смеха в культуре. Смех рассматривается как явление метасоциальное, характеризующее развитие культуры. Смех является одной из фундаментальных характеристик человека. Вхождение индивида в любую социальную структуру непременно связано с обращением к смеху. Первая часть работы, посвящена изучению смеха на надындивидуальном уровне.

Первая глава первой части «Понятие смеха» посвящена истории изучения смеха и сложившимся его определениям и является, по преимуществу, историософской. Исследуются различные концепции смеха, которые приведены в хронологическом порядке. Из всего пласта литературы, посвященной смеху, смешному, комическому, юмору выбраны теории, которые предлагали наиболее интересную и оригинальную трактовку. В качестве основного принципа отбора концепций, кроме оригинальности, явилось и то, насколько они отражают проблематику смеха как такового.

Описание смеха мы находим у античных авторов в связи с их попытками выстроить теорию комического. В смехе в это время не усматривается никакой самостоятельной ценности. Он — всего лишь один из элементов комического.

Платон утверждает, что смех — это одно из смешанных удовольствий, удовольствие с примесью страдания («Филеб»), Согласно Платону, смех возникает, когда появляется причина — ложная красота или ложная мудрость, которая не причиняет вреда. Связь страдания и удовольствия приводит Платона («Пир») к утверждению неразрывности комического и трагического. В отличие от Платона, писавшего о комическом и

трагическом относительно человека и его свойств, Аристотель видел в комическом, так же как и в трагическом, объективную категорию. Для Аристотеля эта категория не познаваема вне произведения искусства или литературы. Как и трагедия, комедия — подражание или отражение современности, однако, комедия в отличие от трагедии предпочитает изображать худших, чем современники, людей «в смешном виде». Именно обращение к «низам» нормы и приносит в комедию элемент смешного. Смех как реакция на смешное является показателем того, что смешное предъявляет зрителю нечто «низкое» (хтоническое). Связь комического с безобразным позволила поздним исследователям эстетизировать смех, выстроив противоположность прекрасного и безобразного как эстетических понятий. Некоторые последователи Аристотеля предлагали рассматривать смех как источник катарсиса в комедии по аналогии со страхом или состраданием в трагедии.

Средневековье не дало новых концепций смешного. Произошел процесс глобальной этизации культуры. Смех как проявление дьявольского начала оценивался негативно и запрещался.

Первыми, кто заинтересовался смехом в Новое время стали медики. Их взгляды положили начало психологизации смеха. Из медицинского дискурса появляется и учение о смехе Декарта. Он стремился описать смех как физик, находящийся вне этических ограничений. Декарт связывает смех с действием крови, однако, по его мнению, смех, как и все процессы в организме, обязательно осознаются человеком. Если в античности причиной смеха оказывался искаженный объективный идеал (красота, мудрость), то, по Декарту, смех возможен только при участии разума, который и ответственен за появление смеха. Как и Декарт, Гоббс перекладывает ответственность за смех на человека. Смех для Гоббса — это выражение страсти, не имеющей никакого названия. Он появляется неизвестно отчего. Единственное, что остается неизменным в любой ситуации происхождения смеха, — неожиданность. Смех - это проявление человеческой страсти, хотя, конечно, замкнутой на Другого. Ибо только соотнесение себя с Другим и чувство собственного превосходства (тщеславия), почерпнутое из этого соотнесения, становится причиной смеха. Гоббс пытается связать смех с причиной, лежащей в области этики.

Для Канта смех происходит из способности остроумия, которая является всего лишь одним из проявлений приятного, т.е. доставляющего удовольствие, искусства. Удовольствия, как и их противоположность — страдания, покоятся «на чувстве или на ожидании возможного хорошего или плохого самочувствия». Любая свободная игра ощущений приносит удовольствие (нравится в ощущении), «поскольку усиливает чувство здоровья». Здесь у Канта мы сталкиваемся с выделением терапевтической функ-

ции смеха. Смех вовсе не несет никакой познавательной функции, по мнению Канта, наоборот, главным является всего лишь движение внутренних органов, соответствующее игре мыслей (идей). Посредством смеха ничего не мыслится. Механически смех появляется «из внезапного превращения напряженного ожидания в ничто».10

Следующий шаг в осмыслении смеха был сделан немецкими романтиками. Самым цельным явилось исследование Жана Поля (Иоганна Пауля Фридриха Рихтера). Его теория комического предшествовала концепции романтической иронии, одного из основных принципов поэтики романтизма. Жан Поль предполагает, что смешное - это противоположность возвышенного, которое понимается как бесконечно великое. «Следовательно, смешное — бесконечно малое»11. Бесконечно малое вызывает чувства, противоположные тем, которые вызываются возвышенным. В отличие от Канта, у которого смешное существует обособленно, Жан Поль считает возможным определить его через его противоположность. Таким образом, Жан Поль придает комическому статус объективного.

Для Шопенгауэра причиной смеха является несоответствие действительности и понятия о ней. Смех - постоянный спутник реальности, через него она дает о себе знать, посрамляя наши о ней представления. Несмотря на развернутую теорию причин смеха, Шопенгауэр уходит от его определения. Основным недостатком концепции Шопенгауэра является «умозрительность формулировок».

Иной подход был реализован в позитивизме, в частности у Г. Спенсера. Его теорию комического можно выразить как переход сознания от великого к мелкому. Для этого вводится понятие «нервной энергии». Великое, по мнению Спенсера, - это то «состояние сознания», которое требует большого количества нервной энергии, а малое, наоборот, — состояние сознания, поглощающее «незначительное состояние нервной энергии». Смех — это аффект, происходящий вследствие экономии нервной энергии, освобождающий ее избыток, образовавшийся в результате резкой смены состояний сознания от наиболее затратному к более экономичному. К теории Спенсера примыкает и учение Дж. Сели. Смех для него является взрывом, чем и противоположен ровности. Взрыв эмоций происходит каждый раз при освобождении энергии. Вслед за Спенсером к понятию «нервная энергия» обращались и другие авторы (Липпс, Гефдинг, Фрейд, Бергсон и др.).

10 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 4. Критика способности суждения. Первое введение в «Критику способности суждения». - М., 2001. - С. 469.

" Жан Поль. Приготовительная школа эстетики // Зарубежная литература XIX века: Романтизм. - М., 1990.-С. 22.

Субъективная сторона возникновения смеха, интересовавшая позитивистов, становится основанием для появления концепции Ф. Ницше. Он приписывает смеху роль определяющего познание фундамента, наравне с плачем и проклятием. Только их совместное действие и произведет непредвзятое познание. Именно смех и связывает явление с «жизнью», придавая, таким образом, ему онтологическую и экзистенциальную ценность. Наука может быть только веселой, только со смехом, иначе она теряет свою сущность, перестает быть отражением явлений жизни, теряет свою дионисийскую сущность, застывая в апполоническом.

Смех приобретает важное значение в качестве самостоятельного предмета исследования для Бергсона. Он подчеркивал и социальное значение смеха. Комическое обращается к разуму, который «должен находиться в общении с разумом других людей», поскольку «наш смех — это всегда смех той или иной группы»12. Все, что вызывает смех, оказывается в определенном смысле оскорблением.

3. Фрейд видит в смехе и остроумии обнаружение подсознательного. Он использует положение об энергетическом происхождении смеха. Смех служит, по его мнению, для объединения людей в группы. Его может вызвать лишь стремление к освобождению подсознательного желания удовольствия.

Все исследования смеха можно условно разделить на группы: этическая, эстетическая, психологическая, интеллектуалистская, культурологическая и социально-философская.

Этические теории смеха предполагают, что смех является катализатором морали. В случае ее нарушения прорывается смех. Смех учит добру, содержит в себе морально положительный заряд.

Эстетические теории исходят из того, что смех — это результат действия комического. Он относится, скорее, к противоположности этических норм. Смех - это результат соотнесения прекрасного (возвышенного) и безобразного. Именно безобразное и вызывает смех.

Психологические теории берут за основу предположение о психической энергии и рассматривают смех как «освоение» или освобождение накопившейся энергии.

Интеллектуалистские теории исходят из того, что предполагают смех в качестве результата интеллектуальных усилий индивида. Смех возникает всегда сознательно. Как правило, эти теории абсолютно игнорируют аффективную природу смеха.

Культурологические теории смеха ищут его корни в архаических культурах. Смех относится к сфере ритуального, благодаря чему объединяет индивидов в социальные

12 Бергсон А. Смех. - М„ 1992. - С. 12-13.

группы. Смех - фундаментальная характеристика культуры, одно из ее проявлений. Такое понимание смеха задает и его философское определение как универсального механизма социального взаимодействия, придающего целостность сообществу.

Вторая глава первой части «Проблема происхождения смеха» описывает основные предпосылки появления смеха в человеческой культуре. Впервые мы сталкиваемся со смехом в архаике, где закладываются основные представления о смехе, которые в дальнейшем просто трансформируются. В архаике определяющим жизнь сообщества являлась смена цикла (годового, сезонного), когда и происходит выплеск хто-нического. Хтоническим мы называем проявление потустороннего, противоположного повседневному. Хтоническое — поле первопредка, тотема. В момент смены цикла и господства хтонического собираются воедино части жертвы, символизирующие части космоса, как бы устанавливая схему творения нового космоса. Подобная причастность к акту творения с необходимостью влечет испытание прочности космических (социальных) связей, намеренное выворачивание мира и его признаков наизнанку, мена субъекта и объекта, превращение последнего в первого, низа в верх, раба в господина, зла в добро, смерти в жизнь и т.п. (иногда дело доходило и до половой травестии), разного рода перестановки, подмены (ряжение), формирование «антимира» с изнаночными характеристиками и «антиповедения». Скорее всего, появление антимира — феномен поздний, связанный с тем этапом общественного сознания, когда племя стало управляться одним старейшиной (олицетворением тотема-бога-отца) на протяжении более чем одного года, когда в одном человеке стали совмещаться функции жреца с функциями царя, когда роль главного праздника приобрел момент отсчета нового года, когда собственно появился момент отсчета нового года. В начале года старейший становился главой рода (разрывающим и раздающим членам сообщества мясо и кровь предыдущего старейшины, а позже — животного-тотема, ибо съевший тотем становился частью тотема). Однако будучи олицетворением тотема, в конце цикла, когда открывался подземный мир, мир мертвых, мир отца (мертвого прародителя племени, бога), старейшину так же приносили в жертву. Так в начале каждого года тотем становился тотемом заново. Вполне возможно, что несколько раньше старейшина менялся таким образом гораздо чаще. Однако со временем старейшина стал сохранять свои функции главы сообщества дольше одного года, тогда появилась необходимость замены жертвы (старейшины) на что-то другое. Небольшой отрезок времени перед принесением старейшины в жертву сообществом управлял не настоящий старейшина, представитель хтонического мира, антимира. Таким образом, налицо существовавшая оппозиция - мир и антимир, повседневное и хтоническое. Это две необходимости, немыслимые одна без другой.

Бог постепенно становится олицетворением идеального, стороны потустороннего пространства, а большая часть явлений, относящихся к хтоническому, закрепляется за его изначальным хозяином — демоном, который постепенно обрастает атрибутами, противоположными божественным. Из представлений о боге появляется трикстер. В дальнейшем он приобретает черты запретного поля, поля дьявола, демона, но сначала в нем не разделены атрибуты антигероя и культурного героя. Первоначально тотем не имеет четких характеристик, это собрание энергий, вперемежку «добрых» и «злых», где субъект и объект неразличимы, поэтому самые древние мифы о трикстере — это еще мифы об отце, о тотеме. Со временем трикстер приобретает свои «низовые» (сме-ховые) черты. Трикстер — носитель разрушающей силы праздничного смеха, взрывающей мощи карнавала (М.М. Бахтин). Именно из этой силы низкого стиля, закрепленной в трикстере, вырастают другие фигуры, носители смехового начала.

Архаический человек находился в ситуации ровного течения повседневности, сельскохозяйственного цикла. Однако ровность повседневности компенсировалась всплесками энергетической активности в момент праздника. Повседневность земледелия прерывалась Праздником.

Со временем, когда происходит социальное разделение на сословия, классы и т.п. носителями хтонической силы в социуме становятся бедняки. Вытеснение антимира приводит к тому, что он фиксируется в культуре и занимает свое место, иногда врываясь в упорядоченную жизнь сообщества различными «праздниками дураков». Антимир фиксирует себя в так называемой низовой «народной» культуре, в балагане, в карнавале. Антимир в культуре существует в ситуации четкой социальной структуры и проявляется в смехе, причем смехе «грубом площадном» (М.М. Бахтин), апеллирующем, как правило, к «телесному низу». Зафиксированный в термине «низкий стиль», антимир является противоположностью «высокому стилю» культуры. Смех является обязательным атрибутом любого проявления антимира, так же как серьезность, смягченная форма слез, является непременным атрибутом «высокого стиля».

Праздник с фазами слез и смеха является способом очищения через прохождение через потусторонний мир. Смех - нулевое состояние культурного цикла. Обозначение «антимир» достаточно условно, здесь сливается и понятие потустороннего мира, мира ^ до и после, и мира сейчас, который более очерчен, более явен на фоне потустороннего мира, поскольку имеет четкие границы. В празднике проявляется целый ряд аспектов вывороченной реальности, хтонического, которое является зеркальным отражением повседневного и предполагает соответствующее поведение (антиповедение). Антиповедение может реализовываться только в связке с нормативно выдержанным поведени-

ем в рамках повседневности. Оно автоматически прерывает нормативность поведения повседневного.

Третья глава первой части «Роль смеха в народной культуре» на примере русской культуры выявляет трансформации представлений о смехе, которые происходили в истории.

«Народная» культура — это тот пласт, который продолжает развитие архаических, языческих форм сознания. В Средние века с приходом христианства изменяется и культурная ситуация. Отходя от единства мифологической основы, существовавшей в архаике, «народная» культура становится маргинальной, официальной же культурой становится религиозная, христианская. В Средневековье мы наблюдаем сосуществование этих двух пластов культуры — низового в виде «народной» (смеховой) культуры и верхнего в виде официальной культуры. В процессе рационализации мира происходит разделение на мир добрый и злой, светлый и темный. Соответственно перестраивается и образ жреца, он избавляется от темных сторон. Все темные стороны перенимают на себя «козлы отпущения». Однако эти «темные» существа неразрывны с царем, олицетворением «светлого мира». «Козлами отпущения» становились рабы, фармаки, уроды, преступники, бедняки — существа, не входящие в социум, в «светлый» мир, наделенные какими-либо признаками «темного» мира. Смех постепенно вытесняется из «светлого» официального мира в «темный» (народный) мир, который становится в оппозицию первому.

Все носители смеховой культуры приобщены к хтоническому миру, являются «наследниками» трикстера. Главное отличие их от самого трикстера в том, что трикстер существует в ситуации неотрефлексированной «нормативности», когда его поступки не носят ни положительной, ни отрицательной нормативной нагруженности. Наследники же трикстера существуют в абсолютно иной формально-ролевой ситуации, когда переход от одной социальной роли к другой более возможен, и их наследование трик-стеру абсолютно осознанно и добровольно. Можно выделить две группы наследующих трикстеру: во-первых, дотеатральные и театральные персонажи и, во-вторых, юродивые.

Традиционное театральное представление воспроизводит миф о первопредках. Сначала сопровождает, а потом и заменяет обряд, в том числе обряд инициации (переход из царства живых через царство мертвых снова в царство живых, но в новом качестве). Виртуализация телесности культуры фиксируется на смеховом уровне культуры со всеми сопутствующими ему элементами. Смех, являвшийся непременным условием смерти, стал ее заменителем. Те противоречия, которые снимались смертью, теперь

сконцентрированы в смехе. Театральность была необходима для проведения древних обрядов и ритуалов, для проведения мистерий. В этих мистериях участвовали все зрители. И мимы, и скоморохи устраивали такие мистериальные представления. В них были встроены и выступления с куклами, и танцы, и песни, и сатирические истории, и пр.

Борьба с низовой культурой, со смеховым началом проявлялась и в ситуации с мимами, однако смеховое начало находило способ проявить себя. В Византии уже в христианский период мимы то разрешались официальной властью, то запрещались. Еще в римский период по социальному положению актер был приравнен к рабам. Церковь пыталась искоренить формы смеховой культуры, запрещая театр. Однако, мимы, а затем и скоморохи, которые, по мнению А.Н. Веселовского, являлись продолжением традиции мимов, рискуя жизнью, сохраняли театральное искусство в том виде, в котором оно существовало в архаике.

В Европе роль носителей смехового начала исполняли шуты. Их можно разделить на две группы: шуты от рождения и шуты по призванию. К первым относились, например, карлики или уроды, т.е. те, кто помечен «печатью хтонического», те, кого в Древней Греции приносили в жертву. Ко вторым относились не отмеченные телесными изъянами, но занимающиеся увеселением господ. Причем, представители шутовского сообщества могли принадлежать и к благородному сословию. Шуты были носителями хтонического начала (естественно, в первую очередь, шуты «от рождения»), поэтому являлись (анти)центром антикультуры с соответствующим (анти)поведением. Хтоническая природа шута позволяла ему вполне легитимно в глазах сообщества совершать преступления.

С появлением христианства происходит переворачивание миропорядка. Эстетика сменяется этикой. Языческое стремление изолировать уродство сменяется стремлением его всячески культивировать. В христианском обществе уродство обретает огромное уважение. Стремясь обрести телесные изъяны, вполне органично в эту традицию вписывались юродивые. Разыгрываемые юродивыми «миниспектакли» гораздо ближе к шаманскому камланию, чем театральное действие. Юродивый, так же как и скоморохи, шуты и мимы стремится воскресить антимир, который изгоняется христианством. Юродивые — это наследники трикстера, носители того начала в культуре, которое приписывается Ивану-дураку. Это полуофициальное явление существовало на грани ереси, на стыке культурных формаций, когда культура окончательно формализуется и приобретает свой завершенный вид.

С точки зрения христианства любой чрезмерный смех — знак отсутствия ума у смеющегося, т.е. нарушения «образа Божия в человеке». Юродивый добровольно принимает на себя этот подвиг (несение бремени отсутствия ума), но тем самым он принимает на себя и бремя повреждения «образа Божия» в себе, лишения благодати. Таким образом, юродство выступает как схоластическое стремление к Богу через такое отрицание себя, которое затрагивает онтологическое присутствие Бога, через его отрицание. Юродивый похож и на скомороха и на западноевропейского шута, который так же выпадает из общества. После раскола то влияние, которое было у юродивых, перешло к староверам. В русской культуре шутовское трикстерское начало было поделено между юродивым, как радикальной формой шутовства, и скоморохом, как умеренной формой шутовства. К XV-XVI векам в России происходит окончательное разделение прежде цельной амбивалентной фигуры творца-трикстера на две части — творца и трикстера, на позитивную и негативную, на попа и скомороха.

В скоморохе (как и в миме) есть очень многое от трикстера, скоморох — это «потомок» трикстера. Многие исследователи указывали на шаманскую суть скоморошества. Кроме того, по мнению A.B. Грунтовского, само название говорит о шаманской сути. Скоморох — маргинал, руководитель маргинального пространства культуры, поэтому о полном равноправии со священником в русской культуре, конечно, речи быть не может. Несмотря на то, что русская культура была подвержена огромному православному влиянию, отрицающему смех, наказывающему за него, смех, вносимый в жизнь скоморохами, являлся неотъемлемой ее частью, необходимым сопровождением обрядовой стороны жизни. Церковь объявляла скоморохов вне закона, приписывая им пособничество дьяволу (в пословицах они связываются с сатаной, чертом).

Несмотря на решение Стоглавого собора 1551 г. и преследование скоморохов со стороны Церкви, они пользовались популярностью и в народе и при дворе. Так, например, известно, что в 1571 году набирали скоморохов для государевой потехи, Иван Грозный сам любил скоморошьи гулянья. Окончательно скоморошество было запрещено через сто лет после Стоглавого собора указом Алексея Михайловича (1648). Преследования скоморохов заставили часть из них осесть на Севере.

При Петре происходит реабилитация смеха, как называет этот факт A.M. Панченко, «реформа веселья». «Реформа» была произведена с ориентацией на европейскую традицию. Петр «открывает окно в Европу» и европеизмы врываются в достаточно изолированный культурный мир России. Реформа веселья входила в программу европеизации России. Петр реабилитирует смех от обвинений в сатанизме, делает его не только допустимым, но и сам участвует в карнавалах и шутовских дейст-

вах. Кстати, эти действа строились по сценарию мимов и различных праздников дураков, когда выбирался «архимим», или в русском варианте - «архиерей веселья» и его помощники и все действо строилось на пародировании церковных обрядов.

Вторая часть работы «Смех в социальной структуре» разделена на две главы: «Смех и повседневность» и «Гелос и танатос». Эта часть позволяет перейти от хронологического рассмотрения аспектов социальной природы смеха к их типологическому описанию.

Первая глава второй части «Смех и повседневность» рассматривает смех как явление социокультурное. Будучи существом, принадлежащим двум мирам: реальному, миру «жизни» и виртуальному, миру культуры, человек оказывается в ситуации двойного существования. Автоматизм проявления смеха определяет существование человека в реальности, но предпосылки проявления смеха, основания для выработки автоматизма производятся полем культуры, континуумом символического. Поэтому в первой главе второй части смех рассматривается как результат культурных процессов, результат социальной коммуникации индивида. В качестве основы для понимания индивидами друг друга, культурой вырабатывается определенный набор символов, символическое поле, которое позволяет выводить любое явление на уровень надындивидуальный. Это поле можно назвать непрерывным континуумом сознания. В непрерывном континууме, в свою очередь более узкую область - континуум пристрастной ассимиляции. Это поле сознания является основанием для автоматизма мышления и действий индивида. Стереотипность мышления определяется именно рамками этого поля, которое можно сравнить с оперативным запоминающем устройством компьютера, в то время как непрерывный континуум сознания - с постоянным запоминающим устройством. Континуум пристрастной ассимиляции — это основание для существования повседневности. В этой главе вводится понятие «прерыв», который является сбоем в заданной автоматической программе «стимул-реакция». Прерыв создает новую доминанту (A.A. Ухтомский). Он врывается в беспечный автоматизм и заставляет индивида прервать повседневность. Смех выступает именно в этом качестве, в качестве прерыва. Основная его функция - разрушать стереотипность сознания, аннигилировать автоматизм, прерывать повседневность. Эта функция сохраняется во всех ситуациях проявления смеха. Исходящая из источника комического некоторая фраза или демонстрация затрагивает в бессознательном воспринимающего соответствующую точку раздражения. Эта точка раздражения является некоторой нормой, усвоенной в процессе жизни в обществе, в процессе культурной жизни. Сама же фраза или демонстрация направлена на обострение этой нормы с помощью приемов остроумия (передвигания смысла, пре-

увеличения и других). Смех вызывает наглядная явность несоответствия предлагаемой фразы или демонстрации норме. Той норме, которая является точкой раздражения. Вошедшие в наше бессознательное в процессе культурной жизни, нормы вызывают естественную аффективную реакцию отторжения реальности, заключенной в предлагаемой фразе или демонстрации, реакцию защиты от раздвоения личности (личность всегда стремится к внутреннему единству), от ее распада, разложения. Так осуществляется защитная функция смеха. Смех предотвращает деформацию целостности личности. Каждый человек обладает неким созданным в процессе социализации, воспитания, жизни в культуре определенным набором «должного» («правильного»), он обитает в неком нормативном поле культуры, контролером соблюдения норм является в человеке его собственное сознание. Одним из основных показателей понимания, принадлежности к людей к одной культуре может служить смех. Он возникает только при понимании смешного, т.е. при совпадении представлений о смешном. Смех - показатель единства, непрерывного континуума сознания (или хотя бы совпадения его элементов), который и является основой для понимания смешного. Непрерывный континуум сознания - фактор, обязательный для возникновения смеха.

Культура формирует систему запретов, которую фиксирует в непрерывном континууме сознания. Эта система запретов очерчивает границы дозволенного и недозволенного, границы нормы. Это те границы нормы, которые заданы всем процессом воспитания и вписаны в бессознательное.

Непрерывный континуум сознания, который содержит отражения вещей. Можно просто назвать, например, какую-нибудь деталь предмета памяти (события, явления, человека и т.п.), а все остальное восстановится само, т.к. об этом все помнят. Этот механизм действует при использовании коннотаций, ссылок и т.п. Он также используется в некоторых приемах комического. Именно ему мы обязаны существованием такого явления как речь, язык. Смех, непроизвольно вызываемый у других моими действиями, есть смех, вызываемый моим собственным этосом. Этот самый смех надо мной (над моим этосом) ставит меня вне этоса смеющихся (воспринимающего и производящего смешное). Так возникает мотив аутсайдера (аутсайдера-предмета или аутсайдера-человека), ситуация различия культур, нормативных полей, непрерывных континуумов сознания.

В непрерывном континууме сознания действует психологический механизм пристрастной ассимиляции. Здесь все, что является привычным, принимается за истинное, а новое отсеивается в качестве неприемлемого. Он обеспечивает стереотипность мышления, облегчая таким образом повседневное существование индивида, уменьшая нагрузку на головной мозг, позволяя без обдумывания элементарных действий просто

совершать их по принципу стимул-реакция. С самого рождения человека культура закладывает в его сознание границы дозволенного, создает поле истины. Понятие об истине в любой культуре свое, в целом отличное от других.

Действие механизма пристрастной ассимиляции позволяет выделить в рамках непрерывного континуума сознания более узкое поле, континуум пристрастной ассимиляции, поле условных рефлексов. Непрерывный континуум сознания - это гораздо более широкое поле, поле знания, информационное поле. В нем тоже действует механизм пристрастной ассимиляции, но его действие не безусловно, как в континууме пристрастной ассимиляции. Смех — защитная реакция от нарушения границ нормального. Смех аннигилирует стимул, представляющий опасность для внутренней целостности индивида, для его психологической гармонии, для культурных границ, границ нормального. Континуум пристрастной ассимиляции создает возможность для такого явления как повседневность.

Повседневность можно описать как поле точек-стереотипов. Любое новое значение выделяется из этого поля, являясь прерывом, но постепенно интегрируется в него, теряя свою «яркость», становясь очередным стереотипом, переставая быть прерывом. Новое неожиданное сохраняет свою ценность и сущность прерыва только совсем небольшое время, миг, пока это нечто новое предъявляется первый раз.

Только при наличии непрерывного континуума сознания возможен смех. На первый взгляд, кажется, будто комическое апеллирует к рассудку, используя общие логические схемы, делая «логические» выводы, однако при более подробном рассмотрении становится ясно, что смех от комического возникает не как рациональная реакция. Наоборот, смех возникает наподобие рефлекса, реакции на раздражитель. Смех возникает как прерыв повседневности. Повседневному существует альтернатива, находится в свернутом состоянии, в качестве возможности, лишь иногда проявляясь, прерывая размеренное механическое течение повседневности. Прерыв повседневности - ее смерть. Как в экзистенциальном, индивидуальном смысле, так и в культурном, надындивидуальном.

Прерывистость — основная характеристика современной эпохи. Сознание современного человека с самого детства вынуждено приспосабливаться к прерывистости культуры, тем самым формируя собственную, внутреннюю прерывистость, прерывистость знания. В условиях нехватки времени получить целостную картину окружающего мира не представляется возможным. Однако построить мозаичное изображение просто необходимо. Современный человек получает отрывочные сведения из разных областей знания, формируя из них свое представление о мире.

Универсализм и целостность знания, которые были присущи людям эпохи Воз-

рождения и немецким романтикам XIX в., ушли в прошлое. Объем информации о мире с тех пор увеличился настолько, что сейчас невозможно обладать целостной картиной знания даже в отдельной области человеческой деятельности. Современный человек живет во времени, единицами измерения которого являются мгновения — прерывистые сгустки времени разной насыщенности, которая определяется значимостью наполняющих событий. Прерывистость позволяет сосуществовать на одном «полотне», в одной «мозаике» даже, казалось бы, непримиримым взглядам, позициям, концепциям. Прерывистость делает их равноценными достижениями мысли. Так создается основа для мультикультурности пространства. Пре-рыв оказывается единственным способом сохранения сознания. Находясь в ситуации не монокультурности, в ситуации поли(э)тики, мы с неизбежностью пребываем в поле прерыва.

В мифологическом сознании прерыв является необходимым условием существования космоса. Он выполняет компенсаторную функцию, является окончанием и замыканием цикла, швом в ткани повседневности. Однако прерыв не является в мифологическом сознании центром цикла, наоборот, он - необходимое зло для социума, момент прекращения существования вселенной. Говоря об архаике, мы предполагаем закономерную и логичную связку пространства-времени, вполне определенную. Организация пространства соответствует организации времени, поэтому, говоря о прерыве, мы всегда имеем в виду и его временное и пространственное воплощение.

В архаике прерывом повседневности являлась смена цикла (годового, сезонного). Архаическая повседневность прерывалась выплеском хтонического. Повседневность, связана, прежде всего, с земледельческим циклом, со стереотипностью занятий. Праздник, прерыв повседневности, смена цикла является обязательным спутником самой повседневности, ключевым звеном для наступления нового периода. В момент прерыва хтоническое господствует над повседневным. Располагающееся по ту строну границ, запретное пространство врывается в повседневность, представая перед нами в виде прерыва. Прерыв абсолютно игнорирует запреты, создает смеховой уровень культуры, пародирующий образцовый идеальный мир.

Вторая глава второй части «Гелос и Танатос» логически продолжает предыдущую. В этой главе рассматривается сущность смеха как прерыва повседневности и одновременно прослеживается трансформация представления о смехе в культуре. Персо-нализация смеха позволяет перейти к индивидуальному плану прерыва — к смерти. Под смертью в данном случае мы понимаем момент прерыва процесса жизни. Смерть в отличие от жизни — это момент, миг, она не имеет длительности. Иногда смертью называют состояние «по ту сторону», но оно имеет некую длительность и является состоя-

нием, в этом состоит отличие от собственно смерти. Согласно народным представлениям, после смерти человек оказывается в неком пространстве, пространстве смерти. Это пространство — антимир. Он зеркально противоположен миру, в котором протекает жизнь, существует реальность.

Стремление культуры к вытеснению травматизма приводит и к вытеснению смерти. Сакрализация смерти в архаике сменилась ее «изживанием». Однако она находит каналы для своего проявления. Смерть в архаических ритуалах тесно связана со смехом и смеховой культурой, ярким примером чего служат похоронные обряды и игры. Это не случайно, смех оказывается формой смерти. Желание смерти, описанное Фрейдом, наравне со стремлением к продолжению жизни, находит выход через агрессию. Однако окультуренная, приобретшая символические формы, она постепенно приобретает характер псевдоагрессии. Благодаря символической обработке, псевдоагрессия из деструктивного начала психологии человека превращается в канал социальной коммуникации, консолидирующий индивидов, превращающий их в смеющуюся социальную единицу. Коммуникативная сущность смеха как проявления псевдоагрессии позволяет транслировать от индивида к индивиду определенный комплекс знаков.

Для возникновения смеха важна система культурных норм, границ нормального, но не менее важна совокупность пребывающих за этими границами двойников-антиподов культурных образцов, идеалов, норм, стимулов и пр. Как основное проявление и сопровождение Праздника, смех является прерывом повседневного течения жизни и не несет в себе никакой позитивной нагрузки, кроме собственно своей прерывающей сущности. В индивидуальном сознании фиксируется весь корпус норм непрерывного континуума сознания, в рамках которого (рых) существует индивид. Именно он -носитель этих норм, правил, эталонов и стереотипов поведения. Именно он — носитель целостности того непрерывного континуума сознания, который сложился в его сознании. Существуя в повседневности, как ситуации вечного механического повторения, в ситуации постоянного возвращения, он выстраивает свое поведение механически по уже отработанным и усвоенным до автоматизма схемам.

В этом повседневном автоматизме вдруг появляются сбои. Постоянство повторяющихся сюжетов прерывается. Перед нами предстает «смеховая» стихия во всей своей красе. В повседневной жизни отдельного современного человека она проявляется в том же виде, что и в жизни архаического сообщества, — в виде праздника. Смех как феномен, возникший и приходивший вместе с праздником, так и остается праздником для индивидуального сознания. Он — индивидуальна порция праздника.

Праздник для архаического сообщества выступал в качестве смерти цикла (повседневности), но при этом нес функцию еще и рождения нового цикла. Двум этим фазам

соответствовали два ритма — «низкий» и «высокий», смеховой и плачевой. Однако постепенно на место повседневной ритмической нейтральности приходит насаждаемый «высокий», плачевой ритм. Смех становится в оппозицию к нему. Это влечет за собой ситуацию, когда смех становится единственным вариантом продолжения плача. Однако в смехе заключена его мощь, абсолютно не позитивная, не создающая ничего нового. Его сущность — прерыв. Смех не может ничего создавать сам по себе. Его задача — освобождение пространства для построения чего бы то ни было. Смех — всего лишь аннигилятор, прерывая, он несет смерть своему объекту, выносит его за скобки, границы серьезного, повседневного, реального. И, пусть смех всегда направлен на наше представление о предмете, а не на сам предмет, для нас свой объект он лишает статуса существующего. А поскольку предмет для нас существует именно так, как мы себе его представляем, прерывая органичность нашего представления о предмете, смех убивает и сам предмет. Смех отсылает к акту уничтожения, придания смерти. Тесную связь смерти и смеха можно увидеть и в похоронных ритуалах и различных праздничных ритуалах сжигания, утопления, разрывания и т.п. Онтологическая сущность смеха в том, что бытие претерпевает трансформацию, при этом, можно сказать, что по отношению к бытию, первоначальному, новое — это небытие. Смех аннигилирует бытие, подвергая его тотальному сомнению.

Ругательства являются проявлением агрессии, а в ней некоторые исследователи предполагают источник юмора. Первоначальная агрессия перерастает в псевдоагрессию. Такая локализация приводит к тому, что вместо враждебности в основе проявлений лежит дружелюбие, игра. Обман, лежащий в основе игры, подмена вражды вполне дружелюбным посылом вызывает у объекта псевдоагрессии смех или хотя бы улыбку. Щекотка, например, и есть проявление псевдоагрессии. Вместо причинения ущерба объекту «нападения» происходит безобидное воздействие на чувствительные участки тела. Но нельзя сказать, что агрессия полностью исчезает в случае проявления щекотки, юмора и т.п. Происходит сложный процесс воздействия на объект, в результате чего наружу выходит смех. Смех внешне очень похож на оскал. Ответная реакция в виде смеха подтверждает то, что объект правильно воспринял стимул, реакцией для которого и служит смех. Таким образом, наравне с объединяющей (соборностью), можно выделить также противоположную по направленности, — разъединяющую, — силу. К. Лоренц, изучавший поведение животных, пришел к тем же выводам, что и 3. Фрейд, который в ряде работ пришел к предположению того, что человеку свойственен не только инстинкт жизни, выражающийся в либидо, но и инстинкт смерти. Агрессия, которая часто отождествляется с инстинктом смерти, настолько же необходима в животном

мире для его существования, как и инстинкт жизни.

Переориентация агрессии приводит к тому, что результат переориентации, смех, не может привести к ее проявлению. Более того, даже при наивысшей интенсивности смеха не возникает опасность, что исходная агрессия прорвется и поведет к нападению. Лоренц даже называет в качестве главной функции смеха способность его предотвращать борьбу, отводить агрессию, снимать ее. Это создает фундамент для выстраивания социального тела. Смех выступает как знак принадлежности к определенной группе, группе смеющихся. В отличие от них, объект смеха, тот, над кем смеются, становится изгоем, не-членом-группы и чувствует на себе ту агрессию, которая снята внутри группы. Смех показывает свой оскал вовне, сплачивая саму группу.

Смех по сути амбивалентен: в процессе возникновения он представляет собой одновременно и способ сплочения группы (совместный смех снимает границы между субъектами смеха, превращая их в коллективный субъект), и вместе с тем, выступает как феномен, содержащий в себе деструктивное начало (смех является преодолением границы меяеду объектом и субъектом смеха, субъект с его помощью разрушает предъявляемое представление об объекте смеха). Деструктивная мощь смеха не менее сильна, чем способность сплочения. Агрессия (псевдоагрессия), заключенная в смехе, не менее важна, чем его объединяющая позитивность. Заложенное в смехе деструктивное начало позволяет функционировать сообществу, культивирующему смех, позволяет избегать внутригрупповых конфликтов. Смех локализует и уничтожает источники мировоззренческой напряженности, т.е. те моменты, которые противоречат принятым в группе нормам, элементам непрерывного континуума сознания и, тем более, элементам континуума пристрастной ассимиляции.

Снятие границ между субъектом и объектом посредством разрушения последнего (смех) создает лакуну для появления нового объекта, но при этом субъект смеха находится в активной позиции. Его смеховая активность, разрушающая позитивность объекта, является не чем иным как «волей к власти» над объектом. Только деструкция объекта позволяет субъекту осуществить свою «волю к власти». Реализация ее — преодоление объекта.

Деструкция объекта производится через разрушение контекстуальной целостности. Разрушение имеющегося целого приводит к разрушению всех его частей. Активность субъекта по отношению к объекту автоматически ставит его в позицию Господина (Г.Ф.В. Гегель).

В заключении подводится итог исследованию, даются перспективы дальнейшего

исследования. Критический разбор приводит к выводу о том, что целый ряд функций

(эстетическая, этическая, воспитательная, эвристическая) не могут относиться только к

смеху. Внимательное рассмотрение функций смеха приводит к выводу, что они, ско-

рее, относятся к смешному, комическому как причине смеха, но никак не к самому смеху. Смех в этом случае — «всего лишь» дополнительное звено, исключение которого не повлияет на ситуацию. В результате можно выделить следующие функции смеха:

1. Смех содержит в себе стихию Праздника, Начиная с архаики, смех - постоянный спутник Праздника. Как и Праздник, смех освобождает пространство культуры для реализации творческого начала человеческого сообщества. Обращение Праздника к хтоническому миру обязательно, поскольку только таким образом возможно очищение.

2. Защитная функция (Сохранение целостности сознания). Смех как некий механизм блокировки ложной реальности сохраняет корпус представлений индивида, заключенный в континууме пристрастной ассимиляции. Представления, сформированные в процессе функционирования индивида в социальной и культурной среде, принятые им и ставшие для него привычными, а значит истинными, обеспечивают бесперебойный автоматизм действий. В случае атаки на «родное», привычное, истинное в виде каких-то искаженных объектов, вырабатывающих представления, которые претендуют на то, чтобы заменить какое-то уже имеющееся представление, происходит процесс защиты - аннигиляция, мгновенная блокировка их.

3. Локализация и культурное оформление агрессии. Когда проявляется смех, который есть по природе своей аннигилятор, потенциальная агрессия, которая могла бы быть потрачена на реальное уничтожение самого объекта, остается на уровне псевдоагрессии. Таким образом, во-первых, на уровне индивида, смех — следование психологическому принципу экономии, а во-вторых, на уровне социальном, смех не позволяет происходить асоциальным событиям. Более того, совместный смех оказывается механизмом сплочения.

4. Реализация индивидуальной «воли к власти». Осуществление воли к власти, проявляющееся в смехе, компенсирует невозможность ее проявления в социальной жизни. Смех устраняет все знаковые преграды. Смех низкого над высоким, как это ни парадоксально, оказывается способом коммуникации низкого и высокого. Смех оказывается проявлением власти низкой культуры над высокой. Смех оказывается реализацией права на убийство, изменение состояния, лишение контекста, присвоение.

стал способом достижения здоровья. Человеческая жизнь декларируется как главная

ценность современной цивилизации. Это стало причиной того, что основной категорией, сейчас является комфорт (минимум телесных страданий). Смех — источник здоровья и комфорта, это становится причиной его пропаганды как элемента «здорового образа жизни».

6. Идентификации (способ принадлежности к определенной группе). Смех принадлежа виртуальному пространству культуры, вписан в социокод, обладает неким значением для членов сообщества. В европейской культуре смех является знаком успеха, благополучия, т.е. признаком принадлежности к истеблишменту. Если в средневековье смех приписывался именно низовой культуре, то сейчас он, наоборот, выдает принадлежность к верхушке социальной структуры.

СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ НАШЛО ОТРАЖЕНИЕ В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ

1. Троицкий С.А. Патриарх Никон как реформатор // Идейное наследие русской философии: труды кафедрального историко-философского семинара. — СПб., 2000. -С. 180-181.

2. Троицкий С.А. Непрерывный континуум сознания как основа для философствования // Философия XX века: школы и концепции. Материалы работы секции молодых ученых «Философия и жизнь». Материалы научной конференции 21 ноября 2000 г. - СПб., 2001. - С. 267-270.

3. Троицкий С.А. Пролегомены к возможной теории смеха // О природе смеха. Материалы II Международной научно-теоретической конференции. - Одесса, 2001. -С. 90-95.

4. Троицкий С.А. Смех и миф // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума 26 февраля-7 марта 2001г. - СПб., 2001. — С. 147-152.

5. Троицкий С.А. Тотальность и тоталитарность // Природа человека: междисциплинарный синтез. Материалы межвузовской конференции 4-5 февраля 2002 г. — СПб., 2002.-С. 106-110.

6. Троицкий С.А. Понимание в условиях структуры и в условиях ее отсутствия // Философия образования. Сборник материалов конференции. - СПб., 2002. - С. 54-64.

7. Троицкий С.А. Механика диалога // Диалог в образовании. Сборник материалов конференции. - СПб., 2002. - С. 80-87.

8. Троицкий С.А. Смерть Учителя? // Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке: Материалы VII Общероссийской научной конференции. 20-22 июня 2002 г. - СПб., 2002. - С. 410-412.

9. Троицкий СЛ. Смерть бога в философии Ф. Ницше. Социально-философский анализ U Vita Cogitans. Выпуск № 1. - СПб., 2002. - С. 162-174.

Ю.Троицкий СЛ. Ускорение времени // Философия старости: геронтософия. Сборник материалов конференции. — СПб., 2002. - С. 67-72.

11. Троицкий СЛ. Смерть Бога как катастрофа культуры. Попытка социально-метафизического осмысления // Мысль: Социальная аналитика кризиса: Сб. статей. (Ежегодник С.-Петербургского философского общества. Вып. 5) — СПб., 2004. - С. 196218.

М.Троицкий СЛ. Социально-политические основания коммерческой рекламы // Бренное и вечное: политические и социокультурные сценарии современного мифа: Материалы Всерос. науч. конф. 11-12 октября 2005 г. - Великий Новгород, 2005. -С. 245-251.

\Ъ.Троицкий СЛ. Фрейденберг О.М. Идея пародии (набросок к работе). Пре-дисл., примеч., комм. // Вече: альманах русской философии и культуры. - Выпуск 17. -СПб., 2006.-С. 259-273.

\ А.Троицкий СЛ. Исследование социальной жизни человека с помощью карты диалоговой активности //Трансформирующееся российское общество в историко-социологической перспективе. Тезисы и материалы конференции «Вторые чтения по истории российской социологии» 16-17 марта 2006. — СПб., 2006. — С. 59-61.

\5.Троицкий СЛ. О виртуальной реальности как единственной форме существования человека // Машины. Люди. Ценности: Материалы Международной междисциплинарной научной конференции, посвященной 85-летию со дня рождения проф. С.М. Шалютина (Курган, 20-21 апреля 2006 г.). - Курган, 2006. - С. 164-165.

16. Троицкий СЛ. Юродивые и скоморохи как носители «смехового начала» // Aóí,a / Докса. Зб1рник наукових праць з фшософп та фшологн. Вип. 9. Семантичш й герменевтичш вим1ри CMixy. — Одеса, 2006. — С. 18-28.

Подписано в печать 13.09.06 г. Отпечатано в типографии ООО «Омега» Тираж 100 экз.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Троицкий, Сергей Александрович

ОГЛАВЛЕНИЕ.

ВВЕДЕНИЕ.

ЧАСТЬ 1. СМЕХ КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ.

ГЛАВА 1. ПОНЯТИИ CMliXA.

ГЛЛВЛ 2. ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ CMliXA.

Гллвл 3. РОЛЬ CMliXA В НАРОДНОЙ КУЛЬТУРЕ.

ЧАСТЬ 2. СМЕХ В СОЦИАЛЬНОЙ СТРУКТУРЕ.

Гллвл 1. CMliX И 11013СЦЦ1IliBIЮСТЬ.

ГЛАВА 2. ГЕЛОС И ТАИАТОС.

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Троицкий, Сергей Александрович

Актуальность исследования. Несмотря на большую литературу по теории комического, тема смеха не является полностью исчерпанной. Происходящие изменения культурного и социально-политического пространства, новые результаты исследований в области истории, литературоведения, психологии, политологии, культурологии создают необходимость постоянного философского осмысления культурной ситуации. При этом смех как явление, онтологически укорененное в человеческой культуре, обращает на себя самое пристальное внимание исследователей. Как правило, смех становится предметом научного исследования в психологии, медицине (в связи с изучением аффектов) или эстетике (в связи с эстетической категорией комического), однако, социальные аспекты смеха остаются мало изученными, цельная социально-философская теория смеха -практически не разработанной, его социальная природа - не описанной. Смеху по-прежнему приписываются функции, не относящиеся напрямую к его социальной природе, более того, не относящиеся собственно к смеху. Несмотря на то, что генетически он напрямую связан с антимиром, хтоническим пространством, в культуре, как правило, смех воспринимается как позитивное начало, а его деструктивные свойства, его связь с агрессией остаются вне поля зрения. Агрессия является не менее важной социальной характеристикой, нежели «солидарность» (соборность). Смех соединяет оба эти начала, передавая всю сложность и противоречивость социального бытия.

Таким образом, описание смеха с точки зрения его социальной природы является попыткой восполнить существующий пробел. Обширные сведения в отношении смеха, полученные в ходе последних исследований в области социологии, истории, культурологии, требуют определенного обобщения.

Исследование социальной природы смеха с точки зрения его онтологической значимости позволит уточнить основные положения социальных наук, дать более полное описание социальным процессам, открыть новые горизонты исследования всего социального бытия.

Степень разработанности темы .За последнее десятилетие появился целый ряд исследований, посвященных смеху. После классической работы М.М. Бахтина1, ставшей отправной точкой в исследовании смеха во второй половине XX века и выдвинувшей новые категории и принципы для понимания культуры, были предприняты попытки их использования для анализа русской культуры (особенно в труде Д.С. Лихачева, A.M. Панченко, Н.В. Понырко ), что вызвало определенную критику со стороны русских л филологов-мидиевистов . Выработанные в результате положения конкретизировали принципы «смеховой» (народной) культуры, что стимулировало рост интереса к философским проблемам смеха. В работах О.М. Фрейденберг, В.Я. Проппа, М.М. Бахтина, Д.С. Лихачева, A.M. Панченко, Ю.М. Лотмана и др. смех рассматривался как самостоятельный феномен, и именно такой подход в настоящее время можно считать доминирующим.

Считается, что наиболее авторитетной из последних работ, посвященных философской проблематике смеха является сборник статей Л.В. Карасева, вышедший в виде отдельного издания в 1996 г.4 Автор исследует онтологические основания смеха, предлагая в качестве исчерпывающего их определения для них исключительно этические категории, что сказывается на результатах исследования. Такое ограничение поля исследования делает рассмотрение смеха спекулятивным и не подтверждается фактически. В результате автор исследует смех, используя

1 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса. - М., 1965.

2 Лихачев Д.С., Панченко A.M., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. - Л., 1984.

3 Аверинцев С.С. Бахтин и русское отношение к смеху // От мифа к литературе: Сборник в честь семидесятилетия Е.М. Мелетинского. -М., 1993; Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. - 1977, Вып.З.

4 Карасев Л.В. Философия смеха. - М., 1996. традиционные для отечественной науки оценки и методы5, приписывающие смеху этические характеристики, а также способность учить.

Следует отметить работы М.Т. Рюминой6 и особенно «Тайна смеха, или Эстетика комического», в которой автор, исследуя эстетическую проблематику, касается и онтологических характеристик смеха. В работе предпринято критическое и обстоятельное рассмотрение идей М.М. Бахтина, указано на фактологические неточности. Это выгодно отличает книгу М.Т. Рюминой от других исследований.

Новый социально-философский анализ смеха сделан в работе А.В. п

Дмитриева и А.А. Сычева . Однако данное исследование является больше социологическим, а не философским. Кроме того, большая часть работы посвящена аспектам политической социологии и написана, скорее всего, как о продолжение исследовательской работы А.В. Дмитриева . Несмотря на это, книга заслуживает пристального внимания.

В качестве одного из направлений исследовательской работы в области смеха можно выделить деятельность по проведению конференций, а также по изданию коллективных сборников статей. Особую активность в изучении смеха проявляет научное общество «Одесская гуманитарная традиция», которое, начиная с 2000 г., под руководством Н. А. Ивановой-Георгиевской и В. JI. Левченко (Одесса, Украина) проводит ежегодные международные конференции, посвященные природе смеха. Заслуживают внимания круглые столы и конференции под руководством А. Г. Козинцева (Санкт-Петербург). Кроме того, Лаборатория метафизических исследований при философском факультете СПбГУ также уделяла внимание смеху, посвятив ему отдельный

5 Борев 10.Б. Трагическое и комическое в действительности и в искусстве. - М., 1955; Борев Ю.Б. О комическом. - М., 1957; Заславский Д. О фельетоне. - М., 1945; Лимаитов Ф.С. Об эстетической категории комического // Ученые записки ЛГПИ им. Л.И. Герцена. Т. 162, ч.2. - Л., 1959; Макарян Л. О сатире. - М., 1967; Московский А.П. О природе комического. - Иркутск, 1968; Щербина А.Л. Сущность и искусство словесной остроты (каламбур). - Киев, 1958; Эльсберг Я. Вопросы теории сатиры. - М., 1957 и др.

6 Рюмина М.Т. Эстетические проблемы комического. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидат философских наук - М., 1990; Рюмина М.Т. Тайна смеха, или Эстетика комического. - М., 1999; Рюмина М.Т. Эстетика смеха. -М., 2006.

7 Дмитриев А. В., Сычев А.А. Смех: социофилософский анализ. - М., 2006.

8 Дмитриев А.В. Социология юмора: Очерки. -М., 1996; Дмитриев А.В. Социология политического юмора. -М., 1998. выпуск «Метафизических исследований», где были опубликованы как теоретические, так и практические исследования смеха и смешного, однако, общим основным недостатком является то, что предметом исследования, как правило, становится не смех в целом, а один из его аспектов.

В Санкт-Петербургском университете были защищены диссертации, посвященные проблематике смеха, однако все эти исследования являлись филологическими. Наиболее важным можно считать исследование Ю.А. Кузнецова.9 В работе рассмотрено лексико-семантическое поле смеха на материале современной литературы. Автор касается вопросов смеха в повседневности и показывает изменения лексико-семантического поля смеха на протяжении столетия.

Цели и задачи исследования. Целью диссертационного исследования является изучение социальной природы смеха. Реализация этой цели предполагает решение следующих задач:

1) описать происхождение и роль смеха в культуре;

2) определить социальное значение смеха;

3) выявить место смеха в повседневности;

4) описать соотношение смеха и власти;

5) проследить связь между смехом и деструктивными процессами;

6) выявить и проанализировать основные функции смеха.

Методика исследования. Для описания предмета исследования в работе применена историко-культурная методика, сочетающая диалектические, диалогические и герменевтические принципы организации культурной реальности, а также использованы социо- и историко-культурное моделирование и социо-философские методы, включающие в себя типологический и структурно-функциональный подходы. В работе широко

9 Кузнецов Ю.А. Лексико-семантическое поле смеха как фрагмент русской языковой картины мира / Диссертация на соискание ученой степени кандидат филологических наук. - СПб., 2005. применяется также «генетический метод» изучения элементов культуры, разработанный О. М. Фрейденберг.

Научная новизна диссертации. Работа представляет собой комплексное и многоплановое исследование, охватывающее исторический, социальный и культурный аспекты. Это позволило представить смех в возможной полноте его проявлений.

1. Обоснована принципиальная самодостаточность смеха. Установлена несводимость смеха к его причинам. Выявлена специфика смеха, отличающая его от комического, смешного, юмора.

4. Показано место смеха в процессах повседневности. Определены взаимоотношения смеха и официальной культуры, влияние власти на смех и смеха на власть на примере России.

Научно-практическая значимость исследования. Разработанные в диссертации подходы и результаты исследования позволяют лучше понять специфику культуры, проследить ее изменения, объяснить различные культурные события и явления, социальные процессы.

Положения, выносимые на защиту:

- Смех является феноменом самодостаточным, принципиально несводимым к явлениям, с ним связанным. При детальном анализе оказывается, что приписываемые обычно этическая, эстетическая, обучающая и др. характеристики смеха по существу дела относятся не столько к смеху, сколько к его причинам. Только исследуя смех во всех его проявлениях (от ритуального хохота до конформного подхихикивания) можно выделить характеристики, присущие смеху как таковому.

- Смех - наиболее фундаментальная и онтологически укорененная характеристика человека. Начиная с архаики, смех оказывается постоянным спутником человека, непременным участником переломных моментов его жизни. Присутствие смеха является залогом нерушимости социального организма и сохранения цельности индивидуального сознания.

- Онтологический статус смеха обусловлен его способностью аннигилировать реальность. Смех как разрушитель (низкий ритм) онтологически не менее важен, чем плач (высокий ритм) или повседневность (нулевой ритм). Способность смеха к аннигиляции реальности является необходимым условием для появления нового, воспроизведения культурного цикла, поэтому негативная метафизика -единственная возможная метафизика смеха.

- Одна из фундаментальнейших характеристик человека -стремление к деструкции. Танатос, наравне с Эросом, задают пространство желания человека, агрессия как реализация этого желания онтологически укоренена в социальном пространстве, и смех является способом удовлетворения этого желания. Однако специфика смеха такова, что, удовлетворяя деструктивные желания человека, смех локализует агрессию и переводит ее в состояние псевдоагрессии.

Аппробация исследования. Идеи и результаты исследования излагались на следующих конференциях: «Философия XX века: школы и концепции» (21 ноября 2000 г., СПб.); Международный форум «Ритуальное пространство культуры» (26 февраля - 7 марта 2001 г., СПб.); II Международная научно-теоретическая конференция «О природе смеха» (30 марта 2001 г., Одесса); «Природа человека: междисциплинарный синтез» (4-5 февраля 2002 г., СПб.); VII Общероссийская научная конференция «Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке» (2022 июня 2002 г., СПб.).

Заключение научной работыдиссертация на тему "Социальная природа смеха"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Смех, как и любой социальный феномен, проявляет себя только в том случае, когда складываются определенные предпосылки в социальной среде. В частности, когда сформировано какое-то поле «общественной (социальной) памяти». Именно благодаря необходимому присутствию этих предпосылок смех очень часто сводят к ним. Однако как мы показали, такое сведение не совсем корректно. Смех проявляется в каждой ситуации по-разному и несет, казалось бы, разные функции. Но есть ряд функций, которые присущи смеху в любой ситуации. Именно функции и передают его социальную природу.

Чаще всего, авторы работ о смехе выделяют этическую его функцию. Смеху приписывается доброта или зло. Эта традиция началась, по всей вероятности, в христианстве, когда смех считался носителем зла. Злое как элемент хтонического, как принадлежность дьявола, преследовалось. Языческий смех изгонялся из культуры. Стыд как знак греха связывался со смехом. Смеяться стыдно! Но со временем эта позиция изменилась на противоположную. Стыд оказывается противоположен смеху. Смех освобождает от стыда. Приписывание смеху этической составляющей предполагает в нем некое содержание. Конечно, было бы отлично, если бы это содержание было, однако, весь жизненный опыт отрицает это. Если бы смех был носителем этического, не важно со знаком плюс или со знаком минус, начала, то смех мы могли бы наблюдать только в условиях, когда речь шла бы о проявлении той или иной этической нормы. Т.е. можно было бы говорить об однородности причин смеха. Но смех возникает независимо от этической составляющей в ситуации. Мы можем смеяться одинаково и в ситуации, когда речь идет об этически-положительном, и об этически-отрицательном. Но поскольку, такой, этической составляющей в смехе нет, этическую функцию смех осуществлять не может. Сам по себе. Эту функцию осуществляет не сам смех, а он вместе с определенного рода своей причиной. И смех здесь играет роль важного, но все-таки дополнительного элемента.

Поэтому вряд ли можно называть эту функцию принадлежащей собственно смеху.

Эстетическая функция смеха очень похожа по своему происхождению на этическую. В том смысле, что в смехе предполагается некое содержание. Обычно эстетическая функция приписывается восприятию произведений искусства. Как правило, смех противопоставляется прекрасному или возвышенному. Смех является реакцией, противоположной, например, удивлению. Он оказывается, по мнению некоторых авторов, знаком того, что предъявляемая ситуация, или произведение противоречит нормам эстетики. Здесь речь идет о смехе только в связи с комическим. «Комично то явление когда появляется конкретная, реальная мишень смеха и смех из ill беспредметного становится нацеленным, критичным, предметным» . Но не все смешное комично. Смех как результат восприятия комического наделяется статусом «высокого» (Гоголь). Смех выступает тогда как форма «ярко и своеобразно эмоционально окрашенной критики, это особая эстетическая форма критики»334. И здесь опять же, как и в случае с этической функцией, смех несет ее, но лишь в качестве дополнения. Поскольку «одно и то же явление, в зависимости от обстоятельств, может быть в одном случае смешным, в другом - истиннокомичным»335. Такое непостоянство и зависимость от обстоятельств вряд ли позволяет нам считать эстетическую функцию действительно присущей собственно смеху.

Кроме двух перечисленных функций, иногда выделяют еще одну, эвристическую. Будто бы смех ведет к истине. Но здесь мы опять сталкиваемся с тем же возражением. Если бы это было так, то смех имел бы некий содержательный момент. Истина бы оставила на нем свою печать. Однако истина - это лишь вариант идеала в сфере мышления, так же, как прекрасное - идеал в сфере эстетики, и добро - в сфере практической (этической). Но если в первых двух случаях, смех, скорее, противоположен

333 Борев Ю.Б. Трагическое и комическое в действительности и в искусстве. - М., 1955. - С. 23-24.

334 Там же, с. 25.

335 Там же, с. 23. идеалу, то во втором, он как бы прокладывает дорогу к нему. Но может ли смех сам по себе исполнять эту функцию? Опять вряд ли. Смех является неким дополнительным звеном, как, скажем, мастерок при строительстве дома. Исполняет ли сам мастерок какую-либо функцию, кроме того, что является дополнением строителя? В ситуации всех трех указанных функций, которые приписываются смеху, где-то рядом всегда предполагается «строитель», который и использует смех в качестве инструмента. Только правильное, соответствующее воле «строителя», предъявляемое смешное и может привести смеющегося к задуманным результатам. Существует еще одно описание эвристической функции смеха: «Смех, как реакция знания на Ч заблуждение, сам становится возбудителем познавательной рефлексии. [.]

Подлинный смех стоит не в начале исканий истины, а в конце. [.] Смех - не орудие, которым добывают истину, он оружие, которым добивают заблуждение»336. Но это описание вряд ли подпадает под категорию эвристической функции, поскольку смеху все равно, что «добивать». Здесь мы, скорее, имеем дело с функцией смеха, о которой мы упомянем ниже.

Некоторые авторы приписывают смеху способность учить. Это так называемая воспитательная функция. Это возможно только в ситуации, когда кто-то оказывается объектом смеха. То, что этот смех вызвало, запоминается как смеющимися так и объектом смеха. Но нельзя утверждать, что смех в ^ этом случае обучает смеющихся и объект смеха одному и тому же.

Высмеивание - вот источник такого «обучения». Мы же не можем утверждать, что слезы сами по себе чему-то учат. Они могут учить только в ситуации, когда они вызваны неким назидательным моментом (поркой, укорами и т.п.). Опять же смех в этой ситуации является звеном дополнительным.

Подводя итог всему вышесказанному мы можем выделить следующие функции:

336 Московский А.П. О природе комического. - Иркутск, 1968. - С. 38-39.

1. Смех содержит в себе стихию Праздника. Праздник как прерыв повседневного однообразия, автоматического бытия является разрушителем повседневности. Он содержит в себе негативное начало. Очищая культурное пространство от автоматического следования привычке, от привычки, Праздник создает лакуну для появления нового. Находясь на стыке двух сельскохозяйственных циклов в архаике, Праздник является необходимым условием существования их обоих. Начиная с архаики, смех - это постоянный спутник Праздника. Так же как и Праздник, смех освобождает пространство культуры для реализации творческого начала человеческого сообщества. Обращение Праздника к хтоническому миру обязательно, поскольку только таким образом возможно очищение. В современной культуре, выпавшей из архаической цикличности, праздник не несет тех функций, которые есть у него в архаике, несмотря на это он все-таки играет огромную роль в существовании сообщества и индивида. Роль праздника поменялась, остались формальные моменты ритуального действа, но его прерывающая повседневность сущность осталась. Недаром праздником считается, как правило, событие, связанное с числовым измерением, открывающее новый этап (день рождения, свадьба, и т.п.). На протяжении истории смех сохранил те характеристики, которые были присущи ему в архаике. Смех претерпел меньше изменений в этом отношении, чем даже сам Праздник.

2. Сохранение целостности сознания. Смех как некий механизм блокировки ложной реальности сохраняет корпус представлений индивида, заключенный в континууме пристрастной ассимиляции. Представления, сформированные в процессе функционирования индивида в социальной и культурной среде, принятые им и ставшие для него привычными, а значит истинными, обеспечивают бесперебойный автоматизм действий. В случае атаки на «родное», привычное, истинное в виде каких-то искаженных объектов, вырабатывающих представления, которые претендуют на то, чтобы заменить какое-то уже имеющееся представление, происходит процесс защиты - аннигиляция, мгновенная блокировка их. Позже, однако, в силу определенных причин, представления могут быть заменены на эти, новые. Однако, это происходит без участия смеха, в этом процессе он не несет никакой функциональной нагрузки. Описанная функция смеха может быть названа критической. Смех является аннигилятором ложного. Эта функция иногда путается с этической, эстетической или эвристической функцией. Смех уничтожает то, что не соответствует представлениям, убивает «ложный» объект. Поскольку смех существует только в символическом мире, именно на этом уровне смех и «убивает». Уничтожая ложное представление, он убивает для индивида и сам объект, явившийся источником сбоя.

3. Локализация и культурное оформление агрессии. Будучи убийством виртуальным, мы можем говорить о такой функции смеха, как локализация агрессии. Когда проявляется смех, который есть по природе своей убийца, потенциальная агрессия, которая могла бы быть потрачена на реальное уничтожение самого объекта, остается на уровне псевдоагрессии. Таким образом, во-первых, на уровне индивида, смех - следование психологическому принципу экономии, а во-вторых, на уровне социальном, смех не позволяет происходить асоциальным событиям. Более того, совместный смех оказывается неким механизмом сплочения, ведь предъявляемая ложное представление оказывается таковым на уровне сверхиндивидуальном, общим для смеющихся.

4. Реализация индивидуальной «воли к власти». В качестве еще одной функции смеха мы бы выделили то, что смех оказывается проявлением такого необходимого социального механизма, как воля к власти. Осуществление воли к власти, проявляющееся в смехе, компенсирует невозможность ее проявления в социальной жизни. Смех уничтожает существующую знаковую систему, поэтому смех бедняка (представителя «низкой культуры» над богатым (представителем «высокой культуры»), движущийся из нижних пластов культуры в верхние, есть снятие разницы между ними. Смех устраняет все знаковые преграды. В то же время смех, движущийся в обратном направлении, разрыв между богатым и бедным лишь усиливает, поскольку является подчеркиванием разницы между ними. Богатый может плакать, жалеть о бедности бедняка, поскольку принадлежит к высокому стилю, эти плач и сожаление нисколько разницы не сокращают, но при этом являются неким средством, открывающим коммуникативный канал между ними. Смех же этот канал может только уничтожить. Только бедняк может снять это напряжение и разницу, но никак не наоборот, только его воля важна. Смех низкого над высоким, как это ни парадоксально, оказывается способом коммуникации низкого и высокого. И здесь оказывается, что бедняк, смеющийся над богатым, позволяет самим этим актом богатому в нем поучаствовать. Смех оказывается проявлением власти низкой культуры над высокой. Смех оказывается проявлением «воли к власти». Реализацией права на убийство, изменение состояния, лишение контекста, присвоение.

5. Терапевтическая функция. Профанизация, вызванная популяризацией, медицины приводит к тому, что в любом (про)явлении ищутся источники здоровья. Это произошло и со смехом. Смех признанный источник здоровья. Эта функция - терапевтическая. Гиппократ заметил важность веселого настроения для борьбы с болезнями, врачи Возрождения, Декарт и Кант указывали на связь смеха и телесного здоровья. Он стал машиной здоровья. Культура пришла к тому, что в центре ее стоит Человек. Естественно, главным стремлением культуры оказывается человеческая жизнь. Это стало причиной того, что основной категорией, сейчас является комфорт (минимум телесных страданий). Смех - источник' здоровья и Г комфорта, это становится причиной его пропаганды как элемента «здорового образа жизни».

6. Идентификация (способ принадлежности к определенной группе). Смех в социуме, поскольку принадлежит виртуальному пространству культуры, вписан в социокод, обладает неким значением для членов сообщества. Эта функция - быть знаком, обладать значением, разделяется на несколько других, которые зависят от того, какие значения приписаны смеху в данной культуре. Например, значение, вытекающее из предыдущей функции. В европейской культуре смех является знаком успеха, благополучия, т.е. признаком принадлежности к истеблишменту. Если в средневековье смех приписывался именно низовой культуре, то сейчас он, наоборот, выдает принадлежность к верхушке социальной структуры. Это эксплуатируется. Приписываемое смеху значение используется для создания иллюзии. Появляются самые разные пособия по обучению смеху. Например, «С человеком, который умеет рассмешить, нам легко и беззаботно. К такому человеку все тянутся: он может спасти от плохого настроения, поддержит шуткой в трудную минуту. Каждый из нас не прочь посмеяться над удачной остротой, но далеко не все могут похвастаться умением острить»337. Это всего лишь один из примеров. Смех стал машиной по производству здоровья, имитации успеха и т.п. «Топливом» для стимуляции смеха служат многочисленные «юмористические» газеты, журналы, книги, сборники анекдотов и т.п.

337 Исаева А. Можно ли научиться острить? - М., 1996.

Список научной литературыТроицкий, Сергей Александрович, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Apte Mahadev L. Humor and laughter. Ithaca; London, 1985

2. Backhaus W.E. Das Wesen des Humors. Eine Untersuchung. Leipzig, 1894.

3. Bain A. The emotions and the will. London, 1880.

4. Baum G. Humor und Satire in der burger-lichen Asthetik. Zur Kritik ihres apologetischen Charakters. Berlin, 1959.

5. Behler E. Irony and the Discourse of Modernity. Washington, 1990.

6. Bertrand D. Dire le rire a l'age classique: Representer pour mieux controler. Aix-en-Provence, 1995.

7. Branstner G. Kunst des Humors Humor der Kunst. - Leipzig, 1980.

8. Bystroii J.S. Komizm. Wroclaw, 1960.V

9. Ceskoslovenska vlastiveda, Dil III, Lidova kultura. Praha, 1968.

10. Chambers, Sir Edmund. Medieval Stage. Oxford, 1903. Vol. I.

11. Das komische. Miinchen, 1976.

12. Eastman M. Enjoyment of laughter. N.Y., 1936.

13. Eliott R.C. The power of satire: magic, ritual, art. Princeton, 1961.

14. Freud et le rire. Paris, 1994.

15. Gaut B. Just joking: the ethics and aesthetics of humor // Philosophy and literature. Baltimore, 1998. - Vol. 22, №1. - P. 51-68.

16. Giora R. On the cognitive aspects of the joke // J. Of pragmatics. -Amsterdam, 1991. Vol. 16,№5.-P. 465-485.

17. Giora R., Fein O., Schwartz T. Irony: graded salience and indirect negation // Metaphor and symbol. -Makwah (N.J.); L., 1998. Vol. 13, № 2. - P. 83-101.

18. Harrison I.E. Prolegomena to the Study of Greek Religion. Cambridge, 1903.

19. Hoffding H. Humor als Lebensgefuhl (Der grosse Humor). Eine psychologische Studie. Aus dem Danischen von Heinrich Goebel. Leipzig-Berlin, 1918.

20. Holland, N.N. Laughing: A psychology of humor. Ithaca; London, 1982.

21. Humour and laughter: theory, research and applications. London, 1976. ( New Brunswick; London, 1996).

22. Ingenkamp H.G. Erlosung durch Humor: Ansatze einer weltbejahenden Ethik bei Schopenhauer // Schopenhauer-Jahrbuch. Wurzburg, 1996. - S. 137148.

23. It's a funny thing, humour. Oxford etc., 1977.

24. Kambouropoulou P. Individual differences in the sense of humor and their relation to temperamental differences. -N.Y., 1930.

25. Latour M. Le probleme du rire et du reel. Le reel joue ou ludique comme premier reel. Paris, 1956.

26. Laughter down the centuries. Turku, 1995. - Vol. 2.

27. Laurila K.S. La theorie du comique de M. Henry Bergson. Helsinki, 1929.

28. Lipps T. Komik und Humor.—Leipzig, 1922.

29. Liitzeler H. Uber den Humor. Zurich, 1966.

30. Matusewicz C. Humor, dowcip, wychowanie. Analiza psychospoleczna. -Warszawa, 1976.

31. Motivation in humor. N.Y., 1969.

32. Mysenholc A. L'age d'or du comique: semiologie de Chariot. Bruxelles, 1979.

33. Paulhan F. La morale de l'ironie. Paris, 1909.

34. Schoentjes P. Recherche de l'ironie et ironie de la "Recherche". Gent, 1993.

35. Schopenhauer A., Zur Theorie des Lacherlichen. Dritter Band, 1908.

36. Schweizer W.R. Der Witz. Bern-Munchen, 1964.

37. Tambiah, S. Buddhism and the Spirit Cults in Northern Thailand. London, 1970.

38. The Act of Creation. Part 1. -N.Y., 1967.

39. Thomson J.A.K. Irony. An historical introduction. Cambridge, 1927.

40. Thomson J.A.K. Irony. An historical introduction. Cambridge, 1927.

41. Uberhorst K. Das Komisch. Eine Untersuchung. Leipzig, 1896.

42. Victoroff D. Le rire et le risible. Paris, 1952.

43. Vischer F.T. Ueber das Erhabene und Komische, ein Beitrag zu der Philosophic des Sehonen. Stuttgart, 1837.

44. Wisocki C. Aus dem Volksleben der Magyaren. Berlin, 1893.45. www.pergam.chat.ru/rn/m29.html

45. Zeigler J. Das Komische. Eine Studie zur Philosophic des Sehonen. -Leipzig, 1900.

46. Zygulski K. Wspolnota smiechu: Studium socjol. komizmu. Warszawa, 1985.

47. Ao^a / Докса. ЗЫрпик наукових праць з фшософи та фтологп. Вип. 9. Семантичш й герменевтичм вшири cMixy. Одеса, 2006.

48. Авдеев А.Д. Происхождение театра. JI.-M., 1959.

49. Аверинцев С.С. Бахтин и русское отношение к смеху // От мифа к литературе: Сборник в честь семидесятилетия Е.М. Мелетинского. М., 1993.

50. Александрова А. // myfhology.narod.ru/monsters/lyarva.html

51. Арановская О.Р. О фольклорных истоках понятия «катарсис» // Фольклор и этнография. JL, 1974.

52. Аристотель. Поэтика. // Аристотель. Поэтика. Риторика. СПб., 2000.

53. Артемова О. Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине. -М, 1987.

54. Арутюнян Т.Н. Смех как социокультурный феномен // Социальная антропология на пороге XXI века: Тез. И материалы конф., 20-21 нояб. 1997 г.-М., 1998.-С. 215-217.

55. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1-3. М., 1995.

56. Бакиева Г.А. Социальная память и современность. Бишкек, 2000.

57. Барщевский И.Ф. Несколько слов из истории искусства скоморохов. -Ростов, 1914.

58. Батай Ж. Из «Слез Эроса» // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994.

59. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная средневековая культура средневековья и ренессанса. М., 1965.

60. Белкин А.А. Русские скоморохи. М., 1975.

61. Беляев И.Д. О скоморохах // Временник общества истории и древностей российских. -М., 1854. С. 69-92.

62. Бергсон А. Смех. -М., 1992.

63. Бергсон Г. Смех в жизни и на сцене. СПб., 1900.

64. Березкин Ю.Е. Трикстер как серия эпизодов. // Труды факультета этнологии. СПб., 2003.

65. Бланшо М. Неописуемое сообщество М., 1998.

66. Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов Северовосточной Азии // Этнографическое обозрение. М., 1910. № 1,2.-С.4-33.

67. Бодлер Ш. О природе смеха и о комическом в пластических искусствах вообще // История эстетики. Т.З. М., 1967. - С. 690-700.

68. Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1999.

69. Борев Ю.Б. Комическое или о том, как смех казнит несовершенство мира, очищает и обновляет человека и утверждает радость бытия. М., 1970.

70. Борев Ю.Б. О комическом. М., 1957.

71. Борев Ю.Б. Трагическое и комическое в действительности и в искусстве. М., 1955.

72. Бороденко М.В. Два лица Януса-смеха. Ростов н/Д., 1995.

73. Борхес X.JI. Утопия усталого человека // Борхес X.JI. Круги руин. -СПб., 2000.

74. Бочина Т.Г. Концепт «смех» в русской паремиологии // Русский язык на рубеже тысячелетий. Материалы Всероссийской конференции 26-27 октября 2000. В 3-х т. Т. 2. СПб., 2001. -С. 134-142.

75. Бретон А. Антология черного юмора. М., 1999.

76. Бутенко И.А. Юмор как предмет социологии? // СоцИс. М., 1997. - № 5.-С. 135-140.

77. Веревкина Т.А. Юмор как условие выживания в изменившемся обществе // Личность в меняющемся обществе. Комсомольск-на-Амуре, 1998.-4.2.-С. 45-49.

78. Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха // VI-XIIСОРЯС И.А.Н т.32 №4. СПб., 1883. -С. 128-222.

79. Воробей Ю.Д., Арутюнян Т.Н. Смех как социокультурная характеристика человека // Роль государства в формировании современного общества.-М., 1998.-С. 149-165.

80. Гатаева Б.Т. Концепции повседневности в зарубежной культурологи // www.anthropologv.ru/ru/texts/gataeva/russia09.html

81. Гвасалиа Л.И. Эстетический феномен комического и ареал его действия в искусстве. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидат философских наук. Тбилиси, 1989.

82. Гегель Г.-В.-Ф. Система наук, часть первая Феноменология духа. -СПб., 1992.

83. Гефдинг Г. Очерки психологии. М., 1892.

84. Гладких Н. Катарсис смеха и плача // Вестник Томского государственного педагогического университета. Серия: Гуманитарные науки (Филология). Томск, 1999. - Вып. 6 (15). - С. 88-92.

85. Гоббс Т. Человеческая природа // Гоббс Т. Сочинения в 2 т. Т.1. М., 1989.-С. 547.

86. Гончаров А.И. Энтелехия юродства в «Слове» Даниила Заточника. // Вестник ВГУ. Серия: Филология. Журналистика. 2004. № 1.

87. Горелов Н. Дураки, дураки, дураки без числа // Парламент дураков. -СПб., 2005.

88. Грунтовский А.В. Потехи страшные и смешные. СПб., 2002.

89. Гусев В.Е. От обряда к народному театру (Эволюция святочных игр в покойника) // Фольклор и этнография. Л., 1974.

90. Гусев С.С., Пукшанский Б.Я. Обыденное мировоззрение: структура и способы организации. СПб., 1994.

91. Данилов-Ивушкин И.А. Кто придумывает анекдоты? Как душа устроена? Добро и зло. СПб., 1996.

92. Даркевич В.П. Народная культура средневековья. М., 1988.

93. Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Сочинения в 2 т.-Т. 1.— М., 1989.95. Делез Ж. Фуко. М., 1998.

94. Делез Ж., Гватари Ф. Что такое философия? М., СПб., 1998.

95. Дземидок Б. О комическом. М., 1974.

96. Дмитриев А.В. Социология политического юмора. М., 1998.

97. Дмитриев А.В. Социология юмора: Очерки. М., 1996.

98. Дмитриев А.В., Сычев А.А. Смех: социофилософский анализ. М., 2005.

99. Евреинов Н.Н. В школе остроумия. Paris, 196?.

100. Жан Поль. Приготовительная школа эстетики // Зарубежная литература

101. XIX века: Романтизм. М., 1990.

102. Живов В.М. Византия и Древняя Русь: Диалог культур. // Диалог культур: Материалы научной конференции «Випперовские чтения XXV». -М., 1994.

103. Живов В.М. Рецензия на книгу С.А. Иванова «Византийское юродство» // www.krotov.info/spravki/temv/yu/yurodstvo.html

104. Жуковский В.А. Война мышей и лягушек // Сказки русских писателей. -М., 1985.-С. 79-87.

105. Зарубежная литература XIX век: Реализм. М., 1990.

106. Заславский Д. О фельетоне. М., 1945.

107. Зворыкин Ю.Н. Остроумие в публичной лекции. М., 1980.

108. Зеньковский В.В. История русской философии. Д., 1991.

109. Зимин А.А. Скоморохи в памятниках публицистики и народного творчества XVI века // Из истории русских литературных отношений XVIII1. XX веков.-М.;Л., 1959.

110. Иванов B.B. Тропою песен // Красная книга культуры? М., 1989.

111. Иванов С.А. Византийское юродство между Западом и Востоком. // Византия между Западом и Востоком: Опыт исторической характеристики. -СПб., 1999.

112. Исаева А. Можно ли научиться острить? Как и из чего рождаются шутки, анекдоты, каламбуры, пародии. М., 1996.

113. Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год. -М., 1985.

114. Кампер Д. Знаки как шрамы. Графизм боли. // Мысль. № 1. 1995.

115. Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 4. Критика способности суждения. Первое введение в «Критику способности суждения». -М., 2001.

116. Карасев Л.В. Философия смеха. М., 1996.

117. Кейдлин Г.Е., Чувилина Е.А. Улыбка как жест и как слово (к проблеме внутриязыковой типологии невербальных актов) // Вопросы языкознания, 2001, №4.-С. 66-93.

118. Кереньи К.К. Трикстер и древнегреческая мифология.// Пол Радин. Трикстер.-СПб., 1999.

119. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998.

120. Козинцев А.Г. Об истоках антиповедения, смеха и юмора (этюд о щекотке). // Смех: истоки и функции. СПб., 2002.

121. Комарова С., Катушкин М. Кукольные люди. Культорологический очерк.-СПб., 1999.

122. Кон И.С. Ребенок и общество. М., 1988.

123. Кононенко Е.И. Ирония как эстетический феномен. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидат философских наук. М., 1987.

124. Кудряшова Т.Б. Онтология языков познания: Автореферат на соискание ученой степени доктора философских наук. Иваново, 2005.

125. Кузеля 3. Посмжине i забави при мерци в украТнсьюм похороншм обряди Зап. Наукова товариства iM. Шевченка. Т. CXXI. - Льв1в, 1914. - С. 201-214; Т. СХХН.-Лыив, 1915.

126. Кузнецов Ю.А. Лексико-еемантичеекое поле смеха как фрагмент русской языковой картины мира / Диссертация на соискание ученой степени кандидат филологических наук. СПб., 2005.

127. Кушлина О.Б. Наследники Гиппонакта // Русская литература XX века в зеркале пародии: Антология. М., 1993.

128. Лазарева Е. Романтическата ирония Като субъективна и объективна диалектика // Философска мисъл. София, 1980. Т. 36. Кн. 7.

129. Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). -М., 1999.

130. Лащенко С. Заклятие смехом: Опыт истолкования языческих ритуальных традиций восточных славян. М., 2006.

131. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.

132. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983.

133. Лимантов Ф.С. О гносеологической природе комического. Автореферат диссертации на соискание научной степени кандидата философских наук. -М., 1964.

134. Лимантов Ф.С. Об эстетической категории комического // Ученые записки ЛГПИ им. А.И. Герцена. Т. 162, ч.2. Л., 1959.

135. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М. - СПб., 1998.

136. Лихачев Д.С. Древнерусский смех // Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, 1973 (Сб. Статей в честь 75-летия М.М. Бахтина).

137. Лихачев Д.С. Историческая поэтика русской литературы: Смех как мировоззрение и другие работы. СПб., 1997.

138. Лихачев Д.С. Смех как мировоззрение // Лихачев Д.С. Историческая поэтика русской литературы. СПб., 1997,

139. Лихачев Д.С., Панченко A.M. «Смеховой мир» Древней Руси. Л., 1976.

140. Лихачев Д.С., Панченко A.M., Поньтрко Н.В. Смех в Древней Руси. -Л., 1984.

141. Локвуд Д. Я абориген. - М., 1969.

142. Локк Дж. Опыт о человеческом разуме. М., 1896.

143. Лоренц К. Агрессия. М., 1994.

144. Лосев А.Ф. Ирония античная и романтическая // Эстетика и искусство. -М., 1966.

145. Лотман Ю.М. О семиосфере // Избранные статьи в 3 тт. Т. 1. Статьи по семиотике и топологии культуры. -Таллинн, 1992.

146. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Новые аспекты изучения культуры ^ Древней Руси // Вопросы литературы. М., 1977. - Вып. 3.

147. Лук А. Остроумие. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидат философских наук Киев, 1967.

148. Лук А.Н. Юмор, остроумие, творчество. М., 1977.

149. Любимова Т.Б. Комическое, его виды и жанры. М., 1990.

150. Макарян А. О сатире. М., 1967.

151. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М., 1996.

152. Малинов А.В. Предрассмертные прогулки. СПб., 2000.

153. Малявин В.В. Чжуан-Цзы. М., 1985.$ 155. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалырациональности. Тбилиси, 1984.

154. Мамардашвили М.К., Пятигорский А. Символ и сознание. -Иерусалим, 1982.

155. Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К.; Энгельс Ф. Сочинения. Т. 1. М., 1955.

156. Маркс К. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. -М., 1956.

157. Меткалф С., Фелибл Р. Юмор путь к успеху. - СПб. и др., 1997.щ167

158. Миллер В.Ф. Русская масленица и западноевропейский карнавал. М, 1884.

159. Мильдон В. Введение в философию балагана // Балаган. Часть 1. М., 2002.

160. Мифологический словарь./под ред. Е.И. Мелетинского. М., 1992.

161. Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. / Под ред. С.А. Токарева. -М., 1988. Т. 2. К-Я. - С. 330. Статья «ПРАЗДНИК».

162. М-н М. Скоморохи на Руси. // Иллюстрированная газета. 1868. № 3.

163. Морозов А.А. Скоморохи на Севере // Север: Альманах. Архангельск, 1946.

164. Московский А.П. О природе комического. Иркутск, 1968.

165. Некрылова А.Ф. Русские народные городские праздники, увеселения и зрелища. -JI., 1984.

166. Некрылова А.Ф. Традиционная архитектоника народной кукольной уличной комедии // Международный симпозиум историков и теоретиков театров кукол, Москва, 6-9 декабря 1983 г. М.,1984.

167. Николаев С.И. «Посмеятельные слова» В. Коховского в русском стихотворном переводе 1677 г. // Рус. лит. 1980. № 1.

168. Никоненко B.C. Особенности русской философии XVIII века // Вестник СПбГУ. Сер. 6, 1993, вып. 3 (№ 20). С. 13-18.

169. Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. -СПб, 1998.

170. Новацкий В.И. Опять двадцать пять // КУКАРТ. № 8. М, СПб, 2003.

171. Орлов Д.У. Смех и ничто //Метафизические исследования. Выпуск 91А (9). La gaya scienza. СПб, 1999. - С. 90-93.

172. Панченко A.M. Русская культура в канун Петровских реформ. // Панченко A.M. О русской истории и культуре. СПб., 2000.

173. Панченко A.M. Скоморохи и «реформа веселья» Петра I. // Панченко A.M. О русской истории и культуре. СПб., 2000.

174. Панченко A.M. Юродивые на Руси. // Панченко A.M. О русской истории и культуре. СПб., 2000.

175. Парламент дураков. СПб., 2005.

176. Паси И.С. Смешното. София, 1972.

177. Пивоев В.М. Ирония как эстетическая категория. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидат философских наук Л., 1981.

178. Пигулевский В.О. Эстетический смысл иронии в искусстве: (От романтизма к постмодернизму). Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук.-М., 1992.

179. Пигулевский В.О., Мирская JI.A. Символ и ирония. Кишинев, 1990.

180. Платон. Филеб//Соч. В 3 т. Т.З. 4.1. М., 1971.

181. Попова И. Смех и слезы в «Повестях Белкина» // Новое литературное обозрение. 1997, №23.

182. Попович Ю.В. Молдавские новогодние праздники (XIX нач. XX в.). -Кишинев, 1974.

183. Пропп В.Я Русские аграрные праздники. СПб., 1995.

184. Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха (Неопубликованные страницы) //Метафизические исследования. Выпуск 9'/2 (9). La gaya scienza. СПб., 1999.

185. Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. СПб., 1997.

186. Пропп В.Я. Ритуальный смех в фольклоре: (По поводу сказки о Несмеяне) // Учен. зап. ЛГУ. Сер. филолог. Наук. 1939. № 46. Вып. 3.

187. Радин П. Природа и значение мифа // Пол Радин. Трикстер. СПб., 1999.

188. Радищев А.Н. О человеке, его смертности и бессмертии // Избранные философские и общественно-политические произведения. -М., 1952.

189. Ревуненкова Е.В. Миф-обряд-религия. Некоторые аспекты проблемы на материале народов Индонезии. М., 1992.

190. Рибо Т. Психология чувств. СПб., 1898.

191. Руссо Ж.-Ж. Письмо к Д'Аламберу о зрелищах // Руссо Ж.-Ж. Избранные сочинения. В 3-х тт. Т. 1. М., 1961. - С. 65-177.

192. Рюмина М.Т. Тайна смеха, или Эстетика комического. М., 1999

193. Рюмина М.Т. Эстетика смеха. М., 2006.

194. Рюмина М.Т. Эстетические проблемы комического. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидат философских наук М., 1990.

195. Савов С.Д. Ирония как объект философско-эстетического анализа. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидат философских наук-Киев, 1986.

196. Савчук В.В. Кровь и культура. СПб., 1995.

197. Сафронова Е.С. Дзэнский смех как отражение архаического земледельческого праздника // Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. М., 1980. - С. 68-79.

198. Секацкий А.К. Онтология лжи. СПб., 2000.

199. Селли Дж. Смех. Его физиология и психология. СПб., 1905.

200. Серкова В.А. Ирония в философском мышлении. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидат философских наук. JI., 1989.

201. Скоморохи // www.kruqosvet.ru/articles/84/1008457/1008457al.htm

202. Славов И.Й. Иронията в структурата на модернизма. София, 1979.

203. Смирнов С. Древнерусский духовник. -М., 1913. Т.2.

204. Соловьев А.Э. Романтическая концепция иронии и классическая немецкая философия. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидат философских наук.-М., 1987.

205. Спенсер Г. Физиология смеха. СПб., 1881.

206. Спиноза Б. Избранные произведения. В 2-х тт. Т. 1. М., 1957.

207. Спиридонова JI.A. Бессмертие смеха: комическое в литературе русского зарубежья. М., 1999.

208. Столович JI.A. О метафизике смеха // Метафизические исследования. Вып. 9.-СПб., 1999.

209. Столович JI.A. Философия. Эстетика. Смех. СПб., Тарту, 1999.

210. Теория познания: В 4 т. Т. 4. Познание социальной реальности. -М., 1996.

211. Тесля С.Н. Опыт аналитики повседневного. М., 1995.

212. Тронский М.М. История античной литературы. М., 1983.

213. Трохачев С.Ю. Комментарии к Поэтике Аристотеля // Аристотель. Поэтика. Риторика. СПб., 2000.

214. Трощанский В.Ф. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов. -Казань, 1902.

215. Успенский Б.А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985.

216. Ухтомский А.А. Доминанта как фактор поведения // Избранные труды. -Л., 1978.

217. Фаминицын А.С. Скоморохи на Руси. СПб., 1889. > 221. Федотов Г.П. Святые Древней Руси.-М., 1991.

218. Фрейд 3. Тотем и табу // Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному; Страх; Тотем и табу: Сборник. Мн., 1999.

219. Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному // Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному; Страх; Тотем и табу: Сборник.-Мн., 1998.

220. Фрейд 3. Я и Оно. М., Харьков, 1999.

221. Фрейденберг О.М. Введение в теорию античного фольклора. // Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. 2-е изд., испр. и доп. М.,. 1998.

222. Фрейденберг О.М. Идея пародии (набросок к работе) // Вече: альманах русской философии и культуры. СПб., 2006. - № 17.

223. Фуко М. Что такое Автор? // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. -М., 1996.

224. Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения. М., 1997.

225. Христианство // Энцеклопедический словарь в 3 т.: Т.З: Т-Я / Под ред. С.С. Аверинцева и др. М., 1995.

226. Цицерон. Об ораторе. М., 1927.

227. Чаадаев П.Я. Философические письма. // Чаадаев П.Я. Соч. -М., 1989.

228. Чаплин Ч.С. Моя биография. М., 1966.

229. Чебанов С.В. Биологические основания социального бытия // Очерки социальной философии. СПб., 1997.

230. Чернышевский Н.Г. Эстетика. М., 1958.

231. Чудаки, шуты и пройдохи Поднебесной. М., 1999.

232. Шабалина Т.В. Русский театр (театр России). С. 1-2. (в рукописи)

233. Шабалина Т.В. Театр. // www.krugosvet.ru

234. Шабалина Т.В. Балаган // www.krugosvet.ru/articles/106/1010610/1010610a2.htm

235. Шеллинг Ф.В.И. Введение в философию мифологий // Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения: В 2 томах. М. 1989. - Т. 2.

236. Шептаев J1.C. Русское скоморошество в XVII веке // Учен. зап. Уральск, гос. ун-та. Свердловск, 1944. - Вып. 6.

237. Шмидт С.О. Заметки о языке посланий Ивана Грозного // Труды отдела древнерусской литературы. Т. XIV. M.-JL, 1958.

238. Шопенгауэр А. Собр.соч.: В 6 т. Т. 1-2. Мир как воля и представление. Т. 1.-М., 1999; Т. 2.-М., 2001.

239. Щербина А.А. Сущность и искусство словесной остроты (каламбур). -Киев, 1958.

240. Эльсберг Я. Вопросы теории сатиры. М., 1957.

241. Эмерсон Р.У. Природа // Зарубежная литература XIX века. Реализм. -М., 1990.

242. Юнг К.Г. О психологии Трикстера // Пол Радин. Трикстер. СПб., 1999.

243. Юрковский X. Культурный контекст комических фигур кукольного театра.// КУКАРТ. № 8. М., СПб., 2003.