автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Таусеневые песни русских Поволжья

Полный текст автореферата диссертации по теме "Таусеневые песни русских Поволжья"

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ им. М.В. Ломоносова

На правах рукописи

Золотова Татьяна Аркадьевна •

ТАУСЕНЕВЫЕ ПЕСНИ РУССКИХ ПОВОЛЖЬЯ: РЕГИОНАЛЬНОЕ СВОЕОБРАЗИЕ И МЕЖЭГ1НИЧЕСКИЕ СВЯЗИ

Специальность 10.01.09 - фольклористика

^ ^ .1

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

Москва 1998

Работа выполнена на кафедре русской и зарубежной ли тературы историко-филологического факультета Марийского го сударственного университета.

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор В.М. Гацак;

доктор филологических наук, профессор А.Е. Котиков;

доктор филологических наук, профессор Ю.Г. Круглов

Ведущая организация (рецензент) - Нижегородский госу дарственный университет им. Н.И. Лобачевского

на заседании специализированного Совета Д. 053.05.11 в Мо сковском государственном университете им. М.В. Ломоносова.

Адрес: г. Москва, В-234, Воробьевы горы, МГУ, КГФ-1 филологический факультет МГУ.

Защита состоится

Автореферат разослан «

и

» _ М. 1998

года

Ученый секретарь специализирс кандидат филологических наук

А.А. Смирнов

Общая характеристика работы

Поволжье представляет собой один из интереснейших }эольклорно-этнографических комплексов России. Данная территория не фигурирует среди славянских "архаических юн" (Полесье, Русский Север), но скорее разделяет судьбу так называемых "поздневторичных регионов" (Сибирь, сазачий Юг). Формирование русского населения здесь юуществлялось "не на родоплеменной основе, но в усло-шях существования русской народности как этнической >бщности, путем массовых и не столь крупных переселе-шй как более или менее целостных коллективов, так и »азрозненных групп"1. С одной стороны, Поволжье, не-омненно, целостное образование, обусловленное природами (бассейн Волги) и социально-бытовыми условиями, !сторическими движениями и судьбами традиционной :ультуры; с другой стороны, характеризуется чрезвычай-юй подвижностью этнической "жизни", постоянными миг-1ациями этносов, образованием многочисленных локаль-;ых зон, охватывающих и современные разноэтнические и азноязыковые территории (Н.И.Толстой). Данные про-;ессы способствовали и интенсивному культурному взаи-юобмену, выразившемуся в синтезе, трансформациях и сложнениях новациями принесенных б славянский юльклор иноэтнических фрагментов (Б.Н.Путилов). На том основании Поволжье в современной фольклористике оотнесено с регионами "повышенной интенсивности юльклорных контактов" (Б.Н.Путилов); названо богатейшей лабораторией <многоаспектных историко-оэтических движений> и процессов" (В.М.Гацак). Осо-ый интерес для исследования представляет культура тех окальных центров, где в непосредственное соприкоснове-ие вошли славянский и финно-угорский элементы (так азываемые "лимитрофные ареалы": районы со смешан-

Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. Спб., 1994. С. 50.

ным славянским и финно-угорским населением и район пограничные). Контакты между русскими и финно-уграм обычно классифицируются как контакты межд "соседними народами, близкими в культурном отношении (Е.А.Костюхин); характеризуются длительностью, непр< рывностью, возможностью вычленения ряда этапов: н; чального, связанного со складыванием устойчивых фор взаимодействия культур, и относительно позднего, суц ность которого определяют вторичные влияния.

Актуальность настоящего исследования определяем ся необходимостью систематизации и обобщения огромног массива этнографических описаний и фольклорных те1 стов, хранящихся в архивах научных центров и учебны заведений Поволжья, теоретического объяснения имеющи место схождений в культурах разных этносов, использовг ния в решениях таких научных проблем, как судьба трг диционной культуры русских Поволжья, соотношение ней общерусских и региональных/локальных начал, гене зис, пути формирования отдельных жанров, образов и х> дожественных средств.

Цель исследования - выявление региональной сш цифики и направленности межэтнических контактов в о( ласти календарной (в частности зимней) обрядовой поэзи русских Поволжья на основе сравнительнс сопоставительного изучения верований, обрядов и вход? щих в их состав фольклорных текстов русских и финне угров (марийцы, мордва).

Научная новизна работы заключается в том, чт практически впервые в отечественной фольклористик осуществлена попытка сопоставления зимних календарны обрядов и текстов русских и финнов Поволжья на глубин ном уровне с привлечением сопутствующих им язычески и христианских верований, показом их сложных перепле тений, "нивелировки" и приобретения новых функций быту и художественном сознании этносов Поволжья, влия ния на оформление святочнЪ-рождественского комплекса целом. Реконструкция зимних обрядов обходов домо

русские рождественские и новогодние, марийский Шорыг :йол, мордовские Калядань чи/ Калядань ши и Тавунся-ю) в связи с культом предков и поминально-погребальной >6рядностью позволила дифференцировать русские коляд-гые и таусеневые песни, выделить основные их типы и :южеты. В работе таким образом подтверждается важность [ необходимость использования финно-угорских материа-юв для этногенетических и типологических исследований >усской зимней календарной поэзии Поволжья и традици-1ННОЙ культуры в целом.

В работе, кроме того, осуществлено картограф ирова-[ие основного типа таусеневых песен Поволжья, предло-<ены указатели неопубликованных текстов и основных начений лексемы "таусень".

Работу отличает комплексный характер, в ней соот-етственно цели исследования интерпретируются археоло-ическне, этнографические, фольклорные и языковые фак-ы.

Источники исследования. В исследовании использо-аны материалы классических изданий русского обрядово-о фольклора, региональных сборников, фольклорных ар-ивов Московского, Нижегородского, Марийского универ-итетов, Российской академии музыки им.Гнесиных, Улья-ювского педагогического университета, научно-сследовательских институтов Республики Марий Эл, Мордовии; полевых экспедиций автора в разные районы 'еспублики Марий Эл, Кировской и Костромской областей 1978-1996). Всего около 700 произведений. Привлекались тексты, зафиксированные на" территории Владимирской и 'язанской областей, исходных ареалах проживания юрдвы.

Теоретической и методологической основой работы

ослужили выводы и заключения отечественных ученых по роблемам межэтнических связей и взаимодействий. Опре-еляющими для работы явились положения:

- р "встречных течениях" как диалоге культур А.Н.Веселовский, Б.Н.Путилов, В.М.Гацак и др.);

- заимствовании как составной части процесса вза имодействия и взаимообмена контактирующих этническго традиций (К.В.Чистов, Э.В.Померанцева и др.);

- использовании той или иной формы заимствована в зависимости от степени близости вступающих в контак' этносов (Е.А.Костюхин и др.);

- границах проницаемости для заимствования тех шп иных жанров фольклора (Н.И.Толстой и др.).

В работе приняты во внимание и новые акценты I трактовке сущности ритуала:

тождественность ритуала и событго (А.К.Байбурин);

- его диалоговый характер (А.К.Байбурин);

- тенденция ритуала к максимальной синонимичности (повторение одного и того же смысла разными возмож ными способами) (Н.И.Толстой);

- отношение к обряду как культурному тексту, вклю чающему элементы, ' принадлежащие к разным кода> (акциональному, предметному, вербальному и др.^ (Н.И.Толстой).

Большое значение придается анализу обрядовой тер минологии.

Основными методами исследования являются клас сические сравнительно-исторический и типологический Принципиальным для настоящей работы является и поло жение Н.И.Толстого о необходимости в процессе этногене тических разысканий в области традиционной духовно! культуры славян использования методов внутренней 1 внешней реконструкции и лишь на завершающем этапе и: "обращение к материалу неродственных и разносистемны: языков и культур"2.

Практическое значение исследования определяете; возможностью использовать материалы и теоретически выводы его для создания на их основе региональных обра

2 Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 144.

зовательных программ, вузовских спецкурсов и спецсеминаров по фольклору и этнографии народов Поволжья.

Апробация результатов- исследования. Основные положения и результаты работы докладывались и обсуждались на региональных, всероссийских, всесоюзных и международных конференциях в период с 1986 по 1997 гг.: "VI Международная конференция финно-угроведов" (Йошкар-Ола, 1986), "VII Международная конференция финно-угроведов" (Йошкар-Ола, 1992), Международный научный конгресс "Народы содружества независимых государств накануне третьего тысячелетия: Реалии и перспективы" (Санкт-Петербург, 1996), всероссийская научно-практическая конференция "Славянская традиционная культура и современный мир" (Москва, 1996), всероссийская школа-семинар "Россия на рубеже веков" (Йошкар-Ола, 1997), научно-практическая конференция при Президенте Республики Марий Эл "Русские в средневолжском полиэтническом регионе" (Йошкар-Ола, 1997), научные итоговые конференции Марийского госуниверситета (Йошкар-Ола, 1993, 1996 гг.).

Цубликации. Результаты диссертационного исследования отражены в 35 публикациях, в том числе в двух монографиях: "Очерки традиционной культуры народов Поволжья" (Йошкар-Ола, 1996) и "Таусеневые песни русских Поволжья: Региональное своеобразие и межэтнические связи" (Йошкар-Ола, 1997).

Структура и объем работы. Диссертация состоит из трех глав, заключения, списка использованной литературы, двух приложений, карт расселения финно-угорских этносов и распространения таусеневых песен на территории Поволжья (XIX и XX вв.).

Содержание работы и результаты

исследования Первая вводная глава состоит из 3 разделов. В первом разделе "Методические и методологические аспекты проблемы межэтнических связей и взаимодей-

ствий" подчеркивается, что в отечественной фольклористике накоплен большой опыт в области исследования проблемы межэтнических связей и взаимодействий. Во-первых, оценена значительность заложенного в данной проблематике общетеоретического и методологического потенциала; во-вторых, обнаружены связи подобных исследований с областью генетических, типологических и сравнительно-исторических разысканий; в-третьих, подтверждены их универсализм и "многоплановая спецификация" (необходимость объединения в рамках межэтнических исследований филологов, этнографов, музыковедов и др.).

Несомненно большое значение имело и обращение исследователей к одному из основных положений сравнительно-исторических штудий А.Н.Веселовского "встречным течениям". Разработка данного положения с применением современных методов позволила преодолеть тезис об одностороннем влиянии культуры "развитых" народов на "отсталые". Осуществлялись попытки изучения механизма заимствования, осмысления его форм (апперцепция, интерференция, симбиоз, сотворчество, синтез, односторонние влияния и др.). Показана зависимость использования той или иной формы от степени близости вступающих в контакт этносов и границ жанра. Намечены контуры типологии культурных взаимодействий отдельных жанров. Поставлен вопрос о специфичности функционирования общих закономерностей в пределах регионов, названы зоны* "повышенной интенсивности фольклорных контактов", в частности и Поволжье. Определены методы, позволяющие объективно рассматривать имеющие место схождения (ретроспекция, внутренняя и внешняя реконструкция).

В разделе "История изучения зимней календарной поэзии русскихг" подводятся итоги изучения вопросов, связанных с происхождением, функциями, исконностью термина "овсень", а также персонажа, ритуалов и текстов с таким же названием в отечественной фольклористике. Подробно анализируются концепции В.И.Чичерова,

В.Я.Проппа, И.И.Земцовского, В.П.Аникина, А.Н.Розова, Н.Н.Велецкой, Л.Н.Виноградовой, А.К.Байбурина, С.М. и Н.И. Толстых, В.Н.Топорова и др..

Специальный раздел "Таусеневые песни Поволжья : К постановке проблемы " посвящен обоснованию актуальности темы диссертационного исследования, в нем также формулируются цели и задачи работы, характеризуются источники и методы исследования, его научная новизна и возможности практического использования.

Вторая глава "Зимние календарно-обрядовые традиции русских и финнов Поволжья (Язычество, христианство, этнопоэтика)" состоит из б разделов, при этом последний "Финно-угорские параллели к таусе-невому циклу русских Поволжья" включает 3 небольших подраздела.

Первые 5 разделов объединены идеей выявления тех компонентов структуры религиозного сознания русских и финнов Поволжья, которые оказали существенное влияние на оформление календарно-обрядовой системы, в частности ;е зимнего цикла. Данную часть работы с необходимостью предваряет небольшой историографический обзор. В нем эбобщены представления отечественных ученых второй половины Х1Х-ХХ вв. относительно сущности православно-языческого синкретизма, механизма его осуществления и форм выражения. Особо выделены те исследования, в которых поставлен вопрос о так называемом "третьем компоненте" двоеверия ("антихристианстве" или "ахристианстве" ■ термины, введенные Н.И.Толстым в конце XX в.). С одной стороны, оно связано с усвоением одновременно с христианским вероучением и многочисленных пережитков народных религии Запада и Востока (А.Н.Веселовский, Е.В.Аничков, А.И.Кирпичников, Н.М.Никольский, Вяч.Вс.Иванов, В.Н.Топоров, Н.И.Толстой), с другой, ^же в период позднего средневековья, влиянием верований шородческих элементов, подвергшихся ассимиляции со :тороны русских (В.О.Ключевский). В разделе "Белес и Керемет" предпринята попытка выявления сходных по

функциям и атрибутике языческих божеств славянских и финских этносов Поволжья. К ним в первую очередь и отнесены Велес и Керемет. Анализ большого количества археологических, этнографических, письменных литературных, фольклорных и собственно языковых материалов позволил предположить, что изначально данные "персонажи" были связаны с "низом": душами умерших, а также землей (земным плодородием), водой, покровительствовали людям (были защитниками соответствующих этносов) и животным.

Одновременно в разделе показаны особенности восприятия населением Поволжья христианского вероучения. Язычество и христианство в ряде случаев не осознавались им как противоположные религии, но как восполняющие друг друга, "относящиеся к различным порядкам жизни, к двум мирам, одна к миру горнему небесному, другая к преисподней, бездне" (В.О.Ключевский). Победившее христианство вытесняло языческих кумиров не совсем, а поделив с ним сферы влияния, являя своего рода принцип дополнительности в распределении народных верований. Это и привело к возможности отождествления в религиозном сознании этносов Поволжья Велеса и Керемета и "замене" данных божеств сходными по функциям христианскими святыми. В частности, на место Велеса/Керемета в данном регионе "приходит" св. Нико-лай/Микола/Миклай юмо (реже называются свв.Влас, Василий, Фрол и Лавр).

В разделе "Никола и Велес/Керемет" анализируются и объясняются языческие рецепции в образе Николая Чудотворца в Поволжье. Он также оказывается защитником простых людей, подателем плодородия, "держателем вод подземных", покровителем скота (особенно лошадей). Приводятся факты особенной популярности данного святого в Поволжье, в том числе и у финно-угорских этносов. Данная тенденция находит выражение у русских в обрядах "миколыцины", завивании "бороды Миколе"; марийцев - уравнивании культов Мико-

лы и Верховного старика (Кугурака); мордвы - наделении Миколы функцией- распределителя благ (доли) и некоторых других.

В разделе "ИЛья- Никола" показаны дальнейшие трансформации образов Белеса и Керемета. Под влиянием определяющей из них (отождествление Белеса и Керемета, придание сходных функций Николе) противоположные члены оппозиции "верх" (Илья) и "низ" (Никола) приобретают сходное направление деятельности. У всех трех этносов Илья является не только борцом с темными силами, но и покровителем земледелия. Русские крестьяне "завивали бороду" и Николе, и Илье, сооружали последнему "четырехугольчату постелю", жертвовали "под свято"; аналогично марийцы и мордва приносили Илье дары, служили специальные молебны.

В разделе "Никола-Власий/Василий/Фрол и Лавр" христианскими заместителями Белеса/Керемета в функции покровителя скота, кроме Николы, названы свв. Влас, Василий, Фрол и Лавр.

С трансформацией образов Велеса и Керемета в Поволжье связана и "судьба" культа медведя. Особенностью его является тесное переплетение с культом предков и в целом значительное обогащение и усиление последнего. В разделе "Медведь и Белее/Керемет" приводятся уникальные археологические свидетельства, подтверждающие данные положения, прямые аналогии им в верованиях и фольклоре народов Поволжья.

Заключительным этапом цепочки "превращений" выше названных языческих персонажей является наделение их новым и функциями зла, опасного для человека демонического начала. Сначала данный процесс дает себя знать в различного рода поучениях против язычества христианских проповедников, а затем обнаруживаются и в религиозном сознании русских, марийцев, мордвы. Об этом свидетельствуют приведенные во всех пяти разделах фольклорные источники и материалы, в частности, один из самых популярных в повествовательном фольклоре данных

народов сюжет о "вогненном" (летающем огненном змее), обнаруживающий "перенесение" функций и атрибутики верховных языческих божеств на их противников. Симптоматично и появление текстов, повествующих о превращении медведя в домового и наоборот, "приобретении" домовым атрибутики "вогненного". Подобные сюжеты являют собой свидетельство художественного осознания сходного в своей основе архаического материала.

Имеющий место "обмен" верованиями и представлениями, помимо мифологической прозы, нашел отражение и в зимних обходах домов, в целом широко известных как в славянском, так и финно-угорском мире. В разделе "Финно-угорские параллели к таусеневому циклу русских Поволжья" предложены 1) сводные описания марийских (подраздел "Шорыкйол") и мордовских (подраздел "Калядань чи/Калядань ши и Тавунсямо") обходов домов, причем впервые ;"Калядань чи/ши" и "Тавунсямо" представлены как разные типы обряда; 2) выявлены сходные компоненты их структуры; 3) осуществлено сопоставление с группой явлений, относящихся к культу предков: особым представлением о душе, возможностями ее материального воплощения и самостоятельного существования; связях душ с землей; почитанием душ умерших; ритуалами "встреч" и "проводов" душ умерших; своеобразным институтом "заместителя" умершего в поминальной обрядности (подраздел "Обряды обходов домов в связи с культом предков и поминально/погребальной обрядностью этносов Поволжья").

В разделе отмечена особая роль в этногенетических разысканиях в области традиционной духовной культуры славян детально разработанных у волжских финнов "приглашений" и "проводов" на различные ритуальные празднества душ умерших либо их "заместителей" ("эземозая", "вастозая", "вургем чийыше"). Их "практика" нашла своеобразное выражение в образах "Калядань чи/ши" и "Тавунсямо" мордвы.

Так, обряды Калядань чи/ши соотнесены в данном азделе с ритуалом "приглашения" душ. И те, и другие овершались в атмосфере строгой торжественности и пре-;ельного эмоционального напряжения участников. Отмече-1ы особым типом поведения членов обрядового диалога: ребовательностью и непреклонностью "гостей" и чрезмер-1ым уважением, готовностью услужить "хозяев". Характе-шзовались использованием идентичных предметных реа-шй. Наряду с иконами, практиковалось и вынесение родо-!ых святынь мордвы - атянь штатолов (свечей предков), физванных "согреть" души умерших.

Обязательной принадлежностью ритуалов были об-зядовые полотенца, березовые ветки, чистая солома. Концентрированным выражением мифологических представле--шй этого ряда стала свиная голова, "снабженная" целым комплексом сакрально отмеченных деталей: обрядовым полотенцем, березовым прутиком и бородой из красных ниток. Именно это сооружение получили у мордвы название "золотой бороды" и породило соответственные устойчивые зачины кёлядных песен. Сходными оказались и некоторые виды запретов: не выметать сор, а если и выметать, то особенным образом, например, распаренным обрядовым веником ("чтобы не повредить душ"). Исключалось из обрядов Калядань чи/ши и "встреч" душ и вода. Она рассматривалась в данные периоды как своеобразный барьер: противодействовала встрече "живых" и "мертвых". Важно и то обстоятельство, что в обрядах с "живым" огнем и некоторых других участвовал самый младший в семье ребенок. Таким образом отмечен тот факт, что он пришел в "этот" мир последним и еще невелик временной промежуток, разделяющий его с "тем" миром. В молитвах, обращенных к предкам в день Коляды, хозяева просили заступничества и помощи во всех сферах домашнего хозяйства.

Обряды Тавунсямо в свою очередь во многом совпадали с ритуалом "проводов" душ. Во время обходов домов колядники уже не носили березовых веток и штатола. Ритуальная свиная голова лишалась полотенца, березового

прутика и, главное, ниток/бороды. Главным обрядовым угощением становились свиные ножки. И те, и другие обряды завершались сжиганием соломы, а в молениях использовались уже обычные (не штатолы) свечи. Они должны были осветить обратный путь душ ("живи на светлом, словно освещенном месте; пусть свеча будет тебе белым солнцем"). Возрастало значение воды. У воды (на берегу реки) мордовские женщины новогодним вечером прощались с предками. В данном случае актуализировались представления волжских финнов о реках как своего рода "пространствах смерти", соединяющих верхний и нижний миры, уходе души по воде. Обращает на себя внимание и двойное обсыпание зерном (самими хозяевами, а затем колядниками). В обрядах Тавунсямо принимали участие старшие в доме дети. И, наконец, в молитвах обращались по преимуществу к богу свиней Таунсяю, просили сохранить здоровье и поголовье скота.

В разделе выявлены и другие соответствия святочно-рождественской и поминально/погребальной обрядности:

- пространственно-временные соотношения (выделено восточное направление и утреннее время суток);

- ритуальное значение окна как идеи входа, проницаемости, связи с "иным" миром (через окно оделяли ко-лядовщиков, встречали/провожали души умерших, через окно в гробу умерший мог вступить в контакт с миром живых);

- ритуальное значение ниток как идеи посредничества, связи между мирами;

- ритуальное значение трапезы как идеи целости и целостности, а также возможности передачи жизненной силы от одного лица к другому (марийское суво).

Осуществленная в главе реконструкция зимних обрядов обходов домов волжских финнов в связи с культом предков в свою очередь способствовала уточнению сущности ряда компонентов и реалий подобных обрядов русских и в целом подтвердила осторожно высказанное

Л.Н.Виноградовой предположение о наличии в святочном комплексе славян двух типов обрядов:

- ожидание, призыв и достойная встреча душ умерших в сочельник; '

- система "выпроваживающих", очистительных обрядов в последующие дни.

Таким образом, обряды мордовского Калядань чи/ши и русского сочельника связаны со "встречей" душ умерших (именно в этой роли - посланцев с того света - и выступали колядовщики), а.Тавунсямо и русский Новый год, Крещенье - с "проводами" душ. Особый интерес в этой связи представляет уже упоминавшийся феномен "золотой бороды". Жесткая закрепленность его за Праздником Калядань чи/ши / и русским сочельником позволяет считать и тексты песен с образом "золотой бороды" и его поздними эквивалентами "смоляной", "посконной" и др. - собственно рождественскими. Главное обрядовое угощение колядовщиков под Новый год "свиные ножки", "орешки" (их обязательное сохранение в обходных обрядах мордвы вплоть до XX в.) отражено в текстах новогодних (таусеневых) песен и составляет их исконную черту. Итак, финно-угорский материал позволяет осуществить и дифференциацию святочных песен, выявить их архаические мотивы.

В то же время такая черта марийских представлений о душе, как связь их с землей (в земле обитают души орт), объясняет появление в обрядах обходов домов аграрной магии и возможности в процессе обряда колядования влиять на плодородие земли посредством культа предков.

Важную роль в выявлении специфики обрядов обходов домов в Поволжье, наряду с культом предков, играла и скотоводческая магия. Так, в мифологии финно-угров сохранен целый комплекс представлений, направленных на репродуцирование животных, "приобщении" к божеству через вкушение священной пищи, "отдачу" хозяйства, членов семьи и самого хозяина под покровительство такого, божества. К данному периоду были приурочены у русских

и мордвы обряды со свиньями, у марийцев - с овцами. В свою очередь аналогии марийского Щорыкйола и мордовского Тавунсямо появляются в названии (Щорыкйол означает овечья нога); в обрядовом характере,блюд, приготовляемых женщинами, первыми их и пробующими. Кроме того, в марийских жертвоприношениях овца вообще имела важное значение и чаще посвящалась женским божествам.

Необходимо отметить и проявления в данный период культа коня. Об этом свидетельствовали ряженье лошадью и ее вождение по домам, изготовление обрядового в виде лошадей, название такого печенья у русских "кривульками" (кривулька изготовлялась наподобие лошади и была одним из атрибутов родовых молений мордвы). Известно, что у народов Поволжья были и специальные праздники, посвященные данному животному ("Алашань озкс" у мордвы, день памяти свв.Флора и Лавра у русских). Приурочение почитания коня к святочно-рождественскому периоду, возможно, произошло и под влиянием культа Николы, который приобрел в Поволжье черты покровителя лошадей (праздник зимнего Николы отмечался всеми этносами Поволжья 6 декабря).

В рассматриваемых обрядах в известном смысле представлена и космогония поволжских этносов, в частности, мотив мирового древа (вертикальная модель мира), можно предположить, что имеет место и персонифицированное выражение года, прибытка (термин В.Н.Топорова): мотив девушки на коне, участие в рождественских обрядах младшего ребенка в семье (мальчика). Интересны и обряды с рождественским березовым поленом (своего рода финский "бадняк"). Однако воссоздание какой-то целостной картины вряд ли возможно, данные мотивы "рассеяны" по тексту обряда.

Изучение обрядов обходов домов русских, марийцев и мордвы и выявление общих черт на глубинном уровне позволяют высказать и еще одно соображение относительно того, что колядно/таусеневый цикл русских и мордвы представляет собой совместно выработанный (явление ин-

терференции) региональный тип, специфика которого заключена в четком выделении двух его разновидностей (под влиянием культа предков) и "усилении" образности, связанной со скотоводческой магией.

Третья глава исследования "Основные типы и сюжеты таусеневых песен русских Поволжья" посвящена выявлению собственно таусеневой разновидности святочных песен. Основным критерием дифференциации текстов стало тяготение их к одному из двух типов обходов домов (рождественскому//новогоднему), каждый из которых характеризовался достаточно устойчивым "набором" действий и предметов.

Глава состоит из трех разделов. Им предпослан небольшой подраздел, в котором анализируются сюжеты, разграничение которых по типу рефрена уже не представляется возможным. К ним относится небольшая группа текстов, объединенных мотивами "поисков" Коля-ды/Овсеня/Таусеня и "мощения мостов". За исключением данных сюжетов, имеющиеся материалы в целом свидетельствуют о регулярном появлении в ряду атрибутивных признаков Коляды и ее "бороды"

(Посконна/Самолена/Шелкова/Позлащена/Золота ...). В текстах таусеневых песен обязательны упоминания об обрядовых угощениях (в частности, в виде свиных ножек).

На этом основании к собственно таусеневым песням отнесены следующие их типы: песни-просьбы об угощении, кумулятивные песни, песни-величания, адресованные по преимуществу молодым.

В разделе "Песни-просьбы об угощении" представлены типы и формы обрядового угощения разных регионов России и Поволжья, оговорена их семантика, выделены три возможных ее аспекта: замена жертвенного животного его изображением (В.И.Чичеров), магический прием создания приплода скота (В.Я.Пропп); способ передачи умершим родственникам (опекунам дома и хозяйства) пищи, которую специально1 для них и готовили (Л.Н.Виноградова). Большое внимание уделено ареалу

бытования песен-просьб. Как самостоятельные произведения они известны во Владимирской, Нижегородской (Ардатовский, Д.-Константиновский, Сергачский районы), Рязанской (Кадомский, Касимовский районы), Ульяновской (Барышский, Инзенский, Карсунский, Теренгульский районы) областях, Республике Татарстан (Алексеевский, Камско-Устинский районы) и некоторых других.

В их группе обращает на себя внимание ряд устойчивых образований:

- инициальные формулы (как правило, представляют собой двойную закличку "таусеня" или производных от него: "таузи", "тауси", "усень" и др.);

- медиальные (просительные) формулы (в песнях-просьбах Поволжья они приобрели специфическую форму и включают в себя перечисление ритуальных продуктов и метафорическое описание процесса их изготовления; в настоящей работе названы основными: Кишки, лепешки,//Свиные ножки//В печи сидели,//На нас глядели). В работах последнего времени факты перечисления важных для хозяйства реалий, символическое воспроизведение процесса их изготовления (типа "истории хлеба") рассматриваются как магические акты, цель которых "вызвать описанное (или воспроизведенное) благополучие в реальной действительности" (Л.Н.Виноградова, С.М. и Н.И. Толстые);

- заключительные формулы (имеют место две их разновидности: благо пожелания - урожая хлеба, приплода скота, чадородия, в целом материального достатка и угрозы - увести скот, разорить жилище, лишить возможности иметь детей и даже самой жизни). В структурном отношении первые из них сохранили связь с архаическими двучленными структурами типа "как - так" (вариант структуры ("сколько - столько").

Любопытные параллели выявленным элементам структуры русских поволжских песен-просьб обнаружены в обрядовых действиях и песнях новогоднего праздника мордвы "тавунсямо". Причем, если в русских таусенях ар-

хаические детали, сопряженные с глубинной семантикой обряда (характер обрядовой еды, ритуальные персонажи, идея зависимости угощения и "богатого урожая" и др.), как бы рассеяны по разным сюжетам, в ряде случаев являются "строительным материалом" для новых произведений, открыты для различного рода "наращений", "обогащений" и т.п., - то мордовские тавунсяи представляют собой закрытые структуры и в совокупности могут рассматриваться как единый обрядовый текст, организованный в соответствии со строго определенными мифологическими представлениями. В состав его "структуры" включены:

- формулы, напоминающие хозяевам о необходимости изготовления обрядовой пищи;

- формулы, "называющие" главных исполнителей обряда;

- формулы, воспроизводящие обстановку "иного" мира;

- формулы, изображающие приемы "наказания" (повышения в статусе) будущего колядовщика (представителя "иного" мира);

- формулы, описывающие внешность и образ действий, связанные с ним локативы персонажа, осуществляющего инициацию;

- формулы, воссоздающие "трудности пути колядов-щи ков";

- наконец, формулы - диалоги, сущность которых заключалась в реализации "идеи обмена": "гости" требуют обрядовой еды и сообщают о будущем (поражающем воображение) урожае и приплоде скота, рождении детей и др.

Таким образом, именно тексты мордовских тавунсяев дают полное представление о последовательности действий "хозяев" и "гостей" и проясняют природу обрядов обходов домов в целом. Сходные элементы русских и мордовских песен-просьб (инициальные в виде закличек праздника, основные формулы, общие ритуальные персонажи, благо-пожелания и угрозы) можно считать вербальным синони-

мом обряда колядования, своего рода подтверждением тезиса Н.И.Толстого о максимальной синонимичности различных уровней обряда, повторении в нем одного и того же содержания разными способами, особой значимости вербального компонента в процессе деформации обряда. Тексты русских и мордовских таусеневых песен-просьб свидетельствуют о ритуальности реального/предметного (свиные ножки - собственно "таусеньки", "таусники", "усеньки", а также символический "набор" изделий из текста - "коньки", "коровки", "каракульки", "свинки"); акционального (факт передачи обрядовой пищи), персонального ("не мы просим, не мы акторы, а те, кто стоит за нами") (Н.И.Толстой) уровней обряда. Элементы архаики заключают в себе и локативы текстов (печь, окно, мост и др.). Обрядовая терминология фигурирует в закличках праздника и названиях ритуальных персонажей ("таусень", "таусеньки", "таусники" и др.). С названием песен-просьб русских и мордвы связан и темпоральный аспект обряда (таусень, тавунсяй - не только заклички, но и хрононимы).

В то же время аналогичные русским мордовские варианты, лучше сохранившие мифологический контекст, позволяют восстановить ряд утраченных компонентов в структуре русских песен-просьб, разъяснить наличие уже непонятных деталей и контаминаций, в целом наметить процесс их формирования.

В разделе "Кумулятивные песни" приводятся суждения отечественных ученых относительно генезиса и судеб кумулятивных сюжетов в составе русской календарно-обрядовой поэзии. Одни исследователи появление их в репертуаре зимних обрядов обходов домов считали следствием разрушения последних (В.И.Чичеров, В.Я.Пропп, И.И.Земцовский, А:Н.Розов и др.); другие видели в вопросно-ответных структурах магический оберег (Л.Н.Виноградова); третьи соотносили их структуру с первоначальной схемой творения ("протосхемой") (В.Н.Топоров).

Кумулятивные песни русских Поволжья рассматриваются в разделе как проявления "сферы серьезного" (космогонические мотивы, актуализация идей "воспроизводства жизненных сил и,, богатства в потомстве").

Ареалом их распространения являются Нижегородская (Ардатовский, Первомайский районы), Рязанская (Касимовский, Пителинский, Спасский,районы), Ульяновская (Барышский, Вешкаймский, Инзенский, Карсунский, Николаевский, Павловский и Первомайский районы) области, РМЭ (Звениговский, Новоторъяльский районы).

В разделе выделены две разновидности кумулятивных песен. Объединяющим началом текстов обеих групп можно считать зачины сюжетных ситуаций, содержащие лексему "таусень" (в виде аппелятива, заклички, реже - хрононима). :

Специфика первой разновидности песен определяется наличием в них мотивов, относящихся к "схеме творения": "Коня в седле,//В золотой узде", "Коня с Дугой" и т.п. Обращают на себя внимание и тексты, в которых Таусень выступает на положении ритуально-мифологического персонажа, всадника, разыскивающего чудесного коня (Конь серебряной,//Во лбу со звездой). Генезис данной группы сюжетов может быть соотнесен с детально разработанным в Поволжье культом коня, его связью с космогоническими мотивами, участием "коня" в святочных увеселениях русских и финнов Поволжья.

Интересны в этой группе и заключительные формулы. В них преобладает шуточный подтекст (смещение первичной логики событий, гротесковый сдвиг, занятия персонажей), но с упоминанием локативов, связанных с местами обитания духов дома. т

Вторая разновидность кумулятивных песен разрабатывает мотив "женитьбы молодца", приурочивая его к ответственнейшему космологическому моменту - "смене" природных циклов. Свидетельством важности подобных

представлений является и близость текстов данной разновидности одной из групп величальных сюжетов.

Большой интерес представляют и мордовские кумулятивные тексты. Если на основании выше приведенных цепевидных структур текстов русских Поволжья вопрос об их связи с космогоническими мифами ставился и решался лишь предположительно, при этом существование подобных представлений подтверждалось наличием отдельных деталей, то у мордвы они даны в непосредственном виде. В них "осуществлен" механизм передачи обрядового угощения (жертвы) предкам-покровителям. В свою очередь жертва может рассматриваться как условие существования мира, его созидающей, плодоносящей силы. Космогоническая картина мира обходных песен мордвы - своего рода воспроизведение "основного" мифа о поединке природных стихий, завершающихся благодатным дождем.

- Полы тполнэсь косо? - Где огонь?

- Чуди ведне мацгпизе. - Текучей водичкой залит.

- Чуди веднесь косо? - Текучая водичка где?

- Лиси чипаз костпизе. - Солнце высушило,

- Лиси чипаз косо? - Солнце где?

- Сэнь пелъне велыпизе. - Синяя тучка закрыла:

- Сэнъ пельнесь косо? - Синяя тучка где?

• - Сэтъминестэ пизизе, - Дождиком пролилась.

Мастор аванть начтызе. Землю-матушку напоила.

УПТМН, VIII, 236

Можно предположить, что близкие мордовским, "воспроизводящим прецедент" (переход от хаоса к космосу и поддержание необходимого порядка), существовали тексты и y. русских. Но с течением времени звенья исходной вопросно-ответной структуры распались и стали функционировать либо самостоятельно, либо в виде контамина-ций с другими формулами.

В разделе "Величальные песни, адресованные молодым" рассматриваются 9 разновидностей подобных сюжетов: "Как у кочета головушка краснехонька ...", "В бору ягодка росла, Земляничка красна ...", "Как у <светлого> у

месяца крутые рога ...", "Косу русую заплела ...", "Не ле-тай-ко ты, сокол ...", "Летела пава, роняла перья ...", "Надо пива варить, надо сына женить "Посею я маку ...", "Таусень - старый/серый русень". Данная группа таусеневых песен - самая значительная в Поволжье. Факт появления в составе святочной обрядности объясняется в науке по-разному: 1) как перерождение обряда (В.И.Чичеров и др.); 2) существованием в славянской традиционной культуре развитого ритуала величания и соответственным отражением его в разных областях семейного и календарного фольклора (Ю.Г.Круглов и др.); 3) "притягиванием" разных жанров обрядового и необрядового фольклора в святочный цикл, но не в связи с его распадом и перерождением, а в стремлении сохранить и разнообразить (Л.Н.Виноградова). Последняя точка зрения является определяющей и для настоящей работы.

Все 9 разновидностей величальных таусеневых песен анализируются по одной схеме:

- ареал бытования;

- сюжетные группы;

- формулы, входящие в состав той или иной группы, их реальное наполнение и художественная специфика;

- типы связей со свадебным репертуаром Поволжья;

- характеристика исполнителями (народные названия, мотивировки хронологической приуроченности и др.).

I группа фиксировалась в Нижегородской и Рязанской областях, Башкортостане. Встречаются следующие ее разновидности: А^ зачин (Как у кочета ...) + похвальба мужа женой + просьба о вознаграждении; В: зачин (Как у кочета ...) + величание жены, мужа + просьба о вознаграждении; С: зачин ( возможны его варианты) + ритуальное одаривание жены (в ожидании сына). Коррелирует с группой С1: зачин (возможны варианты) + ритуальное завязывание узелка/пояса.

В данной группе активно разрабатывались отдельные ситуации и мотивы свадебных песен: величания молодой, молодому, но чаще женатым гостям и родственникам. Во

всех группах для величания хозяйки/жены/молодой жены/хозяина использовались широко известные традиционные формулы. Устойчивым компонентом структуры являлся двойной рефрен (Таусень! Таусень!), повторяющийся через каждую стихотворную строку.

II группа известна в Нижегородской, Пензенской, Рязанской, Ульяновской областях, Башкортостане. Бытует в 3 основных разновидностях:

А: зачин (В бору ягодка ...) + просьба девицы разрешить погулять в саду + уговоры соловья + просьба о вознаграждении;

В: зачин (В бору ягодка ...) + величание девицы + просьба о вознаграждении; коррелирует с В 1, в котором видоизменена формула величания (причем величается как девица, так и парень) и отсутствует просьба о вознаграждении.

О приуроченности текстов данной группы к собственно таусеневым свидетельствуют используемый в них рефрен таусень/таусень-то-та/таузи/тауси (обычно он повторяется через каждые две стихотворные строки) и отношение к данным текстам исполнителей. Особый интерес в группе "А" представляет формула "сад с соловьем", широко распространенная в лирическом "универсуме" Поволжья и заключающая в себе негативную оценку ситуации. В контексте святочной обрядности (причем на позднем ее этапе) происходит семантическая инверсия: исполнение подобных песенок предрекало удачное и скорое замужество.

III группа сюжетов бытует во Владимирской, Нижегородской, Рязанской, Ульяновской областях, Татарстане. Известны следующие их разновидности: А: зачин (Как у месяца ...) + описание кудрей + вопрос/ответ ("Кто его спородил?" - "Батюшка с матушкой"); В: зачин (Как у месяца ...) + описание кудрей + завивание кудрей матуш-кон/сестрой/сенными девушками; С: зачин (Как у месяца ...) + описание кудрей + просьба о вознаграждении; Д: за-

ин (Как у месяца ...) + описание кудрей + сватов-тво/женитьба молодца. '>■■-

Группы А и В в целом повторяют известные свадеб-ые величальные песни (см., например, А=Чистов, 330: [арельское Поморье; В=Чистов, 477: Башкирия; 478: Са-атовская область).

В круг таусеневых входят: группа "А" - благодаря спользованию рефрена "таусень" (повторяется через одну ли две стихотворные строки); группа "В" - называется таусенками" исполнителями, которые обычно приурочи-ают их к Новому году.

Из архаических деталей обращают на себя внимание ействия с волосами (чесание, завивание).

Аналогичное положение (см. группу III) среди таусе-евых сюжетов Поволжья занимают и тексты, объединен-ые мотивом "заплетания косы" (IV группа). Зафиксиро-аны на территории Нижегородской (Б.-Болдинский, По-инковский районы), но преимущественно в Рязанской Кадомский район) областях.

Начинаются обычно с заклички таусеня. Затем воз-ожны 2 пути развития сюжетной ситуации:

А: закличка таусеня + красна девица среди двора + писание плетения косы + вопрос/ответ ("Кто это дитя породил?" - "Батюшка с матушкой") (аналогично группе ЛИ).

В: закличка таусеня + красна девица на мосту + опи-ание плетения косы + просьба обрядового угощения.

С данными аспектами и связано появление формул-лагопожеланий, обеспечивающих рождение детей.

С точки зрения генезиса и проуроченности данной руппы к таусеневым большое значение имеют мотивы, вязанные с особым заплетением косы (увивание шелком, ересыпание серебром, золотом) и семантикой гребня.

К разновидности таусеневых величальных в разделе тнесены и тексты песен, объединенные зачином "Не ле-ай-ко ты, сокол ..." (V группа). Известны в основном в 1ижегородской и Пензенской областях. Двусоставная

формула зачина реализуется в данном сюжете двум* основными способами: в одних вариантах дает величание молодца (А), в других - открывает перспективы для новы> художественных уподоблений (Не печаль его высуши ла,/Красна девушка и др.) (В). Давший название текста> рефрен (таусень, усень) в группе А появляется регулярнс (после каждой стихотворной строки), в группе В - при мерно в половине текстов (также после каждой стихотвор ной строки). Практически во всех вариантах данного сю жета прослеживается устойчивая связь с мотивами коня богатырской/молодецкой поездки на коне. Данный мотш органичен для святочной обрядности, и появление его I текстах, исполнявшихся под Новый год, в том числе и I поволжском регионе, закономерно. Так, широко известные как в славянском, так и финно-угорском мире обычаи по явления девушки на коне (символ Нового года у мордвы) ряженья конем ("строение" лошади у мордвы), специаль ные моления в честь лошадей (Алашань озкс - у мордвы) изготовление ритуальных "кривулек" и связанные с ним! названия обрядового печенья должны были обеспечил обилие и плодородие в будущем году.

Большой интерес представляет и группа вариантов объединенных мотивом летящей (сидящей на дереве) павь (тетери) и роняющей перья (VI группа). Они известны ] Ульяновской и Рязанской областях, Татарстане. В раздел« отмечено, что в Поволжье выработана собственная, ориги нальная версия данного сюжета:

- закличка (чаще всего "таусеня"; в одном вариант« упоминается одновременно "таусень" и "коляда");

- формула "павы";

- и, наконец, одна из самых устойчивых формул перья собирает молодец, дарит их "шурьям".

Символическое значение в текстах приобретает имен но мотив "павьих перьев" (ими украшались свадебное де ревце и венок невесты). Закономерной в поволжских вари антах выглядит, таким образом, и передача их "спесивы? шурьям" (братьям невесты).

Тексты с сюжетной ситуацией "Надо пива варить, на-о сына женить" (VII группа) распространены по преиму-(еству в Рязанской области. В данной традиции исполне-ия таусеней специально подчеркивается, что пели их пе-ед домами парней, которые в скором времени должны :ениться. Ритуально-брачная направленность текстов под-репляется и значащими реалиями: некатана гора/надо аскатать; нерубленые дрова/надо нарубить и др.

Обращает на себя внимание и закрепленное положе-яе рефрена "таусень": он появляется в начале каждой •ихотворной строки.

VIII группа представлена исключительно в Нижего-здской области. Практически все варианты ее имеют :одное развитие. Начальная формула влечет за собой во-эос, затем следует величание персонажа, завершаются кеты просьбой обрядового угощения. Особенностью тек-ов данной группы является то, что лексема "таусень" ¿ступает и как рефрен (им завершаются стихотворные роки), и как название обрядового угощения, и как хро->ним. Мотив "мака" может быть соотнесен, с одной сто->ны, с т.н. "житием" мака (в усеченном виде), с другой, рядом "неисчислимых "предметов (песок, семена льна, юйные иголки и др.), заключающих в себе семантику адородия) и брака.

И, наконец, IX группа "Таусень - старый/серый ру-нь" подразумевает сложную семантику главного персо-жа. Таусекевые песни с "участием" зайца можно отнести к к типу просьб об угощении, так и к типу величальных, полняемых в адрес молодых людей (в частности, деву-не).

В сходных сюжетах мордвы обращает на себя внима-е органическое сочетание аграрно-магической и ритуаль--брачной тематики ("голубка" о снохе заботится и о бу-щем урожае; пророчит рождение красивого мальчика и ожай орехов и др.).

Итак, в третьем типе таусеневых песен Поволжья обтает на себя внимание большое количество мотивов хо-

рошо известных (причем в разных регионах) свадебнь; величаний, адресованных новобрачным, холостой молод жи, женатым родственникам и гостям. Имеются случаи практически полного текстуального совпадения (см., н; пример, сюжет "Как у <светлого> у месяца крутые poi

Вместе с тем можно говорить и об определенных з; кономерностях в отборе исполнителями таусеневых песе тех или иных сюжетных ситуаций, структурных компонег. тов, стилевых формул определенных групп свадебных ве личаний. Предположительно, место песен-просьб, соеди ненных с величанием хозяина (архаический "обобщенный тип колядования), заняли в Поволжье тексты с мотивам) величаний женатых родственников и гостей (см. сюже-"Как у кочета головушка краснехонька ..."). Соответствен но перед домами, где жили молодые люди, звучали песни t мотивами и образами величальных песен, адресованные новобрачным и холостой молодежи (см. сюжеты: "В бор} ягодка росла, Земляничка красна ...", "Косу русую запле ла ...", "Посею я маку ..." и др.) ("дифференцированный' тип колядования).

В данной группе песен встречаются и формулы, на глубинном уровне связанные с переходом персонажа из одного состояния в другое (повышение статуса). К ним можно отнести мотив всадника на коне, действия с волосами (расчесывание кудрей и придание им определенного "вида", заплетание косы, украшение ее золотом и жемчугом, мотив гребня и птичьх перьев), завязывание узелков, опоясывание, воспроизведение "спрессованных" житий культурных растений, использование т.н. "неисчислимых" предметов и др. Данные факты свидетельствуют, на наш взгляд, об органичности данных текстов обрядам обходов домов, а если и компиляции их (в смысле мотивов и образов), то обусловленной законами традиционной культуры.

В главе также отмечено, что на позднем этапе существования святочной обрядности (рубеж XIX-XX вв., XX

> в Поволжье наиболее популярными были следующие зновидности таусеневых песен:

закличка (апеллятив) и просьба обрядового угощения; среди кумулятивных - вопросно-ответная структура "космогонического" типа;

песни-величания с использованием мотивов и образов свадебных величаний, адресованных новобрачным и холостой молодежи.

Общими для всех типов песен структурными компо-итами можно считать использование термина "таусень" вступает в качестве ритуального персонажа, хрононима, слички, апеллятива, рефрена) и формулы-просьбы обря-вого угощения (обычно завершает текст). Специфичен и рактер упоминаемой в текстах обрядовой пищи: на пер-ч месте - "свиные ножки", затем изделия из теста -ышки-лепешки", символические изображения животных: зьки,, коровки, каракульки, свинки и т.п. Среди благожелательных формул преобладают заклятия приплода )та, утверждение счастливых браков, рождение детей гавным образом сыновей).

В то же время анализ материала показывает: не эавданно мнение тех исследователей, которые считают, ) колядки/овсени/таусени не отличаются друг от друга (ержанием (и особенно это характерно для текстов XX :а). На наш взгляд, только небольшая группа сюжетов иона подтверждает данное положение: "поиски" соот-ствующего праздника и его "приход", "мощение мос-:", отдельные группы кумулятивных текстов.

В каждом конкретном случае на материале опреде-шого региона можно выявить преимущественное крепление" за сюжетом терминов "коляда", "овсень" 1 "таусень". О вторичности хрононима заклички, апел-ива, рефрена и т.п., как правило, свидетельствуют фак-контаминации, не утвердившиеся в традиции. Что ка-тся Поволжья, то термин "коляда" обычно устойчиво етается с атрибутикой "бороды", "таусень" - "свиных ". Возможность подобной дифференциации оправды-

вается наличием в данном регионе двух типов обходов Д( мов (рождественского и новогоднего).

Имеющиеся аналогии в мордовских и русских таус< нях Поволжья в ряде случаев позволяют установить ген< зис и пути формирования того или иного типа (см. пест просьбы об угощении и кумулятивные песни).

В заключении подводятся итоги1 исследования. Он могут быть сведены к следующим положениям:

1. Зимняя календарно-обрядовая поэзия русских Пс волжья формировалась в тесной связи с финно-угорским обрядовыми комплексами. Важнейшими предпосылкам подобного феномена, наряду с устойчивыми бытовым: контактами (в том числе и ритуально-бытовыми), двуязы чием как бытовым явлением, можно считать и формы ре лигиозного синкретизма (так называемое "ахристианство") Оно соотносится со сложнейшими процессами взаимопро никновения славянских и финских языческих систем "наложением" по принципу дополнительности христиан ских верований, нивелировкой и даже инверсией исходны) представлений.

2. Продуктом совместного творчества русских i мордвы является таусеневый обряд обходов домов, ело жившийся на территории совместного проживания славя! и финнов (фиксировался на территории Республики Ма рий Эл, Мордовии, Татарстана, Башкортостана, Нижего родской, Ульяновской, Пензенской, Рязанской и Влади мирской областей). Специфика его определяется общими элементами монистических верований марийцев, мордвы v русских: особыми представлениями о душе, возможностям ее материального воплощения и самостоятельного существования, связях душ с землей; их почитания, разработанных ритуалов "встреч" и "проводов", существование своеобразного института "заместителя" умершего в поминальной обрядности. Важную роль играла и скотоводческая магия. Таусеневый обход домов, таким образом, генетически восходит к детально разработанным у этносов Поволжья (особенно у марийцев и мордвы) ритуалам прово-

(ов душ умерших и формировался в тесной связи с актуа-шзацией в период смены природных циклов представле-шй о "низе" ("ином" мире: его божествах и обитателях), »ткрытостью и проницаемостью пространств жизни и смер--и.

Его архаическую стадию представляют устойчивые {юрмы взаимодействия обрядовых комплексов, к которым ■южно отнести, во-первых, складывание общей обрядовой терминологии (название праздника и обряда, его участни-сов, собственно песен и их ритуальных персонажей, форм обращения и благодарственных приветствий, в том числе и карийская лексема "тау") и, во-вторых, формирование эсновйого кода обряда (ритуальное заклание свиньи, изготовление специальной еды, символическая перёдача ее предкам-покровителям и торжественные "проводы" последних), его реальных/предметных (свиные ножки, изделия из теста в виде свиней и свиных ножек) и вербальных (основная формула: Пышки-лепешки, свиные ножки,//В печи сидели, на нас глядели) эквивалентов.

В свою очередь о поздних стадиях существования обряда, его значительной деформации, разрушении некогда единого "обрядового текста" свидетельствуют: 1) появление различного рода производных, в том числе и искаженных, от рефрена "таусень" (таусь/тауси/таузи/баузи/маузи и др.); 2) в области обрядовой сферы - смешение акций Рождества и Нового года, повлекшее за собой недифференцированное употребление рефренов "коляда" и "таусень", их относительную независимость от содержания текстов; 3) различного рода контаминации "внутри" самих таусеневых песен; 4) формирование новых сюжетов на основе разрозненных единиц песен-просьб или кумулятивных песен.

3. Любопытные процессы наблюдались и в области жанровых разновидностей, сюжетного фонда, структуры и поэтики входящих в состав ритуала фольклорных произведений. Так, к собственно таусеневым песням Поволжья могут быть отнесены песни-просьбы с наличием основной

формулы (коррелируют в мордовском фольклоре с мотивами перечисления обрядовых угощений) и кумулятивные песни. Что касается песен-величаний, то они представляют собой славянскую разновидность таусеневого цикла, выделяются на общем фоне активным включением мотивов свадебных величаний, развитой двучленной структурой. В обходном репертуаре мордвы занимают скромное положение, чаще встречаются в виде отдельных фрагментов в текстах первых двух групп.

4. Обращают на себя внимание и общие компоненты структуры русских и мордовских песен-просьб, кумулятивных песен и русских песен-величаний. Они, как правило, тождественны по заключенному в них содержанию (формулы "богатого урожая", "приплода скота" и др.), имеют общий источник происхождения (сравнительные образования типа "сколько - столько", "как - так"), расходятся в плане использования тропов и переносных фигур: в текстах русских ощутима ориентация на общеславянский песенный фонд, мордвы - финно-угорский корпус собственно молитвенных текстов. В отдельных произведениях сохранены и такие уникальные звенья структуры, как описание пространства смерти, пути и возвращение в мир "иной", приготовления ритуальной пищи особыми "персонажами", механизм ее передачи предкам-покровителям, "результат" жертвоприношения (поддержание известного прецедента). Полная схема такого рода представлений имеет место в ряде вариантов песен-просьб и кумулятивных сюжетов мордвы. В текстах русских они представлены-на уровне алогичных деталей и отдельных самостоятельно существующих фрагментов сюжетов.

5. Принципиальное значение имеет и закрепление за текстами новогодних песен русских и мордвы ритуального персонажа/ хрононима/ заклички/ апеллятива/ рефрена "таусень" и основной формулы ("пышки, лепешки .:."), являющихся своего рода знаками дифференциации обрядов и песен Рождества и Нового года.

6. В то же время представленный в работе достаточно инрокий круг финно-угорских параллелей к Зимним обря-(ам и текстам русских Поволжья значительно приближает [сследователей восточнославянских обрядов обходов домов : завершающему этапу их реконструкции.

К настоящему моменту во многом уже осуществлена забота по их внутренней (систематизированы материалы сновных регионов России: Русского Севера, Сибири, [ентральной России, Поволжья) и внешней (произведено опоставление восточнославянских обрядов с их западно-лавянскими, южнославянскими и балтийскими эквивален-ами) реконструкции. Привлечение иноэтнического, в астности, финно-угорского материала, способствует большей определенности выводов относительно их функций посредством культа предков воздействовать на плодоро-не земли, приплод скота, общий достаток и здоровье чле-ов крестьянских общин), генезиса (колядование в целом осходит к ритуалам "встречи" и "проводов" умерших в ериод смены природных циклов и актуализации пред-тавлений о персонажах "низа"), путях формирования сновных типов и сюжетов цикла (песни-просьбы, кумуля-ивные песни, песни-величания в качестве вербального си-онима акционального ряда обряда), отдельных мотивов изображение "иного" мира, "приход издалека", "мощение юстов", "повышение в статусе" и др.) и образов (золотой ороды, свиных ножек и др.).

Основные положения диссертационного исследования тражены в следующих публикациях:

Русский фольклор Юринского района Марийской .ССР//Фольклор народов Поволжья: Проблемы регионально-э изучения. Йошкар-Ола: Марийский госуниверситет, 1989. С. 3-72.

Традиционные формулы в системе фольклорного текс-1//Анализ художественного текста. Йошкар-Ола: МарГУ, 991. С. 3-12.

Зимний календарь русских и марийцев По-олжья//Фольклор народов России. Фольклорные традиции и

фольклорно-литературные связи. Уфа: Башкирский госунивер ситет, 1993. С. 60-71.

Зимний календарь русских и марийцев Поволжья: ист( рико-локальная и межэтническая специфика//Традиционна культура: общечеловеческое и этническое. Проблемы комплек< ного изучения этносов Карелии/Материалы симпозиума. Пет розаводск, 1993. С. 80-86.

Современное состояние традиционного фольклора Ново Торъяльского района Республики Марий Эл// Историке археологическое изучение Поволжья. Йошкар-Ола: Марийски; госуниверситет, 1994. С. 150-163.

Славянский Белес и финно-угорский Керемет как главны божества низшего языческого пантеона//Народы содружеств независимых государств накануне третьего тысячелетия: Реали] и перспективы/Материалы международного научного конгрес са. Спб.: Петрополис, 1996. С. 25-27.

Очерки традиционной культуры народов Поволжья (Монография). Йошкар-Ола: Марийский госуниверситет, 1996 100 с.

"Ахристианство" и его формы в традиционной духовно! культуре русских и финнов Поволжья//Славянская традици онная культура и современный мир. Сб. материалов научно практической конференции. Вып. 2. М., 1997. С. 62-75.

Таусеневые песни русских Поволжья: Региональное свое образие и межэтнические связи. (Монография). Йошкар-Ола Марийский госуниверситет, 1997. 212 с.

Народный календарь (По материалам экспедиций) Йошкар-Ола: Марийский госуниверситет, 1997. 101 с.

Текст диссертации на тему "Таусеневые песни русских Поволжья"

Гг

здиум ВАК России

(рэшзкке от

/

присудил ученую степень

/¿у?

наук

России

о*

МАРИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Золотова Татьяна Аркадьевна

ТАУСЕНЕВЫЕ ПЕСНИ РУССКИХ ПОВОЛЖЬЯ: РЕГИОНАЛЬНОЕ СВОЕОБРАЗИЕ И МЕЖЭТНИЧЕСКИЕ СВЯЗИ

10.01.09 - фольклористика

Диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук

Научный консультант: зав. кафедрой устного народного творчества МГУ им. М.В. Ломоносова, доктор филологических наук, профессор В.П.Аникин

Йошкар-Ола, 1997

Оглавление

I. Введение.

1.1. Методические и методологические аспекты

проблемы межэтнических связей и взаимодеиствии. 3

1.2. История изучения зимней календарной поэзии

русских 20

1.3. Таусеневые песни Поволжья: К постановке

проблемы 37

Глава II. Зимние календ арно-обрядовые традиции русских и финнов Поволжья (Язычество, христианство, этнопоэтика) 68 II.1. Белее и Керемет в Поволжье 73

11.2 Никола и Велес/Керемет в Поволжье 82

11.3 Илья и Никола в Поволжье 90

11.4 Никола~Власий/Василий/Фрол и Лавр 98 II.5. Медведь и Велес/Керемет в Поволжье 110 II.6 Финно-угорские параллели к таусеневому циклу

русских Поволжья 128

11.6.1. Марийский "Шорыкйол" 129

11.6.2. Мордовские "Калядань чи/ши" и "Тавунсямо" 135

11.6.3. Обряды обходов домов в связи с культом предков и поминально/погребальной обрядностью народов Поволжья 149 Глава III. Основные типы и сюжеты таусеневых песен русских Поволжья 181

III. 1 Песни-просьбы об угощении 188

111.2 Кумулятивные песни 224

111.3 Величальные песни, адресованные молодым 238 ГУ. Заключение 282

V. Приложения I, II (к главе III) 289

VI. Литература 299

I. ВВЕДЕНИЕ I. 1. Методические и методологические

аспекты проблемы межэтнических связей и взаимодействий

Проблема культурных взаимодействий была поставлена в русской гуманитарной науке еще в XIX веке (К.Д.Кавелин, Ф.И.Буслаев, А.Н.Веселовский и др.). При этом в данный период она "теснейшим образом увязывалась с поисками национальной специфичности <русской культуры> "(Топорков, 1997, 355). Так, по мнению Ф.И.Буслаева, "умение усваивать чужое свидетельствует о здоровье народного организма" (Топорков, 1997, 356). "Национальность каждого народа, - утверждал ученый, - обладает особенною силой претворять в свою собственность все, что ни приходит извне; <. . .> указывая на чужеземные влияния <. . .>, исследователь говорит не столько во вред, сколько в пользу <. . .> народности" (Буслаев, 1861, II, 79).

Для А.Н.Веселовского, более того, "подлинная жизнь культурной традиции <. . .> начиналась с <факта> взаимодействия с другими традициями" (Топорков, 1997, 358). Существо взаимных влияний разных культур "заключено" им в рамки понятия "встречные течения", впоследствии приобретшего характер универсального и всеобъемлющего принципа историко-сравнительных построений. Можно согласиться с А.Л.Топорковым относительно парадигматичности формулировки данного принципа в работе А.Н.Веселовского "Дуалистические поверья о мироздании": "Объясняя сходство мифов, сказок, эпических сюжетов у разных народов, исследователи расходятся обыкновенно по двум противоположным на-

правлениям: сходство либо объясняется из общих основ, к которым предположительно возводятся сходные сказания, либо гипотезой, что одно из них заимствовало свое содержание из другого. В сущности, ни одна из этих теорий в отдельности не приложима, да они и мыслимы лишь совместно, ибо заимствование предполагает в воспринимающем не пустое место, а встречные течения, сходное направление мышления, аналогические образы фантазии. Теория заимствования вызывает, таким образом, теорию "основ", и обратно; анализ каждого факта из области folklore'а должен одинаково обращаться на ту и другую сторону вопроса ввиду возможности, что взаимное передвижение мифа, сказки, песни могло повторяться не однажды и всякий раз при новых условиях как усвояющей среды, так и усвояемого материала" (Веселовский, 1989, 115-116, цит. по: Топорков, 1997, 361-362). "Встречные течения" - своего рода диалог культур, а имеющие место трансформации "реплики в нем", но ни в коей мере "не порабощение низшей цивилизации высшею" (Веселовский, 1989, 393).

В советской фольклористике данная проблема из сферы национального самоопределения русской культуры была перенесена в сферу межэтнических контактов и взаимодействий. Считая подобную тенденцию оправданной и закономерной, В.М.Гацак замечал: "Фольклор народов нашей страны обладает уникальным богатством межэтнических общностей и взаимосвязей. <. . .> изучение таких общностей <в свою очередь> улавливает один из важнейших параметров, в которых развертывается история народного творчества, и существенно кор-

ректирует и дополняет общетипологический подход к фольклору" (Гацак, 1983, 3).

С накоплением значительного материала в области установления фактов сходства традиционной культуры славян и народов Севера, Сибири, Дальнего Востока, Поволжья, Урала и других регионов (см., например раздел "Межэтнические связи" в серийном издании "Фольклор народов РСФСР/России"/Отв.ред. Л.Г.Бараг. Уфа, 1986-1993) "изучение межэтнических общностей и взаимодействие <стало> одним из основных направлений фольклористики" (Гацак, 1983, 3). И в настоящее время данная проблема дискутируется в кругу вопросов общеметодологического и теоретического характера. Повышенную напряженность ее постановки и решения особо выделял Б.Н.Путилов: "Проблема требует безостановочного теоретического движения, методических поисков, взаимопроверок и критического анализа достигнутого. Она - из числа тех научных проблем, которые необходимо поддерживать в состоянии непрерывного исследовательского напряжения" (Путилов, 1983, 7-8).

На современном этапе развития фольклористики сформулированы цели и задачи подобных исследований: это "разыскания в таких сферах, как генезис и история, семантика, историко-стадиальное состояние и т.д." (Путилов, 1983, 9); "материализация или фундаментирование исследований общего и особенного фольклоре" (Гацак, 1983, 3); "многоплановая (филологическая, этнографическая, музыковедческая и т.д.) спецификация <. . .> соответственно особенностям фольклорной традиции в ее комплексном воплощении и связях с общекуль-

турным, этнобытовым и социальным контекстом" (Гацак, 1983, 3-4) и некоторые другие.

В исследованиях последних лет намечены и критерии корректного подхода к решению вопросов межэтнических контактов и взаимодействий. Несомненным признается положении о заимствовании. Причем в осмыслении данной категории исследователи развивают отдельные положения фольклористики XIX века, в частности работ А.Н.Веселовского. Уже в 60-е годы ученый писал "о необходимости некоего "внутреннего согласия" между "чужими элементами" и "той средой", на которую <им> приходится действовать" (Веселовский, 1864, 132). В 80-е годы А.Н.Веселовский высказывался еще более определенно: "Чужое усвояется лишь в формах туземной мысли" (Веселовский, 1882, 211); "усваивается лишь то, что понятно и интересно, к чему есть предрасположение в содержании народного сознания и формах народной поэзии" (Веселовский, 1886, 208).

О "диалоге культур" и уже окончательном преодолении в науке XX века диффузионистских теорий, сущность которых сводилась к постулату о "преимущественном влиянии культуры "развитых" народов на "отсталые" пишет в ряде статей К.В.Чистов (Померанцева, Чистов, 1979; Чистов, 1993 и др.). По мнению ученого, данный постулат не только не согласуется, но и противоречит накопленным за последние сто лет фактам (Померанцева, Чистов, 1979, 3-4). К.В.Чистовым сформулирован тезис о заимствовании как "составной части процесса взаимодействия и взаимообмена контактирующих этнических традиций" (Померанцева, Чистов, 1979, 4). Интересны в этом плане и суждения В.М.Гацака. Им разработано положение о слиянии

(при "трасплантации" повествования в иноэтническую среду) воздействия жанровых факторов с "преобразующей силой устно-поэтических (в том числе стилевых) и историко-бытовых традиций" (Гацак, 1993, 5). При этом интерэтническая общность, по его мнению, может распространяться и на структурообразующие факторы.

Попытки выявления механизма усвоения "чужих текстов" были предприняты Б.Н.Путиловым. Для обозначения "возможностей чужого, заложенных в данной, этнически определенной системе художественных представлений, поэтической семантики, фольклорного сознания" был введен даже специальный термин "кодовый настрой" (Путилов, 1983, 12). "Любой фольклорный текст, -писал ученый, - имеет определенный код или систему правил, бессознательно, но с достаточной четкостью регулирующих восприятие фольклорных текстов" (Путилов, 1983, 12). При попадании чужого текста в поле традиционного кода происходит его "настройка" и "перекодировка".

Соответственно и органическое усвоение инопоэтического текста представлялось Б.Н.Путилову как включение последнего в новый социально-бытовой контекст, соотнесение с новым кодом и наполнение новыми семантическими элементами" (Путилов, 1983, 12). Изменения, таким образом, происходят как в семантическом поле "своего", так и пришедшего извне "чужого".

О приспособлении заимствованных сюжетов к определенной культурной традиции, восприятии <их> в ее контексте писал Е.А.Костюхин (Костюхин, 1993, 3).

Обратная сторона процесса заинтересовала в свою очередь В.П.Аникина. Ученый связывал ее с понятием "общерусской устойчивости фольклора" (Аникин, 1996, 356). Останавливая свое внимание на областях межэтнического пограничья, В.П.Аникин отмечал тенденцию расхождения и одновременно схождения традиций фольклора разных народов; в ее противоречивости усматривал возможности для ограничения межэтнических контактов.

В связи с механизмом заимствования находится и такая особенность духовной культуры, как проницаемость/непроницаемость различных ее сторон и фрагментов (Толстой, 1995 а, 52). Так, Н.И.Толстой писал о неоднородности жанров славянского фольклора в плане их устойчивости, национального своеобразия и особенно открытости/закрытости (Толстой, 1995 а, 53). По его мнению, "восприимчивыми" по отношению к чужому фольклорному и нефольклорному фонду можно считать анекдот, сказку, легенду, духовный стих, пословицу. Что касается обрядовой календарной и семейной поэзии, эпической поэзии (былины, думы, юнацкие песни), то они характеризуются ученым как "невосприимчивые, закрытые, внешне и внутренне стабильные" (Толстой, 1995 а, 53). При этом "устойчивость, непереводимость и закрытость" песенного обрядового фольклора Н.И.Толстой склонен был объяснять его тесной связью с обрядом, а также поэтической и стихотворной структурой (Толстой, 1953 а, 53). Заимствование, утверждал ученый, могло иметь место, но только с самим обрядом и языком и в редких случаях ареалов культурных союзов (Толстой, 1995 а, 53).

Данной точки зрения придерживается и В.П.Аникин. Он считает, что, "сказка, <например>, оказывается более открытой для влияния одного фольклора на другой (в ней много типологически сходного, и ее прозаическая организация не чинит особых препятствий, обычных для стиха), а для песен степень проницаемости может быть малой" (Аникин, 1996, 357). Препятствием для межэтнических контактов может стать, по его мнению, и обрядовая структура фольклорных произведений. В то же время ученый отмечал, что современная наука "не располагает сколько-нибудь систематизированными наблюдениями, чтобы конкретнее судить о проявлениях локальности и общерусской стабильности и с этой точки зрения" (Аникин, 1996, 357).

О большей проницаемости устной прозы по сравнению с песенными жанрами писали в свое время Э.В.Померанцева, К.В.Чистов и другие авторы известного сборника "Отражение межэтнических процессов в устной прозе" (М., 1979).

Особняком в данном случае стоит суждение Б.Н.Путилова относительно того, что "заимствование может быть интенсивнее в сфере тех жанров, которые хорошо развиты у данного этноса" (Путилов, 1983, 12).

В фольклористике XX века поддержан и тезис А.Н.Веселовского об уникальной способности "чужого" резче определять "известные вкусы", придавать "более яркую форму тому, что уже существовало в поэтическом сознании народа как невыясненное им или только потенциальное" (Веселовский, 1882, 211). Для большинства современных исследователей наличие межэтнических параллелей не просто обеспечивает но-

вый угол зрения на явление (сюжет, образ и т.п.), но и позволяет усмотреть его историческую перспективу (Гацак, 1983, 4; Путилов, 1983, 12).

Во многом реализована и намеченная в конце XIX века своего рода "программа" исследования культурных взаимодействий и их форм. Так, например, А.Н.Веселовский писал о контаминации, которая может сопровождать заимствование и в результате которой может побеждать более яркая, более интенсивная форма; о "проявлениях" культурных взаимодействий и их "внешних следах" в собственных именах, в остатках чужого быта, в совокупности подобных признаков, "потому что в отдельности каждый может быть обманчив" (Веселовский, 1882, 212). В этом плане в исследованиях последнего времени, во-первых, помимо контаминации названы, а в ряде случаев и подтверждены примерами такие формы взаимодействия, как апперцепция, интерференция, односторонние влияния, сотворчество, синтез, симбиоз, отталкивание и др. (см., например, Чистов, 1993, 61; Костюхин, 1993, 8 и далее). Во-вторых, произведена дифференциация форм взаимодействия в зависимости от степени близости вступающих в контакт этносов.

Так, например, контаминация как форма взаимодействия чаще наблюдается в пределах одного региона и в фольклоре (преимущественно сказочном) родственных народов (Костюхин, 1993, 8); известна и как "распространенная форма приспособления <восточнославянских> обрядовых текстов к условиям пересечения локальных традиций" (Агапкина, 1993, 165).

Интерференция более предпочтительна в условиях контактов между соседними народами, близкими в культурном от-

ношении (термины Е.А.Костюхина). В.М.Гацак писал по этому поводу: "Интерференция как специфический тип фольклорных взаимосвязей чаще всего наблюдается в зонах постоянного соприкосновения этносов, где взаимопроникновению в значительной мере способствует двуязычие" (Гацак, 1979, 47). Механизм осуществления подобной формы представлен исследователями следующим образом: культуры возникают автономно, а затем начинается взаимодействие между ними, приводящее к интерференции. В таком случае, по мнению Е.А.Костюхина, инонациональные элементы обнаруживаются достаточно легко: "это могут быть отдельные слова, выражения, формулы, специфические оттенки интерпретации характеров и ситуации (Костюхин, 1993, 8). Интересно, что одни исследователи, например, Б.П.Кербелите, связывают явление интерференции с исполнительской практикой, индивидуальной стилевой манерой, другие (В.М.Гацак, Е.А.Костюхин) считают возможным говорить о том, что "<интерференция>, несомненно, несет в себе черты общезначимые" (Гацак, 1979, 79); "<. . > проявляется во многих индивидуальных манерах, т.е. обретает характер закономерности" (Костюхин, 1993, 8).

Для народов, близких в культурном отношении, свойственна и форма сотворчества, главным результатом которой "зачастую <становятся> оригинальные сюжетные типы или хорошо заметные версии интернациональных сюжетов" (Костюхин, 1993, 9).

В свою очередь о возможности однонаправленных влияний свидетельствуют контакты между народами, культурные тра-

диции которых значительно отличаются друг от друга (Костюхин, 1993, 4).

При установлении той или иной формы взаимодействия подчеркивается обязательность обращения ученых к историческому периоду, в который осуществлялись контакты, конфессиональным различиям, характеру языковых процессов (двуязычие или родственность языков), типу расселения народов (маргинальные контакты, этнические острова, чересполосное, рассеянное расселение и др.), численности контактируе-мых народов. Особое внимание уделяется изучению компонентов традиционной культуры в сочетании с полевыми наблюдениями (исполнение, восприятие, функции, границы половозрастных, социальных, профессиональных, локальных и иных групп) (Померанцева, Чистов, 1989, 6Д7).

Чрезвычайно важно выработанное в отечественной фольклористике положение о зонах так называемой "повышенной интенсивности фольклорных контактов". Б.Н.Путилов отмечал, что исследования последнего времени направлены именно на такие регионы (Карпаты, районы украинско-белорусские, молдавско-украинские; особо выделены им и районы, где русское население соседствует с народами Поволжья) (Путилов, 1983, 10). "Богатейшей лабораторией процессов" назван поволжско-уральский регион и В.М.Гацаком (Гацак, 1983, 5).

В типологии культурных взаимодействий, разработанной Е.А.Костюхиным применительно сказке, но удовлетворяющей потребности и более широких сфер народного творчества, контакты между русским и финно-угорскими народами Поволжья рассматриваются как контакты "между соседями, принадле-

жащими к разным языковым группам, но близким в культурн