автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Тема "Индуистско-буддистского" Востока в русской религиозной философии XIX - начала XX века

Полный текст автореферата диссертации по теме "Тема "Индуистско-буддистского" Востока в русской религиозной философии XIX - начала XX века"

МОСКОВСКИЕ! ОРДЕНА ЛЕНИНА II ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ПЕДАГОГПЧЕСКПП ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имели В. II. ЛЕНИНА

Специализированным совет К 053.01.07

На правах рукописи

ПРУЖИНИЛА Ольга Бориесгпа

ТЕМА «ИНДУИСТСКО-БУДДИЙСКОГО» ВОСТОКА В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ XIX - НАЧАЛА XX ВЕКА

Специальность 09.00.03 — история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва 1994

Работа выполнена па кафедре философии Московского педагогического государственного университета им. В. И. Ленина.

Научный руководитель:

доктор философских наук, профессор КОЧЕТОВ Л. II.

Официальные оппоненты:

доктор философские наук, профессор ГУБИН В. Д.,

кандидат исторических наук, старшин научный сотрудник ИГНАТОВИЧ А. II.

Ведущая организация: Московский педагогический университет.

Защита состоится «é^.......»./f^^^.,.1994 года в .¿к..... час.

на заседании специализированного совета К 053.01.07 в Московском ордена Лешша н ордеда Трудового Красного Зпаме-ш: педагогическом государстзелпом университете им. В. И. Лешша по адресу: Москва, 117571, проспект Вернадского, 88, ауд. 818.

С диссертацией моя;но ознакомиться в библиотеке МПГУ им. В. И. Ленина по адресу: 119882, Москва, Малая Пироговская, 1.

Автореферат разослан «..13....)>.. ..1994 г.

Ученый секретарь специализированного совета, кандидат философских наук, доцент И. II. ГРИФЦОВА

Актуалыюсть теьы нееаедоватет

Одним из источников самобытной русской мысли является тема, традиционно понимаемая как фундаментальный историософский вопрос о религиозной.' культурной, социальной, а в конечном счете метафизической и экзистенциальной идентичности России. Русская философия постоянно и напряженно решала проблему самоопределения России в'мировой истории, и, соответственно, проблему ее социокультурной самоидентификации.

Не случайный, далеко не конъкжтурный характер носит нынешний интерес к'отечественному философскому наследию. При этом, по мнению автора, обсуждение соответствующей проблематики в отечественной и в зарубежной литературе на сегодня уже миновало стадию републикаций и определения обших позиций: наступило время ее детальной разработки. Данное диссертационное исследование является попыткой такого конкретного детального рассмотрения одного из аспектов этой огромной общей темы.

И однако несмотря на появление в научной литературе глубоких, хотя и немногочисленных пока аналитических работ, до сих пор от внимания исследователей ускользает тог, в общем очевидный и значимый факт, что процесс имманентного развития русской философской мьюли в целом, а русской религиозной философии в особенности, был, в силу известных исторических обстоятельств, насильно прерван, и потоку отнюдь не все интеллектуальные потенции этой философии были реализованы в полной мере. Вне поля нашего зрения до сих пор остаются целые пласты глубинных смыслов отечс-твенной философской культуры, экспликация которых в ходе развития русской философии так и не состоялась, хотя они и оказались в сфере ее интересов и методологических возможностей. При этом игнорирование нереализованных потенций русской религиозной философии приводит к деформации ее образа, что влечет за собой как теоретические, так и непосредственно практические отрицательные последствия.

Одним иа последствий такой деформации является, в частности, явное предпочтение, отдаваемое ныне проблематике соборности, всеобщности в русской религиозной философии в ущерб дичност-но-персоналистическим мотивам. Мееду тем, как известно, в отечественной религиозной культуре существовали эти устремления, а в русской религиозной философии нарастал интерес к ним. В представленной работе это продемонстрировано путем обращения к вто-

- г -

ростепенной, на первый взгляд, для русской философии теме - теме индуистско-буддийского Востока.

Одна из функциональных особенностей философии - прояснение глубинных смыслов той национальной (региональной) культуры, в рамках которой исторически зарождаются и развиваются те или иные философские направления. При этом отношение между непосредственно культурным окружением и его философскими экспликациями может иметь различный гносеологический статус в зависимости от особенностей как раз той культурной среды, которую данное направление, школа, течение призваны прояснить и представить в философски приемлемых формах. Поэтому такая зависимость многое может сказать об особенностях данной культуры.

Рассматривая различные философские тексты с этой точки зрения, мы обнаруживаем в них как идеи, реальные основания которых прояснены четко и ясно, так й такие, статус которых для нас на сегодня мало понятен. Такая ситуация и ело мшась в русской философии с понятием индуисгско-будцийского Востока. Его гносеологический статус неясен, а реальный смысл имеет_ самые различные философские интерпретации. Бри этом даже поверхностный взгляд позволяет утверждать, что тема Востока играет весьма существенную роль в философской проблематике рубежа веков;

Степень разработанности гроблены

Массив литературы, посвященной отечественной религиозно-философской мысли, непрерывно расширяется. И хотя сегодня в этом массиве превалирует работы архивно-филологического и публикаторского характера, тем не менее, появляются.и аналитические исследования. В св&их общих оценках состояния русской мысли исследуемого периода автор прежде всего опирался на работы Арсень-ева Е , Барабанова Е.Е , Гаврюшина Е К., Гершенвона Я С., о. Василия Зеньковского, Лосева А. Ф., Лэсского Е О., Шлторацкого Н. .Семеновой С. Г., Суровегиной Е А., о.Георгия Флоровского, Хору же г о С. С. и др. Тема диссертационного исследования предполагает также обращение автора к соответствующей востоковедческой ли-, тературе - к работам Абаева КВ., Бонгартв-Левина Г.II, Васильева Л. С. , Игнатовича А. К , Конрада Н.И. , Кочетова А. Н., Лукьянова А. Е.. ОльденОурга С.Ф. , Розенберга 0.0., ДаАцесту Т.Судзуки, Уоттса А. , Щербагского Ф. И. , Щуцкого ПК. и пр. Однако в силу

того, что тема индуистстко-буддийского Востока никогда не была центральной для русской философии, исследований специально по данной проблематике крайне мало.- Это статья Кочетова А. Е "Русская общественная мысль конца XIX - начала XX века и буддиам",' книга Григорьевой Т. Д "Дао и Логос", книга Сетницкого Е А. "Русские' мыслители о Китае", определяющая отношение Н. Федорова и В. Соловьева к китайской культуре. В работе затронута проблема исихаама, подробно рассмотренная в трудах о. Арсения (Стадницко-го), о. йоанн& (Мейендорфа), о. Иоанна (Экономична), Г. М. Прохорова, К.Радченко, Ф.Успенского, С. С. Хоружего. Естественно, отражение Востока в русской религиозной философии находит свое выражение в работах о русской православной церкви. Это прежде всего произведения о. Сергия Булгакова, о. Павла Флоренского, о. Георгия Фдоровского, О.Александра Шмемана. Однако эти труды по преимуществу определяют влияние на Россию Востока византийского, реже

- мусульманского, и практически никогда - буддийского. При анализе художественного сознания русского общества рубежа веков были использованы литературоведчские работы, которые в немалой степени пролили свет на данную проблему, хотя, опять яе, ни"одна иа них напрямую не связана с темой диссертационного исследования.

Цель и задачи кссгековшЕИЯ.

Провести историко-философский анализ употребления понятия "индуистско-буддийский Восток" в русской религиозно-философской мысли XIX - начала XX века Указанная цель достигается путем решения следующих задач:

- проанализировать степень развития отечественной ориенталистики в рассматриваемый период;

- выяснить, насколько адекватно воспринималась востоковедческая информация в обыденном и художественном сознании;

- рассмотреть, каким образом эту же информацию использовала русская религиозная философия;

- доказать, что понятие Востока в русской религиозной философии существовало в качестве символа;

- выявить те неэкешншированные идеи русской культуры, которые замещаются символом "Восток".

Общей методологической основой работы является герменевтический подход к познанию и постижении фактов и явлений историко-культурного процесса, который предполагает изучение текста как феномена культуры. Основной спецификой методологии исследования является взгляд на русскую философии как на незавершенный процесс, имевший огромный интеллектуальный потенциал, нереализованный в силу внешних обстоятельств.

Научная новизна результатов кссяздовшсш.

- Новизна полученных в работе результатов определяется новизной избранного в диссертации аспекта исследования русской философии, . заключающегося в анализа восприятия индуистско-буддийско-го Востока русской религиозно-философской мыслью.

- Обоснована идея интерпретации индуистски-буддийского Востока в русской религиозной философии как философского символа, что предопределило факт целенаправленного игнорирования этой философией достижений современной ей ориенталистики. . ' —

- Обнаружено, что одним из основных значений.этого символа является мистико-исихастская традиция православия, не успевшая найти адекватного выражения в русской религиозной философии, ибо процесс развития этой философии не был'завершен.

Указанные пункты новизны развертывается в вида осшвнш пшшЕелий, шшхзг&а lia защиту:

1. Отечественная ориенталистика конца XIX - начала XX вв. пользовалась большим авторитетом в международных научных кругах. И тем не менее, русская религиозная философия, обычно чутко реагирующая на любые изменения в гуманитарном знании, сознательно и последовательно игнорирует достижения востоковедения и избегает реального образа индуистско-буддийского Востока. ?.. Сопоставление достижений ориенталистики с образом Востока в русской религиозной философии доказывает, что русские философы соответствующего периода использовали это , понятие для обозначения "не-Запада", но никак не для обозначения цели движения н развития России. Реальный буддийский Восток никогда не рассматривался ни как идеал» ни как образец для подражания. Положительное же содержание термина "Восток" связано прежде всего с неявным указанием на восточные истоки мисти-

ко-исихастской традиции в русской культуре. Неявность этой традиции приводит к тому, что понятие "Восток" в контекстах, связанных с буддийским Востоком, в трудах русских религиозных философов употребляется как символ. В этом случае Восток соответствует определению символа как воплощению образа в инобытии:' он задает смысловую закономерность образа, существуя в нем в подтексте, обладает свойствами образа, не теряя, но изменяя при этом собственные свойства.

3. Сегодняшний уровень научной экспликации мистико-исихастской традиции явно неадекватен реальному месту и роли исихазма в русской духовной культуре. Но если филологи, историки, богословы уже так или иначе прикоснулись к этому пласту православной культуры, то нынешние философы практически обошли его своим вниманием (исключением являются лишь работы Хорумэго С. С.). Мевду тем русская религиозная философская мысль .не могла так или иначе обойти это явление, ибо исихазм реальнЬ существует. Каким-то образом он должен был проявиться, по крайней мере, в.трудах тех мыслителей, которые сознательно ориентированы на православие. Рассмотрев корпус релевантных текстов отечественных религиозных мыслителей, использующих в своих грудах понятие индуистско-буддийского Востока, диссертант констатирует, что символика этого понятия указывает на мистико-исихастскую традицию православия.

4. 1,'лргинальность темы индуистско-буддийского Востока в русской религиозной философии является прямым следствием ее прерванного раввитш, ибо интеллектуальные потенции этой философии непременно должны были быть разворачиваемы как раз в направлении менее всего ею разработанном - в направлении ее лич-ностно-персоналистических мотивов.

Научкэ-праитнчесясоа вютенкэ исследования.

Полученные результаты могут Сыть использованы в дальнейших теоретических разработках по истории русской философи, прежде всего, в исследованиях компаративной направленности, и в работах, посвященных анализу роли элемента исихастской традиции в русской культуре. Кроме того полученные результаты могут быть использованы для разработки спецкурсов по отечественной философской мысли.

Апробация работы.

Содержание и выводы диссертации представлены в тезисах на втором Санкт-Петербургском Симпозиуме историков русской философии: "Русская философия: новые решения старых проблем" (СПб., 1993). Научные результаты и выводы диссертации изложены в тезисах первого Международного симпозиума-семинара, философского факультета ПазГУ: "Восток- Запад: диалог культур" (Алма-Ата, 1992). А также в докладе на конференции "Исихазкс истоки, история, актуальность" в Смоленском духовном училивдэ и в статье "Опыт компаративного изучения исихазма'* в яурнале "Философские исследования" (1993, N Диссертация обсуждалась на кафедре философии ШГУ им. ЕИ. Ленина и. рекомендована к защите.

Структура работ

Диссертация состоит из введения, двух.глав, содержащих девять параграфов, заключения и библиографии иэ 209 наименований по теме исследования. . - -

ОСЗЮВНОЕ ООДЕРЯАШЕ РАБОТЫ

Структура диссертации подчинена концепций автора. Диссертант анализирует восприятие индуистско-буддийского Востока на трех уровнях сознания (обыденном, художественном, философском), имевших различную способность к рефлексии.

Во "Введении" обосновывается актуальность темы, формулируются цель и задачи исследования, раскрывается научная новизна и практическая значимость работы. -

Первая глава носит название "Теш Востока, в культурной хиани России на рубеже XIX - XX в. в." Она состоит ив трех параграфов. Первый параграф "Идейные и нетодоюгтеские предпосылки исследования теш Востока в русской ретгюано-фиюсофсюй мысли" указывает на некоторые особенности контекста возникновения и развития русской религиозно-философской мысли. В нем обосновывается связь проблемы самоиденгификации России и культурной интерпретации индуистско-буддийского Востока," а также методология исследования.

Второй параграф "Ориенталистика и Восток в обыденноы сдана-

нии рубежа веков" обосновывает порядок «вложения в работе различных уровней восприятия индуистско-буддийского Востока (научного, битового, художественного и философского)Затем в работе излагается краткий очерк отечественного востоковедения до 1 четверти XX века, йз этого очерка можно сделать вывод о серьезном развитии' ориенталистики в России к началу века, о большом ее авторитете в мировой науке.

Далее, в .параграфе рассматривается восприятие индуистско-буддийской) Востока в обыденном сознании.читающей публики. Нз примерах, взятых из произведений Чехова, Сологуба, Куприна, Андрея Белого доказывается, что Восток в указанных кругах воспринимался декоративно-отраяательно, ассоциировался с экзотикой, со спиритизмом, теософией. Т.е. он являл собою некий миф, никак не связанный с Востоком реальным.

В третьем параграфе "Отражение Востока в художественной литературе" рассматривается восприятие Востока творческой интеллигенцией рубеш веков на примере поэзии. Это обусловлено той особой ролью художественной литературы, а поэзии особенно, которую она играет в культурной лизни России на протяжении последних двух веков.

В этом параграфе рассматривается имеющее отношение к восточной тематике творчество Бальмонта, Гумилева, Хлебникова, Белого, Мандельштама. Соловьева. Проанализировав их работы, автор приходит к выводу, что если на уровне бытовом Восток бьш лишь аллегорией, где индивидуальное подводилось под обшее и, следовательно, воспринималось в качестве вольной иллюстрации того мифа, который был создан самим этим сознанием, то на уровне художественного восприятия Восток стал метафорой, хотя и не совсем ясно было осознано.создателями этой метафоры, с чем, собственно, она сравнима.

В принципе, восприятие поэтами Востока подчиняется одному простому правилу: ' чем ближе и конкретней художник рассматривает Восток, тем страшнее он.для него становится. Нельзя забывать о том, что серебряный век русской литературы - это разочарование . в силе разума, в анализе, это тяга к иррациональному, к "органичному" ощущении жизни. И вполне естественно, что неведомый и загадочный буддийский Восток, интерес к которому не входил в круг вопросов, волнующих интеллигентную публику, отвечал атим

настроениям. Именно поэтому поэты видели в нем Утопию, страну грез, о которой всегда мечталось, но которая недостижима.

Именно так воспринимался Восток русской поэзией серебряного века - Утопия в ореоле мистицизма. В отечественной литературе указанного периода не происходило трансформации идей восточной философии, религии, культуры. Образ Востока был художественно преломлен, но практически никогда - глубоко осмыслен.

Вторая глава состоит из шести параграфов и косят название "Тема индуистскю-буддийского Востока в русской религиозной философии XIX - начала XX вв." Эта глава пасвящзна восприятию Востока русской религиозной философии в указанный период. Но прегаде, чем перейти непосредственно к теме, автор делает небольшой обзор философских текстов, связанных с проблемой самоидентификации России, проблемой мессианства, т.е. расиатриваегся историософская точка зрения, представленная в трудах славяофилов, Достоевского, Данилевского, Бердяева, Соловьва, Эрна, евразийцев и пр. Это отступление связано с тем, что перифрийная тема Востока в русской религиозной философии проясняется в.контексте центральной проблемы этой философии - пробемы самоидентификации, самоосознания.

Автор подчеркивает, что философский уровень восприятия Востока, помимо черт, обусловленных спецификой философии как таковой, характеризуется еще и своим нарочитым нежеланием замечать вообще все, что относится к реальному индуистско-буддийскому Востоку. Все достижения ориенталистики как будто прошли мимо русской философии, обычно реагирующей на любые изменения в социально-гуманитарном знании. И хотя само географическое и этнографическое положение России требует определения не только по отношению к Западу, но и по отношению к Востоку, проблемы, связанные с буддийско-индуистским Востоком почти никем из философов явно не обсуждаются. И, тем не менее, "тоска по Востоку", хотя она и не вербализована, ясно чувствуется читателем.

Затем обосновывается выбор имен философов, чьи труды проанализированы как раз с указанной точки зрения. Это обоснование в силу периферийности темы чрезвычайно проста - философы,' о которых не идет речь в представленной работе, либо вовсе не упоминаг ли индуистско-буддийский Восток, либо делали это откровенно поверхностно.

Вступительная часть второй главы оканчивается объяснением порядка анализа трудов философов, так как в силу фрагментарности затрагиваемых сюжетов, изолированности их друг от друга, он будет не хронолого-историческим, а концептуализированно обусловленным избранной темой. Ряд философов открывается имененем 'Густава Шиета, г. к. в его работах понятие "индуистско-буддийский Восток" появляется крайне редко и:в минимальной степени отражает те пласты русской культуры, которые стоят за ним. Однако уже в его трудах это понятие имеет символическое значение, непосредственно относящееся к мистицизму, т. е. анализ произведений Шпета как бы намекает на наличие проблемы, постепенно выявляемой и решаемой путем анализа работ других философов. Заканчивается ж? диссертация рассмотрением евразийской программы, по сути расшифровавшей символ "Восток".

Первай параграф второй главы носит название "Бостон как «готическая стилизация духовности". Интересующая автора проблема рассматривается на примере творчества Густава Шета. Он затрагивал ее в "Эстетических фрагментах". Восток здесь оценивается совершенно определенно как варварский край. "Восточная мудрость",' по мнению Нйета, губит разум. Увлечение же Европы Востоком философ называет стилизацией. Шпет полагает, что, отвернувшись от науки под воздействием Востока, культивировавшего в своей -среде локную "философию сердца", европейская философия изменила своему предначертанному Духу - духу Разума, а, следовательно, утратила истинные ориентиры.

В тех ж "Эстетических фрагментах" Шлет противопоставляет культуру и цивилизацию, отведя Востоку роль цивилизации и отказывая ему в духовности, ибо это привилегия исключительно культуры. В конце фрагмента "Эй, откликнись, кто идет?" Шпет сравнивает Россию с невестой и задается вполне естественным вопросом: кому быть женихом? И гут философ предлагает три пути: путь Запада, путь самостоятельного развития и путь Востока Причем Восток для него вполне самостоятельное и, 'что,очень важно, реальное явление. Реальность здесь путает, отталкивает. При этом Ubier подчеркнуто лишает Восток мистической окраски, оставляя ему лишь теософию, что в устах Шпета было низшей оценкой, поскольку мыслитель противопоставляя мистику и теософии, возносил первуп до уровня метафизики и низводил вторую до бытового оккультизма

Восток у Шпета обретает реальность, но теряет черты мистицизма и тут же становится отталкивающим. Шлет, видимо, ощущает, что Восток, точнее', то, что имеется в виду под этим понятием, привлекателен именно своей мистической окраской, находящей отклик в русской культуре, ибо лишившись ее, он становится реальным, но варварским. И в таком случае возникает вопрос: с какими же обертонами русской культуры оказывается созвучным восточный мистицизм? Но те струны, которые были Бадеты в русском менталитете при обращении его к Востоку, остаются Шпетом неназванными. Ясно при этом одно, а именно го,что они каким-то обрааом связаны с мистическими настроениями в русской культуре.

В этом же параграфе в связи с соответствующей постановкой вопроса автор определяет отношение между мистикой христианской и нехристианской с одной стороны и остальных явлений, называемых мистикой (религиозной практикой единения с абсолютом, формой социального протеста против официальной церкви, внеконфессиональ-ными формами религии), • с другой. Изаду христианской и нехристианской мистикой, а также между мистикой православной и католической, что в свете интересующей автора проблемы особенно важно..

Второй параграф Восток как мистическая версия провиденциальной идеи" посвящен анализу текстов Чаадаева, имеющих отношение к интересующей проблеме восприятия русской религиозной философией индуистско-буддийского Востока. В первую очередь отмечено, что творчество Чаадаева есть первый в России опыт оригинальной историософии, а такте, вслед аа Зеньковским, оно оценивается как творчество провиденцнадисга в отношении ко всемирной истории. Чаадаев отмечает некую "мистическую сферу" истории, воспринимает историю в ее теургической версии.

Таким л® образом Чаадаев -рассматривает провиденциальную идею в применении ее к проблеме.самоидентифиации России. Но здесь акценты смешаются в сторону культурно-географическую, когда совершенно необходимо определить, что же для Чаадаева укладывается в понятия "Запад" и "Восток", ибо он оперирует ими в своих работах. Западу мыслитель дает определение в своих "Мыслях и афоризмах". Когда жв речь заходит о Востоке, то здесь "декабрист становится'мистиком", причем мистиком последовательным.- Чтобы доказать это обстоятельство, диссертант использует письмо Чаадаев барону Ф. д"Эквггейну, автору аналиаа "Катхи-упанишады".. Из

этого письма ясно видно, что мыслям Чаадаева оказались созвучны две идеи "Катхи- упанишады": идея вечности как: абсолютного добра и конечной цели познания, а также упразднение идеи времени. Между антропогносеологией Чаадаева и антропогносеологией ведантиэмч существуют, видимо, точки соприкосновения. Этот мир, обособленное бытие - следствие первородного греха. Человек должен преодолеть эту обособленность, слиться с} бытием безличным, и тогда будет исполнено главное дело человеческого духа - как можно лучше постигнуть путл Господни во всемирной истории человечества. Эти идеи .Катхи-утанипады и поразили Чаадаева удивительным совпадением с собственными мыслями. ' .

Однако всерьез восхищаясь мистической филсофией вед, Чаада-. ев достаточно низко оценивает Восток, когда упоминает какие-либо реальные его черты,' в тоне его слыша неприкрытая снисходительность. Цивилизации Индии и Китая, по его мнению, существуют вне • живой, целостно-исторической конкретности библейско-евангельского Откровения, а ' следовательно, вне подвижности человеческой жизни. Отсюда их крайняя умозрительность, которая может быть чревата оскудением их внутреннего потенциала. Однако от этой' снисходительности не остается и следа,, когда Чаадаев упоминает метафизическую глубину восточной мудрости. Тогда в его словах слышно только неподдельное восхищение. Т. е. отношение Чаадаева к индуистско-буддийскому Востоку весьма неоднозначно. Оно зависит от того аспекта, на котором им в данном случае сделан акцент. $илософ восхицатся мистической философией и мудростью Востока, однако, когда речь идет о Востоке, не лишенном своих реальны* черт, но лишенном своего мистического окраса, тогда Чаадаев называет его музеем древностей, таким образом, единственным пригя-гагельым моментом в Востоке для философа является мистицизм. Именно на мистицизм реагирует чаадаевская мысль, и именно мистицизм порождает определенного типа ассоциации в менталитете отечественной культуры.

., И в заключение второго параграфа автор утверждает, что, видимо, благодаря тому, что Восток в'России воспринимался прежде всего как образец мистического' мировосприятия (особенно в массовом сознании), он выполняет роль некоего символа, указывающего на что-то глубоко скрытое в русской культуре, на. какое-то ее "белое пятно*\ которое, однако,определенным образом связано с

мистицизмом.

Третий параграф носит название "Восток в историософских построениях. Восток ' как ствол " Глобальный харатер оппозиции Восток-Запад придает Вл. Соловьев. Данную проблему он рассматривает с точки зрения христианского мировосприятия. Восток для него - монотеистическое нехристианство, но это отнюдь не целостное явление. Это мусульманство и буддизм. Они, конечно же, обладает некоторыми объединяющими признаками, но их точка соприкосновения, по мнению Соловьева, есть одновременно и та точка отсчета, с которой начинается их противостояние.

Превде всего Соловьев рассматривает эти явления в разных системах координат. Мусульмансий Восток у него - одна из трех сил, управляющая человеческим развитием. Буддизм же - первая ступень на пути к универсальному сознанию. В итоге мы получаем явление, расщепленное на два плана: религиозно-политический и религиозно-философский.

^ Также Востоком называет Соловьев и Россию, восточное христианство, православие, которое есть ликь основание и начало дела Вокия, но которое есть и его цель.

Помимо религиозной стороны "восточный вопрос" имеет еще и аспект культурно-географический, названный Соловьевым панмонго-лиамом. Этот термин употребляется Соловьевым в таком контексте, который позволяет думать скорее о метафоричности, причем приближенной к символизации, нежели о научности этой проблемы. Панмон-голизи - сила влая, но она не является исторически обязательной. Это - наказание ек то, что человечество не в состоянии достичь и вместить в себя полноту христианской истины.

Итак, Восток в понимании Соловьева - символ зла. Ib это положение только кажется однозначным. Зшософ рассматривает "восточный вопрос" черев призму своей философской позиции, где центральное место принадлежит идее целостности. Лишь целостность есть истина. Восток - часть Софии, часть истины. Но может ли он в таком случае олицетворять зло? В своей работе "Оправдание добра" Соловьев анализирует одну из сторон буддийского ммровозаре-• ния. И речь о буддизме идет как о первой религии, в которой человек осуществил акт самоидентификации, и именно в нем человечество делает шаг к универсальному сознанию.

Развивая свою концепцию Востока, Соловьев подходит к доста

точно конкретному выводу: в религиозно-полтическом плрне силой, гармонизирующей все человечество, является славянский мир. С точки зрения религиозно-философской, универсальным сознанием может овладеть лишь христианство. И именно в России пересекаются христианство, славянский мир и православие, которое должно преодолеть и басурманство и латинство. Восток хранит в себе "сокровища умозрения" и является положительной силой, проявлявшей себя в качестве таковой в духовной жизни России, ибо именно 5 России - разрешение вечной распри великих исторических сил.

.Тагам образом, соловьевский Восток переживает удивительны? метаморфозы от символа вла - к спасителю человечества/.Все началось на Востоке, все заканчивается там же, но и Восток уже иной,,-преображенный, познавший себя. 1 ' .-

Однако вшеизлокйнная соловьевская система не указывает причины такого преображения. Диссертант предлагает искать ответ у идейного последователя и почитателя Соловьева - Вл. Эрна, который пишет о мистической наследственности, оплодотворенной срытыми семенами Отцов и подвижников Церкви, которые и подвигли Восток на такие разительные перемены.

В соловьевском построении Восток становится элементом историософской концепции, и выступает в ней в .качестве символа. Вначале он является нам как политическая метафора - панмонгояизм, т.е. зло. Когда же он более абстрагируется, становится символом, то это значение изменяется и становится не столь ясным и несомненным. Причины же этого преображения - от бесконечного зла.- к пути к истине - Соловьев не указывает. Эта зыбкость и неясность в построениях философа отправляют нас к мистицизму. В качестве символа Восток у Соловьева указывает именно на него.

Четвертый параграф носят название "Личностный аспект проб-лет восприятия Востока. Восток как ствоЖ'. Пожалуй, нет философа, более яростно неприемлющего буддизм, чем Федоров. Однако неприязнь эта направлена отнюдь не на реально существующее явление, она вскрывает дисгармонию в идеях самого философа. В поисках причины такого неприятия буддизма дйссертанг останавливается на личности Федорова как религиозного философа, ибо это опрере-ление вызывает некоторые сомнения. ГЬ сути Федоров "вышел" за рамки религиозной философии. И случилось это с ним.там, где православная мистика создала стройную систему телесного и духовного

преображения. Федоров вообще слово "мистический" употребляет только в отрицательном значении, тогда как по мнению авторитетных исследователей его творчества, именно мистицизм лежит в основе его проекта.

Далее' автор предлагает рассмотреть православную мистику, исихазм в компаративном социо-культурном контексте. Исихазм с этой точки зрения сравнивается с мистическими течениями Запада и Востока. И вывод сделан такой: в этом отношении положение исихаз-ма и той ортодоксальной религии, с которой он связан, сходен с положением йоги'и индуизма, и автор позволяет себе предположить, что аскетизм и созерцательность православных монахов и йогичес-кая практика индуистов - явления одного порядка

Указанный социально-культурный параллелизм восточной религии и исихазма дает основания допустить их соотнесенность и в федоровском учении. И если это так, го возможно, неприятие философом буддизма связано у него с желанием преодолеть внутренний дисгармонию:. мистик по сути и технократ по концептуальным установкам, Фздоров желает не только казаться, но и быть технократом. И отталкивание иы буддизма есть, очевидно, борьба с самим собой, борьба мистика с мистикой, буддиста с буддизмом. Этот конфликт обнажает суть философского символа "Восток". Усмотрение зла в буддизме есть отрицание "внутреннего человека", отрицание интереса к отдельной личности. Именно этого момента практически нет в учении Федорова. Каждый человек для него лишь часть всего человечества, а его индивидуальность не представляет особого интереса Црямо противоположные установки можно обнаружить в мистике- аскетической традиции. Именно в этом плане и можно соотнести буддийский Восток и исихазм, говоря о Н.Зедорове: отрицание мистики, принципа неделания, самостоятельной значимости отдельной человеческой личности. Но соотнесение не в плане сравнения, а в плане замещения одного - другим, исихазма - буддизмом. Очевидно. тем, что скрывалось под символом "Восток", той неосуществленной потенцией как в трудах Федорова, так и других религиозных философов, была именно мистико-исихастская традиция православия, которая так и не нашла себе достаточно ясных философских экспликаций.

Цель пятого параграфа "О символе. Востоке и мистицизме" -уточнить понятие символа и определить особенности символичности

Востока в данном конкретном случае.

Автор' предлагает несколько определений символа, зафиксированных в научной литературе. Особое внимание уделено взглядам А. Ф. Лосева, который в своей работе "Проблема символа и реалистическое исуссгво" предложил матрицу, реконструирующую символ.' Наложив на нее понятие "Восток" таким, каким оно используется в русской философии, можно получитй результаты, свидетельствующие о действительной символичности этого понятия.

Проблема этого построения заключается в том, что для русской философии создание этого символа не было сознательным актом. И хотя философы действительно использовали понятие "Восток" в роли философского символа, одной из основных целей которого было выралзние миетико-исгаасгских духовных истоков русской культуры, не получившей в русской религиозной философии адекватного выра-тания, этот аспект эксплицирован не был.

Шестой и закштелькъМ параграф второй главы называется "Версии десишздиэйщк Востока." Первая версия принадлежит одному из немногих русских философов, достаточно детально изучившему восточную религию - индуизм. В трудах Вышеславцева Восток преде- ' тает как конкретное явление. Но, тек не менее, вполне возможно рассматривать Восток Вышеславцева и как философский символ и как точную констатацию символизируемой предметности. ' -

В исследуемой им восточной философии Вышеславцева привлкае-тименно шетицизм И такой "мистический уклон", по мнению автора, престает своеобразной десимволизацией понятия "Восток".

Автор полагает, что индуизм для философа был лишь поводом, точкой отсчета для систематизации своих взглядов на православную антропологию, интуиция ученого заставила его сблизить Восток и исихазм. Однако детальное и конкретное рассмотрение Вышеславцевым индуизма заслонила от него инобытийность Востока Философ но . довел до конца расшифровку этого символа, однако слово'было произнесено, ответ найден. Интуитивно поставив рядом символ и его основное, значение, Вышеславцев фактически указал на наличие глубинных пластов в русской культуре; сближающих эти два понятия.

Иной вариант десимволизаШи Востока, вариант, ведувдй к утере его глубинных смысловых коннотаций, шкно обнаружить в теоретических программах евразийского движения.

В статье* "Евразийство. Опыт систематического изложения"

достаточно определенно говорится о Востоке вообще и о буддизме в частности. Евразийцы, отвернувшись от Запада, заговорили о Востоке как о новом ист'очние решений смыслоамзненных проблем.

В целом интерпретация буддийского .Востока у евразийцев неоднозначна.' С одной стороны, это отношение к младшему, к низшему, а с другой - осознание своих корней. А корни свои евразийцы кроме того ищут в старейшей традиции института старчества русского монашества, который непосредственно связан с ийихазмом. Т.е. евразийцы уловили те самые струны, которые в буддизме звучат в унисон с русской религиозной философией - струны мистицизма. Мистицизма Нила Сорского, мистицизма исихазма.

И хотя талантливые ученые благодаря своей культурологической интуиции нащупали верный путь в поисках самоидентификации России, однако политическая ориентированность завела их, по сути, в тупик. Внутренняя логика исследований вела их к нахождению "недостающей" части православия, к тому, без чего православие не могло стать средством преображения России, сделать ее Евразией, т.е. к мистико-исихастской его традиции. А полигика, по сути, свела на нет все философские изыскания евразийцев. Когда политика заговорила терминами культурологии и философии, тогда исчез мистицизм, эсхатологическая направленность, профетизм. Именно политическая подоплека, точнее; политические игры завели евразийское движение в тупик. Философские программы евразийцев с определенного момента времени были ведомы политической ситуацией. Философская интуиция вела их на поиски истины, а политическая устремленность возвращала в "дольний мир" политических страстей.

В "ЗакмтеншГ формулируются общие выводы исследования и определяются некоторые направления дальнейшей разработки темы.

Основные положения диссертации отражены в следующих работах автора:

1. Интерпретация Востока Владимиром Соловьевым.// Восток -Запад: диалог культур, Алма-Ата. 1992.(0.2 п.л.)

2. Интерпретация буддийского Востока в русской религиозной философии.// Русская философия: новые решения старых проблем, ■СПб. , 1993. (0,2 11. Л.)

3. Опьгг компаративного рассмотрения исихазма. // Философские исследования, 1993, 2. (О, За л.)